Гераклит Эфесский

Другим выдающимся центром как торговой и политической, так и культурной жизни малоазийской Греции был Эфес. Здесь также приблизительно во второй половине VI в. до н. э. возникает сильная философская школа, связанная с именем философа Гераклита из Эфеса 18 (540—480 до н. э.). Гераклит, видимо, был знаком со многими взглядами милетских философов. Согласно Диогену Лаэртскому, он знал по крайней мере основную часть философии Пифагора, знал учение Ксенофана. Однако он провозглашал, что «не был ничьим слушателем, и заявлял, что сам себя исследовал и сам от себя научился» 19.

О его жизни сохранилось относительно много (по сравнению с предшественниками) сведений. Он выступал как оратор, бескомпромиссный критик. Однако он отошел от политической жизни. Диоген Лаэртский со ссылкой на Антисфена приводит как доказательство его гордыни тот факт, что «он уступил своему брату царскую власть» (должность басилевса, которую наследовали члены рода Гераклита). Из труда Гераклита, который, согласно одним источникам, назывался «О природе» (это название у первых греческих философов встречается весьма часто), согладно другим — «Музы» , сохранилось примерно 130 фрагментов. Среди них есть фрагменты, объясняющие природные явления. Солнце, согласно им, так велико, как нам оно кажется, и, «когда бы не было Солнца, была бы ночь, несмотря на то что существуют звезды» 22. Естественным образом он объясняет и другие природные явления. Так, Гераклит полагает, что «гром возникает путем столкновения ветров и туч и проникновения ветров в тучи; молнии возникают воспламенением испарений, а зарницы — загоранием и потуханием облаков»23. Из сохранившихся мыслей Гераклита для нас самые важные те, которые относятся к способу объяснения сущности и развития мира как целого. Основой всего Гераклит считает огонь. «Огонь есть основной элемент, все является видом огня, и все происходит путем разрежения и сгущения»24. В понимании Гераклита, огонь, с одной стороны, подобен праматерии у представителей милетской школы и является как первоосновой мира (архэ), так и основным элементом (стойхейрон). С другой стороны, это понятие у Гераклита представляет и определенный методологический принцип. Огонь является для него наиболее адекватным символом динамики развития, постепенности постоянных изменений. Об этом свидетельствует, например, его изречение, что мир «возникает из огня и опять сгорает в определенные периоды в течение всего века; свершается это согласно судьбе» 25.

В интуитивном понимании развития как единства и борьбы противопрложностей из всех досократовских мыслителей Гераклит продвинулся наиболее далеко. Его вклад в развитие диалектики исключителен. Гегель в своей «Истории философии» подчеркивал, что Гераклит понимает абсолют как диалектический процесс и что сам абсолют в философии Гераклита понимается как единство противоположностей в самом себе 26. Также и В. И. Ленин в «Философских тетрадях» подчеркивает, что в лице Гераклита Эфесского мы имеем «одного из основоположников диалектики» 27. Диалектика не излагается в ясных и упорядоченных понятиях. Это скорее отдельные гениальные наблюдения,,лаправ-ленные на постижение значения принципа единства и , борьбы противоположностей, который В. И. Ленин определил, собственно, как ядро диалектики. «Война является отцом всего и королем всего, и одних она сделала богами, других — людьми, одних — рабами, других — свободными»28. Сталкивание и единство противоположностей полагает типичными для взглядов Гераклита и Аристотель: «Гераклит говорил, что противоположное соглашается, а из несогласного является самая прекрасная гармония» 29.

У Гераклита мы находим и целый ряд других наблюдений, в основном интуитивных, которые в большей или меньшей степени являются угадыванием основных черт диалектики. К ним относится, в частности, универсальность развития (его источником, как мы видели, является борьба противоположностей). Центральным мотивом всего его учения был принцип все течет (панта реи). Постоянные изменения и постоянное развитие Гераклит объясняет различными способами: «Одно и то же является живым и мертвым, бодрствующим и спящим, молодым и старым, ибо это, изменившись, становится другим, а другое, изменившись, становится этим» 30. Постоянный ход развития он сравнивал с течением реки, в которую нельзя войти дважды: «Нельзя дважды войти в одну и ту же реку, согласно Гераклиту, ни дважды прикоснуться к преходящей, по своему характеру тождественной сущности. Она быстро свои перемены разъединяет, а затем опять соединяет, приходит и опять уходит» 31. В другом месте он подчеркивает эту мысль еще более определенно: «В одни и те же реки мы входим и не входим, существуем и не существуем» 32.

Гераклитова стихийная диалектика весьма тесно связана с его естественным материализмом и глубоко пронизывает его. Рядом с однозначным подчеркиванием материальной основы всякого бытия и с констатацией бесконечности этого материального принципа мы находим у Гераклита и мысль, подчеркивающую бесконечность материи в историческом смысле слова и очевидное объяснение ее несотворимости и неуничтожимости: «Этот мир, который для всех не сотворил никто из богов или людей, но всегда был, есть и будет вечно живым огнем, разгорающимся согласно мере и угасающим согласно мере» 33.

Разнообразие проявлений существующего мира объясняет Гераклит изменениями, происходящими в исходной «праматерии». Одна материя, согласно ему, «живет смертью» другой: «Огонь живет смертью земли, воздух живет смертью огня, вода живет смертью воздуха, земля — смертью воды» 34. Таким образом, Гераклит весьма близко подходит к пониманию «творческого отрицания».

Очень важное значение во взглядах Гераклита придается, используя современный термин, детерминизму (всеобщей обусловленности всех событий и явлений). Гераклит (так же как и другие досократики) употребляет, естественно, другое понятие. Все, согласно ему, правится судьбой, или необходимостью (нике). С понятием необходимости весьма тесно связано понимание закономерности — закона (логос). Логос, по Гераклиту, так же-вечен, как и несотворенный и неуничг тожимый мир. Его познание предполагает понимание закономерного развития мира как борьбы и единства противоположностей.

Гераклит один из первых обращает внимание на характер человеческого познания. Познание, согласно его взглядам, стремится постичь сущность, т. е. логос. Кто его не понимает, не может понять ничего в развитии мира. Значительное внимание он уделяет отличию «многознания», «многоучености» от подлинном мудрости. «Многознание» в отличие от подлинной мудрости не способствует действительному познанию принципов мира, но скорее их скрывает. В этом плане он весьма критически высказывается о целом ряде других мыслителей, в частности о Пифагоре. «Многознание не научает разумности, ибо оно научило бы Гесиода и Пифагора, также и Ксенофана и Гекатея» 35. Эти мысли показывают отрицание Гераклитом мелкой, дешевой учености, которая не стремится к познанию и выявлению подлинных причин и принципов вещей. Единственной мудростью, по Гераклиту, является «знание мысли, которая везде всем правит»36, т. е. логос. Как мир, так и праматерия и Гераклитов логос существуют объективно, т. е. независимо от человеческого сознания. Человеческое сознание — душа (психе) — подчинено логосу. Поэтому и Гераклитова диалектика является диалектикой объективной. Это диалектика развития объективно существующего мира.

Гераклит придавал значение оценке отношения мира к познанию. Он подчеркивал, что все состояния и свойства мира всегда релятивны: «Море наполнено водой наичистейшей и наигрязнейшей: для рыб она пригодна и полезна, для людей грязна и губительна» 37 Он отмечал также относительность повсеместно употребляемых понятий: «Прекраснейшая из обезьян отвратительна, если сравнить ее с человеческим поколением»38. Здесь можно обнаружить и определенные признаки субъективной диалектики, хотя в несколько ином смысле, чем у элеатов. Гераклит отмечает некоторые объективно существующие аспекты отношений между субъектом и объектом в процессе познания. Ряд из них лишь констатирование общеизвестного. Следует обратить внимание на мысль о том, что «плохими свидетелями являются глаза и уши людей, если они имеют варварские души» 39. В ней можно усмотреть определенный акцент отношений чувственного и рационального. Цитированный фрагмент можно интерпретировать так, что рациональная сторона познания есть то, что сообщает чувственному познанию ценность в смысле постижения закономерности или сущности.

И хотя в своем родном Эфесе Гераклит не получил признания, он был весьма уважаем в Афинах (в частности, во времена Сократа) и имел целый ряд сторонников и учеников. Наиболее видным из них был Кратил. Аристотель говорил о нем, что он (к концу своей жизни) ничего не утверждал, «только двигал пальцем и упрекал Гераклита за изречение, что нельзя войти дважды в одну и ту же реку, ибо сам полагал, что это невозможно даже однажды» 40. Как можно заключить, Кратил довел мысли Гераклита до абсурда, утверждая, что о действительности нельзя ничего сказать. Универсальность движения он, видимо, обозначал движением пальца. Релятивность познания и оценки, выявленная Гераклитом, приводит Кратила, таким образом, к абсолютному релятивизму.

Гераклитова философия является вершиной стихийно диалектического понимания мира не только в досократовской философии, но и в античной философии вообще. Как уже говорилось, речь здесь идет не о цельной теоретической системе диалектического подхода к миру, а скорее об интуитивном объяснении сущностных и в то же время универсальных черт диалектики. Хотя некоторые позднейшие мыслители глубже, чем Гераклит, разработали отдельные стороны зародившихся концепций диалектики, но ни у кого из них не было такого универсального воззрения, какое было у Гераклита.

Тесная связь диалектики и стихийного материализма позволила Гераклиту значительно продвинуться вперед по сравнению с милетскими философами.

Однако сама философская концепция Гераклита имела определенную ограниченность. Его социальные и политические позиции были классово детерминированы. В частности, во взглядах на общество он выдвинул ряд критических претензий в адрес противников аристократии. В Эфесе, где тогда победила демократическая партия, он жил в удалении от общественных дел.

Идея (категория, символ, парадигма) всеединства менее всего может причисляться к изобретениям русской мысли. Под разными именами она присутствует в философии искони, начиная уже с эпохи мифологических истоков философского мышления. Однако это еще вовсе не означает вторичности, эпигонства русской метафизики всеединства, ибо суть и путь всеединства специфичны: оно принадлежит к разряду тех фундаментальных начал, которые не постигаются последовательно и до конца в некотором процессе прогрессивного познания, но всегда остаются новой и неисчерпаемой темой философского размышления.

Если попытаться дать связное определение, нужно сказать, вероятно так, так: всеединство есть категория онтологии, обозначающая принцип внутренней формы совершенного единства множества, согласно которому все элементы такого множества тождественны между собою и тождественны целому, но в то же время не сливаются в неразличимое и сплошное единство, а образуют особый полифонический строй. Но это описание, включающее формально противоречивый тезис о тождестве части целому, не есть законченная дефинизация. Более того, такой дефинизации и не может быть, поскольку всеединство - категория особого рода, не допускающая исчерпывающего дискуссионного выражения, а имеющая скорей характер интуитивно - символического указания на некий специфический способ или строй бытия, который никогда не удается раскрыть до конца в понятиях. Истоки подобного статуса всеединства кроются в том, что его философское продумывание с необходимостью выходит в сферу коренных проблем онтологии, связанных с апориями единого, бытия и иного, Вследствие этого, философский вопрос: "как возможно всеединство " не может иметь одного исчерпывающего ответа, Заключенная в нем проблема дескрипции внутреннего механизма всеединства допускает лишь, собственно, не ответ, а только все новые переформулировки и переосмысливания, которые всякий раз по-новому демонстрируют апорийность, присущую природе всеединства, однако отнюдь не дают законченной экспликации этой природы. В итоге, в каждую эпоху жизни философской традиции постижение всеединства заново оказывается проблемой - так что всеединство выступает как некий топос философского мышления, одновременно - предмет философствования и неиссякающее побуждение к нему, один из вечных источников философского "удивления".

Философская история всеединства открывается досократиками, многие из которых в той или иной форме выдвигали общие идеи о единстве, родстве и связности всего сущего, Весьма часто подобные идеи выражались посредством особых полусимволических формул: panta hen, hen kai pan, hen kai polla, panta en panti и др. Таковы, например, философские положения Гераклита: "и из всего одно, и из одного - все", Ксенофана: "все едино, единое же есть бог", Анаксагора: "во всем есть часть всего". Все эти положения трактуют о единстве;

и, хотя эта трактовка во многом темна и многозначна (как свойственно мысли, едва выходящей из стадии мифологического сознания), в ней можно с уверенностью выделить два главных аспекта, в которых связываются между собою единство и "все" - так что намечается путь к возникновению особого представления о "всеедиснтве". Очевидно, во-первых, что единство понималось глобально: в том смысле, что все существующее, вся многоразличная реальность образует единое целое. Но, в то же время, единство понималось и конструктивно, структурно: в том смысле, что оно должно означать единство во всем, совершен-ную связанность и взаимопроникнутость. По своему происхождению, эти два аспекта идеи единства отчетливо соотносятся с двумя фундаментальными предметами эллинского философствования, которые суть - Космос и Логос, Мысля Космос, открывали, что единство есть единство всего; мысля же Логос, открывали, что единство есть единство во всем или по всему, ибо открывали "внутреннюю сопринадлежность и взаимосвязанность сознаний через причастие их общему, пронизывающему их Логосу". О Логосе учил, в первую очередь, Гераклит (ср. еще у него: "Логосу внимая, мудро согласится: все едино"). Осознавалось при этом, что в обоих случаях в объединяемом не утрачиваются и различия. Когда же оба аспекта, космический и логический, соединяются воедино, в одном понятии или символе - тогда от единства и отпочковывается всеединство как новая самостоятельная концепция. Подобное соединение явственно уже намечается - опять-таки у Гераклита, так что именно с ним, из всех досократиков, наиболее тесно связаны истоки концепции всеединства.

Собственно философская рефлексия проблематики всеединства и выявление кроющихся в ней апорий берут начало с Парменида. Вслед за ним, анализируя его мысль в своем "Пармениде", Платон уже систематически развивает диалектику единого и впервые четко показывает, что соотношение этих категорий - а стало быть, и природу всеединства - можно выразить лишь посредством апорий. Однако в качестве отдельной и самостоятельной философемы всеединство впервые появляется только у неоплатоников. Философия Платона дает первое систематическое решение обоих вопросов, из которых складывается философская проблема всеединства: 1) описать, как осуществляется всеединство, каков его внутренний механизм; 2) указать, где осуществляется всеединство, установить его отношение к бытию и реальности. Отвечая на первый вопрос, Платон дает классическое описание всеединства: "всякое содержит в себе все, и созерцает себя во всем другом, так что все - всюду; и все во всем, и всякое сущее есть все ". Ответ же на второй вопрос заключается в том, что, согласно Платону, строением всеединства обладает умопостигаемый (умный) мир, платоновский "мир идей ". Такой ответ вполне подготовлен всей предысторией всеединства: как мы указывали, последние возникает из соединения двух предикатов, " единство всего " и " единство по всему ", присущих Космосу и Логосу; и, следовательно, соединение Космоса и Логоса, каковое и есть kosmos noetos, закономерно должно оказываться всеединством. Весьма важно при этом, что в неоплатонической онтологии, умный космос или всеединство еще не совпадает с высшим онтологическим принципом и началом - т. е. с Единым, Hen - но стоит онтологически ниже него, составляя его " первое исхождение " в процессе эманации. Все эти положения Платона были затем развиты подробней у Прокла.

