Содержание

1. Основные положения и принципы постмодернизма. 3

2. Главные направления современной религиозной философии. 23

3. Практическое задание. 36

Список используемой литературы.. 41

1. Основные положения и принципы постмодернизма

В современной философии преобладает взгляд на постмодернизм как на мироощущение переходного периода, что формально обосновано самим термином «постмодернизм», буквально означающим то, что после «модерна». Префикс «пост» нечто сменяющее, преодолевающее модерн. В XX веке, считает В. Бычков, наступает состояние «пост-культуры», «интенсивного перехода в культуре к чему-то принципиально иному, чем Культура, не имеющему аналогов в обозримой истории»[5, с. 61].

В русском языке понятие «модерн» означает определенную эпоху конца XIX – начала XX века. Модернизмом называли авангардные течения, отрицавшие реализм как ограничение творчества определенными рамками и утверждавшие принципиально иные ценности, устремленные в будущее. Это доказывает связь модернизма, постмодернизма как определенных стадий развития. Модернизм манифестировал новаторские направления в начале XX века, которые, утратив некоторый эпатаж, становятся уже традиционными. Поэтому в настоящее время не утихают споры о том, существует ли постмодернизм как самостоятельный феномен или же это законное продолжение и развитие модернизма.

Постмодернизм определяется как тенденция в культуре последних десятилетий, затронувшая самые разные области знания, в том числе и философию. Постмодернистские дискуссии охватывают большой круг социально-философских проблем, касающихся внешней и внутренней жизни индивида, политики, морали, культуры, искусства и т.д. Основной характеристикой постмодернистской ситуации стал решительный разрыв с традиционным обществом, его культурными стереотипами. Все подвергается рефлексивному пересмотру, оценивается не с позиций традиционных ценностей, а с точки зрения эффективности. Постмодернизм рассматривается как эпоха радикального пересмотра базисных установок, отказа от традиционного мировоззрения, эпоха разрыва со всей предшествующей культурой.

Статус философского понятия постмодернизм получил в 80-е годы благодаря работам французского мыслителя Ж.-Ф. Лиотара, распространившим дискуссию о постмодернизме на область философии. Начало отсчета существования постмодернистской философии связывают с работой Ж.-Ф. Лиотара «Состояние постмодерна», вышедшей во Франции в 1979 году. Хотя термин начинает употребляться еще в первой половине ХХ века (Р. Панвиц, Ф. де Ониз, А. Тойнби) и затем получает широкое распространение для характеристики новых веяний в искусстве и литературе. Основополагающие произведения виднейших теоретиков постмодернизма были написаны еще в середине 70-х: Ж. Деррида и Р. Барт, к примеру, активно публиковались в начале 70-х; М. Фуко, который сейчас активно переводится, умер в 1984 г. Лиотар понятие «постмодернизм» использует для характеристики уже утвердившихся в обществе тенденций. Российский исследователь постмодернизма И. Ильин справедливо полагает, что постмодернизм как культурное направление первоначально оформился в русле постструктуралистских идей и существовал в относительно узкой философско-литературоведческой сфере. В этот период он был представлен такими мыслителями, как Ж. Деррида (р. 1930), М. Фуко (1926-1984), Ж. Делез (1925-1995), Ф. Гваттари (1930-1992), Ю. Кристева (р. 1941), П. де Ман, Дж. Хартманн, Х. Блум, и Дж.Х.Миллер и др.[14, с. 203].

Впоследствии постмодернизм стал осмысливаться как выражение «духа времени» как мировоззрение, концептуализированное в широком спектре философских, культурологических, литературо- и искусствоведческих теорий и выражающее основные тенденции, идейные установки и ценностные ориентиры общества, достигшего определённого уровня развития. И. Ильин полагает, с чем вполне можно согласиться, что постмодернизм – одна из тенденций и возможностей эволюции социального и культурного мира [15, с. 209].

Интерес к философии постмодернизма в российском обществе возникает в 90-е годы, поэтому его можно назвать запоздалым. Это обусловлено тем, что издательство и перевод литературы, связываемой с этим направлением, появляется только в последние годы. Когда на Западе заговорили о конце постмодернизма, в русской философии постмодернистские дискурсы не успели стать не только основными, но даже популярными.

Отношение к постмодернизму в современной российской философии противоречиво. Большинство философов признают постмодернизм в качестве своеобразного культурного направления и находят его основные принципы и положения характерными для современной эпохи. Другие мыслители высказывают полное неприятие постмодернизма, определяя его как вирус культуры, «декадентство», «историческую немощь», усматривая в постмодернизме очередной призыв к имморализму и разрушению любых этических систем [8.]. Отрицая законы и осуждая существующие общественные системы, постмодернизм угрожает всем политическим системам. Создаваемые постмодернизмом новые формы искусства, шокируя своим вещизмом, эпатируют общество. Постмодернизм часто воспринимается как антипод культуры гуманизма, как контркультура, отрицающая запреты и границы, культивирующая пошлость.

Отношение к постмодернизму у многих философов и искусствоведов достаточно жесткое и негативное. Его оценивают как «распад сознания», «вырождение социологии», «научный миф», «химеру», «повседневный апокалипсис», «гипермодернистскую агрессию», «фантасциентем», «прогресс к смерти»; постмодернисты – «настоящие «подпольщики» в моральной сфере, наслаждающиеся свободой от обычной человеческой нравственности...» и т.д. [13, с. 74]. «Постмодернизм – это философия, презирающая всякую философию; это безудержность интерпретаций в надежде исчерпать их до конца; это мистика без сверхъестественного; это религия в отсутствие Бога; это антибогословие, которое хочет довраться до правды; это опустошение шумом, чтобы освободить место для сакрального; это оглушенность тишиной, в ожидании, когда ангелы вострубят; это бегство от божества, чтобы вовремя оказаться в точке Встречи; это праздник Апокалипсиса, который всегда с тобой…»[10.].

Сторонники такого взгляда на постмодернизм не воспринимают его как серьезную попытку создать нечто новое по отношению к академической философии. Постмодернистскую культуру нередко сравнивают с культурой поздней античности, с ее настроением «конца истории», когда все уже высказано до конца и исчезла почва для новых, оригинальных идей.

Другими философами постмодернизм воспринимается как определенное умонастроение периода кризиса [16.]. Постмодернизм рассматривают как современную историческую эпоху культуры, которая в широком смысле понимается как «глобальное состояние цивилизации последних десятилетий, вся сумма культурных настроений и философских тенденций»[24.], как иная форма культурного сознания. В этом определении постмодернизма усматриваются попытки установить его связь с предшествующими философскими направлениями. Например, идея Н.С.Автономовой о преемственности постмодернизмом сначала романтизма конца XVIII начала XIX в., затем модернизма главенствовавшего в культуре в конце XIX – начале XX вв.[1, с. 20]. Действительно, для этого есть основания, поскольку основные проблемы постмодернизма и его своеобразный нигилизм можно обнаружить в философских учениях, начиная с античности и вплоть до западноевропейского иррационализма ХIХ-ХХ вв.

Философ видит положительное значение постмодернизма в «сдерживании поспешного, иллюзорного синтезирования», в «оттачивании чувствительности к жизненному и культурному разнообразию», в «развитии в себе возможности существования без каких-либо предустановленных гарантий»[1, с. 20].

И.И.Евлампиев определяет постмодернизм как главное направление современного философского развития. Философ рассматривает постмодернизм как ближайшего преемника и наследника позитивизма, с которым его объединяет «культ поверхности, воинствующее неприятие трансцендентного в человеке, в культуре, в каждом элементе бытия»[12, с. 167]. С точки зрения Евлампиева, постмодернизм имеет две основные характеристики, отличающие его от философии модернизма. Во-первых, постмодернизм категорически отрицает метафизику, оценивая ее как «возможную форму единообразия», поскольку все эмпирическое бытие зависит от Абсолюта, реализующего свою волю через социальные и политические структуры. Постмодернизм отрицает цельность бытия не только в сфере материальной жизни человека, но и в духовной, поскольку «высшая» духовность предполагает принципиальное неравенство людей по степени духовного развития и определенные отношения власти и подчинения. Поэтому постмодернизм поддерживает демократическую массовую культуру. Во-вторых, представители постмодернизма полагают, что время великих авторов ушло и современное творчество представляет собой модификацию уже созданного, игру с ними.

Определение постмодернизма как мифологемы общемировоззренческого порядка принадлежит Ю.Н.Давыдову. Сутью мифологемы является крушение надежд человека на свою бесконечную мощь и власть. Давыдов говорит о генетической связи модернизма и постмодернизма, в основе которой лежит единая идейная традиция, в русле которой вызревала теория постмодернистского миросозерцания у Ж. Батайя, Ж. Делеза, Ф. Гваттари, М. Фуко, Ж.-Ф. Лиотара и Ж. Деррида. Глубинное, типологическое родство, базирующееся на идее тотального и революционного разрыва со всем старым миром и его историей, объединяет модернизм и постмодернизм. По мнению Ю.В.Давыдова, постмодернизм основал свое миросозерцание на двух принципиальных идеях модернизма: «А именно - марксистской идеи скачка «из царства необходимости в царство свободы», с одной стороны, и идеи «до-», «вне-» и «сверх-современности» фрейдовского либидо, или принципа удовольствия, – с другой»[11, с. 10].

