Оглавление

1. Субъективный и объективный аспекты этики. Структура

     этики как науки ………………………………………………………………….3

2. Правда и сущность правдоискательства ………………………………………11

3. Тест: Каковы этические проблемы клонирования человека …………………20

Список литературы ………………………………………………………………...25

1. Субъективный и объективный аспекты этики. Структура этики как науки

Этика есть учение о морали.  Мораль предстает предметом этики.  Этика возникает в лоне философии и существует по настоящее время как философское учение и философская учебная дисциплина.  Основателем этики признается великий древнегреческий философ Сократ (469-399 до н.э.) [2; 3]. 

В отличие от во многом стихийно формирующейся нравственности, этика представляет собой сознательную духовно-теоретическую деятельность.  Но теоретически она решает и многие из практических вопросов, которые возникают перед человеком в жизни и которые связаны с проблемами долга, добра, зла, смысла жизни и т.п.  Этика рационально осмысливает, развивает и формализует  некоторые интуитивно очевидные для нас истины о нравственных ценностях, придавая тем самым подобным интуитивным предположениям статус научно обоснованных положений.  И это очень важная, нужная и сложная работа.  Так, например, крупнейший американский этик XX века Дж. Ролз свою довольно-таки сложную концепцию «справедливости как честности» строит на двух, интуитивно принимаемых как справедливые, принципах – принципе «равенства исходных позиций» и принципе «компенсирующего преимущества» для менее преуспевающих членов общества.  Поэтому традиционно этику еще называют «практической философией» [4].

Этика, возникнув в философии, тем не менее не выделилась в особую науку типа социологии, психологии.  Почему? – Потому, что проблемы добра и зла, долга, счастья, смысла жизни, практического поведения органично  связаны с мировоззрением человека, со сферой свободы его воли, они не определены жестко природой внешней или внутренней.  В моральном выборе важна оценка, проведенная с определенных мировоззренческих позиций.

В этике как теоретической дисциплине постепенно стали выделяться два рода проблем.  Один род проблем связан с нормами,  принципами,  ценностями, т.е. с их определением, анализом, с проблемами их формирования, воспитания и т.д.  Этими вопросами занимается нормативная этика.  Именно нормативная этика даёт нам специфическое моральное знание, для восприятия которого важны как деятельность ума, так и чувств, интуиции, т.е. «деятельности сердца», как подобная деятельность определяется в русской этике.  Это знание часто может не восприниматься чисто рассудочно, потому «образованные» люди могут оказаться более глупыми в нравственном смысле, нежели «простые», но чуткие сердцем люди [2].

Нравственное знание, таким образом, передается в разной форме, а не только в сугубо понятийной, научной.  Оно может передаваться в притчах, нормах, пословицах, сказках, былинах, мифах и т.п.  Не случайно новые представления о добре и зле Господь Иисус Христос передал в форме притч.  Особую роль в нормативной этике играет проповедь как специфическая форма передачи нравственно-нормативного содержания.  Эта форма давно оценена по достоинству церковью, но может быть и светская проповедь.

Второй род проблем в этике – это собственно теоретические вопросы о сущности морали, о ее происхождении, законах развития и т.д.  Данными вопросами занимается теоретическая, или дескриптивная, этика.  Данная этика в наибольшей степени наукообразна, её язык более наукообразен, формализован, чем в нормативной этике. Несомненно, что эти две разновидности этики диалектически взаимосвязаны [5; 6].

Моральные ценности обладают такими свойствами, как объективность, трансцендентность, всеобщность, единство, единственность,  иерархичность, интенциональность.

Вопрос об объективности и абсолютности моральных ценностей является одним из наиболее дискуссионных и сложных.  Замкнуты ли конкретные формы добра и зла на человека или социального субъекта, на его субъективные качества, на сознание или  свойственны и объективному миру, находящемуся вне человека, - обществу, природе?   Очевидно, что утверждение  об объективности моральных ценностей  не отрицает и существования субъективных моральных ценностей.

На чем основывается утверждение об объективности  моральных ценностей?  В защиту данного положения свидетельствует уже факт определённого единства в наших нравственных оценках, теориях, дискуссиях.  Оценки, идеи об одной и той же моральной ценности, несомненно, субъективны, могут быть разными, но мы всегда знаем хотя бы отчасти, что оценивается, что отражается в идеях, о чём идёт спор, мы можем понимать друг друга.  В пользу объективности и трансцендентности морали свидетельствует и наличие общечеловеческих моральных ценностей.

