Оглавление

Введение                                                                                                         3

1. Общее представление о душе в философии                                           5

2. Проблема души в разные исторические периоды времени                10

Заключение                                                                                                  25

Список литературы                                                                                     26

                                                Введение

Жизнь с ее сложной паутиной коллизий, наука и культура в целом (которая охватывает все науки, виды искусства, религию и, разуме­ется, философию) с их гигантскими достижениями требуют от нас совершенствования, энергичной лю­бознательности, творческого воображения, пытливой мысли, утон­ченной интуиции, широкого кругозора и мудрости.

Можно сказать, что философия — это все единосущее, «схвачен­ное в мыслях»; это квинтэссенция духовной жизни мыслящего че­ловечества, это теоретическая сердцевина всей культуры народов планеты. Человек изначально обладал любознательностью. Само же­лание понять суть загадочного, неведомого являло собой склонность к зачаточному философскому размышлению, пусть даже пока на жи­тейском уровне: ведь и на этом уровне люди нередко склонны по­философствовать.

Человек испытывает духовную потребность в том, чтобы иметь целостное представление о мире; он, по словам С.Н. Булгакова, не может согласиться ждать удовлетворения этой потребности до тех пор, пока будущая наука даст достаточный материал для этой цели; ему необходимо также получить ответы и на вопросы, которые вы­ходят за поле положительной науки и не могут быть ею даже осо­знаны. Вместе с тем человек не способен заглушить в себе эти во­просы, сделать вид, что они не существуют, практически их игно­рировать. Для человека как разумного существа бесконечно важнее любой специальной научной теории представляется решение вопро­сов о том, -что же такое наш мир в целом, какова его основа, имеет ли он какой-либо смысл и разумную цель, имеют ли какую-либо цену наша жизнь и наши деяния, какова природа добра и зла, и т.д.

Философия  дает систему знания о мире как целом. Философия включает в себя учение об общих принципах бытия мироздания (онтология, или метафизика), о сущности и развитии человеческого общества (социальная философия и философия ис­тории), учение о человеке и его бытии в мире (философская антро­пология), теорию познания (гносеология), проблемы творчества, этику, эстетику, теорию культуры и, наконец, свою собственную ис­торию. Большое значение в философской мысли всегда уделялось и уделяется учению о душе.

1. Общее представление о душе в философии

Душа (от лат. anima) — понятие выражавшее исторически изменявшиеся воззрения на психику человека и животных; в религии и идеалистической философии и психологии — будто бы особое нематериальное (независимое от тела) оживотворяющее и познающее начало [2].                           

Возникновение понятия душа связано с анимистичными взглядами первобытных народов. B представлениях первобытного человека душа четко не отделяется от тела. Эти представления сложились в результате донаучного примитивно-материалистического ис­толкования явлений жизнедеятельности и сознания, в т. ч. таких, как сон, смерть, обморок и т. п. Не рас­полагая средствами причинного объяснения подобных явлений, первобытный человек принимал их непосред­ственно воспринимаемую видимость за действитель­ную сущность. Так, сновидения представлялись впе­чатлениями души, покидающей во сне тело и странствую­щей по земле. Так как отсутствовало понимание смерти как конечного этапа жизненного процесса, то она вос­принималась в качестве разновидности сна, когда душа по каким-либо причинам не возвращается в тело. Первобыт­ный человек осмыслял эти явления путем переноса на них свойств и особенностей живого индивида и коллек­тива. Душа - двойник человека; ее потребности и при­вычки, условия существования те же, что и у живых людей. Душа умерших составляют такие же коллективы, как и живые люди, с теми же занятиями и социальным укладом. Коллективы живых людей и души мертвых вза­имно зависимы, их связь — материальная, хозяйст­венная. Представления об этой «зависимости» от души как индивида, так и общества, обусловленные бес­силием дикаря перед природой, породили культовое отношение к душе - первоначальную форму религии.

В дальнейшем в связи с развитием общества, с диф­ференциацией планирования и исполнения, физического тру­да и «духовных сил производства», с появлением клас­сового общества и развитием абстрагирующей способ­ности человека возникли идеи о внематериальной при­роде души. Вместе с тем прежние анимистические мифологические представления начинают уступать место попыткам ис­толкования души с точки зрения натурфилосовской картины мира [7].

Духовный мир человека являет собой нечто едино-цельное. Эта цель­ность испокон веков именуется душой. Будучи едино-цельным обра­зованием, душа внутри себя есть нечто функционально дифферен­цированное. К душевным явлениям относятся ум, воля, характер, темперамент, память, тончайший мир эмоций и др.

Как это ни абсурдно, но с приходом к власти большевиков душа оказалась под идеологическим подозрением. Она была цензурно по­ставлена под запрет. Не только философия, но даже психология ока­зались без души. Считалось, что это религиозно-идеалистическое понятие. Слово «душа» осталось лишь на бытовом уровне, а в науке ее заменили словами «психика», «сознание».