В эпоху раннего христианства и патристики идея всеединства прочно усваивается христианским умозрением и внедряется во многие области учения. Вместе с тем, как и во всем этом умозрении, здесь сразу же развертывается сложный процесс взаимодействия, переплетения аутентично-христианских и эллинских представлений. Всеединство - глубоко философская тема по своей природе, и даже имея в идее Церкви (и личности) собственный независимый источник медитации о всеединстве, христианская мысль при разработке этой темы почти неотвратимо попадала в зависимость от греческой философии - которая, разумеется совпадала со всей сущей философией, была синонимом философии как таковой.

В целом, это аутентично-христианское видение, церковное, органическое и личностное, остается доминирующим в период патристики. Однако постепенно, начиная с псевдо-Дионисия Ареопагита и под его влиянием, христианская традиция все заметней воспринимает и элементы неоплатонической трактовки всеединства. У псевдо-Дионисия указанная трактовка почти во всем существенном прямо переносится на почву христианского миросозерцания. В его иерархической онтологической схеме, следующей неоплатоническому образцу, Бог воспринимает место Единого - и, тем самым, не есть всеединство, но - выше него, его исток и причина. Местом же всеединства, как и следует ожидать, оказывается прямой аналог умного мира - " мир в Боге": пребывающее в Боге и представляющее миру собрание " прообразов " всех вещей. Поскольку же по христианскому вероучению Бог есть личность, а мир творится Им из ничего, то уже в ранних схолиях к Ареопагитикам эти " прообразы" и " мир в Боге "были интерпретированы как предвечные, предшествующие акту творения, " замыслы " Бога о мире в целом и каждой из его вещей. Так возникла христианизированная версия неоплатонического всеединства, занявшая важное место в кругу концепций христианского платонизма.

Именно здесь, в сфере христианского платонизма с его всевозможными разновидностями, заполняющими пространство между панентеизмом и пантеизмом, протекает вся история всеединства в эпохи Средневековья и Возрождения. Покуда главным философским руслом оставалась схоластика с ее ориентацией на Аристотеля, влияние платонизма было, в основном, ограничено мистическими и еретическими учениями, и концепция всеединства не получала особого внимания. Важное исключение составляет, однако, филисофия Эригены, в которой принцип " все во всем " служит едва ли не ведущим структурным и методологическим принципом. Но даже и в этой философии, с ее изощренными диалектическими построениями, всеединство не сколько подвергается анализу, продумыванию, сколько эксплуатируется ка эффективное орудие предельного сближения Бога и мира. Такой подход к концепции всеединства остается преобладающим в эпоху Возрождения, когда происходит резкий поворот философской мысли от Аристотеля к Платону, и эта концепция вновь пробуждает к себе значительный интерес.

Пожалуй, первым учением после псевдо-Ареопагита, где в концепцию всеединства было внесено нечто существенное, явилась философия Николая Кузанского. Это - философия редкой силы воображения, способная поразить своей изобретательностью, богатством новых идей и принципов, структурных и динамических интуиций. Из всего многообразия идей Кузанца мы отметим лишь некоторые, напрямик связанные с нашей темой. Прежде всего, уже в раннем трактате " Об ученом знании " им сделана попытка дать новой конструктивное раскрытие внутреннего механизма всеединства. Николай говорит, что принцип " все во всем " реализуется путем contractio (стягивание, сжатие). Это понятие (переводимое очень по-разному, и как "ограниченное "(в переводе С. А. Лопашова 1937 г.), как " конкретное" (в переводе В. В. Бибихина, 1979 г.), и как "стяженное", у Л. П. Карсавина) обозначает особый способ или образ присутствия целого в своей части, либо одной части целого в другой: " любое находится в ограниченном виде в любом "; или более развернуто: " в любом творении вселенная есть само творение и, таким образом, любое получает все, все вещи, дабы в нем они стали ограниченным образом". Как видно отсюда, Кузанский определенно относит принцип всеединства к вселенной, тварному космосу. Именно здесь всеединство им усматривается первично; и лишь вследствие этого, оно затем обнаруживается и в лоне божественного бытия, а точнее, в домостроительстве Второй Ипостаси (как и во всей предшествующей традиции, от Климента до Экхарта): " Бог через Сына Своего является всем и во всем ".

Философия Лейбница оставила в истории всеединства страничку небольшую, но также отозвавшуюся поздней в русской мысли. Вполне очевидно, что лейбницева монадология может рассматриваться как своеобразный вариант метафизики всеединства (хотя последнее и не фигурирует здесь в явном виде). Тварный мир - собрание монад. Монада же - " множество в едином ", " множество в простой субстанции", и притом " каждая монада представляет всю вселенную", является "зеркалом вселенной". Имеется тут и своя конструктивная интуиция о способе осуществления такого quasi-всеединого устроения: по Лейбницу, оно достигается за счет бесконечной делимости вещей - " каждая часть материи... подразделена без конца, каждая часть на части... иначе не было бы возможно, чтобы всякая часть материи была бы в состоянии выражать всю вселенную... В наималейшей части материи существует целый мир созданий, живых существ, животных." Мы убедимся ниже, что подобные представления близки русской метафизики всеединства.

Завершение " западного пролога " к этой метафизике - классический немецкий идеализм. Гегелю и Шеллингу принадлежат здесь во многом противоположные роли.

Уже в одной из самых ранних работ, " Я как принцип философии и Безусловное в человеческом знании ", написанной в рамках системы Фихте, Шеллинг говорит, что Абсолютное Я есть Всеединое, hen kai pan. На этапе философии тожества всеединство, тесно связанное с самой идеей тождества, усматривается Шеллингом в целом ряде сфер. Вот его описание рода в "Философии искусства", воспроизводящее гностическую идею всеединого Адама: род " сам есть индивидуум и подобен одному отдельному человеку "; в нем " каждый индивидуум - как вся совокупность и вся совокупность - опять-таки как индивидуум ". Далее, всеединым устроением обладает эстетический предмет - художественный образ, произведение искусства. По Шеллингу, этот предмет представляет собою символ; и построение теории символа, основанной на принципе всеединства, оказалось одним из самых плодотворных его достижений, уже в нашем веке активно подхваченным как на Западе, так, независимо, и в России.

В логике Гегеля всеединство подвергается самому пристальному диалектическому разбору, сравнимому по тщательности и глубине разве что с упомянутым выше платоновским анализом в " Пармениде". Однако здесь всеединство выступает лишь в качестве одного из моментов диалектического самодвижения понятия, который неразрывно связан с другими моментами, переходит в них и отнюдь не играет роли самостоятельного онтологического принципа. И для простого момента диалектического процесса, который сниматся в проследующих моментах, излишне и даже нежелательно сохранять особое наименование всеединства - ибо оно прочно ассоциируется с "метафизическим ", а не " диалектическим" представление о некоем нисходящем горизонте или же типе реальности. Абсолютная идея вбирает в себя и растворяет в себе всеединство. Подобный итог всей этой линии конструктивного анализа всеединства, от Платона до Гегеля, делается понятней, если учесть, что данная линия принадлежит целиком руслу монистической философии.

После Шеллинга всеединство, по преимуществу, обитает в России. Как известно, метафизика всеединства - важнейший этап в развитии русской философии. Этот этап включает в себя целый ряд крупных философских систем, начало которым было положено философией В. Соловьева.

Русские " системы всеединства " далеко не единообразны и вовсе не составляют одной узкой школы. Но они самым тесным образом связаны с предшествующей метафизикой всеединства на Западе и, как правило, для каждой из них несложно увидеть, к какому конкретно учению - или иному корню - восходит принятое в ней понимание всеединства. Итак, русская метафизика всеединства включает в себя философские учения, где концепция всеединства опирается на

- мифологему Софии Премудрости Божией: Вл. Соловьев. П. А. Флоренский (раннее учение), С. Н. Булгаков, Е. Н. Трубецкой;

- учение Н. Кузанского: С. Л. Франк, Л. П. Карсавин;

- монадологию Лейбница: Н. О. Лосский, отчасти Л. П. Карсавин;

- идеи античного символизма: П. А. Флоренский (позднее учение), А. Ф. Лосев.

С первых же шагов философского становления Соловьева, всеединство - его девиз, его формула Высшего Начала. Уже в своих juvenilia, " Мифологический процесс в древнем язычестве " (1873), он пишет о том, что языческие боги " лишь разнообразные выражения всеединого - to pan ". А вскоре, всеединство для него уже главное орудие построения всеохватной философской системы, универсальный конструктивный принцип. Подобная роль всеединства, как и в целом его трактовка в философии Соловьева, тесно связаны с основным рабочим методом этой философии - методом " критики отвлеченных начал". В частности, по Соловьеву, и бытие, когда оно отождествляется с Абсолютным, выступает как отвлеченное начало; его должный статус - предикат сущего, ибо " бытие есть отношение между сущим как таким и его сущностью". Абсолютное, Бог - это не бытие, а сущее; а так как Абсолютное является всеединыем, то истинное его имя - Всеединое Сущее. Всеединство же как таковое - это Его сущность, которая сверхбытийна. Когда же всеединство трактуется как бытийный принцип, оно есть также становится отвлеченным началом; в этом случае оно есть " отрицательное всеединство" или же " чистое бытие, равному ничто... принцип, с которым нельзя ничего начать и из которого ничего нельзя вывести". По Соловьеву, именно это бесплодное всеединство - исходное начало гегелевской логики, " принцип Гегеля ".

Философия Соловьева словно разрушила какой-то барьер. долгое время мешавший самовыражению русской мысли в развернутой философской форме. Она положила начало активнейшему философскому движению, в русле которого за короткий срок возникает обширный ряд религиозно-филтсофских систем.

Ядро учения Трубецкого - концепция Абсолютного (Всеединого) Сознания - формируется как сочетание, скрещивание соловьевской концепции Абсолютного как всеединства с неокантианским подходом, утверждающим примат гносеологических установок и категорий над онтологическими. Абсолютное Сознание у Трубецкого - собрание всех истин, относящихся ко всему сущему в мире, а также к Абсолютному как таковому. Истина же трактуется им гносеологически - как определение содержания знания, познающего предмет, истинное суждение о предмете. Наконец, концепции всеединства и софийного первообраза отчасти конкретизируются и раскрываются у Трубецкого с помощью идеи преображения, одной из коренных идей русского религиозного сознания. Замысел Божий о вещи - не отвлеченное понятие, но сама эта вещь по преображении своей эмпирической природы; и он является не чуждым чувственному облику вещи, но преображенно чувственным, духовно-чувственным. Поэтому " чувственное не исключено из Абсолютного Сознания, а наоборот, в нем положено и насквозь пронизано мыслью. Оно не есть ни только мысль, ни только чувственность, но абсолютный синтез того и другого ".

Много внимания уделяет всеединству Флоренский. Правда, относясь критически к мысли Вл. Соловьева, своего прямого предшественника в метафизике всеединства, о. Павел обычно избегает самого термина. Но, вопреки всем его расхождениям с Соловьевым, в истоке философствования у них обоих лежала одна и та же глубинная интуиция о бытии, и этою интуицией было именно всеединство. Ядром всей метафизики " Столпа и утверждения Истины" служит тщательное продумывание всеединства в его существе, как принципа внутренней формы совершенного бытия. Здесь налицо отличие от Соловьева - основной образ, модель всеединства почерпывается из христианских представлений о Церкви. Этот образ всеединства есть собрание, сообщество личностей, связуемых любовью и силою этой связи образующих также единою личность - которая и есть София. Раннее учение Флоренского строится, таким образом, как единство и тождество софиологии, экклезиологии и метафизики любви. Любовь здесь выступает здесь как закон, внутренний принцип всеединства, как сила, созидающая и скрепляющая его.

Утверждаемая Флоренским - и, несомненно, вполне отвечающая духу новозаветного умозрения - связь всеединства с метафизикою любви, с идеями самоотдачи, жертвы, была подхвачена в философии Карсавина. Отметим лишь вкратце то новое, что приносит эта теория. Существенна, прежде всего, ее прочная принадлежность руслу христианского " геоцентрического персонализма". В отличие от других систем всеединства, Карсавин прямо связывает свою онтологию с догматом троичности, вводя онтологическую структуру триединства - триаду " первоединство-саморазьединение - самовоссоединение ", и принимая постулат о тождестве трех начал: Бог-Триединство-Личность. Всеединство появляется в этой схеме как принцип, подчиненный, интегрированный в Триединство. Последнее описывает бытийный процесс, субъектом которого служит Единство; всеединство же - принцип статический, а не динамический, принцип структуры, формы, организации, но не принцип движения процесса. Поэтому у Карсавина всеединство - статический аспект триединства, " покой и остановка " его, принцип строения, внутренней организации разъединяющегося-воссоединяющегося Единства.

Интуитивизм, или идеал - реализм, Лосского - другая из систем всеединства, обладающих гносеологическим уклоном. Но интуитивистская гносеология носит особый характер, принадлежа к разряду учений, которые часто именуют " онологической гносеологией": в них анализ акта познания направлен, прежде всего, к тому, чтобы установить зависимость гносеологии от онтологии, открыв онтологические предпосылки познания. Первый очерк своей системы Лосский дал в небольшой книге " Мир как органическое целое ". Здесь всеединство возникает в рамках онтологии, которая представляет бытие как мир " субстанциальных деятелей ", суверенных конкретно - идеальных сущностей, и, по указаниям самого автора, "напоминает теорию Лейбница о монадах ". Сообщество субстанциальных деятелей образует иерархический мир, чрезвычайно близкий миру лейбницевых монад, хотя Лосский подчеркивает и ряд отличий: главное из них - отрицание знаменитого тезиса " монады не имеют окон "; за счет него между деятелями " обеспечивается возможность интуиции, любви, симпатии ", устанавливается их единодушие, а все собрание их приобретает сходство с Софией по описанию " Столпа и утверждения Истины ". В своем общем типе, система Лосского промежуточна между архаичной и сильно теологизированной софиологией и строгою феноменологией Франка; в отличие от последней, она сочетает интуитивистскую основу с целым рядом особенностей и тем, присущих мистическим учениям. Сфера всеединства отождествляется здесь с Царствием Божиим; предикат сверхвременности субстанциальных деятелей приводит к концепции перевоплощения; а иерархизм монад, дополненный персоналистской трактовкой субстанциальных деятелей, рождает идею о личном бытии, присущем микрочастям мира в их нисходящей иерархии, вплоть до электрона. в большинстве своем, эти идеи также близки лейбницевой монадологии, хотя и были в ней не столь акцентированы.