 В современную эпоху постиндустриализма  наблюдается такое явление, как глобализация.  Существуют различные оценки глобализации.  С нашей реалистической точки зрения на моральные ценности глобализация имеет и нравственно положительные аспекты.  Дело в том, что сами фундаментальные, базисные и системные моральные ценности носят объективный, всеобщий и в этом смысле глобальный характер.  Мораль по своей сущности изначально общечеловечна.  Собственно, есть одна мораль, которая может иметь исторические, национальные, профессиональные и т.п. особенности.    На Земле в настоящее время насчитывается около 2000 этносов, более 1000 крупных религиозных церквей, деноминаций, конфессий.  Человечество уже практически освоило земное пространство, так что невозможно решение социальных проблем через переселение народов, через жёсткое разделение «своих» и «чужих».  И если всё же человечество не уничтожило себя до сих пор, несмотря на свои религиозные, политические, экономические различия, то потому, в частности, что существует объективная основа сосуществования.  И таким объективным всеобщим основанием сосуществования различных человеческих субъектов являются, в частности, объективные моральные ценности, язык добра.  И в этом смысле мораль обладает специфической автономией, в том числе по отношению к религии и к этносу [1].

Важным аргументом в пользу реализма в вопросах нравственно-аксиологических является факт моральной самоценности природы.  При отрицании объективности моральных ценностей уже логически необходимо отрицать моральную самоценность явлений природы, так называемую «естественную мораль», или «моральность» природы, или каким-то косвенным образом связывать это с человеком, с обществом.  Однако против подобного редукционизма  восстают наше нравственное чувство, наша интуиция, которые требуют признать моральную ценность и за «братьями нашими меньшими» как таковыми, и за природой «неживой», но доброй и прекрасной. Целые пласты бытия при отрицании объективных моральных ценностей оказываются «обесценёнными» как якобы не имеющими какой-либо самоценности, как оказываются тогда они и «неинтересными» для этиков, оставаясь вне этического анализа.

Одна и та же ценность может быть по-разному оценена. Существует реальный плюрализм оценок моральных ценностей, и это норма для нравственного бытия людей. 

Объективность ценностей означает также, что относительна всякая «переоценка ценностей».  Собственно, эта знаменитая программа имеет смысл лишь в том случае, когда она связывается именно с переоценкой, ибо можно действительно по-разному оценивать одну и ту же ценность.  Ценности же, как и объективные качества, законы, порушить невозможно, можно лишь изменить их, изменяя сами предметные носители этих ценностей. Точно так, как невозможно нарушить объективные естественные законы, нельзя нарушить и объективные моральные законы добра.  Казалось бы, что проще, чем совершить зло?!  Мы постоянно грешим, нарушая моральные нормы и принципы.  Но, во-первых, моральные нормы и принципы есть субъективные формы осознания объективных моральных ценностей и связанных с ними моральных законов, а потому и могут нарушаться субъектами.  А, во-вторых, мы не можем, нарушая нормы добра, оставаться в то же время в рамках самого добра.  Моральные императивы столь же категоричны, безусловны, как и объективные законы природы или логики.

Но чтобы познать объективную моральную ценность, или объективность моральной ценности, надо проделать определённую операцию со своим сознанием, так называемую феноменологическую редукцию, т.е. следует «вынести за скобку» существующее уже в нашем сознании, как сформированное раньше через нашу социализацию, понятие ценности как значения.  Говоря образно, надо взглянуть на мир, на вещи чистыми от эгоизма глазами.  И тогда откроется самоценность вещей как таковых, а не только их значение для нас, т.е. надо преодолеть наш человеческий эгоизм, который заставляет всё воспринимать  с точки зрения наших собственных интересов. – Эгоизм, по мнению многих этиков, главный источник зла [3].

Отличительной чертой моральной ценности как объективного качества является также то, что она предстает по своей природе особым  качеством.  Моральная ценность непосредственно не проявляется в физическом пространстве и времени, она не есть первичное качество и не ощущается отдельными органами чувств.  Её отражение сознанием носит более сложный характер и осуществляется через восприятие, интуицию, умозрение.

С одной стороны, ценность нельзя отождествлять с оценкой, в том числе одноименной, ибо если ценность объективна, то оценка субъективна.  А с другой стороны, ценность нельзя отождествлять с конкретным предметом, хотя здесь также наблюдается омонимия. Во-первых, конкретный предмет есть явление особенное, а ценность – это общее, это – универсалия, хотя и единственная в своем роде.  Во-вторых, с любым конкретным явлением связано много других общих,  особенных, и единичных свойств, в том числе противоположных.  В-третьих, отождествлять натуральные, социальные и интеллигибельные свойства, значит, совершать натуралистическую ошибку.  Конкретную вещь можно увидеть или услышать и т.д., то есть непосредственно ощутить.  Ценность же, как интеллигибельное свойство, не отражается непосредственно нашими ощущениями.

С нашей точки зрения, моральные ценности  не только объективны, но и трансцендентны.   Понятие «трансцендентное» многозначно.  В схоластической философии «трансцендентное» означало то, что выходило за пределы чувственного опыта.  Трансцендентные причины и действия находились за пределами наличного бытия предметов, были объективными и сверхприродными, т.е. божественными или дьявольскими. Для средневекового мыслителя трансцендентным было и божественное, ангельское бытие, а с другой стороны, и дьявольское, демоническое бытие. С современной точки зрения трансцендентное есть то, что существует относительно независимо от пространства и времени как форм бытия материи.  Всякое трансцендентное по определению сверхприродно, если природу связывать с материальным бытием.  Сверхприродность трансцендентного означает, что его невозможно всецело «вывести» из природы, что оно не формируется непосредственно природой и только природой, не порождается ею.