Антитрадиционализм постмодернизма, его отказ от регулирующей роли установленных принципов представляется В.В.Малявину возможностью создания новой «мифологии, отличающейся от традиционных мифологий, утверждающих истину всех вещей, и от демифологизаторских усилий критической рефлексии, которые демифологизируют способности интеллекта»[20, с. 57]. Постмодернизм совершает переворот в сфере сознания человека, для более глубокого понимания сущности реального и своего «я».

Явление постмодернизма по своему генезису культурологическое, поскольку первоначально возникает в сфере архитектуры, позднее – в других видах искусства. В гуманитарной теории постмодернизм рассматривается как постструктурализм. И. Ильин называет постструктурализм «законным сыном структурализма, так как вырос из него в результате долгого процесса постепенного трансформирования, видоизменяя исходные постулаты своего предка, и его недаром определяют как «постструктурализм» [16, с. 30]. Если же говорить о философском понятии постмодернизма, то речь идет о деконструктивизме. По мнению В.А.Кутырева, все эти определения характеризуют «единый процесс отрицания исторически сложившейся культуры человечества: в искусстве – модернизма, в гуманитаристике – гуманизма, в философии – метафизики». Тем самым деконструктивизм позиционирует себя как антиискусство, антигуманизм, антифилософия. Постмодерн определяется В.А.Кутыревым как «эпоха, исторический этап в развитии человечества, включающий в себя все многообразие, не только постмодернистских, явлений», подчиненных господствующей тенденции. Постмодернизм и является идеологией этой тенденции. Поэтому если говорить о постмодерне как эпохе, то нужно говорить о деконструкции как теории и механизме особого рода мыслительной деятельности. Если же рассуждать о постмодернизме в философском ключе, то речь пойдет о проблеме деконструктивизма как идеологии [18, с. 22].

Разнообразные интерпретации постмодернизма обусловлены его принципиальной незавершенностью, поскольку он выражает мировоззрение современной нам эпохи, находящейся в стадии становления и не определившей направления развития. Кроме того, постмодернизм представляет широкий спектр различных по своей направленности и рассматриваемой проблематике, но равноправно сосуществующих идейных течений.

Мы понимаем постмодернизм как многозначный комплекс социально- политических, научно-теоретических, этических, эмоционально-эстетических, эпистемологических и теологических представлений о мире, получивший распространение в конце ХХ века. Основной чертой постмодернизма как мировоззрения, на наш взгляд, является плюрализм, обусловливающий все остальные характеристики: децентрацию, изменчивость, контекстуальность, неопределенность, иронию и т.д.

Философию постмодернизма нам представляется целесообразным понимать как комплекс различных постмодернистских теорий конца ХХ века, представляющих постмодернистское мировоззрение, в основе которого лежит критика принципов классического рационализма, осмысление процессов развития мира в целом, и теоретические предложения преодоления кризисных явлений.

Постмодернизм выражает самим фактом своего существования одну из универсальных тенденций развития культуры, поэтому позиция философов, признающих в целом, несмотря на деконструктивизм, позитивность постмодернизма, представляется нам наиболее перспективной.

Во-первых, безусловно, положительным в постмодернизме является его обращение к философскому осмыслению проблемы языка. Для философии XX в., по-прежнему занятой проблемой поиска «подлинного» человеческого бытия, было характерным пристальное внимание к языку, понимание его основополагающей роли в культуре, а не только как средства передачи “идей”. В связи с этим появляются лингвистически ориентированные варианты герменевтики, аналитическая философия. Интерес к языку и символу стал основанием метода структурного языкознания (Ф. Соссюр), социологии языка (Э. Сепир, Б. Уорф), превращения сферы бессознательного в особого рода организованный язык (Ж. Лакан), обнаружение символов-архетипов коллективного бессознательного (К. Юнг, неофрейдизм), трактовка языка как голоса бытия (М. Хайдеггер), открытие в языке шифров изначального смысла бытия (К. Ясперс) и др.

Но если в первой половине ХХ-го века язык понимался только как значимое средство анализа, поскольку главенствовал предметно-объектный уровень исследования, то постмодернизм, развивая проблему языка, идет еще дальше: теперь осуществляется рефлексия над самими приемами анализа объектов. Постмодернизм уже задается вопросом: а может быть, язык обладает еще большей автономией, может быть, это сфера, которая сама навязывает предмету его структуру? Постмодернизм изменил познавательную установку. По словам Г.М.Пономаревой, «исследование «того, что сделано», и иллюзий с этим связанных, поставило в центр постмодернистской проблематики исследование того «как это сделано», что выдвинуло на первый план проблемы, требующие прояснения роли знака, символа, языка и структуропорождающей деятельности»[23, с. 202].

Во-вторых, позитивность постмодернизма заключается в его обращении к гуманитарным корням философии: литературному дискурсу, нарративу, диалогу и т.д. Виднейшие представители постмодернизма ставят своей целью помочь читателю понять текст, раскодировать знаки, раскрыть и по-своему осмыслить авторские идеи. Например, философия для Ж. Деррида является центром, объединяющим гуманитарные науки и искусство в единую систему. Так постмодернизм подчеркивает тесную связь литературы и философии.

В-третьих, демократичность постмодернизма имеет положительные стороны: понимая современную тенденцию срастания сознания со средствами коммуникаций, представители постмодернизма стремятся смягчить конфликт между техникой и гуманитарной культурой, соединить массовость с поэтичностью. Литература классического модернизма была элитарным явлением, она отличалась особым эстетизмом, утонченностью художественных форм. Новое постмодернистское искусство во многом связано с массовой культурой, посредством которой и происходит приобщение к постмодернизму. Соединение элитарного искусства с «массовой культурой» считается специфическим качеством постмодернизма. Сближение искусства и жизни, обращение к проблемам эстетики повседневности, вопросам эстетизации жизни, окружающей среды характерно для постмодернизма. В настоящее время трансформируются критерии эстетических оценок ряда феноменов культуры, исчезает строгое противопоставление высокого искусства – массовому, научного сознания – обыденному.

В-четвертых, положительным в постмодернизме является его приоритетное отношение к проблеме сознания. В этом плане постмодернизм находится в русле развития всей современной мировой философии, рассматривающей проблемы когнитивной науки (включая и когнитивную психологию), и модную тему искусственного интеллекта, и вопросы, связанные со средствами массовой информации, вне которой сложно представить сегодня жизнь человека.

В-пятых, отказ от традиционных ценностей в постмодернизме имеет, кроме отрицательных, позитивные моменты. Разрушение рациональных стандартов происходит ради признания многообразия современных проектов жизни, научных концепций, социальных взаимоотношений. При этом, по мнению Н.С.Автономовой, постмодернизм сознает опасность неограниченного плюрализма и развивает в себе «возможности существования без каких-либо предустановленных гарантий», для него характерно «сдерживание поспешного, иллюзорного синтезирования», «оттачивание чувствительности к жизненному и культурному разнообразию»[1, с. 20].

Для философии постмодернизма характерен переход к новой многомерной парадигме мышления, предлагающей концепции нового поколения, являющиеся альтернативными как логическому фундаментализму, так и классическому плюрализму. При этом постмодернизм характеризуется толерантностью по отношению к ним. В. Вельш видит положительное значение постмодернизма в том, что «постмодернизм бежит ото всех форм монизма, унификации и тоталитаризации, не приемлет единой общеобязательной утопии и многих скрытых видов деспотизма, а вместо этого переходит к провозглашению множественности и конкуренции парадигм. «Постмодерн радикально плюралистичен, и не из-за поверхностности подхода или безразличия, но благодаря сознанию бесспорной ценности различных концепций и проектов. Видение постмодерна — видение плюралистичное»[6, с. 109].

В-шестых, обращение постмодернизма к актуальным вопросам, порожденным кризисными явлениями в современной культуре, в частности, развитием средств массовой коммуникации, бесспорно, заслуживает внимания. И хотя спасительной теории не предлагается, постмодернизм, выражающий дух времени, помогает осознать причины кризиса. История показывает, что в основе изменения всех философских парадигм лежат определенные умонастроения, которые специфическим образом рационализируются и концептуализируются. Постмодернизм возникает как реакция на мощное развитие и тотальное воздействие на индивида новейших технических средств массовых коммуникаций, в результате которых человек невольно оказывается втянутым в существование во второй искусственной реальности. В постмодернистской концепции мир предстает как хаос, структурировать который бессильны прогресс и разум. Центры, образующие мир, общество, человека, не просто смещены, они отсутствуют. Децентрация становится концепцией мира в постмодернизме. Для постмодернизма характерно стремление выйти за рамки классической философии для того, чтобы в кризисной ситуации неясности, утраты смысла обрести начало нового поиска. Для этого необходимым является релятивистское отношение к науке, искусству, технике для утверждения основных человеческих ценностей. «Деконструкция», отрицающая систематизацию и связь явлений, дает понятийную гибкость, свободу выбора различных концепций и проектов.