Человек владеет прекрасным даром — разумом с его пытливым полетом как в отдаленное прошлое, так и в грядущее, миром мечты и фантазии, творческим воображением, умением решать практичес­кие и теоретические проблемы, наконец, возможностью воплощать самые дерзновенные замыслы. Наше сознание обладает способнос­тью понимать окружающий мир, процессы, происходящие в нем, свои мысли и действия, свое отношение к внешнему миру и к самому себе. Над тайной своего сознания человек начал задумываться еще в глубокой древности. И с тех пор вокруг сущности сознания никог­да не смолкали горячие споры. Достижения человечества — искус­ство, религия, литература, философия и исторические науки — все это, по словам И.П.Павлова, соединяется, чтобы бросить луч света на этот мрак: на тайны души, сознания, разума.

Споры шли о сущности, возможности и о путях познания созна­ния. Одни исходили из познаваемости природы души, сознания, дру­гие утверждали, что понять сознание — столь же тщетная попытка,   как и стремление утопающего вытащить себя за волосы из болота или увидеть из окна самого себя идущим по улице. Одни отстаивают мысль о первичности сознания по отношению к материи, рассмат­ривая его как крохотную искру величественного пламени божест­венного разума. Другие верят тому, что мир есть движущаяся мате­рия, сознание является функцией мозга человека, а душа — это вы­думка идеалистов и богословов. Однако, по представлениям гени­альных и талантливых философов (во всяком случае их подавляю­щего большинства) всех времен и народов, человек обладает душой [8].

Другое дело — как понимать феномен души? Анализируя психику, сознание, мы, по существу, анализируем феномен души, тем самым продолжая традицию всей истории философско-психологической мысли.

Духовный мир человека — прежде всего едино-цельный фено­мен; он конкретен и притом конкретен не в том смысле, что он слагается или срастается из множества самостоятельных образо­ваний, скажем, интеллекта, воли, памяти, как из первичных монад, а в том смысле, что реальная ткань этого мира непрерывна и сращенно-сплошна, и только в своем функционировании это едино-цельное образование проявляет себя по-разному — интеллектуаль­но, эмоционально, интуитивно, сознательно, бессознательно, целеполагающе [4].

Душа индивидуальна и субъективна. Эта субъективность высту­пает как обособленность природной определенности характера, темперамента, таланта или тупости, смекалки, воли, словом, духов­ной физиономии человека. Индивидуальные души отличаются друг от друга. Это бесконечное множество модификаций. От природных данных души ребенка следует отличать то, чем стал человек благо­даря своей деятельности, а также благодаря воспитанию и образо­ванию. Природные данные — это скорее возможности, дающие лишь направление нашего развития. Воспитание и обучение совершенст­вуют природные данные, придавая им широту и более или менее глубокое понимание сути вещей в различных областях знания, тем

самым шлифуя природные способности, поднимая их на более вы­сокий уровень. Душа совершенствуется, обретая духовную силу и объем. Душа человека являет собой нечто совершенно уникальное. Эта уникальность формируется и природной данностью, и воспита­нием, которое получает человек на стадии детства в семье, школе и в обществе, в жизни среди своего народа, а также приобщаясь к общечеловеческим ценностям культуры.

Итак, душа каждого человека - сугубо индивидуальный феномен, она представляет и выражает собой уникальные особенности данной личности. В этом выражается духовная определенность каждой индивидуаль­ности. Индивидуальная особенность души, разумеется, являясь но­сителем и общих для человека свойств, существует как модус раз­личного темперамента, характера, меры одаренности, своеобразия выражения лица, манеры поведения, того, как человек смеется, и т.п.

Очень образно о душе говорит А.Г.Спиркин [4]: «Быть может, человеческая душа — это самая дивная на свете сказ­ка?  Никакая все­ленная его не ограничивает, сокровища его превосходят неизведан­ные богатства всего зримого мира. До чего мертвой, нищенской, слепой, как у крота, была бы наша жизнь, не надели мировой дух нас, наемников природы, неистощимой алмазной россыпью души, из которой нам светит в сиянии и блеске удивительное царство, ставшее нашим достоянием. Высоко одарены те, кто осознают в себе это богатство. Еще более одаренными и счастливыми должно по­читать тех, кто не только умеет разглядеть в себе эту залежь драго­ценных камней, но извлечь их наружу и огранить, чтобы они заиг­рали дивным огнем».

Душа не есть нечто пребывающее в покое, скорее, наоборот, это — нечто постоянно беспокойное, деятельное. Можно даже сказать, что душа в каждое мгновение есть нечто само от себя отличающееся. Душа — это не что-то готовое до своего проявления, не какое-то, как говорил Гегель, «за горой явлений укрывающееся существо, но такое, которое обладает

подлинной действительностью только вследствие определенных форм своего необходимого самообнару­жения». Душа — не только (как полагала психология) некоторая «душа-вещь», стоящая лишь во внешнем отношении к телу, но нечто внутреннее, связанное с телом, образующее с ним нечто единое-цель­ное — живой организм человека. Тело являет собой ту же жизнь, что и душа, и тем не менее их можно назвать различными. Душа без тела не была бы живой земной душой, также и наоборот: тело человека само по себе не имеет самодостаточной силы жизни — оно «получает» ее животворящей силой души.

Но в то же время бесспорно, что душа находится в теле и осу­ществляется в нем. Наличие у нас души есть, таким образом, абсо­лютное условие нашего бытия, самый неотъемлемый принцип нашей жизни, и в этом смысле знаменитый принцип Р.Декарта «Я мыслю, следовательно, существую» совершенно неоспорим.