О трансцендентной «сверхприродности» моральных ценностей свидетельствует следующее. Во-первых, моральные ценности не являются обычными природными качествами. Во-вторых, моральные ценности не являются всецело и продуктом социального творчества самого человека, например его общественного договора. Мораль не формируется всецело политикой или правом, как считали это Гоббс и Локк.  Нельзя по договору или по закону любить или быть справедливым, о чём уже говорилось раньше.  Мораль существует на ином, «высшим этаже» бытия, и чтобы придти к принципам моральной справедливости, любви, надо уже иметь в сознании определенные понятия о них [2; 3].

С трансцендентностью моральных ценностей связано и следующее их важнейшее свойство – всеобщность.  Моральные ценности всеобщи в том смысле, что с ними интенционально связано всё реальное, всякая форма и вид бытия.  Это не означает, что любая вещь есть совокупность всех моральных ценностей, это означает лишь то, что любая вещь, любой предмет, любой субъект сопричастны добру и злу в той или иной степени. 

Моральные ценности являются аксиологическими качествами и как таковые обладают рядом собственно ценностных формальных свойств.  Так, им присущи единство и единственность, о которых писали ещё неокантианцы.  Единство, или целостность, моральных ценностей означает, что все их элементы находятся в органической взаимосвязи, что всякое их «членение» всегда относительно.  И когда мы не учитываем этого, то совершаем ошибку.

Единство моральных ценностей означает, что адекватное отношение к ним и в теории, и на практике – это целостный, системный, аксиологический подход.  Их аксиологическая сущность требует к себе именно подобного системного отношения.  Они не допускают формального членения на части без ущерба для своих свойств, даже в теории, что предстаёт одним из оснований для ценностного анализа, для постижения моральных ценностей как таковых, без редукции их к иным элементам.

Основные фундаментальные ценности добра развертываются в систему более частных ценностей, среди которых  можно выделить базисные для той или иной сферы бытия, а также системные.  Системные ценности разворачиваются через частные предметные ценности добра и зла. Так и образуется мир моральных ценностей как система моральных ценностей с определённой структурой.  В более развёрнутом виде структура системы моральных ценностей выглядит следующим образом:

Базисные моральные ценности:

1.1. Неживая природа: естественность – благо – софийность.

1.2. Живая природа: жизнь – индивидуальность – органичность.

1.3. Социальная природа: жизнь – личность – соборность (единство ).

Система общественных нравственных ценностей имеет следующую структуру:

          Системные общественные нравственные ценности:

          1. Экономика: благо – хозяйственность – справедливость.

2.  Политика: мир – свобода – солидарность..

3.  Право: легальность – достоинство – равенство.

4.     Гражданское общество: любовь  – честь – содружество.

5. Духовная сфера: (здесь существует своя система моральных ценностей религии, искусства, науки и других духовных институтов) [3].

При этом моральные ценности социальной системы по рангу более высокие, нежели ценности живой природы, также как ценности живой природы более значимы, нежели ценности неживой природы.  В свою очередь, в системе социальных нравственных ценностей наблюдается подобный же иерархический порядок, когда ценности политики оказываются более высокого ранга, нежели ценности экономики, а ценности права выше рангом ценностей политики и т.д.  Иерархичность тех или иных ценностей, т.е. их место в ценностной иерархии, их ранг, определяется мерой воплощения в них фундаментальных и базисных ценностей.

Собственно, можно предложить следующий критерий ранга моральных ценностей:  та моральная ценность является более высокой по рангу, которая характеризует более полную реализацию, возможную или действительную, бытия, единства и единственности.  Тогда для моральных ценностей общества критерий будет следующий: та моральная ценность является более высокой по рангу, которая характеризует более полную реализацию, возможную или действительную, жизни, личности и единства.   

Используя понятие интереса, можно предложить такой критерий ценностей: та моральная ценность выше рангом, которая более полно соответствует интересам бытия, единственности, единства.  Или же, для общественных моральных ценностей: та моральная ценность выше рангом, которая более полно соответствует интересам жизни, личности, единства.

2. Правда и сущность правдоискательства

Вся суть правды и правдоискательства на протяжении всего развития человечества воплощалась в поисках справедливости. Человек, всегда сравнивал себя с себе подобными и если находил что в чем-то уступает соплеменникам, задавался вопросом: «Почему у него это есть, а у меня – нет?»

Таким образом, категория справедливости является одной из основополагающих в этике. Будучи одной из четырех кардинальных добродетелей, выделенных еще в античности, справедливость, как полагал Аристотель, есть полная добродетель, так как способна охватывать все остальные - мужество, умеренность, мудрость и т.д.