Историю всеединства в России заключают два учения, созданные почти одновременно, уже после Октябрьского переворота - Опыты философского символизма Флоренского и Лосева. Они обладают заметным внутренним родством - как между собой, так и со всем руслом московского православного умозрения Серебряного Века, неся отпечаток атмосферы, тем и идей, что жили и развивались в кругах Религиозно-философского общества.

Для Лосева всеединство - тема, сопровождавшая его всю жизнь. Как в теме музыкальной, тут была сложность, было сплетение противоположных мотивов. Он не стал строить собственной философии как метафизики всеединства, еще одной в только что нами рассмотренном ряду. Ограниченность этого русла, иссякание его плодоносности достаточно рано ощутились ему. Но в тоже время, отказ следовать в этом русле не был разочарованием во всеединстве и его отбрасыванием. Ибо для Лосева оно с самого начала было чем-то иным и большим, нежели чисто теоретическим предметом, идеей, философемой. Будучи не просто " философом", но глубоко философскою натурой, будучи историком философии, историком мысли, - если угодно, художником мысли - он явственно обладал неким художественным чувством, художественным и эмоциональным переживанием всеединства. Оно было для него символом, знаменованием непостижимого, апорийного бытийного идеала, а мысль о нем, тяготение и устремление к нему, эрос и пафос всеединства, были неким особым философским чувством, жизненным нервом философствования. Таким сверхфилософским предметом, предметом философского эроса оно было для Шеллинга и для Вл. Соловьева. И хотя Лосев, в отличие от них, не стал философом всеединства - время для этого ушло - он был, подобно им, его любовником, его рыцарем.

Важно отметить, что Лосев - а отчасти уже и Флоренский - дошли в своем творчестве до границ, до исчерпания философских перспектив русской метафизики. У них обоих - и у Лосева это более явно - уже начинается зарождение, вынашивание некоего нового этапа, новой фундаментальной парадигмы для русской мысли, на смену прежней панентеистской парадигме. Черты этой новой парадигмы, даже основные, почти еще не успели обозначиться, и ясно лишь, что она избирает базироваться уже не на сущностных, а на энергийных категориях, придавая большую важность линии православного энергетизма, связанной, в первую очередь, и исихастской традицией.

Исользованная литература: Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии.

Другие философы древности рассматривали бытие как непрерывно становящееся. Так, Гераклит сформулировал ряд диалектических принципов бытия и познания. Диалектика у Гераклита – концепция непрерывного изменения, становления, которое мыслится в пределах материального космоса и в основном является круговоротом вещественных стихий – огня, воздуха, воды и земли. Здесь выступает у философа знаменитый образ реки, в которую нельзя войти дважды, поскольку в каждый момент она все новая.

Становление возможно только в виде непрерывного перехода из одной противоположности в другую, в виде единства уже сформировавшихся противоположностей. Так, у Гераклита едины жизнь и смерть, день и ночь, добро и зло. Противоположности пребывают в вечной борьбе, так что «раздор есть отец всего, царь всего». В понимание диалектики входит и момент относительности (относительность красоты божества, человека и обезьяны, человеческих сил и поступков и т. п.), хотя он и не упускал из виду того единого и цельного, в пределах которого происходит борьба противоположностей.

§3. Стиль Гераклита

1. Гераклит и его излагатели

а) Мировая популярность Гераклита, несомненно, послужила ему во вред. О Гераклите считали нужным высказываться почти все философы, навязывая ему то, что было в их собственном кругозоре. Его объявляли эмпириком и сенсуалистом, рационалистом и почти картезианцем, метафизиком-дуалистом и строжайшим монистом, он был и метафизиком, и кантианцем, и диалектиком, и мистиком, и материалистом. При этом упускали из виду, что учение Гераклита является глубоко своеобразным, совершенно непохожим на новоевропейскую философию; и было бы бесцельным занятием присоединять к уже существующим бесчисленным ярлыкам для Гераклита еще один новый57.

Гораздо меньше обращали внимания на самый стиль гераклитовского философствования. При этом под стилем мы, конечно, подразумеваем отнюдь не только внешнеязыковые приемы (поэтические образы и украшения). Под стилем Гераклита мы понимаем манеру самого его философствования, стиль самой его мысли, физиономию его философского творчества.

б) Очень мало обращали внимания на то разительное несходство, которое существует между относящимся к Гераклиту доксографическим материалом и дошедшими до нас фрагментами собственных выражений Гераклита. В то время как доксографы передают учение Гераклита в установившихся школьных терминах отвлеченной философии, выражения самого Гераклита удивляют своей оригинальной образностью и силой, экспрессией поэтического мышления. По-видимому, наихудшую службу сослужил Гераклиту Аристотель, который, как известно, вообще всю прежнюю философию трактует в своих собственных терминах и считает, что она была теми "элементами", которые привели к telos, к конечной "цели", понимаемой им в виде его собственного учения о форме и материи, об энтелехии и пр. С этой точки зрения Гераклит есть только плохой и наивный аристотелик, не умеющий оперировать с отвлеченными понятиями и дающий на серьезные вопросы пока только детские ответы. Против аристотелевского понимания Гераклита уже не раз заговаривали в науке, – еще со времен Шлейермахера. За Аристотелем же шли очень многие. Когда читаешь изложение гераклитовской философии у Секста Эмпирика (Pyrrh. VII 126 – 134), поражаешься, как это могли в VI – V вв. до н.э. в такой мере отвлеченно рассуждать о критерии истины; и когда Э.Лёв58 подверг этот текст (вместе с приписыванием Гераклиту учения о Логосе) резкой критике, то в науке о Гераклите, несомненно, повеяло свежим воздухом, хотя указанный исследователь и здесь, как и в своих прежних трудах, несомненно, сильно увлекается. Очевидно, подлинный Гераклит попросту погребен под тяжестью академической терминологии Аристотеля, Секста Эмпирика, Диогена Лаэрция и всех доксографов; и нам сейчас приходится пускаться в длинные и трудные поиски настоящего Гераклита.

2. Отсутствие отвлеченных построений у Гераклита

Первое, что бросается в глаза при вчитывании в собственные суждения Гераклита, это полное отсутствие отвлеченной терминологии.

а) Если философию понимать как оперирование отвлеченными терминами и понятиями, то Гераклит совсем не философ.

Всегда приписывали Гераклиту – со слов уже Платона (А 6; Crat. 402 а) – изречение с переводом: "Все движется и ничто не стоит на месте". Но, во-первых, это не есть выражение самого Гераклита, это – перевод Гераклита на отвлеченный платоновский язык. Если иметь в виду философский языковый стиль самого Гераклита, то употребляемые, здесь Платоном термины так и нужно понимать по-гераклитовски, но не по-платоновски и не на манер поздних доксографов. Развернем словари и посмотрим, какие наиболее конкретные значения были в греческом языке для этой терминологии. Именно здесь и окажется, что panta chorei вовсе не обязательно значит "все движется". Греческое chored значит "уходить", "идти", "отступать", "отправляться", "уступать место другому", "распространяться", а menei означает не только "стоит на месте", но и "ожидает". Спрашивается: почему из этих значений мы должны брать здесь отвлеченно-философское, т.е. брать чистую категорию пребывания, а не то конкретное значение, которое Гераклит только и мог находить в своей терминологии? Ясно, что значение "ожидает" гораздо более подходит к стилю Гераклита, чем "пребывает на месте", "покоится". Поэтому, если даже допустить, что Платон привел тут буквальное выражение Гераклита, то мы имеем изречение: "Все распространяется, или уступает место другому и ничто не ждет". Да, наконец, как бы ни понимать течение реки у Гераклита и невозможность дважды вступить в одну и ту же реку, все же во всех этих интерпретациях реки есть река; и если она меняется в смысле вида отдельных своих волн или течений, то она все же остается сама собой. Иначе о текучести чего же именно мы стали бы говорить? Другими словами, даже у Платона, отвлеченно критикующего в "Кратиле" отвлеченную доктрину, Гераклит звучит уже не так отвлеченно, – гораздо конкретнее, чем это выходит у Секста и доксографов. Нигде терминов "движения" (cinesis) и "покоя" (eremia, statis) среди собственных выражений Гераклита не встречается и знаменитого "все течет" невозможно найти ни у Диогена Лаэрция (IХ 7 – II), ни у названного выше Секста Эмпирика, ни даже у кого-нибудь из доксографов. На самый лучший случай – это выражение какого-нибудь более позднего гераклитовца; и до сих пор мы не смогли установить, кто из греческих философов впервые употребил это выражение. Не найдем мы у Гераклита также и терминов "становление" или "совпадение противоположностей"59.

Это все – более поздняя интерпретация Гераклита; с таким же успехом подобную терминологию можно было бы извлечь, например, из произведений Пушкина, Лермонтова или Тютчева, у которых ведь сколько угодно можно найти образов, связанных с текучестью жизни и с совмещением в ней противоречивых определений.

Возьмем античный пример – общеизвестный текст из Ил. VI 146 слл., содержащий сравнение человеческой жизни с падающей и вновь зеленеющей листвой. Нет ничего легче, как подвести этот гомеровский образ под категорию становления. Это ведь самое настоящее становление. И все-таки необходимо отдавать себе отчет, что это только интерпретация, которая в сущности является бессильной попыткой перевести на отвлеченный язык то, что исключает отвлеченность.

б) Гипноз и трафарет гераклитовского "становления" ослепляет умы огромного большинства философов, которые, приступая к интерпретации и к переводу Гераклита, забывают даже строгие правила своей филологии. Конечно, невозможно отрицать, что Гераклит учит о всеобщем становлении. Но это гераклитово становление, несомненно, раздуто до неестественных размеров, поставлено на первое место.

Примером такой интерпретации отвлеченной категории становления у комментаторов Гераклита может служить обычное понимание В 31. Маковельский (как обычно и все, не исключая и знаменитого Дильса) переводит 31 фрагмент так: "Превращения огня – во-первых, море; море же наполовину есть земля, наполовину – престер". "Превращения" тут – tropai. Но trope отнюдь означает не "превращение", а "поворот", "перемена", "мена". Историкам античной философии, надо полагать, хорошо известно, что, например, у Левкиппа (А 6) и Демокрита (А 38) trope называется поворот одного и того же изображения на прямой угол. Почему же тут, у атомистов, мы не говорим о "превращении"? В приведенном фрагменте термин этот употреблен в связи с картиной движения солнца по небу; это – не "превращения огня", а "повороты" (или "обороты", точнее, "крайние пункты обращения") солнца. Говорится именно, что солнце склоняется к морю, что оно на линии моря достигает крайнего пункта своего движения, своих оборотов. Потому-то и сказано: не "вода", а "море". И далее: если бы здесь говорилось о превращении огня в воду, то ясно, что дальше шла бы речь о превращении воды в землю и об обратном ходе – вода, земля, огонь. На самом же деле мы читаем совсем другое. Клименту Александрийскому, который приводит этот текст и сам находится под гипнозом стоической космологии, приходится понимать это так, что вода, продукт превращения огня под воздействием Логоса и бога, сама далее превращается в землю и небо. Это, однако, в данном случае филологически невозможно. Тут говорится только то, что солнце, склоняясь по небу, касается земли, а море касается, с одной стороны, земли, а с другой – неба. Тут нет никакой мысли о "превращениях" и "становлении".

В древности очень любили говорить о гераклитовом "потоке", "реке", "течении". Какая была мысль Гераклита в подробностях и даже каково было собственное выражение Гераклита в данном случае, судить невозможно. Самый ранний свидетель здесь – Платон. В Theaet. 160 d он говорит, что, по Гераклиту, "все движется наподобие течения (hoion rheymata)", ср. 152d. В Crat. 412 d "все находится в пути (en poreiai)". О протекании всего существующего у Гераклита не раз говорит и Аристотель (в Met. 1 6, ХIII 4, 1078b 4 "существующее находится в движении"; De an. 1 2, 405 а 28, "по Гераклиту, все движется"). Судить на основании всех этих позднейших философских передач и интерпретаций об истинном выражении этой мысли у Гераклита очень трудно. Единственный текст, который может быть до некоторой степени использован, – слова Плутарха (В 91). "В одну и ту же реку невозможно войти дважды" – едва ли принадлежит самому Гераклиту. По крайней мере в Met. IV 5, 1010 а 13 Аристотель передает его через посредство Кратила, упрекающего в этом Гераклита, а Плутарх (В 91) и Симплиций, у которых обычно берут это суждение, несомненно, списывали его у Аристотеля. Вероятно, у Кратила же почерпнул и Платон (Crat. 402 а) свою наиболее подробную фразу о Гераклите (аналогичный текст приводит Плутарх А660): "Где-то говорит Гераклит, что все движется и ничто не покоится, и, уподобляя сущее течению реки, он говорит, что невозможно дважды войти в ту же самую реку" (ср. В 12). Такое "суждение" Плутарха, как "нельзя дважды коснуться смертной субстанции", также является, несомненно, интерпретацией самого Плутарха, так как 1) философский термин "субстанция" совершенно чужд интуитивному и художественному языку Гераклита, 2) Гераклит не знает ничего смертного в качестве только смертного, он сам же говорит (В 62): "Бессмертные – смертны, смертные – бессмертны; жизнь одних есть смерть других, и смерть одних есть жизнь других".