В концепциях, предлагаемых постмодернизмом, Н.С.Автономова видит «намек на новый способ определения разума и его границ? Возможно, мы видим тут формирование какого-то нового, пока еще не существующего предмета мысли - многомерность языковых обнаружений философии - для схватывания которого у нас нет дискурсивных средств, а есть пока лишь тонкие наблюдения над связями языка, литературы, философии»[2, с. 88].

Аналогичная оценка постмодернизма, уходящего от традиционной «классичности», принадлежит М. Уварову, который считает, что перед человечеством открываются «действительно новые, особые смыслы… общепринятое использование приставки «пост» для обозначения этих смыслов весьма показательно: на смену извечному «нео-», (неокантианство, неотомизм, неопозитивизм, неореализм, неокритицизм) или же его этимологическим инверсиям (новый рационализм, «новые левые», новая волна) приходит энтимема «пост-культуры»[27.].

По мнению Э. Тоффлера, постмодерн представляет культуру XXI века, в обществе «третьей волны», как он называет современную эпоху компьютерных технологий, сети Интернет и «мультимедиа». Постмодерн возникает в качестве антипода культуры XX века. Новое общество как система иного типа всегда возникает из хаоса, поэтому характерные для него элементы деструкции и анархии Тоффлер рассматривает как признаки новой цивилизации. В будущем обществе информация освободит людей от власти унификации, наступит мир «свободы», по словам Тоффлера. Все это свидетельствует о переходе цивилизации в новую сферу, лишенную застоя [26, с. 72].

Термин постмодернизм обозначает новую парадигму, в которой стали работать философы и культурологи в разных «пространствах», стремясь уловить и отрефлексировать новые явления в культуре. Для постмодернистсткой культурной парадигмы в ее стремлении создать целостную духовную среду, воссоединяющую природу, культуру и технику, характерна своя система ценностей, норм, стереотипов поведения, которые несмотря на их своеобразную трактовку, обусловленную изменениями современного образа жизни, тесно сопряжены с традиционными ценностями предыдущих культурных парадигм. Как бы не открещивался постмодернизм от всех достижений предыдущих эпох, его корни невозможно не обнаружить в истории философии и искусства. Многие художественные формы, прежние ценности, старые понятия по-своему используются современными постмодернистами. Это обусловлено поиском основ, желанием продолжения традиций. Не протест, а конформизм характерен для современного постмодернизма. Не случайно философов постмодернизма так интересует анализ истории философии, литературы и культуры.

Постмодернизм как современное мироощущение можно сравнить с модернизмом, который также в свое время возник как своеобразный протест против действительности и создал новые направления в философии и искусстве. Уже сами названия «постмодернизм» и «модернизм» нацеливают на сопоставление, чтобы выяснить точки соприкосновения и определить характер связи этих понятий. В искусстве модернизм традиционно понимался как художественное направление конца XIX – начала ХХ века [25]. В философии общепринятого определения термина «модернизм» не существует, и можно выделить следующие основных его тракторки. В. Вельш, И. Хассан, В.В.Малявин, Н.С.Автономова [7.] и др. философы рассматривают «модернизм» как художественно-эстетический феномен, сложившийся в конце ХIХ – начале ХХ века. В рамках историко-философского исследования Д.А.Ольшанский определяет модернизм как «идеологическое течение в европейской философии, направленное на преобразование и обновление. В этом смысле модернизм как идеологическое явление противопоставляется идеологии традиционного общества, основанной, во-первых, на доминировании традиции над инновацией, а, во-вторых, опирающейся на религиозное или мифологическое оправдание этой традиции»[22.]. Научно-технический прогресс обусловил процесс изменения духовного мира человека, его психики, что привело к разрушению системы традиционных ценностей, к кризису культурной парадигмы. Усиление влияния иррационалистических идей было детерминировано падением авторитета позитивизма, отождествлением рационализма с буржуазностью. В конце XIX – начале XX веков многие европейские и русские философы, такие как Ф. Ницше, О. Шпенглер, Н. Бердяев, А. Белый и др., чутко улавливали процессы угасания традиционной духовности и осознавали глобальность надвигающегося перелома в культуре. Кризисное мироощущение обусловливает появление модернизма.

Другое понимание «модернизма» связано с именами Ж.-Ф. Лиотара, Х. Кюнга, Ю. Хабермаса и других мыслителей. Они рассматривают модернизм как мировоззрение, нацеленное на индивидуальность, провозглашающее активность субъекта, отстаивающее приоритеты рационалистического знания. Этот феномен модернизма, основывающийся на вере в разум, прогресс и научное знание сформировался в западно-европейской культуре в Новое время.

Модернизм рубежа XIX-XX вв. настолько глубоко отличается от модернизма эпохи Нового времени, что, безусловно, подразумевает наличие какого-либо основания для существования одного названия столь разных феноменов. Если понимать модернизм как мировоззрение, ориентированное на отрицание традиционных основ, то хронологические рамки модернизма не будут иметь принципиального значения. Философское представление о феномене модернизма дает У. Эко и настаивает на существовании модернизма в любой эпохе[29, с. 636].

Иногда рассматривают понятие «модернизм» в двух смыслах. В широком смысле модернизм подразумевает эпоху Нового времени, в узком смысле – это рубеж XIX-XX веков [14, с. 201]. Мы понимаем модернизм как художественное направление конца XIX – начала ХХ века, охватывающее все сферы культуры и ориентированное на синтез религиозных, философских и искусствоведческих идей. Модернизм создал идею единой религии, основанную на синтезе оккультизма, мистики и христианства, единого искусства, единой философии. Как феномен в философии модернизм понимается как идеологическое течение в европейской философии, направленное на преобразование и обновление. Термином «постмодернизм» мы обозначаем направление в современной культуре и одновременно современную культурную эпоху.

Значение слова «модерн» (новый) позволяет говорить о модернизме как мировоззрении, ориентированном на отрицание традиционных основ. Культура, философия, идеология, система ценностей традиционного общества в модернизме подвергалась пересмотру и обновлению. Модернизм рубежа XIX-XX веков создал тенденции, развитие которых привело к возникновению нового культурного направления, получившего название «постмодернизм».

Модернизм начала прошлого столетия и постмодернизм в своей сущности представляют собой своеобразное отражение кризисного состояния западной цивилизации и ее духовной культуры. По словам В. Вельша, «ведь и в самом деле между современным постмодерном и тогдашним ранним модерном есть известная близость» [6, с. 134]. Хотя бы вследствие принципиального постмодернистского плюрализма, включающего в себя все прошедшее и настоящее, в том числе и модернизм.

Ориентация модернизма на обновление стала весомым аргументом для Ю. Хабермаса, отрицавшего своеобразие постмодернизма. Называя модерн (подразумевая эпоху Просвещения) «незавершенным проектом современности» [28, с. 86], Ю. Хабермас утверждает, что мы продолжаем жить в эпоху модерна, и говорить о новой эпохе, применяя новый термин «постмодернизм», преждевременно. Философ утвержден, что модернизм представлял собой совершенно новый принцип проектирования, не признаваемого новоевропейской философией. «Незавершенным» этот проект представлялся Хабермасу в силу того, что в его основе лежало желание постоянного изменения, и, следовательно, проект заведомо оказывается невыполнимым.

Как в эпоху Просвещения, так и в настоящее время, полагает Хабермас, разум является основой общественного развития, в котором решающую роль будет играть наука и техника. Хабермас убежден, что синтез гуманизма традиционного либерализма с идеей «организованного» капитализма продолжит в модернистском проекте процесс культурного обновления.

Если принять точку зрения Хабермана, то модернизм как проект вечного обновления существует и в настоящее время, т.е. идеи, концепции и теории модернизма можно обнаружить в современной культурной парадигме.

Этот взгляд на модернизм аналогичен пониманию постмодернизма Л. Андреевым, который рассматривает его как «этап в истории модернизма, органически связанный с его основными качествами, их развивающий до логического предела» [3, с. 292].

Непосредственно представители постмодернизма рассматривают его связь с модернизмом по-разному. Ж. Деррида полагает, что постмодернизм - это противоположный модернизму тип миросозерцания, означающий окончательное поражение модернизма, который «отличается стремлением к абсолютной власти». Согласно Деррида, конец модернизма означает начало противоположного ему способа человеческого существования – постмодернистского. Радикальное отличие постмодернистского миросозерцания от модернистского, по мнению Деррида, заключается в том, что оно «не может быть выражено в традиционных формах греческого, христианского или другого мышления» [4, с. 93]. В основе постмодернистского мировоззрения лежит освобождение человека от потребности верить в бога.

Ж. Бодрийяр определяет постмодернизм как тип культурно-исторической рефлексии, порожденной западным миром. С точки зрения Бодрийяра, постмодернистская рефлексия, разрушая стереотипы европейского сознания, ищет позитивные ориентиры, противоположные существующим.