Для большинства этиков понятие справедливости связано с идеей мерности, т.е. соизмеримости благ и бедствий этой жизни с добродетелью и порочностью конкретного человека. В этическом словаре, например, справедливость определяется как понятие морального сознания, выражающее общее соотношение между ценностями и их конкретное распределение между индивидами. Е.В. Золотухина-Аболина определяет справедливость как мерную характеристику человеческих отношений. Справедливость, по ее мнению, означает такой должный порядок, при котором существует соответствие между деянием и воздаянием, достоинством и вознаграждением. Происхождение справедливости как мерной характеристики П. Кропоткин связывал с идеей сохранения целостности. Справедливость - восстановление нарушенного равновесия, гармоничного целого [3].

В этических концепциях справедливости, делающих акцент на мерной характеристике данной категории, авторы понимают справедливость как равенство. При таком понимании справедливость оказывается рассудочной категорией, выполняющей функцию соизмеримости усилий и вознаграждений, нарушений и наказаний. В данном аспекте она является понятием скорее социально-правового значения, нежели этического. Такая позиция представлена, например, теорией справедливости Джона Ролза.

В основу идеи справедливости Джоном Ролзом положен принцип честности, в отличие от принципов утилитаризма, либо перфекционизма. Справедливость как честность в свою очередь предполагает такие принципы, которые свободные и рациональные индивиды, преследующие свои интересы, в исходном положении равенства примут в качестве определяющих фундаментальные соглашения по поводу своего объединения [4].

Если исходная ситуация будет честной, то свободные и автономные индивиды в условиях рационального выбора примут, согласно Ролзу, два принципа: 1. Равенство в приписывании основных прав и обязанностей; 2. Социальное и экономическое неравенство, например, в богатстве и власти, если только оно приводит к компенсирующим преимуществам для каждого человека и, в частности, для менее преуспевающих членов общества. Такая схема распределения преимуществ создавала бы у всех членов общества стремление к сотрудничеству. Наличие этих двух принципов позволяет установить социальную систему, в которой никто не приобретал бы и никто не терял бы из-за своего произвольного места в распределении природных дарований.

То, что люди появляются на свет в некотором конкретном положении в обществе, т.е. естественное неравенство, Ролз не считает справедливым или несправедливым, полагая данные обстоятельства естественными фактами. А вот как относятся к этим фактам общественные институты, будет оцениваться справедливо либо несправедливо. Справедливым, по мнению Ролза, будет такое устройство общества, при котором люди соглашаются быть подвластными случайностям природы и социальных обстоятельств только тогда, когда это идет во благо общества. Таким образом, Ролз пытается построить теорию справедливости как рациональной, упорядоченной и непротиворечивой концепции, следуя которой все члены общества могли бы получить выгоды в наибольшей степени.

Теория справедливости Ролза является рациональной моделью общественного равенства как равенства честных возможностей. Эта теория, по мнению американского мыслителя, наиболее эффективно и оптимально может описать справедливость, которую можно установить среди рациональных существ. Кроме того, она может служить наилучшим ответом каждого на соответствующие требования других. Хотя справедливость как честность есть теория наших моральных чувств, все же последние должны подвергаться рефлективному равновесию, чтобы на них можно было опираться. То, что честность есть основа справедливости, выступает у Ролза интуитивным аргументом. Сама же честность есть рассудочная категория, подчиненная строгой моральной геометрии разума [4].

Ключевую роль равенства в понятии справедливости подчеркивает также С.П. Суровягин. Равенство, полагает он, соответствует сущностно родовому в социальной природе человека, являясь основой единства противоположностей личного и общественного. Суровягин рассматривает различные соотношения понятий справедливости, нравственности и равенства, выделяя при этом ошибочные соотношения: 1) внешнее эклектическое соединение справедливости и нравственности, 2) справедливость полностью уводится от нравственности, 3) справедливость полностью сводится к нравственности.

В качестве внешнего соединения справедливости и нравственности  приводится в теории Д. Юма. По Юму, справедливость есть взаимное принятие себялюбивого равенства, когда другой признается равным мне ради того, чтобы это правило распространялось благотворно и на меня. Второй тип соотношения Суровягин находит у Гегеля. В триаде ступеней развития личности: «абстрактное право - мораль – нравственность» - сущностью права Гегель полагает справедливость, заповедь которой гласит: «будь лицом и уважай других в качестве лиц», так как в личности разные лица равны между собой. Третий вид, в котором справедливость сводится к нравственности раскрывается в воззрениях Дж. Ст. Милля. Справедливость у Милля есть не что иное, как естественное чувство мести, морализировавшееся через принятие в себя требований общественного блага. Всеобъемлющее чувство симпатии и разумный эгоизм прекращают, по Миллю, «скотское желание мести» в нравственное чувство [5].

Из перечисленных выше примеров взаимосвязи справедливости и нравственности вырисовывается проблема - относится ли справедливость к нравственной категории и какова роль понятия равенства в решении этого вопроса. С.П. Суровягин размышляет по этому поводу следующим образом. Справедливость есть общий признак, выражающий идею равенства. Правовая же и нравственная справедливость представляют собой специфические виды этого признака.