Нет сомнений, что у Гераклита был образ реки, и нет ничего невероятного в том, что с этим образом он соединял мысли о текучести и становлении бытия вообще. Ведь образ реки и учение о всеобщем движении приписывала Гераклиту решительно вся античность. Кроме Кратила, Платона и Аристотеля, здесь можно упомянуть, Клеанфа, Александра Афродисийского, Диогена Лаэрция, Аммона, Лукиана, Симплиция, Секста Эмпирика. В последующие времена, когда у греков развилась тончайшая диалектика становления, образ реки и многие другие яркие символы Гераклита были очень удобными тезисами для философских построений, равно как и прекрасной мишенью для диалектических ниспровержений. Этим, вероятно, и объясняется огромная популярность и невероятная раздутость гераклитова символа реки. Однако нет никаких филологических оснований приписывать определенное логическое содержание данному выражению и выставлять этот символ да и вообще учение о текучести как что-то основное, подавляющее, специфическое для Гераклита. Наоборот, если всерьез относиться к образности языка дошедших до нас фрагментов Гераклита, то a priori сомнительно, чтобы он с этим образом связывал какие-нибудь отвлеченно-диалектические построения. Общий план мироздания, порядок и гармония – так же свойственны миру Гераклита, как и вечная подвижность.

Подобная точка зрения стала развиваться в последние годы некоторыми специалистами по Гераклиту. См., например, P.H.Wheelwright. Heraclitus, Princeton University Press, 1959. Другие новейшие исследователи тоже скептически относятся к приписыванию Гераклиту каких-либо больших идей, связанных с образом реки. В настоящее время подчеркивается не только принцип становления, но также и принцип устойчивости, меры, оформленности. См. G.S.Kirk. Heraclitus, The cosmic fragments Cambr., 1962, стр. 367 – 380. Ср. статью того же автора "The Problen of Cratylus" Americ. Journ. of Philology, 1951, t. 72. 243 слл., а также главу о Гераклите в книге G.S.Kirk and I.E.Raven. The presocratic philosophers. Cambr., 19623, стр. 196 – 199.

Ф.Уилрайт утверждает, что даже такой крупный знаток досократовских текстов, как Г.Дильс, не смог разобраться в Гераклите и допустил ряд ошибок в переводе его фрагментов. (Имеется в виду статья Дильса о Гераклите в Hasting's Encyclopaedia of Religion and Sthics. Дильс считал Гераклита дуалистом, понимая единство Логоса как основное "зерно" его философии, а все рассуждения о вечном движении как ее "шелуху". Это и заставило Дильса дать ошибочный перевод, например, фрагмента В 41, где Гераклит как будто бы говорит о "мудрости", "управляющей всеми вещами на все лады". На самом же деле Гераклит говорит здесь о том, что мудрая мысль понимает все как управление через все, т.е. через самого же себя. Для Дильса Гераклит является чуть ли не предшественником Платона. На самом же деле, хотя у Гераклита и немало материала относительно самостоятельного значения "мудрости", "единого", "общего", это не дает никакого права отрывать подобного рода понятия от космоса в целом, так как космос это – не только хаотическая текучесть, но и всеобщая упорядоченность (ср. В 30, 41, 64, 94). Впрочем, критикуя Дильса, Ф.Уилрайт не везде последователен. В своей главе "Всеобщий поток" (стр. 29 – 36) он, приводя фрг. 12, 52, 53, 80, 84а, 91, 126 и отсутствующий у Дильса фрг. 43 Bym. (об ошибке Гомера, Ил. ХVIII 107, протестующего против вражды богов или людей, поскольку "все проходит"), неправильно утверждает, что становление у Гераклита нельзя понимать триадически, т.е. так, что с одним и тем же предметом происходит становление из одного состояния в другое, но только диадически, когда просто говорится о переходе одного в другое, без обязательного субстрата, который лежал бы в основе этого становления. Ф.Уилрайт ошибается здесь, потому что абсолютный переход одной вещи в другую без всякого сохранения в них общих элементов означал бы полный алогизм, что резко противоречит и всем текстам Гераклита и самому же Ф.Уилрайту. Было бы неуместно проделывать нам здесь всю эту работу по очищению авгиевых конюшен филологии, забывающей свои законы и правила, как только она приступает к Гераклиту. Ясно, что эта филология давно требует коренного пересмотра. Кое-что здесь уже и сделано. Так, вслед за К.Рейнгардтом (Ук. соч. 163 а слл.) следует усомниться в гераклитовском учении о "воспламенении", и знаменитый мировой пожар Гераклита уже не интерпретировать так гностически, как это до сих пор делалось на основании ранее христианского полемиста стоика и некритического философа Ипполита (Philosophum, IХ 9 – 10), откуда Дильс позаимствовал не меньше шестой части своих "гераклитовых" фрагментов. Вслед за Б.Снеллем (Ук. соч. 355) и др. в информации доксографов о "сгущении" и "разрежении" очевидно следует видеть стоическую интерпретацию, растворившую Гераклита в милетском натурализме и забывшую, что у Гераклита "принципом" является не только огонь, но и "единое мудрое" (В 32), которое к тому же "ото всего отрешено" (В 108). Что же касается гераклитовского Логоса, то совершенно не обязательно впадать в крайности Э.Лёва (Ср. старые труды этого ученого: Heraklit im Kampfe gegen den Logos, 1908. Die Zweireilung der Terminoloie Heraklits.Arch. f. d. G. d. Philos. 1910, XXIII 1 слл. Parmenides und Heraklit im Wechselkampf 1911. ХХIV 343 слл.), утверждавшего, что Гераклит не только не учил о Логосе, но был критиком этого учения, однако, обязательно соблюдать осторожность в этом вопросе, которую соблюдал уже Э.Целлер (Zeller – Nestle I 26, 1920, 841 прим.), не отрицавший, что Гераклит учил о мировом разуме и называл его Логосом, но констатировавший, что этот Логос совсем не имел у Гераклита такого большого значения, как у cтоиков.

в) Итак, учение Гераклита не содержит никаких отвлеченных построений. Если иметь в виду логически определенные понятия и категории, то у него нет ни "покоя", ни "движения", ни "бытия", ни "небытия", ни "становления", ни "совпадения противоположностей", ни "ума", или "разума", ни "материи", ни "духа", ни "мирового закона", ни вообще каких бы то ни было отвлеченно построенных философских предметов. Ему неизвестны термины "форма", "идея", "понятие", "диалектика", и он не считал себя ни "материалистом", ни "идеалистом", ни "метафизиком", ни "мистиком", ни "эмпириком", ни "рационалистом". Все это не имеет никакого отношения к Гераклиту. Поэтому замечательное по четкости и глубине изложение Гераклита у Гегеля, с одной стороны, весьма близко отражает отвлеченную сущность его философии, будучи во многом адекватной ее логической формулой, но, с другой стороны, именно в силу своей логичности и отвлеченности не имеет никакого отношения к Гераклиту. Было бы совершенно неверно вслед за Гегелем утверждать, что у Гераклита "мы впервые встречаем философскую идею в ее спекулятивной форме"61, ибо у Гераклита нет ничего спекулятивного ни в смысле Гегеля, ни даже в смысле античного платонизма. В конечном счете неверное заключение делает и Лассаль, заявляя, что вся философия Гераклита есть "философия логического закона тождества противоположностей"62.

3. Черты синтетизма

Однако все вышеприведенные тезисы имеют отрицательное содержание и ничего не говорят о стиле Гераклита положительно. Что же это такое? Если это не философия и не наука, то, может быть, поэзия? Что подлинные выражения Гераклита состоят почти сплошь из поэтических образов, это ясно всякому. Но будет ли правильным считать этот материал только поэзией? Ведь всякая поэзия всегда до некоторой степени условна. Как бы мы реалистически ни строили поэзию, для нас никогда не является обязательным находить в ней механически точную фотографию действительности. Поэтические образы, как бы они ни были близки к жизни, всегда отражают субъективную настроенность автора и потому являются во многих отношениях метафорическими. Совсем другое – философия и эстетика Гераклита.

а) Образы Гераклита – не условны, а безусловны. Гераклит создает и переживает их не как субъективно-свободный поэт, а как точнейший отобразитель абсолютно-объективного бытия. Всякому поэту свойственно то или иное эстетическое любование на свои образы. Но Гераклита занимает не эстетика, не любование, а точное отображение зримой им объективной реальности. При всей поэтичности образов у Гераклита его философия не есть поэзия, его стиль – не просто поэтический.

Но в таком случае не есть ли это мифология? Ведь мифология отличается от поэзии как раз субстанциальным (а не просто условным) реализмом своих образов. Если тут, например, конь Ахилла пророчит герою близкую гибель, то для мифолога-автора и для мифолога-слушателя это настоящая и подлинная действительность: конь тут не поэтическое украшение, а настоящая реальность, и пророчество коня тут не поэтическая условность, – это реальная, фотографически-буквальная действительность.

И, однако, если бы мы сочли Гераклита просто мифологом, нам пришлось бы не только отказаться от всего, что говорилось выше о критическом отношении досократиков к мифологии, но и калечить почти каждый фрагмент Гераклита.

Прежде всего, имеется на этот счет прямое заявление самого Гераклита, сохраненное нам Полибием (А 23): Гераклит называл "поэтов и мифографов" "не внушающими доверия поручителями для сомнительных [вещей]"; выпады против виднейших мифологов мы находим у Гераклита очень часто (ср. В 40. 42. 56. 57. 104, с чем мы еще встретимся). Однако, здесь можно обойтись и без прямых заявлений самого Гераклита. В этом отношении его фрагменты ярко говорят сами за себя. Мифологических образов у Гераклита очень мало и они незначительны (вроде беглого упоминания Диониса и Аида (В 15. 98), Эринний, блюстительниц правды (В 94), Аполлона с его дельфийским оракулом (В 93) или Зевса (В 32. 120).

Основным учением Гераклита Аристотель, Диоген Лаэрций и доксографы считают учение об огне как о первоначале (А 1. 5) и формах проявления этого огня (А 7. 10.64, В 36. 76. 90). Уже это одно заставило нас выше говорить об абстрактной тенденции Гераклита выделить из бытия то, что является в нем общим, т.е. об абстрактной всеобщности его мысли, абстрактной – в сравнении с антропоморфизмом мифа. Здесь перед нами не просто мифология, а абстрактно-всеобще обработанная мифология.

б) Итак, стиль Гераклита не научный, не философский, не поэтический, не мифологический. Это совершенно своеобразный фономен, охарактеризованный выше как абстрактно-всеобщая мифология. Чтобы понять специфику этой образности, постараемся собрать воедино все основное, что дает нам в этом отношении Гераклит. Абстрактно-всеобщая мифологическая образность дается им то физично, материально, то в виде оформляющего принципа, то в виде цельно-выразительного индивидуального образа.

Материя.

Огонь (А 1, В 30.14.31.64.65.66.94.90).

Сгущение и разрежение (Л 1.5)

Круговорот стихий (А 1.5.; В 31.76.90.126).

Форма.

Логос (А 8.16.20; В 1.2.72).

Мысль (gnzmC В 41), мышление (phronoein В 113), мудрое (Sophon В 32.108).

Закон (А 14а; В 11.33.44.114, 32 ср. В 44).

Выразительный образ.

Материальный:

Поток (А 1.6; В 49а, 91), море (В 31).

Молния (В 64).

Война (В 53.80), раздор (eris А 22, В 80).

Золото как принцип стоимости или оценки (В 90).

Формальный:

Душа (А 1.15.17; B 12.36.45.67.77.88.98.107).

Испарение (A 1.11.15; B 12).

Гармония (борьба и совпадение) противоположностей (А 1.6.8.22; В 8.10.54.57 – 63.67.80.88.91.103)

Индивидуальный:

Лира (В 51).

Лук и стрелы (В48.51).

Дитя играющее (В 52).

Художественное произведение.

Космос (А 1.5.10; В 30.31.124).

Мировая периодика ("меры") вспыхивания огня (из А 1 – Diog L. IХ.8; А 8.10.13; В 30.31. 64. 65)

Вечность (А1.10; В52).

Субъективный коррелат.

Демоническая индивидуальность человека (В119.78).

Сухой блеск души (В 118).

1. Мудрость (В 112: "говорить истину и творить путем вслушивания в природу").

Логос, творящий в душе (В 115: "сам себя умножающий в душе", ср. А 16).

Рождение символа (В 93: дельфийский бог "не говорит, не скрывает, но вещает – sCmainei, – говорит символами; ср. В 69 о жертве "чистых" и 68 об "очищении").

Абсолютное.

Время (Sext. Emp. Adv. math. Х 230 – 233, у Дильса пропущено).

Необходимость (А 8.5; В 80 [?]).

Боги (В 67.53.30.102.62.93).

Судьба (heimarmenC, А 1.5 [В 13]), Мойра (В 105), Правда (В80, ср. В94.28.23.).

Этот "предметный" указатель свидетельствует о том, что образы Гераклита, содержа элементы мифологии, философии, науки и поэзии, не сводятся ни к одной из них. Если в основе всего, по Гераклиту, огонь, то уже по одному этому нельзя считать его мифологом. Ведь для мифологии в основе всего – Зевс и прочие олимпийские боги, а Гераклит даже свое "мудрое" (которое, кстати, у него тоже лежит в основе бытия) не может определенно назвать Зевсом (В 32): "Единое мудрое не хочет и хочет называться Зевсом", причем вполне основательно комментирует тут Дильс (в прим. к фрг.): "не хочет потому, что его нельзя понимать заодно с народным Зевсом; а хочет потому, что оно, как и в 21 В23, понимается как единство"63. Это – мифология, лишенная всякого антропоморфизма, т.е. уже не мифология – огонь "вечно живой" (В 30), "разумно-божествен", "правит миром" (В 64), так что солнце – тоже "разумного происхождения" (А 12). И при этом все-таки огонь – отвлеченно взятая стихия. С точки зрения истории эстетики, огонь Гераклита поэтому является очень важным образом. Он не просто исходное начало для прочих стихий (и в этом смысле не является аналогией воды Фалеса или воздуха Анаксимена). Едва ли также можно говорить о космогонической сущности огня у Гераклита, поскольку он все направляет и всему дает форму. Он скорее выступает в качестве некоего архетипа материи, определяющего ее не только фактически, но и структурно (ср. "мерами вспыхивающими и потухающими")64. И если мы выше рассматривали этот огонь как материальную стихию, противополагая его более формальным принципам Гераклита, то делалось это в значительной мере условно, с точки зрения его преобладающей функции. Ведь само разделение на форму и материю, на структуру вещества и само вещество совершенно неизвестно Гераклиту. Поэтому не нужно удивляться, что гераклитовский огонь структурен и определяет собою всякую другую структуру (прежде всего, землю и море). Отголоском этого космического огня является и человеческая душа, которая тоже огненна по своей природе. Итак, огонь у Гераклита есть вещественно и чувственно воспринимаемый живой космический принцип появления всех вещей с той или иной их структурой.