Душа являет собой ту часть духовной деятельности человека, в которой, по Гегелю, еще сильно сказывается связь с телесностью человека. В этом взгляде содержится глубокая истина. При рассмот­рении души ни психология, ни философия не могут обойтись без рассмотрения связи духовного мира человека с его телесностью, прежде всего с мозгом: духовное вообще не существует вне телес­ного. Можно сказать: душа таким образом физически организован­ного человека, т.е. его определенной телесности, выражает себя в его реальном облике. Видимость телесного облика есть лишь внеш­нее выражение нашей души [6].

Душа, проявляя в себе бесконечную множественность чувств, мыслей, желаний, волевых устремлений и целеполаганий, тем не менее всегда остается сама собой и характер своего духовного един­ства сообщает всей этой множественности проявлений, делая ее своей, одному данному человеку принадлежащей. Несомненно, душа есть мышление, замечаемые и незамечаемые ощущения, представ­ления, волнения и составляемые понятия, суждения, умозаключе­ния, решения, волевые акты, целеполагание и другие духовные фе­номены. В психологии они, как правило, рассматриваются отдель­но, и это имеет свой дидактический смысл. Но в своей сущности душа есть нечто едино-цельное.

2. Проблема души в разные исторические периоды времени

 У ионийских натурфилософов Фалеса, Анаксимена и у Гераклита душа трактуется как оживотворяющая людей и животных форма элемента, образующего первона­чало мира (воды, воздуха, огня). Последовательное проведение этой идеи приводит их к заключению о общей одушевленности материи (гилозоизм) - своеобразной форме материализма. Следствием развития этих материалистических идей у атомистов Демокрита, Эпикура и Лукреция является толкование души как ма­териального оживотворяющего тело органа, руководи­мого также материальным началом — духом,  или иначе, разумом, несущим функцию руководства всем процессом жизни. Поскольку дух  и душа представляют собой орган тела, они сами телесны и образуются, согласно атомистам, из шаровидных, мелких и потому наиболее подвижных атомов. При всей наивности этого взгляда прогрессивным в нем было утверждение о том, что свойства живого — от низших функций тела и до психики, разума — явля­ются свойствами самой материи.

Этой материалистической концепции душа в антично противостояла идеалистическая ее интерпретация — теория божеств, происхождения души (Эпихарм, пифагорейцы, Платон). Пифагорейцы представляли себе душу как начало, воплощающее гармонию частей тела. Соответственно своей теории чисел они рассматривали гармонию как особую бессмертную сущность, вносимую в тело. В то же время у пифагорейцев имеются  и наивно-материалистические представления о душе как о пылинках Солнца и фантастические взгляды о повторении макрокосма  в микрокосме. В плане рационалистического мифа решал проблему души и Платон. Он строил целую конструкцию творения богом души как носителя ума. Бог «...вывел заключение, что не­что неразумное никогда, как творение, не будет прекра­снее того, что имеет ум... а ума не может быть ни в чем без души. Следуя такой мысли, ум вселил он в душу, а душу - в тело...». Платон рассматривал Вселенную как одушевленное тело, человека - как микрокосм, повторяющий макрокосм.  Считая тело несовершенным, множественным преходящим началом, загрязняющим единую, бессмертную душу, Платон разделял учения о переселении души. Он подробно разбирал строение тела человека, разделяя части его по степени совершенства и влия­ния на душу.  Разумную душу он помещал в голову, чувственную — в грудь, чревную — низший   вид — ниже грудобрюшной преграды [1].

Для греческих философов характерно пластическое представление о душе. Как у пифагорейцев и Платона, так и у атомистов душа ассоциируется с наиболее совершенным геометрическим телом — шаром (на этом основании, например, Платон сопоставлял Вселенную как местопребывание мировой души с головой — местопребыванием разумной души). Этот наглядно-образный взгляд на душу делает резкой принципиальную противоположность трактовок души у материалистов-атомистов и у идеалистов. Если у атомистов она выводится из самих действительных процессов жизнедеятельности, то идеалисты вынуждены для ее истолкования обращаться к мифологическому типу мышления. Концепцию души, оказавшую большое влияние на последующее решение проблемы, дал Аристотель. Он считал душу неотделимой от тела (материи). Такая позиция обусловливала резко отрицательное отношение Аристотеля к мифологическим концепциям переселения души, предсуществования души в мире идей, характерным для «первобытного идеализма» Платона. Аристотель трактовал душу как материальное начало, имеющее определенное место нахождения в теле, а именно - в сердце, которое сообщает теплоту крови, питающую «жизненный дух» (pneuma) организма. Однако сохранить материалистическую тенденцию Аристотель не смог: этому помешало идеалистическое понимание источника движения. В соответствии со своим пониманием материи как потен­ции и формы, как активного начала он трактует душу как «...причину и начало живого тела...» Аристотель прямо связы­вает свою концепцию души с проблемой жизни: «Таким образом, необходимо душу признать сущностью, своего рода формой естественного тела, потенциально одаренного жизнью. Сущность же есть осуществление (энтелехия), таким образом душа есть завершение такого тела». Этим учением Аристотель заложил основу одной из самых живучих адеалистических традиций в биологии - витализма. Пока­зательно, что в своей классификации души - растительной, животной и человеческой - Аристотель рассматривал последнюю как вполне нематериальную силу - интеллект, разум. В этом пункте его взгляды ближе всего к Платону с его различением души чревной, чув­ственной и разумной.