Правовая справедливость является таким типом равенства, при котором утверждение личного блага происходит обязательно с учетом равенства с «другим». Это своеобразное правило признавать равенство других с собой, чтобы в свою очередь требовать для себя блага не меньшего, чем у других. Такая справедливость нейтральна в плане нравственности как добродетели, но и эгоизмом ее также нельзя назвать. Эгоизм есть нарушение равновесия, есть перевес личного, когда «я» пожелал себе блага большего, чем есть у другого, а вреда меньшего.

Нравственной же справедливостью будет считаться такое стремление поделиться поровну, которое имеет целью исключительно благополучие другого, в противоположность стремлению поделиться поровну за счет другого, имея в виду свое собственное благополучие.

Таким образом, различие нравственной и правовой справедливости С.П. Суровягин усматривает в противоположной направленности вектора в установлении равновесия между своим благом и благом другого. Сущность же справедливости остается в уравнительности. Процедура уравнивания позволяет ограничить явления бескрайнего себялюбивого эгоизма, с одной стороны, а с другой - отделяет справедливость от морального самопожертвования, полностью отрицающего собственную выгоду. В эволюционном развитии нравственности человека выделяется следующие этапы: 1) эгоизм как «подвал» человеческой жизни, развивающийся на «просторе» низменного общественного устройства, 2) «первый этаж» человеческой социальности - правовая и нравственная справедливость, 3) «второй этаж» - моральность [5].

Как в теории Ролза, так и в концепции С.П. Суровягина справедливость, в основе которой лежит принцип равенства, не является чисто моральной категорией. Это скорее этико-правовое понятие, концентрирующее в себе попытки человеческого разума ограничить проявления эгоистических наклонностей в организации общественной жизни и как-то соотнести их с моральными идеалами добра и благожелательности. Понятая таким образом справедливость сама по себе не осуществляет нравственного добра, но способствует обузданию безнравственности «сверху» через рациональный расчет, когда человек то стремится сделать лучше себе за счет другого, но в рамках справедливости, не впадая в эгоизм, то сделать лучше другому за счет себя, но до определенного предела, не отдавая другому предпочтения перед самим собой. Как отмечает С.П. Суровягин, именно таковы принципы любой взаимной вежливости, взаимной честности, взаимной благожелательности. И там, где возникает нарушение этой взаимности или равенства, там естественно, т.е. причинно-следственно или рационально необходимо, появляется чувство несправедливости - желание восстановить равенство и самая искренняя благожелательность заменяется мщением, наказанием, осуждением.

Более глубокий смысл справедливости раскрывается через категорию правды. Справедливость трактуется при этом как жизнь по правде или жизнь с правдой. Под правдой же подразумевается некий высший, образцовый порядок бытия и человеческих отношений. Идея правды выражает чисто нравственное содержание - существует ли в мире нравственный порядок, и если да, то в чем он состоит и как обеспечивается. Именно в аспекте правдоискательства справедливость может считаться важнейшей этической добродетелью.

Справедливость как жизнь по правде основывается не на идее равенства, а на идее иерархии. Так, по мнению Н.Н. Алексеева, глубочайшей основой идеи справедливости является мысль о том иерархическом порядке, в котором стоят по отношению друг к другу ценности. Выше рассмотренная концепция равенства выгод и воздаяний отражает лишь один строго определенный, но не совсем нравственный «порядок» - порядок индивидуализма, где каждый человек есть самодовлеющее существо. Если над человеком нет ничего высшего, тогда идея равенства, как отмечает С.Л. Франк, вытекает из абсолютной ценности человеческой личности, из обоготворения каждого человека. Все люди равны, потому что они имеют равные права и притязания. Равные «самодержцы» естественно и справедливо требуют соблюдения и уважения своих прав при взаимном уважении прав другого [6].

Принцип же иерархии предполагает соподчинение. Следование высшей правде есть служение ей. И тогда люди равны не в своих правах и привилегиях, а в праве на соучастие в общем служении правде. Каждый человек имеет равное достоинство, когда он занимает надлежащее ему место в иерархической лестнице и потому выполняет «единственное основание равенства - определенное ему служение».

Если Д. Ролз в качестве субъекта справедливости выдвигает рациональную личность, которая в условиях свободного выбора способна оценить преимущества справедливого распределения благ и бедствий, то источником служения правде в человеке является не разум, а религиозно-нравственное откровение человеческого сердца. Правду человек не вычисляет и не рассчитывает своим умом, он ее открывает всей глубиной своего сердца, чувствует ее либо следует ей, либо сопротивляется ей. Правду невозможно выразить в некой общей формуле или концепции и навязать ее людям в качестве внешней воли или организации. Она избирается человеком не в силу каких-либо эгоистических выгод, а в силу онтологической ее оправданности. Как указывает С.Л. Франк, человек призван делать не то, что он хочет, а что по существу хорошо, что должно быть. Определяется это духовно-интуитивным образом и не требует построения сложных рациональных систем и концепций для объединения людей. «Дело не в единстве, - писал Вл. Соловьев, - а в свободном согласии на единство» [4].