Точно так же есть соблазн трактовать гераклитовский "логос" ("мудрость") как принцип отвлеченно-философский. Но Логос неотличим у Гераклита от огня и воздуха: "Втянув [в себя] через дыхание этот божественный Логос, мы, по Гераклиту, становимся разумными", – говорит Секст Эмпирик (А 16), а один из доксографов, Аэций, – правда, в свете позднейшего стоицизма – понимает гераклитовский Логос как "эфирное тело" (А 8). Таким образом, Логос Гераклита не есть просто философская категория и предмет разума; это, кроме того, еще и физическое тело и мифическое существо. Старые работы по теориям Логоса в античной философии (М.Гейнце, А.Аалль, С.Н.Трубецкой, М.Д.Муретов, М.А.Дынник) не ставили этого вопроса в отчетливой форме. Тем не менее новый исследователь гераклитовского логоса В.Кельбер65 прямо называет Логос Гераклита не какой-нибудь категорией или отвлеченным понятием, а "символом". Дильс же не помещает в число своих фрагментов Гераклита тот текст (Bywater 131), который, хотя и не относится прямо к Логосу, но должен быть обязательно принят во внимание при рассмотрении этого вопроса: "Все наполнено душевными и духовными сущностями". Точно так же и душа у Гераклита есть, главным образом, теплое "испарение", "искорка", "звездочка" (А 15), происходящая из воды (В 36 ср. 77), хотя это, конечно, не мешает ей быть бессмертной (А 17), так что "по какой бы дороге ты ни шел, не найдешь границ души: настолько глубока ее основа" (В 45) и "душе присущ Логос, сам себя умножающий" (В115). Значит, душа тут и философский "принцип" (archC Arist. De an. 12,405 а 24, – или А 15), и мифическое существо, и философская вещь.

То же можно сказать и о мышлении, которое, с одной стороны, "обще у всех" (В113), а "мысль" даже "правит всем во всем" (В41). Вместе с тем, с другой стороны, мышление и мысль неотличимы от огня и молнии (В64), и "человек неразумен, а умом обладает только окружающая среда [атмосфера]" (А16).

Историки философии тут окончательно запутались, не понимая, как это Гераклит, с одной стороны, "предпочитает [ценит выше всего] все то, что доступно зрению, слуху и изучению" (В55), а с другой стороны, утверждает, что (В107) "глаза и уши – плохие свидетели у людей, имеющих грубые души", что (А16) критерий истины – "общий божественный разум, через участие в котором мы становимся разумными", так что (В114) "желающие говорить разумно должны опираться на это всеобщее", и, следовательно (В54), "скрытая гармония сильнее явной". Таким образом, получается, что "теория познания" Гераклита не есть ни эмпиризм, ни рационализм", а что-то третье. Понять это в условиях общеевропейского гносеологического дуализма – дело, действительно, нелегкое.

Ко всем вышеприведенным суждениям Гераклита, относящимся к формальной стороне бытия, необходимо прибавить следующее. Как огонь содержит в себе не только материю, но и нечто формальное, а именно структуру, так и Логос содержит в себе нечто материальное, но притом материальное, опять-таки структурно организующее и структурно организованное. Недавно появилась ценная работа66, отождествляющая учение Гераклита о Логосе с понятием меры. Г.С.Кирк тоже считает, что в гераклитовском Логосе необходимо выдвигать cтруктурный момент и что самый Логос у Гераклита есть только более общая сторона упорядоченности вещей. Самый этот термин "Логос" Г.Кирк предлагает переводить как "формула вещей", находя, что этот перевод больше характеризует структурную сторону Логоса, чем его полное отождествление с мерой. И действительно, Логос, во-первых, есть единство вещей (В 50); во-вторых, это всеобщность вещей (В 2), присущая вещам настолько глубоко, что логос является "мировым порядком, тождественным для всех" (В30); в-третьих, эта всеобщность является законом существующего (В114), определяя собою каждую вещь (В 1) и определяя собою равновесие всех вещей (В31). Когда огонь перешел в землю, он количественно уменьшился в космосе, зато появилась земля; а когда земля перешла в воду или когда оба эти элемента возвратились опять к огню, мы везде в этих случаях имеем количественную регуляцию огнем всего сущего и постоянное поддержание космического равновесия через огонь67. Кирк совершенно прав, когда толкует гераклитовский Логос прямо как "квантитативную материальную пропорцию" или как "квантитативную регулярность" всего происходящего в мире. Таким образом, гераклитовский Логос занимает важное место именно в истории античной эстетики.

В этом свете нужно толковать и другие термины Гераклита, относящиеся к формальной стороне изображаемого им бытия. "Мышление обще у всех" (В 113). Но Гераклит вовсе не хочет останавливаться на этой всеобщности. "Мудрость заключается в одном: познавать мысль как то, что правит всем через все" (В 41). Это dia panton, "через все" Маковельский неточно переводит "во всем". Гераклит вовсе не хочет сказать, что "единое мудрое" управляет чем-то другим, что не есть оно само. Это мудрое, правда, в известном смысле "отрешено" от всего (В 108). Но это в том же самом смысле, как отрешены друг от друга огонь, прочие стихии, логос, мера и т.д. Это – просто разные стороны одного и того же. И "управлять всем через все" (durch alles, Рейнгардт; through all Кирк; a travers tout, Рамну, auf alle Weise, Дильс) – это есть единственно возможное для Гераклита понимание его вечной мудрости, не отделенной от материи, а, наоборот, в ней-то и находящей свое реальное осуществление. Таким образом элементы структурного понимания Гераклит проявляет и в этих терминах, пока еще очень далеких от позднейшей абстрактной теории. Еще больше в этом убеждают тексты Гераклита, в которых содержится термин "закон" (см. выше в таблице). Везде мы находим здесь взаимную имманентность общего и единичного. Это структурное равновесие космоса и есть то, в чем заключается центральный пункт эстетики у Гераклита. Равновесие заключается в том, что чем больше в космосе огня, тем меньше других веществ, в которые он переходит, а чем меньше этих веществ (земли, воды), тем больше в космосе огня. Кроме того, равновесие в космосе нужно понимать и стабильно.

Рассуждая выше о месте Гераклита в истории античной эстетики, мы указали на то, что здесь перед нами эстетика такого континуума, в котором совпадают не только элементы вещей, но и сами вещи, и в котором тем не менее они все же остаются самими собой, так что в космосе благодаря этому образуется вечно подвижное и становящееся, но в то же время структурно оформленное, ритмическое равновесие. Изучив предложенные выше тексты из Гераклита, мы убеждаемся, что структурность всего сущего по Гераклиту есть самое главное, что он в нем находит. Это подтверждает и анализ тех терминов, которые указаны выше под рубрикой "выразительный образ". Детальное обследование этих текстов было бы весьма кропотливым делом. Но читателю необходимо самому убедиться в этой подвижной структурности континуума, которая обращает на себя внимание почти во всех космических фрагментах Гераклита. Это – не поэзия и не мифология, но уже эстетика. Когда мы, например, читаем, что "всем правит молния" (В. 64), то ведь молния, как всем известно, есть нечто неожиданное, светлое или даже ослепляющее, мгновенное и по своей силе чудовищное, во всяком случае стихийное. И вот говорится, что такая стихия "всем правит". Разве можно понять это совмещение стихийности и целесообразности вне всяких эстетически-структурных функций? То же самое нужно сказать и о войне, как об отце и управителе всего существующего. То же самое нужно сказать и о реке, в которой, кроме чистого и алогического становления еще можно находить многое другое, что превращает эту непрерывную текучесть в структурно-размеренное целое.

Все это касается и таких категорий у Гераклита, как "душа" илы "бог" или "судьба" и т.д. В частности, относительно понятия бога у Гераклита мы указали бы на обстоятельное исследование Г.Френкеля (Ук. соч., стр. 237 – 250), где, правда, не говорится прямо о структурном характере этого понятия, но зато дается правильное освещение вопроса об отношении бога к миру у Гераклита и где очень четко устанавливается ж тождество бога с миром явлений и их относительное различие, так это единственным принципом такой теологии только и может быть структурное равновесие чувственного мира с самим собой.

в) Выше уже отмечалось, что неверно трактовать символы Гераклита как поэтические, хотя поэзии в них и достаточно. То, что поэтично в нашем современном смысле этого слова, не является ни научной теорией, ни философским построением и тем более не требует никакого мифологизирования, т.е. субстанциально-демонического и буквального реализма поэтических образов. Совсем другой стиль и смысл поэтической образности у Гераклита.

Такие образы, как "поток", "молния" и "война", казалось бы, невозможно понимать иначе, как только поэтически, хотя здесь еще возможен философский смысл. Но вот другие три подлинно гераклитовских образа – "лира", "лук и стрелы" и "дитя играющее" – уже все понимают как чисто "поэтические", т.е. как очень красивые, невзирая на то, что сам Гераклит (по крайней мере, в отношении первого) дал совершенно непоэтическую интерпретацию.

Из огня, живого, разумного, божественного, вечного, родятся все новые и новые стихии, вещи, души, миры – все это бурлящее бытие и мировая жизнь, в которой царит борьба, раздор, война, противоречие, вечный хаос. Последний рождает из себя все оформленное и сам же его поглощает. В борьбе, в войне напрягаются противоречивые вещи. Каждая проявляет свою силу и хочет отнять силу у другой. По Гераклиту, это-то и есть настоящая красота, то, что излучает красоту, исторгает ее звуки и что звучит, как прекрасный инструмент. Так возникает образ лиры, инструмента, на который натянуты струны, т.е. на котором прекрасные звуки издаются благодаря противоположным тенденциям, благодаря борьбе противоположных сил, действующих на каждую струну. Можно ли после этого считать образ лиры у Гераклита поэтическим и нефилософским?

Далее, мировой хаос, возникший из огня и идущий к погибели в огне, это злое и доброе самопротивоборство, эта абсолютная жизнь мира, несет в каждом своем моменте и гибель, уничтожение, смерть. Процесс жизни есть и процесс смерти, – это знают даже наши биологи. Процесс смерти есть тоже процесс биологический, т.е. процесс жизни. Распавшиеся элементы живого организма не умерли, а только перешли в новые соединения. И вот у Гераклита возникает образ лука и стрел. Лук – тоже орудие, построенное на принципе борьбы противоположных сил. И он тоже, как и жизнь вообще, есть начало смерти. "Луку имя жизнь68, а дело его – смерть". Ясно, что образ лука и стрелы у Гераклита – это не только поэтический образ, но и философема.

Между прочим, Ф.Уилрайт69 (ук. соч., стр. 107 – 109) правильно подчеркивает в образах лиры и лука момент напряженности. Однако, здесь следует обращать внимание не только на видимую форму лука и лиры, не только на момент натягивания тетивы или струн, но и на эффективный результат этого натягивания. Лук стреляет и попадает в цель, а лира издает звуки. Если момент натягивания и можно было бы считать пифагорейским, то указание на обратное действие, ведущее к попаданию в цель или к появлению звука, принадлежит собственно Гераклиту. Впрочем, в этом смысле Гераклит выразил, пожалуй, общегреческую идею, потому что греческий глагол hamartano – "ошибаться" буквально означает "не попадать в цель". Соответственно и существительное hamartia – "ошибка", "непопадание в цель", по Аристотелю (Poet. ХIII, 1453а 10), играет главную роль в трагедии.

Особенно богат философским содержанием образ играющего дитяти. Полностью фрагмент (В52) гласит: "Вечность есть дитя, играющее, которое расставляет шашки: царство [над миром] принадлежит ребенку". 1). Здесь подчеркивается, прежде всего, момент неразумия, царящего в мире и управляющего всем миром, учение о принципиальной хаотичности и случайности, исключающей всякое разумное устроение мира. 2). Однако, этот злой, неразумный, слепой хаос здесь представлен как игра в шашки, т.е. как замысловатая творческая целесообразность, как разумное и сознательное построение. Ведь можно, например, на картине изобразить грозное, бушующее море и гибель корабля. Это будет торжество безумной стихии, в которой тонет все человеческое, уютное, размеренное и разумное. И тем не менее картина эта будет созданием светлого творческого ума, целесообразно и сознательно применившего разнообразные методы искусства для ее создания. Так и гераклитовский огненный хаос есть игра, очень глубокая и замысловатая, талантливая и дальновидная, подобная нашей игре в шашки. 3). Наконец, эта игра мирового хаоса с самим собою есть нечто совершенно природное, естественное, безболезненное, невинное и чистое. Она отнюдь не результат космического грехопадения, как учит иудаизм и христианство; не результат внутреннего надрыва, пессимизма, артистического демонизма, которым любили блеснуть художники нового времени. Это – вполне естественное состояние мира, вполне безобидное и невинное, чистое и даже милое, улыбчивое. Злой мировой хаос, сам себя порождающий и сам себя поглощающий, есть в сущности только милые и невинные забавы ребенка, не имеющего представления о том, что такое хаос, зло и смерть.

Все это еще не самое главное в этом удивительном образе вечности как играющего ребенка. Более подробный анализ вскрыл бы здесь и много других весьма глубоких идей. Однако, уже и сейчас ясно, что этот поэтический образ настолько насыщен философским содержанием, что его не хочется и называть поэтическим.

д) Наконец, многие разводят руками, читая у Гераклита о "сухом блеске души" (В118): "Сухой блеск – мудрейшая и наилучшая душа"70. Тут обычно распространяются о наивности, т.е. попросту глупости Гераклита, привлекая еще и В117, гласящий, что у пьяного душа влажная. Вот пьяный-де влил в себя много жидкости, его душа и мокрая; а вот трезвый-де ничего не пил, и душа его суха. Чтобы приблизиться к действительному смыслу данного гераклитовского символа, нужно помнить его учение о разумности огня (огонь есть насквозь ум и смысл, и чистый ум есть насквозь огонь). Поскольку огонь сушит, постольку и ум превращает все чувственное, ползучее, неустойчивое, все грязное, липкое, разливающееся в светлое сознание, в чистую мысль, в красоту живого ума, бесконечного и неисчерпаемого, но – цельного, целомудренного, самособранного.

О том, что влажность понимается у Гераклита как чувственная сфера души, достаточно ясно говорит В77: "Душам удовольствие и смерть стать влажными. Удовольствие же для них заключается во вступлении в рождение".