В эпоxy эллинизма в философии, в решении проблемы души в частности, усиливаются идеалистические тенденции в прямой связи с разработкой системы христианского монотеизма. Идеалистический характер религиозных концепций души, связан с идеей единого бога-творца. Оставаясь индивидуальным оживотворяющим началом, душа проецируется на бога в понятии божеств, мировой животворной силы — духа, и толкуется как производное последнего. Именно в  такой трактовке понятие душа выступает в идеалистической философии неоплатонизма, а также у средневековых философов. Показательно, что в этих философских  системах мировой ум стоит выше не только ин­дивидуальных, но и мировой души. Окончательно скла­дывается идеалистическая теория, согласно которой всякое действие, активность связаны исключительно с силой разума, идеальной по природе [3].

Если в античности душа, как и тело, ость реальная частица мира (космоса), то уже в неоплатонизме и гностицизме развивается крайняя мистическая теория истечения (эманации), согласно которой мир представляет собой истекающие из единого неизреченного бога сту­пени: мировой ум — мировая душа — индивидуальная душа — материя. Единственная реальность — мистическая духовная первооснова. Например, согласно Платону, душа познает бога только путем «слияния» с ним, в со­стоянии мистического экстаза. Уже в гностицизме (Василид) выражена идея, получившая в средние века значение догмата, что «очищение» души происходит через знание «слова божия» — Евангелия. Так обосновывается ха­рактернейшее учение средневековой церковной идеологии о том, что единственно подлинная наука — богословие. В фи­лософии средних веков происходит персонификация бога (Августин, Ансельм, Фома Аквинский), закрепившаяся в центральной догме христианской церкви — догмате о триедин­стве. Соответственно этому, индивидуальная душа тол­куется как образ бога в человеке. С позиции догма­та о троице церковь выступает против крайней мистической неоплатоновской концепции эманации (например, против учения Иоанна Скота Эриугены). Однако влияние по­следней проходит все же через всю средневековую филосо­фию (алъ-Фараби, Ибн Гебироль, Бернард Шартрский, Бонавентура и др.). В соответствии с определенной клас­совой направленностью христианства, средневековая концеп­ция души используется для обоснования аскетической морали. Идея о бессмертии души включается в религиозное уче­ние о загробном «возмездии» (концепции рая и ада). Это учение подробно развивается церковью соответст­венно с догматами о «воскресении» и «страшном суде». При этом богословы наталкиваются на противоречие, связанное с проблемой единства души и тела. Так, Фо­ма Аквинский оказывается в недоумении перед таким вопросом: «Мы не можем называть воскресением такое положение, когда душа не возвращается в то же самое тело, поскольку воскресение есть второе возникнове­ние... И, следовательно, если душа приобретает не то же самое тело, то это будет уже не воскресение, а скорее приобретение нового тела.  Таким образом, религиозное учение о воскре­сении фактически оказывается своего рода реминис­ценцией первобытного представления о бессмертии души и тела, в которое вкладывается содержание определенных понятий классовой морали, причем даже самая форма изложения, как и открытое нежелание замечать пол­ную абсурдность этих представлений, свидетельст­вует о том, что их назначением является скорее эмо­циональное воздействие на верующих для «уловле­ния» их душ. Откровенно и даже наивно это выражено в современной Католической энциклопедии: «Нам задают воп­рос: как может материальное пламя мучить демонов или человеческие души до воскресения тела? Но если наша душа так соединена с телом, что она остро чув­ствует боль, причиняемую огнем, почему же тогда все­могущий бог не может привязать даже чистые духи к какой-нибудь материальной субстанции так, чтобы они испытывали мучение более или менее подобное боли, причиняемой огнем, которую душа может чувство­вать на земле?» [1; 3].

 Для философии эпохи Возрождения вопрос о душе являлся важной составной частью проблемы личности. Резкий протест против средневекового аскетизма и уничиже­ния человека перед лицом бога проявился в обраще­нии философов Возрождения к античному наследст­ву. Оно шло по двум линиям. Некоторые обращались к идеализму Платона и неоплатоников, истолковывая их учения в духе панпсихизма, идеи о единстве природы и человека. При этом душа человека как его духовная сущность истолковывалась как источник могущества личности, близости человека к природе и его господ­ства над ней (Пико делла Мирандола, Валла, Фичино, ранний Бруно). Философы Возрождения утверждали могущество разума, а добродетель характеризовали как живую, разумную и активную силу, утверждаю­щую творческую энергию личности (понятие «вирту»). Другая линия освоения античного наследства характеризовалась натуралистической тенденцией. Философы этого направ­ления (Помпонацци, Телезио, Вивес, Парацельс и др.) продолжали линию античной натурфилософии, тол­ковали душу как активный материальный элемент. Они, как правило, обращались к античным теориям (Алкмеон и др.) о мозге как местопребывании души и о нервах как путях, ее движения. В теории души философов эпохи Возрождения формировалась философия буржуазного инди­видуализма. Вместе с тем открывалась возможность свободного исследования явлений психики и жизнедея­тельности человека, без стесняющих оков средневековой теологической догматики.