Согласно Ф.М. Достоевскому, правда как высший идеал общественного устройства не поддается логическому ряду мышления, но в ней чувствуется сверхлогическая высшая справедливость. Вл. Соловьев подчеркивает, что в конце своей жизни Достоевский открыл для себя следующие три истины: 1) отдельные лица, хотя бы и лучшие люди, не имеют права насиловать общество во имя своего личного превосходства; 2) общественная правда не выдумывается отдельными умами, а коренится в народном чувстве; 3) эта правда имеет значение религиозное и необходимо связана с верой Христовой, с идеалом Христа. По мнению Достоевского, в том обществе, где господствует правда как высший нравственный идеал, будут господа и слуги, но не будет рабов. Слуги и господа будут, но господа уже не будут господами, а слуги не будут рабами. «Были бы братья, - замечает он, - будет и братство». И наоборот, если нет братьев, то никакими учреждениями не получишь братства.

Идеал справедливого устройства жизни Достоевский видел в служении. Разум всегда ограничен собственными интересами. Видение же правды Христовой требует расширения этих границ за счет интуитивно-нравственного опыта иногда в ущерб собственным интересам, если смотреть с точки зрения разума. Достоевский был убежден в том, что нации, как и отдельные личности, должны жить бескорыстными идеями и высшими ценностями, иметь перед собой цель служения человечеству. Если же они будут служить только своим интересам, то погибнут несомненно, окоченеют, обессилеют и умрут.

Правда Христова едина и неделима. Ее нельзя с чем-то сравнивать и измерять. В христианской этике проблема соотношения этико-правовой справедливости и нравственной правды выражается через антиномию закона и благодати. Закон и благодать противоположны и не противоположны одновременно. Как говорил сам о себе Христос, он пришел не нарушить закон, а исполнить. Это означало, что Он явился не бороться с существующим до него правопорядком, но нисколько не стремился и укрепить его. Иногда Он считался с ним и даже подчинялся ему, когда это было неизбежно. Это возможно в силу того, что правда Христа принципиально иная правда. Она не способна соперничать с правдой закона, так как у них нет общих оснований. Закон основан на разуме, благодать - на духовно-интуитивном видении [2].

Как выразил эту мысль Н.А. Бердяев, «известно, что евангельская мораль строится на противоположении морали законнической. Но христианский мир сумел жить и строить свое учение так, как будто бы этика евангельская и этика закона никогда не сталкивались. Никто не сможет возражать против того, что христианская и евангельская мораль не есть мораль нормы и закона. Евангельская мораль есть мораль благодатной силы, неизвестной закону, т.е. не есть уже мораль». Последними словами Н. Бердяев хочет подчеркнуть особый сверхрациональный и сверхправовой характер подлинной нравственности.

Аналогичной точки зрения придерживается Б.П. Вышеславцев в своем исследовании антиномии закона и благодати. В «Этике преображенного Эроса» - он рассуждает следующим образом. Ап. Павел наиболее концентрированно выразил всю суть взаимоотношения между дохристианской этикой закона и христианской этикой благодати. Его полемика против закона направлена не на конкретную разновидность законов Моисея или ритуального закона, или законов государства и права, а против закона во всех смыслах, во всем объеме этого понятия, против закона как императивной нормы, а следовательно, против всех тех форм как ритуальной и правовой, так и моральной регламентации человеческой жизни, которые основаны на волевом следовании норме. Поэтому правда Христова представляет собой ценность сверхполитическую, сверхюридическую и «что еще удивительнее, - отмечает Вышеславцев, - ценность сверхморальную».

Христос не принес нового закона, новых моральных норм. Он принес новую правду, которая всегда будет казаться «сверх». Для тех, кто ее не принимает и не понимает, она будет выглядеть иррациональной, парадоксальной, даже безумной, внезаконной; для тех, кто ее принимает - сверхрациональной, сверхзаконной. Она угадывается не по правилам и нормам, а интуитивно, и потому может подчиняться правилам, а может и не подчиняться им.

Франк указывает на особую мудрость простого русского слова «правда», двуединый смысл которого свидетельствует о том, что истина есть то, чему служит каждый шаг нашей жизни, поскольку мы движимы из нашей последней глубины; то, чему посвящены все наши стремления, поскольку мы отдаем себе отчет в их последнем, глубоком существе. Ибо то, чего мы в конечном счете ищем в жизни, есть эта живая правда - ценное в себе, которое было бы подлинным, «истинным» бытием и придавало бы полноту, осмысленность жизни.

Таким образом, в понимании справедливости можно выделить две позиции - справедливость как равенство и справедливость как правда. Концепции справедливости - равенства акцентируют внимание на мерной характеристике рассматриваемой категории. Различные виды уравнительного и распределительного равенства действительно имеют большое значение для политического и правового регулирования поведения человека, обоснования демократических прав и свобод и т.д. Они нуждаются в тщательном сборе информации, разумном взвешивании всех обстоятельств, но в них нет нравственности как таковой. Где проблему можно решить точным расчетом, там уже нет надобности в добродетели. Знание законов, инструкций и правил поведения заменяет мучительный и не подвластный одному разуму моральный выбор [5].