О постмодернизме как новой эстетической парадигме, которая подспудно возникает в недрах устоявшихся художественных моделей, рассуждает Р. Барт, который высказался о концепции постмодернизма как культуры нового художественного наполнения, а отнюдь не истощения.

Расплывчивость границ постмодернизма отмечают многие мыслители. Ж.-Ф. Лиотар, один из основоположников философского постмодернизма считает его частью модернизма. «Постмодерн помещается не после модерна и не против него; он уже содержался в модерне, только скрыто» [19, с. 103]. «Постмодернистское», «постмодернизм», «постмодерн» – эти понятия для Лиотара по своему содержанию тождественны словосочетанию «переписать современность» [19, c. 103]. Существующая периодизация истории культуры, считает Лиотар, не выполнила своей задачи, она только называет в смысле «пре-» и «пост-», до и после, не отражая позиции «сейчас». Более того, обозначить сущность прошедшего и будущего не возможно, если «не располагать поток событий в связи с «сейчас», с неким now». Переписывание имеет смысл возврата к начальной точке, к началу, свободному от накопленных предубеждений. Постмодернизм не представляется Лиотару новой эпохой, а всего лишь переписыванием некоторых черт по требованию современности, чтобы обосновать свою законность в проекте раскрепощения всего человечества посредством развития науки и техники.

Приставка «пост» в термине «постмодернизм», по мнению Лиотара, указывает на критическое переосмысление постмодернизмом классической стадии эволюции новоевропейской культуры, «поскольку современность, современная темпоральность несет в себе импульс перехода, перерастания в иное состояние, отличное от нее самой» [19, с. 103]. Лиотар, рассматривая творчество европейских классиков, пришел к выводу, что и у Аристотеля постмодерн встречается до появления всякого модерна, и Дидро своим отрицанием всех предыдущих «великих повествований» представляет собой пример «воплощения постмодернизма».

Осознание глобальных перемен обусловило уже с конца XIX века в искусстве, особенно в символизме, предчувствие апокалиптической картины будущего. И в XX столетии продолжается переоценка системы ценностей, функцию обновления которых должен выполнить постмодернизм, с его поисками новых форм, связью с массовой культурой.

Определение постмодернизма как продолжение модернизма дает У. Эко, находя общие для них черты в сближении с гуманитарной культурой, множественностью художественных кодов. В «Постскриптуме» к своему роману «Имя розы» У. Эко называет постмодернизм определенным духовным состоянием общества и высказывает мысль о том, что черты постмодернизма можно найти в культуре любой эпохи, даже у Гомера. «Постмодернизм – не фиксированное хронологически явление, а некое духовное состояние, подход к работе. В этом смысле правомерна фраза, что у любой эпохи есть собственный постмодернизм» [29, с. 636]. Каждая эпоха в свой час подходит к порогу кризиса, подобного описанному у Ф. Ницше в «Несвоевременных размышлениях», там, где говорится о вреде историзма. Когда прошлое начинает тяготить, возникает модернизм, но и он приходит к своему пределу. «Постмодернизм – это ответ модернизму: раз уж прошлое невозможно уничтожить, ибо его уничтожение ведет к немоте, его нужно переосмыслить, иронично, без наивности» [29, с. 636]. Один и тот же художник может быть и модернистом и постмодернистом, если в его творчестве появляется ироническое переосмысление. С этой точки зрения, Эко считает, что Рабле и Стерна можно назвать постмодернистами. Главной целью постмодернизма Эко видит разрушение привычных для предшествующей культуры разделений и дихотомий – реализма и ирреализма, формализма и содержательности, «чистого», элитарного и массового искусства и т.д.

Теоретик постмодернизма В. Вельш характеризует отношение модернизма и постмодернизма: «Постмодерн хотя и появляется «после Нового времени», но по сути дела никак не «после модерна». Более того, он совпадает с модернизмом XX столетия, отличаясь от него лишь интенсивностью: то, что впервые было выработано этим модерном в высших эзотерических формах, постмодерн осуществляет на широком фронте обыденной реальности» [6, с. 132].

О постмодернизме как переходном периоде, характерном для всех эпох, пишет Л.К.Гречко. «Постмодернизм следует располагать в будущем, а также на переходе от настоящего к будущему. Переход здесь даже предпочтителен, поскольку это отвечает некоей общей установке постмодернизма – на переломы, просветы, вырезы, края, трещины, обрывы. Постмодернизм в высшей степени современен. В высшей – потому что намеренно забегает вперед, опережает время, потому что высота, пик его в будущем [9, с. 167]. По мнению Л.К.Гречко, постмодернизм стремится выступить в качестве «опровержения, критики какого-то «современного» времени», к замене модели реальности на саму реальность. Связь модернизма с постмодернизмом рассматривается как разрыв, который «есть тоже преемственность, но только отрицательная», когда человек, ощущая порог, предел, стремится заглянуть за горизонт индустриальной цивилизации. И, тем не менее, Гречко считает, что постмодернизм нельзя считать продолжением или возрождением модернизма в связи с основными принципами этих феноменов культуры. Подвергая радикальной критике действительность, модернисты обращались к трансцендентальному в поисках истинного идеала. Отвергая реалии существующего мира, они искали и создавали модели сверхмира. Модернизм был нацелен на поиск определенности и незыблемых оснований. Постмодернизм нацелен на повседневность, радикальный плюрализм, неопределенность. Расцвет постмодернизма свидетельствует, что современная западная цивилизация, ощущая необходимость обновления, подошла к какой-то переломной черте в своем развитии.

Русский постмодернизм Л. Гречко квалифицирует как периферийный, считая, что только в благополучных, развитых, передовых странах возможны постматериальные ценности. Л. Гречко ссылается на Р. Инглхарта, который пишет: «Ценности постмодерна получат наибольшее распространение в обществах, где уровень богатства и степень уверенности в будущем – наивысшие; для населения скудно живущих обществ на первый план будут выдвигаться по преимуществу ценности выживания»[17, с. 23]. В России же ценности периферийного постмодернизма «суть ценности нужды, недостатка, выживания», когда «гуманизмом латают дыры технологии». И духовность периферии остается соответствующей традиционному обществу, она носит вневременной характер и потому не соответствует реальному течению жизни. «Это духовность, рожденная бедностью, лишениями, недостатками, а не богатством, избытком, полнотой жизни»[9, с. 167]. И если постмодернизм сломает русское культурное сознание, то это принесет положительный результат, трансформируя его на западный манер как более рефлексивное и мобильное. На наш взгляд, оппозиция западный (центральный) и русский (периферийный) постмодернизма, о которой пишет Гречко, не умаляет богатства и полноты русской культуры. Тот факт, что постмодернизм не так популярен в России, как на западе, подтверждает высокий потенциал русского культурного сознания, в основе которого лежат традиционные духовные ценности.

Проблема соотношения модернизма и постмодернизма не решается в философии однозначно. Некоторые сторонники близости модернизма и постмодернизма считают, что основные концептуальные положения постмодернизма сформировались благодаря нежизненности модернизма. По мнению И.В.Никитиной, мозаичная структура культуры, интерактивное искусство, виртуальная реальность и др. – эти признаки присутствовали уже на рубеже XIX и XX веков. «Принцип «переоценки ценностей», выдвинутый Ф. Ницше, мистицизм были типичными чертами мира, породившего модернизм. И постмодерн есть логическое завершение этого процесса. Он связан с прошлым, а не с будущим»[21, с. 113]. Эта негативная оценка постмодернизма как регресса модернизма основана на отказе от его идеалов и ценностей, утверждавших прогресс и свободу. Если идеалом модернизма была свобода самовыражения художника, растворение искусства в жизни, креативность любого индивида, то субъект постмодернизма предпочитает индивидуальной свободе возможность существования согласно предлагаемому коду.

И, тем не менее, очевидно, что как модернизм, так и постмодернизм не разрывает связей с предшествующей культурой. Для постмодернизма также важно сохранить духовность как гарант существования культуры, все больше подчиняющейся бездуховной цивилизации. Хотя постмодернизм проявляет стремление к духовности в своеобразной форме: это и борьба с властью языка у Р. Барта, и шизоанализ Ж. Делеза, и противостояние симулякрам Ж. Бодрийяра и т.д. Представители постмодернизма ощущают себя творцами новой философии и искусства, способными устоять перед кризисом традиционной культуры и наступлением власти цивилизации.

Концепции современного постмодернизма доказывают развитие и трансформацию культуры модернизма, сущность которого остается неизменной при многообразии интерпретаций его идей. С этой точки зрения, постмодернизм является переходным типом культуры, возникшим на модернистской основе и использующим её язык и понятия. Поэтому не стоит рассматривать постмодернизм как полную ревизию наследия предыдущих эпох, это может привести к искажению видения не только прошлого, но и будущего.

2. Главные направления современной религиозной философии

Современная религиозная философия не является однородной. Она представлена совокупностью учений (школ и доктрин), подчас полемизирующих друг с другом и связанных с различными конфессиями.