Мало, однако, уму быть сухим, т.е. самособранным. Он есть излучение истины, свет сознания, блеск прекрасной и блаженной жизни, ибо он должен сильно действовать вовне и поражать своим светом все окружающее. О световой природе ума и блеске умственных эйдосов мы будем в дальнейшем много читать у античных философов и эстетиков; и многие из них будут неустанно учить о самособранности, самосгущении души и ума, о превращении ее в это чисто "умное" состояние. Но вся эта вековая работа философской мысли дана у Гераклита в виде интуитивного зерна, корня, в виде какого-то семени, упавшего на философскую почву и породившего начальную философему, пока еще не различенную в себе, но уже вполне отличную от мифологических описаний вдохновения певцов и от простого эпического наития муз на художника. Сухой блеск души является, очевидно, настолько же философской и мифологической идеей, насколько и поэтической и даже научной.

§4. В поисках специфики Гераклита

Философско-эстетический стиль Гераклита совмещает в себе точку зрения философии, субстанциально-демоническую реализацию мифологии, логически-аналитические наблюдения науки. Вместе с тем здесь широко используются образы поэзии. Этот стиль – специфический, и описать его в терминах новоевропейской философии невозможно. Попробуйте представить себе, что перед вами вещь, которая есть одновременно и отвлеченная идея, и мифическое существо, и физическое тело. Если вам это удастся, то вы поймете гераклитов огонь, логос, войну, лиру, лук, играющего ребенка. В таком случае станет ясно, что бесполезно приписывать Гераклиту те или иные новоевропейские философские ярлыки. У нас просто нет таких терминов, чтобы можно было ими изобразить существо гераклитовой эстетической философии.

Сколько было поломано копий, чтобы понять Гераклита. Христианствующие метафизики хотели, чтобы у Гераклита было учение о Логосе, о Слове божием, и вот оно на первом плане у С.Трубецкого. Умеренные метафизики хотели, чтобы этот логос был не личным существом, но идеей разума. И вот Аалль трактует его как "универсальную духовную норму", Кинкель – как "мировой разум", Гебель – как "закон становления", Клюнеман – как "мировой разум" и "мировой закон", Дильс – как "слово". Шустеру хотелось приблизить этот Логос к видимому миру, он перевел это слово как "речь видимого мира"; Целлер его прямо отождествил с огнем, что встретило критику Аалля, а по Рейнгардту – огонь есть "форма проявления, средство выражения для мирового разума". Субъективисты склонны отрицать субстанциальную божественность гераклитовского Логоса и выдвигают разные другие значения этого понятия. Если Дильс, например, переводит Логос не только как "слово", но и как "закон" (В1.2) и как "основа" (В45), то у М.Вундта мы находим переводы гераклитовского "логоса" как "речь", "учение", "логическая операция", ""язык". Наконец, по Э. Лёву, как мы указывали, Гераклит вовсе ни о каком Логосе не учил и, если когда говорил о Логосе, то только ради критики его у элеатов.

На деле Логос Гераклита в одинаковой степени есть и отвлеченность и жизнь, божественное существо и мировое целое; мировой закон и мировое тело, т.е. огонь; идеальная форма и физическая стихия; вселенский разум и субъективно-человеческий критерий истины. И не надо искать у Гераклита ответа на те вопросы, которые ему чужды и смысл которых ему неведом: как совмещается божество и мир, смысл и бытие, сознание и материя, разум и неразумное, объективное и субъективное. Таких вопросов нет для человека на стадии мифологии; а Гераклит, как мы видели, от мифологии отличается только антиантропоморфизмом, и, за исключением буквального очеловечивания бытия, ему свойственны все наивные синтезы мифологии. В дальнейшем античные философы, конечно, поднимут и эти вопросы. Их рано или поздно тоже начнет мучить вопрос: как это разум и огонь есть одно и то же и как это субъект и объект есть одно и то же? Но Гераклит – эта та ступень философии, на которой еще нет подобных проблем. Ему пока еще совершенно ясно, что логос можно вдыхать ртом и что душа образуется из воды путем испарения.

1. Некоторые основные особенности творчества Гераклита

а) Общее мнение всех, это то, что Гераклит учил, в основном, о становлении, о текучести вещей. Вот у элеатов, говорят, движение отрицается, а у Гераклита все обязательно движется. Оставим пока в стороне элеатов, посмотрим, насколько учение о чистом становлении специфично для Гераклита.

Во-первых, образ реки проскальзывает у Гераклита только в одном фрагменте. Это маловато для 139 фрагментов дильсовского собрания. Во-вторых, фрагмент этот (В91), как мы видели, вызывает большие сомнения, его автентичность далеко не очевидна, не говоря уже о прочих двух, являющихся не словами самого Гераклита, а произвольным пересказом их другими.

В-третьих, навязывание Гераклиту исключительно идеи становления, потока, вечного движения меньше всего обусловлено объективно-историческими материалами. Это – результат субъективных симпатий и антипатий исследователей и историков, гипноз, идущий еще со времен Платона. Если объективно рассмотреть оставшиеся от Гераклита фрагменты, то получается обратное впечатление: Гераклит всячески подчеркивает пребывание в смене, постоянство в изменении, тождество (tayton) в перемене (metapiptein), меру (metron) в становлении (metaballein), единство в раздвоении, вечность в преходящем. Если он говорит о превращении всего в огонь, то превращение это не чисто алогическое становление, а всегда "определяется мерами" (В30,31; А8,10). Говоря о совпадении делимого и неделимого, рожденного и нерожденного и т.д., Гераклит не погружает эти противоположности в безразличную текучесть, но тут же прибавляет: ""Выслушав не меня, но Логос, мудро согласиться, что все едино" (В 50). Историки философии решают бессмысленную для самого Гераклита проблему: понимать ли в этом фрагменте Логос как объективно-божественный разум или как "мои доводы" (Шустер), или как "смысл излагаемого мною" (Пфлейдерер). При этом мало кому приходит в голову та несомненная истина, что безраличная текучесть противоположностей трактуется Гераклитом именно как нетекучий Логос (как бы ни понимать здесь этот последний). Сторонники гераклитовой текучести и становления любят приводить известные слова Гераклита (В6) о том, что "не только ежедневно новое солнце, но солнце постоянно непрерывно обновляется". Однако, они не приводят других слов философа (В94) о том, что "солнце не преступит [положенной] меры", и "в противном случае его нaстигнут Эринии, блюстительницы Правды". Приводят слова, что "день и ночь одно" (В57) или что "одно и то же зима и лето" (В67), но не приводят слов того же Гераклита, что (В108) "солнце – блюститель и страж [времен]", что оно "определяет, руководит, выявляет и открывает перемены и времена года". Желая растворить все во всеобщей текучести, с особенным удовольствием цитируют (В67): "Бог есть день и ночь, зима и лето, война и мир, насыщение и голод"... Однако, очень мало цитируют продолжение этого фрагмента у Ипполита: "Он [т.е. бог] видоизменяется как огонь, который, смешавшись с курениями, получает название по благовонию каждого"71. Что все течет, это приводят, а что это всеобщее течение происходит на основе неизменяемой божественно-мировой сущности, – этого не приводят. Что, по Гераклиту (В 80), "война всеобща", это знают все; но что в этой борьбе и войне "все возникает по необходимости", об этом почти не говорят. Ставят ударение на словах, что (В 102) "люди считают одно справедливым, другое – несправедливым" и что (В 58) "добро и зло – одно и то же", так что тут же делают релятивистские выводы. Однако, у Гераклита в том же В102: "У бога все прекрасно, хорошо и справедливо". Часто подчеркивают понятие "война" и "раздор", приводят несуществующее у Гераклита "все течет", но замалчивают подлинные слова самого Гераклита о "прекраснейшем строе мира" (В124) и о том, что "этот мировой порядок тождествен для всего" (В30). Гераклиту приписывается безразличный круговорот стихий, но обыкновенно не подчеркивается, что это не просто чистое становление и движение, а еще и периодическое, и совершается оно в одном и том же, вечном и единственном существующем мире (А1): "Вселенная конечна и мир один. Он рождается из огня и вновь обращается в огонь; (и эта смена совершается) периодически в течение всей вечности"; о мерах вспыхивания и погасания огня говорится также и в В30. Часто цитируют подозрительного Аэция, употребляющего совершенно негераклитовские термины и понятия (А6): "Гераклит устранил из вселенной покой и неподвижность", но игнорируют слова того же отвлеченного излагателя Гераклита, что (А8) "субстанцию вселенной пронизывает "логос", от которого возникает и "мера" назначенного круга времени". На каждом шагу Гераклит выдвигает понятия "ум", "мера", "порядок", "закон", "гармония", "единство", ""общность", "возвращение к исходному пункту", тождество" – и все это совершенно подавляет и отстраняет всякую слепую, безраздельную текучесть и снятие всяких противоположностей в чистом становлении: (В113) "мышление обще у всех"; (В2) "должно следовать общему", (В114) надо "опираться на это всеобщее"; (В89) "у бодрствующих единый общий мир"; (В106) "один день таков, как все остальные"; (В 51) "расходящееся согласуется с собою"; (В10) "из всего одно, и из одного все", (В41) даже самая "мудрость заключается в одном; познавать мысль в качестве того, что правит всем через все".

В-четвертых, Дильс много поработал над собиранием и изданием фрагментов Гераклита, и весь ученый мир пользуется его трудом почти без всякой критики. Но и этот почтенный ученый, как и все, оказался под гипнозом псевдогераклитовской идеи становления и не поместил в свое собрание такие тексты, которые явно говорят о противоположном. Конечно, требовать от всех, занимающихся Гераклитом, чтобы они владели всей античной литературой и привлекали тексты, пропущенные Дильсом, это было бы бесцельно и нецелесообразно. Однако, от всех надо требовать внимания к недильсовским текстам по Гераклиту, раз уж они найдены.

Мы имеем в виду следующие четыре текста, не вошедшие в собрание Дильса.

Уже сам Дильс в примечании к В51 приводит не включенное им в собрание фрагментов место из Платона Conv. 187а, излагающее слова Гераклита о луке и лире совсем по-другому: "единое, расходясь, согласуется само с собою, подобно тому, как гармония у лука и лиры". Таким образом, текст фрагмента В51, принятый у Дильса и переведенный у Маковельского, по меньшей мере не единственный, т.е. возможно, что Гераклит учил о возвращении к себе не "расходящегося", а "единого", что должно было бы еще больше подчеркивать у Гераклита моменты устойчивости72.

Дильс совершенно не принял во внимание критического рассуждения Секста Эмпирика относительно объективизма Гераклита в Pyrrh. I 210 – 212 и не извлек оттуда ни одного гераклитовского суждения, в то время как поместил в свое собрание весьма (А16) пространное рассуждение того же Секста Эмпирика о всеобщем логосе как критерии истины у Гераклита. Тем не менее при самом придирчивом критицизме тут совершенно несомненны если не выражение, то, во всяком случае, мысль Гераклита (Sext. Emp. Pyrrh. I 210): "Противоположности существуют в одном и том же (peri to ayto)". Дильс, как и все вообще, гипертрофировал гераклитово становление и в силу этого предрассудка, где можно, попросту отбрасывал тексты того же философа об устойчивом тождестве.

В этом тексте Секст приводит из Гераклита пример на указанное тождество: Гераклит говорил, что (I211) мед и сладок и горек, раз здоровые считают его сладким, а больные желтухой – горьким. Но вот в том же сочинении Секст говорит то же самое и в другом месте (II 63): из того, что разные воспринимают мед по-разному, Демокрит делал вывод, что он сам по себе не сладок и не горек, а Гераклит – что мед есть "и то и другое" (amphotera).

Наконец, в Adv. math. IХ 337 Секст Эмпирик опять ссылается на Гераклита, "учившего, что "часть в отношении целого и иное и то же самое", – и так как субстанция есть и целое и часть, целая она в смысле космоса и часть она в смысле природы [отдельного организма], вот этого живого существа". Как бы ни относиться к этому сообщению Секста (конечно, он не воспроизводит Гераклита буквально, он для Гераклита слишком отвлечен), несомненно, что мысль его вполне соответствует общей установке Гераклита – фиксировать совпадение и гармонию, синтез становления и ставшего, а не просто голое становление.

Конечно, в какой-то форме учение о становлении, текучести и всеобщей изменчивости вещей у Гераклита есть. Но совершенно ясно, что идея эта у него – вполне подчиненная, третьестепенная, что она дана гораздо слабее, чем идея постоянства и закономерной общности, и что она не представляет здесь ничего специфичного.

Наконец, в-пятых, о становлении учит решительно вся досократика. Анаксимандр (фрг. 9.11.17) и Анаксимен (фрг. 5.6.7.10) учили о "вечном движении"; Филолай учил (В21): "[Мир] пребывает бессмертным и непреодолимым в течение бесконечной вечности... Также начало движения и изменения мир, будучи единым, сопряженным, пронизываемым насквозь дыханием природы и совершающим круговое вращение, имеет с самого начала"; у Диогена Аполлонийского (А6) тоже "все движется", у атомистов космос образуется из "вихря атомов", который никогда не уничтожается, но ведет все к новым и новым мирам. Никогда не прекращается космогонический процесс у Эмпедокла (76 из А1): "И это постоянное изменение, говорит он, никогда не прекращается" (В17,8 Якуб.). "И этот беспрерывный переход [стихий из одного состояния в другое] никогда не прекращается"; вращение эфира у Эмпедокла (А49) тоже "никогда не прекращается"; вполне гераклитовская картина становления и в В26 Эмпедокла: "Поскольку единое неизменно рождается из многого, а из прорастания единого снова выделяется постольку они [стихии] возникают, и век у них нестойкий. Но поскольку беспрерывный переход из одного состояния в другое никогда не прекращается, постольку они существуют всегда в неизменном круге"73 (полностью этот фрагмент приведен ниже в главе об Эмпедокле). Даже у элеатов чувственный мир находится в вечном движении, хотя последнее они и считали неистинным.

б) Многие считали специфичным для Гераклита учение о Логосе. Во-первых, филологическая сторона дела в этом вопросе, как мы отмечали, далеко не бесспорна. Во-вторых же, и это главное, опять-таки редко у кого из досократиков нет этого или подобного учения. Почему-то именно Гераклиту повезло на Логос; и этот гипноз владеет сотнями ученых, проявляющих в других случаях самый невероятный критицизм к очевиднейшим вещам. Буквально о Логосе учат, например, атомисты: по Левкиппу (В2), "ни одна вещь не возникает зря (maten), но все – из определенной причины (ec logoy) и по необходимости" (ср. у Гераклита А8: "Судьба же есть Логос"). Псевдо-Эпихарм (В57): "У человека есть свой рассудок (logismos), существует также и божественный разум (logos). Человеческий же разум (logos) произошел от божественного... Божественный же разум сопутствует всем искусствам, ибо только он научает людей делать все то, что должно быть [им] полезным". Логос как критерий выступает у Парменида (А1, ср. А25), Мелиса (А5.8), Филолая (А29). Если же принять во внимание, что Логос есть мировой и божественный разум, noys, то тогда аналогий для Гераклита будет еще больше. Логос – общее учение всех досократиков74.