Рубежом в развитии понятия души в новое время яви­лась теория Декарта. В ней получило законченное вы­ражение разделение понятий жизни и души и последнее отчетливо сводилось к понятию мышления. «...Смерть никогда не наступает по вине души, но исключительно потому, что разрушается какая-нибудь из главных частей тела». Декарт строго разграничивал тело, управляемое физическими законами, и разумную душу. Таким образом, психологическая проблема души, родившаяся в контексте дуализма Декарта, была сформулирована как пробле­ма соотношения психического и физического (пси­хофизическая проблема). Эта постановка вопроса надолго определила направление развития понятия души в новое время. Однако сам Декарт не нашел решения этого вопроса. Именно неразрешимость проблемы психофизического взаимодействия явилась для Декарта основанием для дуалистического вывода о двух независимых субстанциях. Тем самым картези­анский дуализм стал исходным пунктом двух расходя­щихся линий развития взглядов на природу и сущ­ность души — спиритуалистическая и эмпирическая концепции. Вместе с тем сам Декарт в трактовке психики как од­ной из функций живого организма стоял на позициях механистического материализма, а идеалистическое объяснение распространял на мышление и волю человека, прин­ципиально отделяя их от психических процессов, происхо­дящих в теле. Материалистическая позиция Декарта в воп­росах психологии выявляется в его обращении к физиологическому эксперименту, результатом чего явилась ги­потеза рефлекса. Последовательно проведенная, эта точка зрения воплотилась в декартовской трактовке живого тела как машины, пассивного аппарата, преобразую­щего падающие на него раздражения в двигательные реакции. Здесь гносеологическая проблема взаимодейст­вия субъекта и объекта фактически устранялась, а соответственно психологическая проблема взаимодействия души и тела именно поэтому оставалась открытой. Беспомощная попытка Декарта решить ее предположением о воздействии души на тело через шишковидную железу осталась историко-философским курьезом. Эту трудность в рамках рационалистического монизма разрешил Спиноза. Он понял, что совпадение идеального образа и мате­риального объекта, то есть познание, возможно только, если признать единство субстанции. Применительно к индивиду это означало признание единства души и тела. Однако Спиноза не располагал материалом для решения последнего вопроса в конкретном плане. Он категорически отрицал попытки отождествить про­тяженность и мышление (как это делал, напр., Гоббс), но в доказательстве единства души и тела ему пришлось идти опосредствованным путем: через признание мыш­ления и протяженности атрибутами субстанции (при­роды). Рассматривая затем тело как модус протяжен­ности, а душу как модус мышления, Спиноза пришел к выводу о том, что «порядок и связь идей те же, что по­рядок и связь вещей». Отсюда «... модус протяжения и идея этого модуса составляют одну и ту же вещь, только выраженную двумя способами». Понимая душу как «мыслящую вещь», Спиноза принимал для ее обозначения латинский тер­мин mens, который означает и душа, и дух, и ум. Для Спи­нозы эти понятия совпадают. Эта умозрительная точка зрения      при­вела Спинозу к видимости психофизического параллелизма: состояния души и тела образуют как бы два параллель­ных ряда. На самом деле здесь нет психофизического па­раллелизма, поскольку и мышление, и протяжение, соответственно и их модусы — душа и тело, совпадают в субстанции. Однако эта видимость параллелизма порождена действительной ограниченностью материализма Спинозы — его созерцательностью и рационалистическим характером.

Перевод проблемы души в план эмпирического психологического исследования был осуществлен Локком («Опыт о чело­веческом разуме»). Локк выступил против схоластического метода рассмотрения души как некоей субстанции, а ду­шевных явлений — как «субстанциальных качеств». Он резко возражал против теории «врожденных идей» как изначального содержания души. Это содержание, по Локку, целиком происходит из воздействий на душу внешнего мира (ощущения, чувств, опыт) и внутренних действий души (рефлексия, внутренний опыт). «На опыте основывается все наше знание, от него в конце концов оно происхо­дит». На этом основании Локк трактует душу как tabula rasa. В отношении вопроса о материальной или нематери­альной природе души он считает, что «... нет настоятель­ной необходимости решить вопрос в ту или другую сторону... На мой взгляд, этот вопрос находится за пределами нашего познания...» [5].

Таким образом, утверждение эмпирического подхода к проблеме души в локковском сенсуализме не только не сняло проблемы ее природы и происхождения, но поставила ее более конкретно и резко. В философии Беркли, и Юма сенсуалистический эмпиризм достигает крайнего субъективно-идеалистического выражения, причем Беркли, чтобы избежать солипсизма, вынужден был трактовать индивидуальных субъектов как множество «духов», то есть откровенно спиритуалистически. По-новому ста­вится проблема души и в материалистической философии 18 в. Она переводится в естественно-научный план рассмотре­ния души как функции мозга. Однако вследствие нераз­работанности физиологии нервная деятельность вооб­ще и мышление в частности трактуются с точки зрения меха­ники (Толанд, Ковард, Гартли). Эта материалистическая механистическая концепция получила наиболее полное выражение в воззрениях французских материалистов 18 в. В понимании материального субстрата психики среди них существовали разные точки зрения. Дидро и Робине считали возможным относить ее к конечным элементам материи вообще. К ним примыкали Голь­бах, Ламетри и Гельвеций, которые признавали психику функциональной способностью определенным образом орга­низованной материи. А.Н.Радищев, обозревая органическую природу, находил несколько ступеней «одушевлен­ности», начиная от простой раздражительности, свой­ственной растениям, кончая мышлением, присущим че­ловеку, и ставил развитие психики в зависимость oт уровня и организации вещественности». То, что обыкновенно называется «душой», есть совокупность жизненных и психических свойств «вещественности». «Душа» «свойственна» мозгу, «...все твои усилия, чтоб отделить душу твою от тела, напрасны суть и бессильны».  Материалистические воззрения на природу души развивают также немецкие. материалисты 18 в. Штош, П. Вольф и другие.   Предположительный характер суждений материалистов 18 века о природе и происхождении души проистекает не из умозрительного агностицизма, а из трудности вопроса и недостаточности положительных научных знаний.