Главной чертой религиозно-философских учений является содержащееся в них явное или скрытое дока­зательство необходимости существова­ния религии и полезности ее благотворного влияния на человека. Вместе с тем современная религиозная философия — это не религия, а философия, при­чем идеалистическая, особая система онтологических, гносеологических, ан­тропологических принципов бытия, познания и оцен­ки мира. В основе ре­ли­гиозной онтологии лежат учения о боге и доказательства его существова­ния, деления бытия на высшее и низшее. Доказательства бытия бога могут быть рациональными, построенными по канонам разума и науки, или ирра­циональными, апел­лирующими к мистическому откровению, человече­ской психологии, эмоциям. Гносеологические принципы религиозной философии основываются на разделении объектов познания на естественные, земные и сверхъ­естественные, небесные. В соответствии с установкой на удвоение мира, задачи и цели познания также уд­ваиваются. Например, постижение бога складывается как из непосредственного, через откровение, так и опо­средственного, т. е. изучения воплощений бога в природе. Современная рели­гиозная антропология включает в себя теологическое решение многообраз­ных актуальных общественно-политических и соци­альных проблем. При этом человеческая деятельность сопрягается с действием вечных, абсолют­ных причин, божественным провидением, вечной моралью. Религи­озное уче­ние об отношении человека к богу и бога к человеку является антропологи­ческим ядром и методологической предпосылкой решения всех философских проблем. Это решение оказывается отчасти свободным от конфессиональной принадлежности представителей различных философских школ и поэтому можно гово­рить о современной религиозной философии как це­лом.

Наиболее влиятельными тенденциями развития со­временной христиан­ской философии являются: во-первых, актуализация и обновление раннехристи­анских   и   средневековых   философско-теологических систем, на­пример, томизма, августинизма, которые трансформируются в неотомизм и неоавгустинизм; во-вторых, возникновение новых течений: персо­нализма, тейярдизма как попыток объединения и синтеза   идей   философии, науки   и   теологии; в-третьих, соединение идей религиозной философии с другими течениями современной философской мыс­ли. Продуктами такого объединения являются: теоло­гический экзистенциализм, теологический позитивизм, а также теологизированные версии идей Канта, Гегеля, Шопенгауэра, Кьерке­гора, Гуссерля и др. На стыке христианской религии и философии в наши дни воз­никают католическая, протестанская и православная филосо­фии. Фи­лософия католицизма в наши дни представлена традиционной теоло­гией не­отомизма и религиозным модернизмом тейярдизма.

Неотомизм (букв, новый томизм) — обновленное учение средневекового схоласта Фомы (Томаса) Аквин­ского. Фома Аквинский на основе "хри­стианизиро­ванного" аристотелизма создал теологическую систему, по мне­нию церковных иерархов, наилучшим обра­зом приспособленную к потреб­ностям католической церк­ви. Значительными представителями философии не­отомизма являются Иоанн Павел II, Ж. Маритен, Э. Жильсон, Г. Веттер, Ю. Бохенский и др. Рождение не­отомизма при­ходится на 70-е годы XIX века и связано с решениями I Ватиканского собора (1869-1870 гг.) В 1879 году в энциклике папы Льва XIII (энциклика — посла­ние папы римского, адресо­ванное всем католикам), философия Фомы Аквин­ского была объявлена един­ственно истинной и "вековечной". В 1893 году был создан и Высший инсти­тут философии (Бельгия) — ве­дущий центр не­отомизма вплоть до нашего времени. В 1914 г. папа Пий X огласил программный документ неотомизма — "24 томистских тезиса", в которых излагались основные онтоло­гические, антропологические и другие положе­ния современной католической филосо­фии.

Основополагающий принцип неотомизма раскры­вается в требовании гармонии веры и разума. Вера и разум в неотомизме — не антиподы, а два по­тока, два способа достижения одной и той же цели — познания бога. Высшим актом веры является божественное от­кровение, которое является также и высшим способом познания мира. Отталкиваясь от идеи Фомы Аквин­ского, что "Вера — это божественная подсказка", неото­мисты выделяют три формы постижения истины: науку, философию, теологию. Низшей из них является наука. Она только описывает явления и устанавливает причинно-следствен­ные связи между ними. Философия — более высокая ступень рационального познания. Она является уче­нием о бытии, сущности каждой вещи. Главной задачей философии является познание бога как первопричины и конечной цели всех вещей. Раз­вивая тезис Петра Дамиани о философии как служанке богословия, неотомисты уточняют: "Фидеизм (фидеизм — направление фи­лософской мысли, ставящее веру на место знания.) ослабляет богословие, увольняя эту служанку; рационализм освобож­дает эту служанку от крепост­ной зависимости. Одно непрактично, другое не­терпимо. Философия есть и должна быть служанкой веры. " Апеллируя к "свету разума", неотомисты обос­новывают догматы о существовании бога, бессмертии души. При этом некоторые догматы, например, бого­воплощения, воскресения, троичности бога, считаются принципиально непостижимыми средствами филосо­фии и науки. Они раскрываются только на основе тео­ло­гии.

Теология оказывается одновременно и вершиной рационального знания, и знанием нерациональным, сверхразумным — верой. Получается, что вера не только расширяет границы разума, но и является окончатель­ным кри­терием истины в силу того, что, будучи носи­телем божественного открове­ния, непогрешима. Таким образом, истины веры не могут противоречить ис­тинам разума, ибо бог есть творец и откровения, и разума, а противоречить же себе он в принципе не способен.

В неотомистском учении о бытии (онтологии) раз­личают бытие само по себе (бога) и бытие существую­щего. Бытие, по мнению неотомистов, - это "абсолютно новое понятие", о котором можно сказать то, что оно обладает су­ществованием. "Бытие как таковое" — трансцендентно, является бытием бога. В нем выделя­ется потенция (или возможность, "чистое бытие") и акт, или действительность. Бытие как таковое, утвер­ждал Ж. Маритен, "не связано с материальными осо­бенностями эмпирического существования, поскольку акт существования осуществляется без материи". По­этому подлинно реаль­ным миром для неотомистов яв­ляется лишь нематериальный мир, мир сущ­ностей. В акте творения возникают конечные вещи. Вещи, созданные бо­гом, рассматриваются «томистами как суб­станции, имеющие сущность и су­щест­вование. Не имеет сущности и существования только бог. Рассмат­ривая вслед за Фомой Аквинским вещи как единство материи и формы, неото­мисты утверждают, что для превращения возможности в действительность пассив­ной материи требуется причина, находящаяся вне её. Такой причиной, формой является, в конечном счете, Бог. Все, сотворенное богом, образует иерархию бытия. Низшим ее уровнем являются минералы. Над их не­органи­ческим миром возвышаются растения и живот­ные, обладающие смертной душой, человек и девять хоров "чистых духов" - ангелов. Венчает иерархию бы­тия бытие Бога. Онтология неотомизма тесно связана с его логикой и ар­гументологией, предполагает построе­ние особых доказательств бытия Бога. В неотомист­ской антропология человек, как и всякое бытие, понимается как единство потенции и акта, материи и формы. Бессмертная душа человека — его форма, опре­деляющая человеческое бытие. Душа более совершенна и благородна по сравнению с человеческим телом. На­ходясь у человека, она на самом деле принадлежит богу. Деяния души направляются естественным за­ко­ном, который повелевает творить добро и избегать зла. Гносеология не­отомизма, по мнению Ю. Бохенского, должна быть названа реализмом. Дело заключается в том, что в неотомизме признается существование ре­альности, не зависимой от человека, и критикуется субъективно-идеалистическое по­нимание процесса по­знания. Познание неотомисты правильно определяют как взаимоотношения субъекта и объ­екта. Однако для них субъект — это бессмертная человеческая душа, а объект — сущность вещи, т. е. ее форма, идея. Получает­ся, что человек познает не ма­териальные объекты, а содержа­щиеся в них идеальные сущности.

Познание "сущности" вещи восходит от ее чувст­венного восприятия через образование понятий о еди­ничных вещах к познанию "всеобщности" вещей с помощью откровения. Критерием истинности знания является его соответствие сотворенным богом вещам.

В конце XX века онтология, гносеология и антро­пология неотомизма обновляются и возникает "ассимилирующий неотомизм", в котором в состав неотомизма включаются идеи феноменологии, экзистенциализма, философской антропологии и дру­гих современных философских течений. Особое ме­сто в развитии современного неотомизма занимает дея­тельность и творчество папы римского Иоанна Павла II, в миру Кароля Войтыллы. На папский пре­стол он избран в октябре 1978 года. В его ноябрьском 1994 года обращении к католикам прозвучало, что цер­ковь совершала "грехи" в прошлом и небез­грешна в настоящем. Он указал на четыре греха прошлого: разъ­единение христиан, религиозные войны, деятельность инквизиции и "дело Галилея", а также на четыре греха настоящего: ненабожность, забвение моральных цен­ностей (как следствие распространения абортов и раз­водов), некритичность по отношению к тоталитаризму, терпимость по отношению к проявлениям несправед­ливости. Следует подчеркнуть, что, осуждая грех раскола хри­стиан, Иоанн Павел II считает, что в нем со­держится и позитивный смысл, ибо "Вера в Христа — это вера в того, кто из человеческой слабости может из­влечь благо. Вера в Христа — одна, но это разделение позволило церкви вы­явить все богатства, содержащие­ся в Евангелии, которые иначе могли бы ос­таться не­известными".