в) Может быть, для Гераклита специфично учение об огне или о божественности огня? Не говоря о том, что многие досократики интерпретируют как огонь те или иные божества (Ферекид А9 и Эмпедокл А1 – Зевса; Филолай (А14) – Ареса; орфики (В21) – Гелиоса; Псевдо-Феаген 2 – Алоллона, Гелиоса и Гефеста; пифагорейцы, как, например, Филолай А16, – Гестию), – у многих мы находим учение как о божественности и могуществе огня (у Гиппаса А8, Гиппократа С1, Эмпедокла А21, Архелая А1, Филолая А16), так и об его первоначальности. Причем о круговороте стихий из огня и в огонь отчетливо читаем у Анаксагора (А45) и Феагена (2): и, конечно, о том же учил Эмпедокл, у которого Любовь – начало и конец космогонического периода – есть не что иное как огонь, ибо у него тоже (А31) "все возникло из огня и в огонь разрешится".

Наконец, у нас нет полной уверенности в том, что Гераклит признавал первоначалом только огонь75. Секст Эмпирик (Adv. math. IХ 360) говорит, что "началом и элементом всего" является "у Гераклита, по некоторым, "воздух". То же повторяет он и в Х233 со ссылкой на Энесидема. Непосредственно же перед этим Секст Эмпирик пространно критикует якобы учение Гераклита о времени как первоначале, причем Гераклит это время понимает будто бы как "тело". Ни одного из этих свидетельств Секста Эмпирика Дильс не приводит в своих фрагментах. Но даже Дильс приводит слова Аристотеля о том, что (А15) Гераклит считает началом душу, понимая под ней "испарение", из которого образуются остальные [вещи]" (ср. В 12).

г) Но, может быть, наконец, специфично для Гераклита его знаменитое учение о противоположностях, об единстве и борьбе противоположностей? По этому поводу необходимо заметить следующее.

У Гераклита мы не находим учения о противоположностях. Мы находим у него интуитивную картину того, как борются и совпадают разные конкретно-чувственные и конкретно-жизненные вещи, друг другу противоположные. Гераклит, по-видимому, очень любит фиксировать эту сторону жизни и бытия. Но необходимо твердо помнить, что у Гераклита нет никакого намека на самую категорию противоположности и на самую категорию совпадения противоположностей. Бесполезно и спрашивать у Гераклита, что именно он считает противоположностью, как именно и почему именно происходят эти совпадения? Тут просто объявлено: жизнь и смерть – одно и то же, бдение и сон – одно и то же, юность и старость – одно и то же. Правда, Гераклит определенно говорит, что это совпадение происходит в результате изменения одного в другое (В88). Однако, он совершенно ничего не говорит, почему изменение приводит к совпадениям, что делается с изменившимся и откуда идет само это изменение. Другими словами, учение о единстве и борьбе противоположностей Гераклита не есть учение в научно-философском смысле этого слова. Это та самая нерасчлененная, интуитивная мифолого-философско-научно-поэтическая символика, в которой слито воедино все идеальное и чувственное, все демоническое и физическое, все отвлеченное и материальное. Это не учение, а символ, т.е. полузнание, полуосязание.

У Гераклита, несомненно, имеется интуитивная картина мира и жизни как единства противоположностей и притом единства не в виде иррациональной нерасчлененности, а в виде вполне рационального противопоставления того, что тут же трактуется у него и как нечто нерасчлененное, единое. К.Рамну в указанной выше работе, правильно исходя из единства противоположностей, свойственного всякому архаическому мышлению, указывает (стр. 367 – 369) несколько типичных для Гераклита совпадений в противоположных моментах. Первый тип, формулируя противоположность, тут же определяет их как "единое", "то же самое" или "общее". Второй тип заранее фиксирует какой-нибудь предмет и указывает наличие в нем противоположных элементов. Третий тип просто противополагает одно другому. Четвертый – ставит противоположность на место другой и пятый – пользуется для этого глаголами. Никакой из этих типов единства противоположностей ничего алогического в себе не содержит или содержит его в себе в тех же размерах, что и логическое. Тем более невозможно найти у Гераклита какой-нибудь теории этого алогического.

Г.Френкель76 идет гораздо дальше, чем К.Рамну. Ему принадлежит интересное исследование о форме гераклитовского мышления. Исследователь говорит не просто о постоянном применении метода противоположностей у Гераклита, но и об известного рода пропорциональном соотношении этих противоположностей. Таковы сопоставления: бог относится к взрослому человеку, как этот последний к ребенку (В79); отношение непонимающего к глухому равняется отсутствию присутствующего (В34); глаза – плохие свидетели, и уши – плохие свидетели, когда душа – варварская (В107). Таким образом, пропорциональность сопоставлений есть характерная черта мышления Гераклита, чем еще больше подчеркивается раздельность сопоставляемых и, в частности, противополагаемых у него элементов. Френкель находит возможным утверждать, что вовсе не Платон и не Филолай впервые выдвинули учение о космическом значении геометрической прогрессии, а именно Гераклит, хотя последнему совершенно чужда всякая обнаженная схематичность мысли, а эту схематичность можно находить у него только при помощи весьма тщательного филологического и философского анализа.

К вышеизложенному следует добавить, что учение о совпадении противоположностей развивали почти все досократики, и наличие его у Гераклита ничем не выделяет его на фоне общей досократовской философии. Гераклит – это досократовская философия и эстетика вообще, и очень трудно сказать, чем он отличается от нее специфически. Это – общее досократовское эстетико-философское мировоззрение, выраженное в максимально яркой форме.

Твердый источник гласит об Анаксимандре (А 9): "По его учению, возникновение вещей происходит не от качественного изменения стихии (элемента), но вследствие того, что выделяются противоположности по причине вечного движения". "Противоположности же суть теплое и холодное, сухое и влажное и проч.". Аристотель (в том же фрагменте) прямо говорит, что все, кто учил об едином, должны были учить о появлении из него противоположностей; и среди них он упоминает Анаксимандра, Анаксагора, Эмпедокла. "Из единого выделяются заключающиеся в нем противоположности: так говорит Анаксимандр" (А 16). У Эмпедокла (А 28), стихии, в которых состоит мир, "всегда должны совершать движение попеременно в противоположном направлении, то соединяясь Любовью, то разделяясь Враждой", так что каждая вещь, в сущности, есть то, что Гераклит назвал лирой; это лира, где каждый раз по-разному Любовь и Вражда натягивают струны бытия. По Эмпедоклу, существует четыре элемента, но в природе они так совпали один с другим, что ни одного из них нельзя взять в руки отдельно от другого (А 34). Таким образом весь Эмпедокл есть сплошное учение о совпадении противоположностей под влиянием взаимопронизывающихся космических принципов Любви и Вражды, см., например, В 17 ст. 35, или А 41: "Во время господства Любви все становится единым и образует бескачественный шар, в котором более не сохраняется своеобразия ни огня, ни какого-либо из прочих [элементов], так как каждый из элементов теряет здесь свой собственный вид". То же самое можно сказать и о пифагорейском учении о совпадении беспредельного и предельного в числе у Филолая (В 2) и об элеатском учении о совпадении бытия и мышления у Парменида (В 8 ст. 35) или единого и всего у элеатов вообще (31 А 29), единого и сущего у Парменида, Зенона и Мелисса (28 А 28, 29 А 15, 21; 82 В 1), единства и множества у Зенона (А 13): "Единое и многое – одно и то же". См. также Диогена Аполлонийского В 2: "Все существующее есть изменение одного и того же и [таким образом] тождественно". У Мусея читаем А 4: "Из единого все, и в то же самое оно и разрешится". Даже принципиальные сторонники множественности атомисты не избегли учения о совпадении множества в единстве (30 А 5): "Демокрит говорит, что и вода, и воздух, и каждая из многих [вещей], будучи одним и тем же, различается [только] фигурой".

2. Аристократизм и демократизм

а) Если поставить задачу найти у Гераклита нечто сугубо специфическое, то это следовало бы искать не в его учениях, а в его лирическом, или, вернее, трагическом пафосе, конечно, тоже нечуждом всей досократике, но зато, действительно, выраженном у него сильнее и ярче всего. Гераклитовские тексты – это грозная и величественная повесть о всеобщей и всесильной войне, когда (В53) война оказывается отцом всего и царем всего; это смелое и гордое дерзание понимать вселенский Логос несмотря на то, что "он недоступен пониманию людей, ни раньше, чем они услышат его, ни тогда, когда он впервые коснется их слуха" (В1), так что ничем не помогает им даже постоянное и необходимое общение с ним (В72). Он всюду выражает презрение к толпе, к черни, к людям, которые видят счастье в наслаждении, как быки в пожирании гороха (В4) и подобны "ослам, предпочитающим солому золоту" (В9), не умея ничего "ни выслушать, ни высказать" (В19), так что не помогает им и обучение (В17); да и самое рождение их есть какое-то несчастье (В20). Здесь всюду гордое аристократическое сознание, презрительно трактующее толпу, которая "набивает свое брюхо подобно скоту" (В29), так что, согласно Гераклиту (В49), "один есть десять тысяч, если он наилучший", и (В33) "повиновение воле одного есть закон", (В104) "много дурных, мало хороших". Гераклит подчеркивает преданность высшему и презрение к низшему, единение с мировой судьбой и необходимостью (В80.105), с "божественно-прекрасным" (В102) и гордое отвержение людских слабостей. Это-то и делает его стиль и мировоззрение чем-то выдающимся, своеобразным и специфичным. Этого барина раздражает глупость и путанье в словах (В87), и он не любит собак, лающих на людей, по незнакомству с ними (В97). Он любит неторопливость (В47), он считает (В46) "падучей болезнью" всякую наглость, по его мнению, (В43) "наглость77 нужно тушить скорее, чем пожар"; его коробит, когда люди "выставляют напоказ свое невежество", в то время, как лучше было бы его скрывать (В109), он выше крикунов-ораторов, мечтающих только "зарезать противника" (В81). Ему хочется иметь твердую "веру в божественных делах" (В86), "терпеливую надежду в своих исследованиях" (В18), "справедливую награду за славную смерть" (В25), а может быть, если не фантазирует Ипполит, то и "вечную славу", вопреки "всему тленному" (В29); его раздражает людская погруженность (В73) в вечную духовную спячку, хотя, вообще говоря, ему больше чем кому-либо понятно, что сон нисколько не отрывает человека от участия в мировом процессе (В75). Он презирает даже Пифагора, даже Гесиода и Гекатея за многознайство (В40), и он изгнал бы, высек бы прославленных мудрецов и поэтов Гомера и Архилоха (В42), очевидно, за их поэзию, представлявшуюся ему вредными пустяками: "Гомера превосходят умом дети, которые уже по своим вшам знают, что они носят в себе невидимое" (В56), а "учитель толпы" Гесиод не додумался даже до простейшего наблюдения того, как день становится ночью (В57). Но Гомер "мудрее всех эллинов, взятых вместе" (В56), о прочих же ничтожествах, обо всем этом сером, глупом, безмозглом человечестве и говорить нечего. "Человеческие мысли" для Гераклита – не более как "детские забавы" (В70), так что ему не хочется и людского общения: "Я вопрошал себя", – говорит он (В101), а в результате, сообщает Диоген Лаэрций, "возненавидев людей и уединившись, он жил в горах, питаясь растениями и травами" (А1). В этом, может быть, и заключается разгадка и смысл гераклитовского релятивизма, т.е. в признании суетности, бесцельности, ограниченности людских мнений и дел, их непостоянства и потому относительности. Немудрено, что, по Гераклиту, "людям не было бы лучше, если бы исполнились все их желания" (В110), и что у людей все относительно (В111): "Болезнь делает приятным здоровье, зло – добро, голод – насыщение, усталость – отдых". Иначе и не может быть, по мнению философа, у этих мелких и ничтожных созданий. С ненавистью, сарказмом и самоудовлетворением нападал этот мрачный и раздраженный аристократ на своих соотечественников (В121): "Эфесяне заслуживают, чтобы у них все взрослые перевешали друг друга и оставили бы город для несовершеннолетних за то, что они изгнали своего наилучшего мужа Гермодора, говоря: "Пусть не будет среди нас никто наилучшим. А раз такой оказался, так пусть живет он в другом месте и с другими". Гераклит грозит им и здесь и в будущей жизни. Грозно вещает он: "После смерти ждет людей то, чего они не ожидают и о чем не думают!" (В27). "Каким образом кто-либо укроется от того [света], что никогда не заходит!" (В16). "Правда настигнет лжецов и лжесвидетелей!" (В28). "Суд над миром и над всеми [существами] в нем совершается через огонь!" (В64). "Грядущий огонь будет судить и осудит!" (В66). Специфика Гераклита – в трагическом пафосе веры в то, что одновременно есть и мировая война, и правда, и необходимость, и огонь, и судьба (В880). Но в то же время это – и "гармония", и "дитя играющее", синтез смерти и сна (В21).

б) Гераклит доводит до логического конца раннюю критику антропоморфной мифологии. Олимпийские боги часто представлялись зависимыми от судьбы; их светлый, гармоничный, человеческий образ трактовался мифологией как нечто временное и неокончательное. Но Гераклит критикует даже и эту, вполне относительную для древней мифологии антропомoрфичность богов и демонов. Отказавшись от антропоморфизма и максимально обнаживши стихийную природу всего существующего, Гераклит волей-неволей должен был натолкнуться на тот хаос бытия, на вечное его самопротивоборство, на войну как единственного "царя" всех вещей. Нужны были неумолимая последовательность мысли и гордое дерзание, чтобы мыслить космическую жизнь вне божественного устроения, несмотря на какие открывавшиеся здесь ужасы. Другие натурфилософы его времени в этих случаях старались давать разного рода успокоительные теории, благодаря которым сами они и их ученики получали некоторое – пусть хотя бы только эпическое – утешение и благодаря которому для них создавался тот или иной выход к оптимизму. Но доводящий до конца свою антиантропоморфную позицию Гераклит не нуждался ни в каких абстрактно-философских и теоретических, а тем более религиозно-мифологических утешениях. Для него достаточно было сознавать тот очевиднейший факт, что из космического хаоса вечно вырастает также и гармония, вселенский ритм бытия, все оформленное, живое, поражающее резкостью своих очертаний и скульптурной формой своих проявлений. Согласно Гераклиту, боги, конечно, есть, но не в них дело. Их тоже породила хаотическая бездна вечной войны, которая одних сделала богами, а других людьми. Боги есть, но они смертны. Все исчезает в огне вместе с богами, и все из этого огня и появляется вновь.