Материализм 18 века является рубежом, знаменующим конец господства метафизики как содержательной философской науки, включающей в себя и естественнонаучные проб­лемы, и начало освобождения и отделения естество­знания как системы положительных наук. Соответственно и проблема души у них впервые сознательно ставится как проблема естественнонаучная. С этого времени разли­чие материалистической и идеалистической трактовки души приоб­рело качественно новое содержание. Первая стала объ­ективно синонимом научного подхода, а вторая — мета­физического. К этому различию относится известная характеристика отношения научной и идеалистической психо­логии у Ленина: «...пока не умели приняться за изуче­ние фактов, всегда сочиняли a priori общие теории, всегда остававшиеся бесплодными... Метафизик-пси­холог рассуждал о том, что такое душа? Нелеп тут был уже прием. Нельзя рассуждать о душе, не объяснив в частности психических процессов: прогресс тут дол­жен состоять именно в том, чтобы бросить общие тео­рии и философские построения о том, что такое душа, и суметь поставить на научную почву изучение фактов, характеризующих те или другие психические процес­сы». Создание «научной почвы» осуществилось далеко не сразу, тем не менее основы этого пути были заложены материалистами 18 в. В школьной философии этого периода (Хр. Вольф), а также у Канта, Мендельсона, Тетенса появляется подразделение психологии на эмпирическую и рациональную. Кант дал убедительную критику декартовской рациональной психологии, выводившей субстанциональ­ность души из положения «я мыслю, следовательно я существую». Он показал, что это заключение есть пара­логизм, поскольку в нем «...единство сознания есть только единство в мышлении, посредством которого однако вовсе не дан объект». Однако сам Кант опреде­лял душу с позиций субъективного идеализма, как восприятие внутренних состояний субъекта. Кантовское отрицание принципиальной возможности изучения психики объективными методами оказало значительное влияние на развитие психологии и было одной из важных причин того, что эмпирическая психология длительное время оставалась основавшимся на самонаблюдении описанием душевных явлений.

Трудность решения проблемы души и тела обнаруживается  в той беспомощности, с которой ее пытался решить Гегель. В этом вопросе его не выручила развитая им диалектика; идеализм не дал ей проявиться как диалектике самого предмета и обрек на роль чисто словесной спекуляции. Душа есть, по Гегелю, первая форма проявления духа: «Поскольку... все материальное снимается действующим в природе в-себе-сущим духом, и это снятие завершается в субстанции души, постольку душа выступает как идеальность всего материального, как всякая вообще имматериальность…». Критика гегелевского идеализма в трактовке этой важной проблемы была важной задачей для Фейербаха, которой он посвятил специальный раздел в работе «О спиритуализме и материализме...». Фейербах отметил верные замечания Гегеля о том, что мнение, по которому человеку вовсе не следовало бы иметь тела, отвлекающего его от духовной жизни, является пустым, так как между телом и душой существует интимная связь: «... если я бужу вести себя соответственно с законами моего телесного  организма, то душа моя будет в своем теле сво­бодной». Однако сразу вслед за этим Гегель фактически отменил это утверж­дение на том основании, что единство души и тела есть непосредственное, а «форма непосредствен­ности упомянутой выше гармонии противоречит по­нятию души, ее назначению быть к себе самой относящейся идеальностью». Фейербах противопоставил гегелевской трак­товке единства души и тела свою, материалистическую. Он указал, что Гегель понимает «непосредственное» как «момент» логического развития понятия, в то время как единство души и тела непосредственно в самой жизни. «Это единство неразложимо для всех диалектических фокусов опосредствования и является непосредствен­ным не только в логическом смысле, но и в физиче­ском, в телесном смысле». В другом сочинении Фейербах развил свои взгляды о материальном содержании понятия души. Душа есть функция человеческого организма. «Мыслит и ощущает не душа,— потому что душа есть только оли­цетворенная и гипостазированная, превращенная в особое существо, функция или явление, мышления, ощущения и воли,— и не мозг, потому, что мозг есть физиологическая абстракция, орган, вырванный из целостности, из черепа, из лица, из тела вообще, фиксированный как нечто самостоятель­ное. Но органом мысли мозг служит лишь в связи с человеческой головой и телом». Таким образом, в концепции души Фейербах, в противовес вуль­гарному, «физиологическому» материализму, развивал глу­бокую идею человека как целого. Более того, един­ство субъекта и объекта, а следовательно, души и тела Фейербах усматривал в живом творчестве, разделе­ние же их — только в акте рассудочной рефлексии. Эти замечательные мысли остались у Фейербаха, однако, умозрительными утверждениями без достаточного доказатель­ства и развития и в рамках его созерцательного антрополо­гизма. Вот почему они не оказали большого влияния па последующее развитие проблемы единства души и тела.