Многочисленные энциклики и религиозно-фило­софские труды Иоанна Павла II посвящены не только проблемам церкви, но и человека, общества. Об этом свидетельствовали вопросы, обсуждаемые в его произ­ведениях. В частности, о том, как найти золотую сере­дину между издержками "реального социализма" и пороками "развитого капитализма"; является ли рынок глав­ным регулятором социальной жизни; что такое борьба за справедливость и чем она отличается от борьбы классов.

В работе "Основание этики" (1983 г.) Кароль Войтылла отмечает, что "тоталитаризм — это попытка ото­брать у людей индивидуальность, отождест­вив их и уровняв в совместной жизни". Требование освобожде­ния от тота­литаризма не является выражением соци­ально-политического радикализма, а есть призыв к морально-религиозному совершенствованию лично­сти, ее "очищению от греха", т. к. "Христос сам вел такую борьбу в гораздо большем масштабе, чем думают те, кто хотел бы видеть в нем лишь "первого социали­ста".

Во взглядах Иоанна Павла II нашла отражение до­минирующая сегодня в неотомизме тенденция антропологизации философии. Она связана с пересмотром традиционной иерархии ценностей и проблем религи­озной филосо­фии. Если в традиционном неотомизме философская мысль шла от бога к че­ловеку, то в со­временном неотомизме обосновывается необходимость восхо­дить от человека к богу. При этом обычно актуализируются христианские гуманистические традиции, подчеркивается, что в теоцентризме содержится инте­рес к человеку, его жизни, поведению, нравственности.

Рассуждая о происхождении моральных норм, К. Войтылла отмечал, что "Христианская этика считает, что нравственные нормы, как и все законы тварной природы, исходят от Творца, однако очень многие из этих норм — естественны, человек прямо сознает их, благодаря естест­венному пути ра­зума". Человек — не только материал для Бога, возникший достаточно слу­чайно, но и существо, творящее самого себя и соз­нающее свои возможности

Сходные взгляды развивает Ж. Маритен, утверждая, что в самой при­роде человека заключен "божественный закон", что человек обладает свобо­дой воли и поэтому его жизнь не имеет жесткого провиденциального сце­на­рия, а является лишь его наброском (провиденциа­лизм - понимание истории как проявление воли бога).

Другим влиятельным философским направлением XX в. является персо­нализм. Само название происходит от лат. persona — личность, и персонализм является философским течением, ставящим в центр своего изучения личность человека и личность Бога. В отличие от философской антрополо­гии, которая может быть совершенно разнообразна по своим конфессиональ­ным и мировоззренческим проявлениям, персонализм по преимуществу есть религиозное, христианское течение. Атеистические персоналисты встреча­ются крайне редко. Зарождается персонализм в конце XIX в. в США. Из­вестны такие мыслители, как Джосайя Ройс, Б.Боум, Уильям Хокинг. С 1920 г. издается журнал «Personalist». В начале XX в. персонализм зарождается в России, основными его сторонниками принято считать Льва Шестова и Нико­лая Бердяева, которых относят также и к экзистенциализму. Классическим персонализмом всегда считался французский персонализм, у истоков кото­рого стоят два мыслителя: Эмманюэль Мунье и Жан Лакруа. Вокруг них и из­дававшегося по их инициативе с 1932 г. журнала «L’esprit» («Дух»), были и другие французские персоналисты, такие как М. Недонсель, Поль Рикёр, П. Ландсберг и многие другие. Все они были, как правило, католиками.

На русский язык переведены две книги Мунье. Одна из них так и называ­ется: «Что такое персонализм». Другая называется просто «Персонализм». Эти книги вышли в 40-х го­дах. В 30-х годах Мунье издал небольшую книгу «Манифест персонализма». Эти книги составляют как бы классическую трилогию персонализма. Недон­сель известен прежде всего как автор статей о персонализме во французских энциклопедиях, и в этом смысле он является классиком. Все модные цитаты по французскому персонализму — это практически цитаты из Недонселя.

По уверению Мунье и других философов-персоналистов, персонализм — это не философская школа и не система; это, скорее, умонастроение, жизненная позиция. Как пишет Мунье, можно быть одновременно кантианцем и персоналистом, можно быть социалистом и персоналистом, можно быть хри­стианином и персоналистом. Персонализм — это просто переоценка ценно­стей, показ того факта, что именно человеческая личность лежит в основе всех поисков, всех философских и социальных устремлений. Создание персо­нализма сам Мунье, так же, как и Шелер, откровенно связывает с кризисом, который поразил Европу в 20—30-е годы, когда в воздухе носилось предчувст­вие войны. Работы непосредственно послевоенного периода явля­ются также попыткой осмыслить катастрофу, которая постигла Европу.

Мунье указывает, что человечеству всегда были свойственны две крайно­сти: материалистическая и идеалистическая. Обе они в равной мере справедливы, и Маркс в своем учении о законах общества, об отчуждении человека, об экономическом воздействии на человека оказался во многом прав. Но его требование только лишь экономического переворота, только экономиче­ской революции оказывается никуда не ведущим, потому что оно не затрагивает духовную часть человека. Также и идеалисты, пренебрегая мате­риальной стороной жизни и настраивая нас только на самосовершенствование, оказываются бессильными, ибо человек все же существо, живущее в материальном мире, и он не может руководствоваться только духовными це­лями. Как пишет Мунье, марксисты утверждают, что сейчас классический эко­номический кризис, надо заняться экономикой и тогда кризис прекра­тится. Моралисты высказывают противоположную точку зрения: это кризис человека, кризис нравственных ценностей — измените человека и общество исцелится. Персоналистов не удовлетворяет ни та, ни другая точка зрения. Спиритуалисты и материалисты впадают в одно и то же заблуждение, свойст­венное современности, когда, следуя картезианскому сомнению, безоснова­тельно разделяют тело и душу, мышление и деятельность, homo faber и homo sapiens (человека созидающего и человека мыслящего). Персонализм с самого начала противопоставляет себя как идеализму, возводящему мир к некоему безли­кому, безличному духу и растворяющему в этом духе материальное начало, так и материализму, который отрицает начало духовное, сводя все, в том числе и человека, лишь к материальным проявлениям. Персонализм утвер­ждает единство материального и духовного начала, и это единство находится в человеке, поэтому именно человек и является центром познания, центром всех ценностей и всей деятельности. А поскольку в каждом человеке это един­ство проявляется по-своему, каждый человек есть личность, неповтори­мое создание, то и этих центров может быть столько, сколько людей на земле. Для персоналистов вопрос не в том, что такое человек вообще, не в том, что такое личность вообще. Такой вопрос, конечно, ставится в их произведениях, но многие из них написаны в подчеркнуто неклассическом философском ключе. Поэтому и основ­ными терминами персонализма являются вовлечение и трансценденция: вовле­чение человека в материальный и духовный процесс настоящего мира и трансценденция, т. е. выход его из этого процесса. Человек не только вовле­чен в процесс, но и выходит из него. Примерно те же самые категории встречаются и в экзистенциализме, но персонализм, воздавая должное экзистен­циализму, тем не менее не согласен с его пессимизмом и с акцентом на нега­тивные качества человека.

Итак, главной задачей для персонализма является не человек вообще, не даже личность как некоторое познающее Я, как это было у Фихте, не по­знающий субъект, а реальная, конкретная и, главное, целостная личность, со­стоящая из души и тела и способная познавать, чувствовать, любить, творить, работать и лениться, со всеми ее многообразными проявлениями. Поэтому личность, в которой пересекаются все слои бытия — и духовный, и материаль­ный — оказывается онтологичной. Личность должна быть вписана в некоторое бытие, она не может быть замкнута сама на себя, она должна быть возведена к некоему личному началу, объединяющему все личности, т. е. к Богу. Истоки каждого человека как личности находятся в том, что человек есть образ и подобие Божие, творение Божие. Именно поэтому человек есть личность.