Совсем иная картина имеет место при стремлении человека жить по правде. Справедливость в этом случае обретает онтологический статус - она выражает соответствие образа жизни одного человека или целого народа высшим ценностям бытия. Зов правды - это зов онтологической, а не гносеологической истины. Однако разума здесь не достаточно. Поэтому только через сердце, через духовно-интуитивный опыт постигается сверхрациональная природа справедливости. Знание дополняется верой, а стремление к справедливости определяется уже не возмущением обиженного самолюбия, а искренним желанием человека понять и исполнить свое назначение в мире. Именно эта жажда справедливости характерна для русского народа, в отличие от модной на Западе борьбы за уравнительную справедливость.

3. Тест: Каковы этические проблемы клонирования человека

Прежде чем ответить на вопрос необходимо рассмотреть какова же природа морали?  В этике можно выделить два традиционных направления, которые предлагают разные решения этого вопроса: гетерономную этику и автономную этику.  Гетерономная этика считает, что мораль, ее возникновение, развитие определяются иными, неморальными факторами: экономическими, биологическими, политическими, религиозными.  Автономная этика, напротив, утверждает, что мораль автономна, т.е. независима, не сводима к иным, неморальным факторам.  Но в учении того или иного конкретного мыслителя часто идеи той и другой этики переплетаются. И, думается, это предстает отражением того факта, что в реальности своей мораль является как гетерономной, так и автономной [2; 4].

Гетерономная этика представлена разными направлениями.  Важнейшими ее видами являются натуралистическая и социальная этики.  В целом здесь господствует эмпирический подход к объяснению морали, когда она «выводится» из природы или социума.

Нравственность в натуралистической этике понимается как развитие в человеке его определенных естественных качеств.  Здесь максимально «раскручивается» идея о том, что человек является животным, хотя и разумным.  И все человеческое по своей природе, или сущности, есть естественное, «животное».

Натуралистическая этика, в свою очередь, представлена разными концепциями.  К её разновидностям относятся биологическая этика, гедонизм, эвдемонизм, утилитаризм.

 Биологическая этика выводит добро и зло из биологии и психики человека.  Так, выдающийся этолог XX века К. Лоренц отстаивал тезис об определённой морали, присущей животному миру в целом. Исследуя поведение рыб, птиц, млекопитающих, К. Лоренц пришёл к выводу, что «Великие Конструкторы эволюции» - изменчивость и отбор – формируют механизмы поведения, которые служат сохранению вида.  Важнейшими из этих механизмов являются внутривидовая агрессия, «агрессия в узком и собственном смысле этого слова», и механизмы торможения.  Внутривидовая агрессия отличается от межвидовой борьбы, так что «столкновение между хищником и добычей вообще не является борьбой в подлинном смысле этого слова».  Жертва ведь убивается не в силу агрессивности, а по необходимости, и «различие внутренних побуждений ясно видно уже по выразительным движениям», т.е. на мордах хищников нет зла, а «напряженно-радостное выражение».  Ещё Дарвин отметил, что для будущего вида важно, чтобы территорию или самку завоевал сильнейший.  И современная наука приходит к выводу о важности экологического фактора.  «Что какая-то часть биотопа, имеющегося в распоряжении вида, останется неиспользованной, в то время как в другой части вид за счет избыточной плотности населения исчерпает все ресурсы питания и будет страдать от голода, - эта опасность проще всего устраняется тем, что животные одного и того же вида отталкиваются друг от друга.  Именно в этом, вкратце, и состоит важнейшая видосохраняющая функция внутривидовой агрессии».

Внутривидовая агрессия в сообществе социальных животных приводит к возникновению здесь определенного порядка, иерархии, - «порядка клевания».  «Простой физиологический механизм борьбы за территорию прямо-таки идеально решает задачу «справедливого», т.е. наиболее выгодного для всего вида в его совокупности,  распределения особей по ареалу, в котором данный вид может жить» [1].

 «Великие Конструкторы» природы сформировали и механизмы торможения агрессивности у живых существ, «уравнивающими» их орудия агрессивности.  «Ворон ворону глаз не выклюет», хотя мог бы сделать одним ударом своего великолепного клюва, которым его наградила природа.  Так же, как волк не перекусит в естественных условиях артерию своего сородича.  Важное место в этих механизмах торможения занимают новые инстинкты, переориентирующие внутривидовую агрессивность на безобидные для вида действия.  Конрад Лоренц отмечает, что потому уже агрессивность не противоречит, а, напротив, способствует формированию личных связей у высших животных, таких как личная дружба, верность.  Так уже в живой и неразумной природе появляется то, что можно определить как «естественную мораль», которая сохраняется и развивается в человеке до своей высшей формы. Однако никому кроме человека не свойственна свободная, осознанная, ответственная нравственность.