Проблема отношения души и тела вновь стала в центре внимания философов и естествоиспытателей в 19 веке, в связи с успехами естественных наук (физиологические исследо­вания центральной нервной системы, возникновение психо­физиологии органов чувств). Однако непреодолен­ный картезианский дуализм вновь заводил психофизическую проблему в тупик. Такой дуалистический характер имела концепция психофизического параллелизма, которая бы­ла сформулирована еще во 2-й половине 17 в. учениками Декарта — окказионалистами (Мальбранш, Гейлинкс} и получила широкое распространение и развитие во 2-й пол. 19—нач. 20 вв. (Фехнер, Вундт, Паульсен, Эббингауз). Как считали параллелисты, ряду физических процессов соответствует ряд процессов душевных. Эти ряды протекают строго параллельно и поэтому возни­кает иллюзия их причинной связи. Однако психиче­ское не порождается физическим, а лишь сопровождает его. Не выводя психологию из тупика, психофизический параллелизм являлся удобной ширмой, за которой скры­вались те, кто избегал принципиальной постановки проблемы, занимая мнимо нейтральное положение в отношении материализма и идеализма, в действитель­ности же протаскивая идеализм в экспериментальную психологию (эмпирический параллелизм Челпанова). Вместе с тем в психологических исследованиях Н. Мюллера, Гельмгольца, Фехнера, Вебера и др. продолжалась на новом уровне развития физиологических знаний и механистическая традиция Декарта. Позитивистское по направ­лению, это течении исключало исторический подход к проб­леме психики. Поэтому задача сводилась к выяснению новыми естественно-научными методами «локализации» души в нервных структурах и процессах. Поскольку в этих исследованиях игнорировалась проблема происхожде­ния сознания и его общественная природа, природа психики оставалась для представителей этого направления не выясненной. Дюбуа-Реймон объявил душу относящейся к числу непознаваемых для науки проблем [3; 5].

В связи с развитием естествознания иначе была по­ставлена и проблема активности сознания. Предпринимались попытки распространить на явления душев­ной жизни закон сохранения энергии путем допущения особого вида «психической» энергии (Леман, Штумпф).

В то же время буржуазная эмпирическая психология стремится ограничиваться анализом «душевных явлений», «фак­тов сознания», не ставя вопроса о сущности души. Такая половинчатая позиция давала возможность «избегать» столкновения с идеалистической идеологией и тем сохра­нять в отношении к ней лояльность, а также создавать видимость «чистоты» и «объективности» научного исследо­вания. В конечном счете, это вело к тому, что в резуль­тате отказа от борьбы с реакционной идеологией в эмпирическую психологию исподволь проникали спиритуалистические взгляды на душу.

Спиритуалистическая концепция души, восходящая к Де­карту и Лейбницу, имела в своей основе две предпосыл­ки. Первая — наличие особой духовной субстанции, которая ничего общего с материей не имеет и зако­нам причинности не подлежит. Взаимодействие между душой и телом принципиально невозможно (пространст­венное не может действовать на непространственное, и наоборот). Для решения этого неустранимого противо­речия Декарт апеллировал к божественному вмешательству: взаимодействие души и материи осуществляется непо­нятным образом в шишковидной железе. На тех же путях ищут решение спиритуалисты 19 и 20 вв. (Лотце, Дриш, Бергсон, С. Трубецкой и др.). Для Бергсона, например, мозг — лишь передаточная ин­станция для существующего вне и независимо от тела духа. Лопатин, допуская, что душевная жизнь есть функция мозга, делал спиритуалистическую оговорку, что это такая функция, которая предполагает «нечто кроме мозга». Вторая предпосылка спиритуалистической психологии, преимущественно нового времени,—предпосылка независимого существования души от душевных явлений (Липпс, Фонсегрив, Л.М.Лопатин, Вл.Со­ловьев, С.Франк, А.Введенский и др.). Душевные явления изменчивы, текучи, непостоянны, сложны. Душа проста, едина, сверхвременна. Это та неподвиж­ная ось, вокруг которой вращается содержание нашей душевной жизни. Уже Вундт и Фехнер противопо­ставили «низшим» психическим явлениям, изучаемый психофизиологией органов чувств, «высшие» — мыш­ление, сознание, которые они трактовали спиритуали­стически. Психическим явлениям, материалистическую интер­претацию которых уже невозможно было оспаривать, противопоставлялась душа как некая  субстанция. «...душа есть закономерная связь психического бывания, происходящего в каком-нибудь индивидууме». Лопатин, помимо акта восприятия, говорит о наличии воспринимающего «Я», которое непосредственно воспринимает эти восприятия. Своеобразный вариант спиритуалистической трактовки души с позиций неокантиан­ства предлагал А.Введенский, утверждая трансцендентность понятия души нашему сознанию и находя, что душа предмет не науки, а веры.