В работе «Персонализм» Мунье совершенно справедливо указывает, что философия два тысячелетия занималась чем угодно (познанием человека, его познавательных способностей и т. д.), в то время как еще на заре I тысяче­летия словами Спасителя и христианства вообще было провозглашено глав­ное ценностное, главное философское положение, что человек есть личность и Бог есть Личность. И именно христианское учение является до конца после­довательно персоналистичным. Мунье постоянно подчеркивает, что он не вырабатывает новой философской школы, а просто повторяет старую, изби­тую истину о том, что человеку нужно вернуться к своим истокам — к Богу, что человек должен через Бога вернуться к самому себе, и таким обра­зом познать самого себя и обрести мир и в своей душе, и в обществе. Французские персоналисты были в основном католиками, так на­зываемыми лево-католиками, которые стремились пересмотреть некоторые католические установки, не выходя при этом за рамки догматические. Кроме христианства, персоналисты возводили свое учение к огромному количеству философов: прежде всего к Сократу, Паскалю и Лейбницу. Так же, как у Лейб­ница каждый человек есть монада, т. е. личность, и все монады вхожи в Божественную Монаду, так и у персоналистов (и у всех христиан) каждый че­ловек — личность, поскольку он является образом Божественной Личности. Задача философии Мунье, Лакруа и др. персоналистов не в построении новой системы, а в переориентации человека, возврате его к первохристианским исто­кам. Поскольку единственным истинным онтологическим моментом явля­ется личность, соединяющая в себе и материальное и духовное начало, то личность есть единственный реальный субъект. Личность прежде всего характеризуется свободой, поэтому ни о каких детерминирующих моментах об­щества речь идти не может: человек свободен, свободен полностью, поэтому марксизм ошибается, считая, что экономическая революция является залогом всеобщего благоденствия. Экономический момент важен, но не он приведет человека к высшей цели. Человек свободен, и поэтому он не подчиняется эко­номическим и историческим закономерностям; таковых закономерностей про­сто не существует.

Персоналисты различают понятия индивида и личности. Индивид — это биологическая характеристика человека со всеми его индивидуальными биологическими отличиями: цветом глаз, волос, количеством родинок и т. п. Как индивид человек включен в род и с точки зрения научной непознаваем; индивидом не занимается ни наука, ни философия. Но человек как личность есть неповторимая единица, не как единица материальная, биологическая, а как единица свободная, прежде всего свободно творящая, свободно действую­щая. Поэтому не может быть никаких исторических закономерно­стей. Персоналисты еще раз подчеркивают, почему они не согласны с идеализ­мом, который вроде бы в любой форме (объективной или субъектив­ной) всегда стремится показать свою лояльность по отношению к христиан­ству, но персоналисты указывают, что идеализм может привести только к не­коему безличному духу, но не к Личному Богу. Как говорил американский пер­соналист Уильям Хокинг в работе «Значение Бога в религиозном опыте», идеалистическая философия не исполняет работы религиозной истины, поэтому идеализм не есть истина религии. Философия всегда не завершена, она всегда находится в поисках, в сомнениях. Религия же, наоборот, завер­шаема, она есть совокупность догматов, в которых сомневаться нельзя, и на основании этих догматов мы можем стремиться построить более или менее систематичное учение. Поэтому философия не может привести к религии, т. к. она не может привести нас к знанию Бога, и самое главное, по мнению Хокинга, философия никогда не сможет создать Бога, Которому поклоняются. Впоследствии эту идею очень образно выразит Мартин Хайдеггер: «Перед Богом Спинозы нельзя плясать и смеяться».

Каждый человек есть личность, но человеческое я включает в себя та­кие необходимые элементы, как мы и ты. Поэтому истинное познание чело­века, личности самого себя невозможно без общения, без коммуникации. Как сказал Недонсель, «чтобы быть собой, следует быть по крайней мере вдвоем», а в другом месте он указывает, что для того, чтобы быть своим я, надо быть желаемым другим я. Человек не всегда имеет возможность пол­ного общения с другим человеком, но, даже находясь в одиночестве, человек, тем не менее, остается личностью. Это возможно постольку, поскольку с чело­веком всегда есть Бог. Бог для человека есть некое высшее Ты, именно поэтому общение с Богом и делает человека истинной личностью. Общение с другим человеком возможно только лишь потому, что человек общается с Бо­гом. В человеке всегда есть это Божественное Ты, и, погружаясь в свои собст­венные глубины, человек всегда общается с Богом, Который никогда его не покидает, в отличие от наших земных собеседников. Именно поэтому, «чтобы быть собой, следует быть по крайней мере вдвоем, а чтобы быть в полной мере собой, необходимо, чтобы другим был Бог».

Персоналисты не строили последовательной философской системы, по­этому у них трудно найти какую-то разработанную онтологию, гносеологию и т.п. Но тем не менее, если мы говорили, что в начале онтологии стоит лич­ность — Личность Бога или личность человека, то в отношении гносеологии персоналисты (прежде всего Лакруа) разрабатывали теорию верования. Тео­рия верования гласит, что в познании человека главную роль играет вера, и чтобы отличить ее от религиозной веры, персоналисты называют ее верова­нием. Анализ любого познавательного человеческого акта показывает, что он невозможен без огромного количества верований: человек верит аксиоме, собе­седнику или автору книгу. Таким образом, разум оказывается небольшим частным случаем верования, более широкого гносеологического начала в чело­веке. Человек есть прежде всего существо верующее, а разум есть лишь некоторая проясняющая вера. Даже тот факт, что человек может во всем сомне­ваться, по мнению Лакруа, показывает, что человек независим. Само наличие сомнения показывает свободу человека, его онтологическую независимость, и эта онтологическая независимость показывает приобщенность его к некоему иному бытию, к Богу. Поэтому сомнение опять же оказывается включенным в более широкий контекст, в контекст верования. Открывая себя в сомнении, пишет Лакруа, я открываю Бога. Любое познание всегда есть со­единение веры и разума, поэтому наука не может дать абсолютного знания. Наука есть лишь частный случай того широкого знания, которое дается чело­веку в его вере. Поэтому часто возникают и различные научные теории, и во­обще многие персоналисты по отношению к критерию научного познания склонялись к конвенционализму, т. е. учению о согласии, по которому истины науки являются истинами постольку, поскольку люди договорились считать их таковыми. Но истина содержится только в Боге, поэтому в основе любого верования всегда лежит вера в Бога. Поэтому же нельзя и доказать бытие Бога, ибо разум всегда погружен в стихию веры, в стихию верования, и по уве­рению Лакруа, любое доказательство бытия Бога предполагает уже веру в Бога. Эта мысль достаточно хорошо высказана в лекциях о доказательствах бытия Бога Кудрявцева-Платонова, профессора Московской Духовной Акаде­мии конца XIX в. Чтобы прийти к Богу, чтобы доказать бытие Бога, надо исхо­дить из него, совершенно справедливо утверждает Лакруа.

Персонализм, являясь некоторым философским направлением, не разра­батывает свою школу, поэтому многие философы считают себя одновре­менно и персоналистами, и экзистенциалистами. Такова особенность многих современных философских направлений. Мы наблюдали слияние экзистенциа­лизма и психоанализа, экзистенциализма и марксизма, психоана­лиза и марксизма, феноменологии и философии жизни. Философия XX в. ока­зывается очень и очень многогранной. К сожалению, в нашем курсе нам не удалось рассмотреть множество других философских школ. Мы рассмот­рели только наиболее важные, наиболее значимые, оказавшие наиболее силь­ное влияние на судьбы современного мира и проявившиеся в мировоззрении возможно большего числа людей.

3. Практическое задание

Современный человек в своей деятельности активно использует научные знания, вытесняющие традиционные, донаучные представления об окружающей действительности. К тому же на протяжении жизни современный человек, как правило, вынужден несколько раз менять сферу приложения своих творческих способностей, осваивать вновь возникающие отрасли знания, приобретать новую квалификацию. В такой ситуации религия выполняет своего рода компенсаторную функцию: за ней закрепляется сохранение традиционных, вековечных начал в человеческой деятельности и отношениях. И если стремительное развитие науки в последнее время интенсивно содействует техническому прогрессу и освоению человеком нового, то религия обращена в прошлое, сохраняя это прошлое в настоящем.

Христианская религия как учение, наставляющее своих адептов на путь спасения, дающее примеры духовного подвига, требующее исполнения нравственных законов и заповедей, неразрывно связана с моралью.

Однако религиозность не является мерилом нравственности человека. Нельзя сказать, что все верующие являются нравственными людьми, а атеисты - наоборот. Среди тех и других были и есть и безнравственные, и высоконравственные люди.

Библия говорит о том, что человек по своей природе и добр, и зол, и прекрасен, и ужасен, поэтому все зависит от того, каким путем в жизни он пойдет; ему предоставлен свободный выбор.

В Библии говорится, что для каждого человека всегда открыты два пути: узкий «путь вечной жизни» и широкий «путь гибели». Многие идут последним путем - путем соблазнов и удовлетворения плоти, путем потребительства и мирской суеты. Тогда главным становится удовлетворение материальных потребностей, любовь человека обращена только на него самого, и это ведет к погибели души. Человек становится эгоцентричным, он руководствуется только своими прихотями и желаниями и тем самым делает зло не только окружающим, но прежде всего самому себе, поскольку в результате этого разрушается его личность. Жажда самоутверждения, самомнение и гордыня могут привести к преступлениям. Примером такого ослепления и нравственного падения может служить судьба главного героя романа Ф. М. Достоевского «Преступление и наказание» Родиона Раскольникова.

Только в служении людям, в любви к ним и к природе человек обретает истинный смысл жизни. Узкий путь, «путь жизни» - это путь духовного совершенствования, нравственного очищения, внутреннего покоя, путь мира, праведности и покаяния.