К биологической этике относятся и учения о морали Ф. Ницше,                 З. Фрейда, неофрейдистов К. Юнга, Э. Фромма, учение о добре как «эгоистическом альтруизме» Г. Селье.  С генетической природой человека связывают добро и зло некоторые генетики.  Такую «генетическую» концепцию   морали развивал известный советский генетик В.П. Эфроимсон. 

Биологическая этика имеет как свои достоинства, так и недостатки. К достоинствам биологической этики относится то, что она обращает внимание на природный фактор морали, распространяет нравственную оценку и на природу.  В морали, действительно, есть определенная природная основа.  К недостаткам биологической этики относится абсолютизация биологического фактора, когда отрицается значимость социальных и духовных основ морали.  Однако из биологии живых существ нельзя эволюционно получить высшие нравственные чувства и идеи, свойственные нравственной личности.  В живой неразумной природе, конечно, нет ни развитого нравственного сознания, ни подлинной свободы выбора.  Здесь, собственно, правомерно видеть не  «естественную мораль», а лишь определенную  моральность [3].

Среди недостатков биологической этики отметим и тот, что здесь совершается натуралистическая ошибка, когда естественные, биологические феномены определяются как идеальные, нравственные. Другой недостаток натуралистической этики связан с неверными утверждениями, что «то, что служит прогрессу вида, всегда предстает добром для отдельной особи», и что «более развитое в естественном смысле предстает и более развитым в моральном смысле».  У английского поэта XVIII-XIX веков Вильяма Блейка, который был сознательным певцом зла, сатанизма, есть чудное стихотворение «Тигр».  Оно посвящено тигру как живому воплощению ярости, зла и в то же время как живого, естественного совершенства.

«Неужели та же сила,

 Та же мощная ладонь

 И ягнёнка сотворила,

 И тебя, ночной огонь».

Абсолютизация природного фактора морали приводит многих представителей биологической этики к пессимистическим выводам о возможностях и развитой  ответственной нравственности, свойственной человеку.  Так, Конрад Лоренц  писал: «После всего того, что мы узнали об инстинктах вообще и об агрессии в частности, два «простейших» способа управляться с агрессией  оказываются совершенно безнадежными.  Во-первых, ее наверняка нельзя исключить, избавляя людей от раздражающих ситуаций; и, во-вторых,  с ней нельзя совладать, навесив на нее морально-мотивированный запрет.  Обе эти стратегии так же хороши, как затяжка предохранительного клапана на постоянно подогреваемом котле для борьбы с избыточным давлением пара».    Ситуация с человеком особенно тревожна потому, что человек не обладает природными   механизмами торможения своей агрессивности, поскольку не обладает и такими мощными природными орудиями нападения, как клюв ворона или клыки волка.  Но современный человек приобрел намного более совершенные орудия нападения типа стрелкового и ядерного оружия.  И его  несдерживаемая инстинктами природная агрессивность может обернуться самоуничтожением самого человеческого рода.

Биологическую этику не надо отождествлять с биоэтикой.  Биоэтика есть особый раздел современной этики, где занимаются нравственными проблемами, связанными с биологической природой человека как живого существа.  Если биологическая этика старается вывести мораль из биологической природы человека, то биоэтика старается применить мораль к решению проблем, связанных с биологической природой человека.  Саму же мораль биоэтика может понимать по разному, не обязательно признавая ее основу в биологии.  Биоэтика в настоящее время решает новые, ранее неизвестные этике проблемы, которые возникли в связи с прогрессом науки, в частности медицины.  К актуальным проблемам биоэтики относятся эвтаназия, критерий смерти, клонирование, трансплантология, фетальная терапия, транссексуализм и др.

Итак, клонирование есть получение генетических копий животных и человека.  Однако клонирование человека способно извратить естественные основы деторождения, кровного родства.  Ребенок может стать сыном деда, сестрой матери и т.п.   Так появившийся на свет человек может не ощутить себя полноценной личностью, а всего лишь «копией» кого-то другого.  Поэтому, думается, нравственно оправдано клонирование отдельных клеток и тканей организма, но не человека в целом.

Исходя из всего сказанного выше, проблема клонирования остра в обществе, так как человеческое существо двуедино, является носителем одновременно добра и зла.

На мой взгляд, нет однозначного ответа клонирование - это хорошо или плохо. Вернее задать вопрос, что человечеству дает возможность клонирования и на какие жертвы готово пойти человечество, чтобы добиться своего результата.

Я согласна с мнениями тех ученых, что оправдано клонирование отдельных клеток и тканей организма, но не человека в целом. Так как для него (клона) не созданы условия среды обитания, как это есть у человека, который до сих пор не разрешил проблему равенства и справедливости для самого себя.

Список литературы

1. Балашов Л.Е. Этика. – М., 2003. – 137 с.

2. Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика. – М., 1998.

3. Матвеев П.Е.  Этика.  Основы общей теории морали. – Владимир, 2002.-  51 с.

4. Ролз Дж.  Теория справедливости. – Новосибирск, 1995.

5. Шрейдер Ю.А.  Лекции по этике. – М., 1994.

6. Этика / Под ред. А.А. Гусейнова и Е.Л. Дубко. – М., 2000.