Спиритуалистическая концепция души «обосновывается» интроспективным методом психологического исследования и в свою очередь «обосновывает» последний. Представляя душу замкнутым миром, доступным лишь самонаблюде­нию, спиритуалисты в корне отрицают возможность объективного исследования в психологии. Утверждая, что все познается «через призму нашего духа», Лопа­тин, например, делает вывод: именно поэтому то, что совершается в самой душе дознается без всякой «посредствую­щей призмы», то есть интроспективно. Спиритуалистиче­ская по предмету, интроспективная по методу, творче­ски бесплодная, идеологически реакционная, обнару­живающая глубокое родство с религиозным мировоззрением, идеалистическая психология пожинает плоды дуалистического противопоставления тела и души. Таким образом, понятие душа в современной психологии и философии стало знаменем наиболее реакционных школ идеализма (неотомизм и др.).

Научное понимание явлений психики развивалось под знаком материалистической философии в острой борьбе с идеализмом [8]. В домарксистском материализме наиболее развитая и обоснованная материалистическая концепция души принадлежит Чернышевскому. В произв. «Антропологический принцип в философии» он исходит из положения о материальном единстве мира как основы научного решения узловых проблем естествознания. Философская же точка зрения состоятельна только в том случае, если согласуется с последним. «Принципом философского воззрения на человеческую жизнь со всеми ее феноменами служит выработанная естественными науками идея о единстве человеческого организма; наблюдениями физиологов, зоологов и медиков отстранена всякая мысль о дуализме человека». Соответственно Чернышевский утверждает строгую детерминированное всех явлений психики. Эти материалистические воззрения стали методологической основой рефлекторной теории психики, разработанной И.М.Сеченовым. Ее преемником явилась теория высшей нервной деятельности И.П.Павлова, ставшая научным решением старой философской проблемы души и тела. В рефлекторной теории Сеченова-Павлова материалистическая концепция  психики как функции мозга была наполнена конкретным научным содержанием и стала, таким образом, методологической основой современной нейрофизиологии. Произошло взаимообогащение и науки, и философии. Материалистическое отвергание И.П.Павловым всякого противопоставления психики («души») и мозга как «дуализма», подкрепленное ре­зультатами развитой научной теории, получило значе­ние неопровержимого доказательства правильности материалистического решения проблемы «души» и тела. Марксистская философия понимает душевную жизнь человека в соответствии с научными знаниями о ней. Поэтому в диалектическом материализме слово «душа» употребляется только как синоним слова «психика». Проблематика, связанная в истории философии с понятием душа, решается наукой (прежде всего современной научной материалистической физиологией и психологией; и теорией отражения.

Марксизм-ленинизм рассматривает психическую деятельность человека как социально обусловленное явление, как продукт исторического развития.

Термин «душа» распространен в повседневном словоупотреблении (например, «душа-человек», «душевный покой» и т.п.), по содержанию обычно соответствует понятиям «психика», «внутренний мир», «переживание».

                                              Заключение

Учение о душе занимает важное место в философии. Душа – это едино-цельный духовный мир человека. Человек есть душевно-телесное, психо­физическое существо, или иначе: человек есть одушевленное тело или телесно воплощенная душа.

Душа приобретает форму индивидуального субъекта, что выра­жается в особенностях темперамента, характера, таланта и иных предрасположений. Души людей отличаются друг от друга беско­нечным множеством модификаций. Своеобразие душевного склада человека имеет неповторимые черты, чем и определяется уникаль­ность личности.

В разные исторические периоды времени проблема души интерпретировалась по-разному. Так для греческих философов было характерно пластическое представление о душе. Аристотель, считая душу неотделимой от материи, положил начало концепции души, которая оказала большое влияние на последующее решение данной проблемы. Эпоха эллинизма характеризуется представлениями о душе, пронизанными идеалистическими тенденциями.

Философы эпохи Возрождения считали вопрос о душе важной составной частью проблемы личности. Они выражали протест средневековому аскетизму и уничтожению человека перед лицом бога.

Теория Декарта стала основной в развитии понятия души в новое время. Именно в ней получило законченное выражение разделение понятий души и жизни.

В 18 веке проблема души впервые ставится как естественнонаучная проблема. Проблема отношения души и тела становится центральной в философии 19 века в связи с огромными успехами естественных наук. Философия марксизма рассматривает духовную жизнь в соответствии с научными знаниями о ней. Сегодня понятие «душа» сходно  с  терминами, отражающими внутренний мир человека, его переживания и т.д.

                                        Список литературы

1. История философии в кратком изложении/Под ред.И.И.Богут. -М.:Мысль, 1994.-590 с.

2. Краткий словарь по философии/Под ред. Н.И.Азарова. -М.:Политиздат, 1982.-432 с.

3. Основы философии: Учебное пособие для вузов/Сост. Е.В.Попов. - М., 1997.-423с.

4. Спиркин А.Г. Философия: Учебник для технических вузов. - М.: Гардарики, 2000.-368 с.

5. Философия: Учебное пособие для вузов/Под ред. Ю.А.Харина. -Минск, 1998.-388с.

6. Философия: Учебник для вузов/Под ред. В.Н.Павриненко. -  М.,1998.-276с.

7. Философский энциклопедический словарь/Под ред. Л.Ф.Ильичева. -М.: «Советская энциклопедия»,1983.-С.38.

8. Хрестоматия по философии: Учебное пособие/Сост. П.В.Алексеев. -М., 1998.-456с.