Нравственные идеалы, достойные человека, были изложены Христом в его Нагорной проповеди (Мф. 5-7). То, что он сказал, было неожиданным и удивительным для слушателей. Если раньше считалось вполне естественным действовать по принципу «око за око, зуб за зуб» или «люби ближнего своего и ненавидь врага», то Христос апеллировал к высшим мотивам поведения человека, к более высокой степени духовности. В Нагорной проповеди он говорит не столько о справедливом воздаянии, сколько о любви.

Первая и главная заповедь - о любви к Богу, вторая заповедь - о любви к человеку. Эти две заповеди связаны между собой, потому что Бог создал человека по образу и подобию своему, значит вера в Бога невозможна без веры в человека, без высоких требований к нему («Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» - Мф. 5,48)[1].

Такой путь нравственного самосовершенствования требует любить не только близких людей, но и врагов. «Любить любящих вас» и «приветствовать братьев ваших» - «что особенного делаете»? - спрашивает Христос. Он заповедает: «Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас» (Мф. 5, 45). Выполнять эту заповедь в повседневной жизни очень сложно, но стремиться к этому, как к высшему идеалу, необходимо. В любви к другому человеку человек становится нравственнее, чище: либо на земле установится царство любви, «красота спасет мир», либо человечество погибнет. Третьего пути нет.

Весьма удивительным для слушателей Нагорной проповеди стало и то, что если ранее считалось, что праведность вознаградится земными благами - здоровьем, долголетием, богатством, то Христос не обещал благ, наоборот, он говорил, что праведные в земной жизни будут гонимы и нищи, потому что их богатство не в материальных вещах, а в духовности. «Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут, но собирайте себе сокровища на небе... Ибо где сокровище ваше, там и сердце ваше пребудет» (Мф. 6,19-21).

Для чего нужны нравственное совершенствование, высокая духовность? Ведь жизнь конечна, все тленно, все заберет смерть. Может быть, надо спешить и брать от жизни все, что можно? Однако богатство, слава и власть преходящи. Потребительство неизбежно приводит личность к деградации, наступают разочарование и душевная пустота.

Главное в проповеди Христа то, что он пришел в корне изменить природный порядок существования, возвестил Царствие Небесное, новый тип бессмертного бытия.

Читая Нагорную проповедь Христа, можно прийти к следующим выводам. Во-первых, необходимо постоянное нравственное самосовершенствование, отказ от соблазнов и мелочей земной жизни. Во-вторых, нравственного самосовершенствования самого по себе, без активного преобразования материального мира, недостаточно. Необходимы активные поиски новой духовной природы.

Это направление человеческой деятельности было глубоко осознано и развито русским религиозным мыслителем-утопистом Н. Ф. Федоровым (1828-1903) в его «Философии общего дела». Разработанный им проект «регуляции природы», сознательного управления эволюцией предусматривал овладение силами природы, переустройство человеческого организма, а в итоге - достижение бессмертия и воскрешение предков. Свое учение Федоров назвал «активным христианством», обнаружив в учении Христа «космический смысл»: призыв к активному преображению природного смертного мира в иной, бессмертный, божественный тип бытия. Он Пытался спроектировать реальный мост от земли к небу, от естественного к сверхъестественному, то есть восхождение к высшей природе.

Этому учит Нагорная проповедь. Заповеди, изложенные в ней, оказали огромное влияние на всю последующую историю человечества, без них невозможна и наша цивилизация.

В IV веке н. э. христианство становится государственной религией и тем самым приобретает статус «охранительной» идеологии Римской империи. В этом качестве религия подчиняла себе и философию, и искусство, и мораль, и науку. Религиозная вера, обеспечившая определенную цельность средневековой культуры, представляла собой высшую истину, с которой соотносились культурные ценности[2]. Вместе с тем следует отметить, что по мере развития культуры мораль постепенно начинала оспаривать монополию религии на решение «вечных» проблем человеческого бытия. Ведь Бог мыслился одновременно не только как создатель всего «сущего», наличного мира, но и как творец «должного», источник моральных ценностей и норм. А это поставило перед теологами проблему теодицеи, «оправдания Бога». Иначе как было объяснить наличие зла, раз Бог вершит только добро?

Но если отношения религии и политики, морали, искусства были обусловлены решением задач идеологического, регулятивного порядка, то отношения религии и науки необходимо рассматривать в иной плоскости.

Список используемой литературы

1. Автономова Н.С. Возвращаясь к азам. Постмодернизм и культура. Материалы «круглого стола». // Вопросы философии. М., 1993. № 3. С. 20.

2. Автономова Н.С. Деррида и грамматология. //Деррида. О грамматологии. – М.: Книжный Дом, 2001. – С. 88.

3. Андреев Л.Д. Чем же закончилась история второго тысячелетия? //Зарубежная литература второго тысячелетия. 1000-2000. Учеб. пособие. – М.: Высшая школа, 2001. С. 292-334.

4. Архитектура и философия. Интервью с Жаком Дерридой. – Ленинград-Париж: «Беседа», 1986. – C. 93.

5. Бычков В. Феномен неклассического эстетического сознания. //Человек. 2003. № 12. С. 61.

6. Вельш В. «Постмодерн». Генеалогия и значение одного спорного понятия. //Путь. М., 1992. № 1. С. 109.

7. Вельш В. «Постмодерн». Генеалогия и значение одного спорного понятия. //Путь. М., 1992. №1. С. 109-110; Автономова Н.С. Возвращаясь к азам. //Вопросы философии. М., 1993. № 3 и др.

8. Гальцева Р. Борьба с Логосом. //Новый мир. 1994, № 9; Дубровский Д.И. Постмодернистская мода. // Вопросы философии. 2000, № 4.

9. Гречко Л.К. Интеллектуальный импорт, или О периферийном постмодернизме. // Общественные науки и современность. 2000. №. 1. C. 167.

10. Гурин С.П. Маргинальная антропология. – Саратов: Изд. Центр СГЭА, 2000. С. 103.

11.Давыдов Ю.В. Патологичность «состояния постмодернизма».//Социологические исследования. 2001. № 11. С. 10.

12. Евлампиев В.В. Неклассическая метафизика или конец метафизики? Европейская философия на распутье. //Вопросы философии. 2003. № 5. С. 167.

13. Золотухина-Аболина Е.В. Постмодернизм: распад сознания? // Общественные науки и современность. 1997. N 4. C. 74.

14. Ильин И.П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм.– М.: Интрада, 1996. – С. 203-204.

15. Ильин И.П. Постмодернизм. //Словарь терминов. – М.: Интрада, 2001. – С.209.

16. Ильин И. Постмодернизм от истоков до конца столетия. Эволюция научного мифа. – М.: Интрада, 1998. – С. 270; Липовецкий М. Русский постмодернизм. Очерки исторической поэтики. – Екатеринбург:Урал. гос пед. ун-т, 1997. 201 с.; Маньковская Н.Б. Эстетика постмодернизма. – М.: Всеросс. гос. ин-т кинематографии, 2000. – 310 с.

17. Инглхарт Р. Постмодерн: меняющиеся ценности и изменяющиеся общества. //Политические исследования. 1997. № 4. С. 23.

18. Кутырев В.А. Философия иного, или небытийный смысл трансмодернизма. //Вопросы философии. 2005. № 11. С. 22.

19. Лиотар Ж.-Ф. Переписать современность. // Ступени: Философский журнал. 1994. № 2. С. 103

20. Малявин В.В. Мифология и традиция постмодернизма. //Логос. Ленинградские международные чтения по философии культуры. Кн.1. Разум. Духовность. Традиции. – Л.:ЛГУ, 1995. – С. 57.

21. Никитина И.В.О временах, о нравах. Маски массовой культуры. //Человек. 2004. № 12. С. 113.

22. Ольшанский Д.А. Основы идеологии модернизма. – Режим доступа: http://ihtik.lib.ru/tmp/zmnh_10sept2005/_ihtik.lib.ru_10sept2005_11123.html#l [Дата обращения 7.06.2006 г.]

23. Пономарева Г.М. Философия ХХ века. – М., 1997. Учебное пособие. С. 202.

24. Русская постмодернистская литература. – М.: Наука, 2001. – С. 9. Курицын В. Постмодернизм: Новая первобытная культура. // Новый мир. 1992, № 2.

25. Сарабьянов Д.В. Стиль модерн. Истоки. История. Проблемы. – М.: Искусство, 1992. – 247 с.

26. Тоффлер Э. Третья волна. – М.: Изд-во ACT, 1999. – C. 72.

27. Уваров М.С. Элитарен ли постмодернизм? // Вопросы культурологии. 2005. № 8. С. 83.

28. Хабермас Ю. Модерн – незавершенный проект. //Вопросы философии. 1992. № 4. C. 86.

[1] Визель Э. Весть Библии: (толкование библейских текстов / Пер. с фр.)// Октябрь, 1994, №7.- С.160-179.

[2] Визель Э. Весть Библии: (толкование библейских текстов / Пер. с фр.)// Октябрь, 1994, №7.- С.160-179.