Выше уже говорилось, что подобного рода образы у Гераклита не есть ни мифология (для этого они слишком абстрактны), ни отвлеченная философия (для этого они слишком конкретны и непосредственны), ни просто поэзия (в них нет никакой условности, они безусловны и буквальны). Но всю эту философско-мифологически-поэтическую символику, выраставшую в результате критики антропоморфной мифологии и перехода на пути гилозоизма, Гераклит имел мужества додумать до логического конца. И поэтому не просто числа пифагорейцев и гомеомерии Анаксагора и не просто элементы милетцев, но именно каждая вещь во всей ее последней конкретности трактовалась у Гераклита как созданная вечным хаосом и войной и погибающая в этом хаосе и войне. Следовательно, каждая вещь несет на себе отпечаток трагического происхождения, трагической сущности и судьбы. Гераклит говорил о том, что мир не создан никем из людей, но вечно был, есть и будет. При буквальном понимании этого фрагмента (В 30) здесь нет ровно ничего такого, что противоречило бы древней мифологии, так как и в последней не боги и люди создавали мир, а, наоборот, сам мир или, точнее сказать, земля рождала из себя небо, включая всех богов, не говоря уже о людях. Тем не менее, подобного рода суждения Гераклита, несомненно, фиксируют наше внимание на абсолютности космической жизни и на подчиненности ей всех прочих оформлений, включая богов и людей.

Наиболее вероятной спецификой философии Гераклита является беспощадное додумывание до конца антиантропоморфного гилозоизма. Отсюда его трагический пафос, отсюда его торжественная и в то же время нервозная темнота, отсюда не сводимый ни на какую абстрактную теорию символизм, отсюда и возможность, а может быть, даже и необходимость бесчисленно-разнообразных трактовок его философии.

В заключение заметим, что Гераклит говорит о своей космической войне в смысле некоторого рода солнечной туманности, из хаоса которой рождаются отдельные и уже отнюдь не хаотические планеты. Он меньше всего имеет в виду вечную войну среди людей. Всякую наглость, как мы уже знаем, он предлагал немедленно тушить, как пожар (В43).

в) Итак, чтобы вскрыть специфику философии Гераклита, следует рассмотреть ее социально-исторически. Он был противником всего недодуманного, всего компромиссного, всего слабого, жалкого, трусливого, беспомощного и поверхностного. Отсюда его аристократизм. С другой стороны, однако, Гераклит был среди тех, которые уже расстались с аристократическим Олимпом и которые требовали равенства всех перед всеми, а прежде всего, перед всем окружающим. Творчество Гераклита представляет собою удивительную смесь аристократического и демократического образа мышления. Субъективно здесь перед нами действительно аристократ и даже царь. Эта субъективная манера мышления наложила неизгладимую печать на его учение об объективном мире. И все же объективно Гераклит твердо стоит на почве отрицания антропоморфизма, т.е. всей мифологии; он твердо учит о всеобщем равенстве вещей, одинаково переходящих одна в другую, несмотря ни на какие их преимущества; его огненный логос ритмически охватывает вечное становление, в котором много яркого, сильного и выразительного, но в котором все вещи равны перед вечной стихией периодически возникающего и гибнущего космоса; он отрицательно и саркастически относится к оракулам, а может быть, и вообще к культу. Не нужно забывать также и того, что Гераклит, поясняя свое основное учение об огненной сущности вещей, привлек такой, казалось бы, прозаический образ, как обмен золота на товары. Согласно его знаменитому фрагменту В90, "все обменивается на огонь, и огонь на все, подобно тому, как на золото товары и на товары золото". Из этого, во всяком случае, можно сделать тот непреложный вывод, что меновая стоимость была для Гераклита чем-то весьма понятным и очевидным, способным пояснить собою даже его основную концепцию мирообразующего огня. Но меновая стоимость возникла вместе с классовым рабовладельческим обществом и была одним из существенных признаков демократизации тогдашнего общества.

§5. Эстетические тенденции у Гераклита

1. Развертывание эстетики Гераклита

а) Чтобы ответить на вопрос, что такое красота по Гераклиту, мы должны были бы повторить все те образы и категории, которые перечислены выше. Систематизировав их, можно получить следующие тезисы.

Красота есть огонь и основанный на нем круговорот стихий.

Красота есть логос, мысль, мышление, мудрость, всеобщий закон.

а.  Красота есть поток, море бытия, молния, война, раздор, золото.

Красота есть душа, светлое и теплое испарение, гармония противоположностей.

Красота есть нечто подобное лире и луку. Она – вечность в виде играющего дитяти.

а.  Красота есть космос.

Красота есть космическая ритмика.

Красота есть вечность.

а.  Красота есть демоническая индивидуальность.

Красота есть сухой блеск души.

Красота есть мудрость, логос и символ, творчески зарождаемые в душе.

Красота есть время, необходимость боги и судьба.

Эти шесть тезисов, легко развиваемые в шесть групп тезисов, следует понимать совершенно тождественно: красота как огонь есть совершенно то же самое, что красота как логос, ум; красота как логос совершенно неотличима от красоты как души, как гармонии, как судьбы. Это разные аспекты одного и то же.

Учитывая неразработанность философскo-эстетической терминологии в эпоху Гераклита, невозможно требовать, чтобы эти тезисы были буквально формулированы самим же Гераклитом. Иной раз он и совсем не снабжает эти предметы соответствующей эстетической характеристикой. Иной же раз он пользуется общими определениями. Так, например, (В64) огонь "вечен", "разумен" (phronimon), (В30) "вечно живой", "причина устроения мира", (В65) избыток (на стадии мирового пожара); (А8) логос – "сперма рождения вселенной и мера назначенного круга времени"; (В 112) "мышление есть величайшее превосходство (arete megiste)"; (В118) душа с сухим блеском – "мудрейшая и наилучшая (ariste)"; (В54) "скрытая гармония сильнее (creitton) явной", и т.д. Все эти определения – вечность, разумность, жизнь, величина, хорошее, превосходное, сила, избыток, сперма рождения, размеренность процесса и т.д. – показатель полной неотличимости эстетического от внеэстетического, от самых общих положительных оценок в жизни, в сознании, в бытии. Даже там, где Гераклит употребляет эпитет "прекрасный", не возникает полной дифференциации эстетического от внеэстетического (В8.102.124). С исторической точки зрения, это – только еще почва для будущей эстетики, интуитивное лоно для развитой эстетической терминологии. Но иначе не может и быть, так как вся досократика возникает на почве первичного противопоставления человеческого субъекта и мифологии, без всякого развертывания и дифференцирования этого субъекта. В нем пока еще не только не разграничены функции эстетические и этические, но то и другое еще не отграничено от физического. Это еще синтетическая мифология, хотя уже и на стадии антиантропоморфизма.

б) Эстетику Гераклита можно изложить и иначе, стремясь к меньшей буквальности и вводя те или иные произвольные точки зрения. Подобной точкой зрения может служить выдвижение на первый план формально-эстетических сторон бытия. Для большинства само собой разумеется, что в бытии есть эстетическая сторона и что она по существу своему более формальна, чем само бытие. Однако, как это ни понятно людям, воспринявшим теории европейской эстетики, такая точка зрения в отношении Гераклита совершенно произвольна. Гераклит не отделяет эстетической сферы от онтологической и принципиально не может понимать эстетическое как формальное. Но мы, конечно, можем так подойти к Гераклиту.

С этой точки зрения мы, очевидно, должны абстрагироваться от "огненной" натурфилософии и выдвинуть на первый план логос, мысль, мышление, мудрость; абстрагироваться от потока, молнии и войны и подчеркивать душу, размеренность и совпадение противоположностей. С этой точки зрения должны в значительной мере потерять свое значение и образы лиры, лука и играющего дитяти. Обычно говорят: "Ну какое значение могут иметь эти поэтические образы? Ведь это только ничего не говорящие метафоры!" На деле же образы эти вовсе не имеют у Гераклита только одну поэтическую функцию и меньше всего являются метафорами; их отстранение как поэтических метафор вызвано совершенно негераклитовским подходом к Гераклиту как к формально-эстетическому исследователю, оперирующему абстрактно-логическими категориями.

Встав на эту точку зрения, мы получим то, что и говорится обыкновенно об эстетике Гераклита: красота у него есть мировой вселенский логос, божественно-мировая мудрость, проявляющая себя в виде ритмически-размеренного протекания мировых, природных и человеческих процессов. Спорить против этого невозможно, ибо это у Гераклита, несомненно, есть. Но это так же недостаточно, как если бы мы из всей симфонии выделили только игру барабана и, заметивши здесь строгую ритмическую смену, сказали бы: вот сущность этой симфонии. Мы забыли бы здесь все прочие инструменты и всю их красочность, мы отстранили бы всю внутреннюю форму и структуру симфонии, ее чувства и настроения, ее идеи и образы, но мы, конечно, в своем утверждении были бы совершенно правы, ибо, как-никак, но барабанная партия в симфонии действительно существует, и она именно такова, какой мы ее рисуем.

в) Точно так же имеет полное право на существование и тот подход к Гераклиту, который направлен на подчеркивание субъективного коррелата эстетического предмета. Толкование логоса как субъективного критерия истины и принципа знания было бы, конечно, весьма грубым искажением Гераклита. Но в дошедших до нас материалах есть указания, дающие повод для подобного толкования. Так, мы уже говорили выше о символах сухого блеска души (В118), мудрости (В102) и логоса (В115), которые самим Гераклитом трактуются как коррелат соответствующего объективного бытия в субъекте. Требуют разъяснения еще две установки Гераклита.

Гераклит учит о демоническом характере (В 119), сводя человеческую индивидуальность к "Демону". Б.Снелль78 правильно подчеркивает, что если индивидуальность человека и есть его демон, это значит, что в таком суждении "преодолевается древнее мифическое понимание", согласно которому все в человеке вкладывается сверху богами, и что сам он ничто. Если Cthos человека и есть демон, тогда на первый план выдвигается именно сам человек, его личность и внутреннее содержание этой личности.

К этому, однако, надо сделать поправку, чтобы не свести эстетику Гераклита к субъективизму. Именно в В78 читаем: "Человеческий характер (ëthos) неразумен, божественный же разумен". При формальном подходе к Гераклиту противоречие между В119 и В78 совершенно очевидно. Но по существу тут, конечно, нет никакого противоречия: то, что в человеке индивидуально, это уже само по себе божественно (откуда, разумеется, еще нельзя делать вывод, что, по Гераклиту, все божественное есть только субъективно-человеческое). Но в то же время сам-то человек не всегда бывает разумен, даже наоборот (А16), "человек по природе неразумен", так что ему приходится только еще возвыситься до своей человечности, т.е. до своей демоничности.

Итак, первое основание эстетического субъекта, по Гераклиту, – это Cthos человека, который есть его демон79. Что античная эстетика требует для индивидуального субъекта "демоничности", с этим мы будем в дальнейшем весьма часто встречаться. И прежде всего – у Платона (в его учении об Эросе) и у Плотина (в его учении об Эросе как демоне и как душевной аффекции).

Другую установку Гераклита для эстетического субъекта надо видеть в В93: дельфийский бог "не говорит, не скрывает, но символизирует (semainei)". Еще со времен Шлейермахера установился обычай переводить этот фрагмент в том смысле, что Апполон намекает (deutet an). Так переводят Дильс и Маковельский. Перевод этот не выдерживает критики, semaino80 нигде не значит "намекаю". Оно значит "даю знак", "говорю символами", "символизирую". Достаточно вспомнить известный рассказ Геродота (I 53) об оракуле Креза: "Если ты перейдешь Галис, ты разрушишь великое царство". Поскольку здесь не сказано, какое именно царство разрушит Крез (может быть, и свое собственное), постольку оракул этот тут не просто "говорит", как не просто "скрывает", но именно "говорит символами", дает нечто среднее между знанием и незнанием. Б.Снелль очень удачно вспоминает тут старые и весьма толковые комментарии Ф.Лассаля (I 20 слл.), понимавшего аналогично и самый логос Гераклита (т.е. как видимый, например, огненный, символ невидимого единства и разумной общности всего мира). Для Гераклита эта черта, действительно, весьма характерна. От поэтов он отличается именно тем, что обычные взгляды тогдашних греков он углубляет, превращает из непосредственных наблюдений в двухплановые символы и тем лишает их первоначальной поэтической функции. Ведь и Гомер (Ил. ХVIII 309) говорил об "общем Эниалии", а Архилох (38 D.) – об "общем для людей Аресе". Но насколько же глубже и символичнее суждение Гераклита о том, что (В80) "война всеобща"!

Таким образом раскрывается содержание эстетического субъекта по Гераклиту. Человек находится под наитием демона. Демон этот совершенно интимен для него. Он является его конкретной индивидуальностью. Осознавая этого демона – самого себя, человек собирает свой ум, рассеянный повседневной текучестью, в сухой блеск умозрения; это делает его "мудрым" в творчестве, и он ощущает в своей душе творческий ("себя самого умножающий") логос, в котором он узнает логос вселенский; и, наконец, восприявший эти "демонические" дары и творчески их переработавший, он "уже" не говорит, не скрывает, но "вещает", "рождает символы". Из всего этого совершенно ясно, что тут эстетическое сознание еще не отделилось от религиозного. Однако, гераклитовская картина эстетически-творящего субъекта уже не есть антропоморфизм, когда всякое вдохновение и творчество просто вкладывается в человека богами. Эта картина антиантропоморфична.

г) Рассмотрим еще один подход к эстетике Гераклита. Гераклит часто говорит о противоположностях, блещет афоризмами об их совпадении, дает определенный образ всеобщего раздора и борьбы. И если Гераклита рассмотреть с точки зрения единства и борьбы противоположностей, его эстетика превратится в учение о гармонии противоположностей. Это будет так же правильно и основательно, как и сведение эстетики Гераклита к натурфилософии огня, к учению о Логосе, к формальной метафизике мировой периодичности, к диалектике становления или к мистике оракулов и судьбы.

д) Но где же у Гераклита самая общая философско-эстетическая категория, как подойти к Гераклиту наиболее обще и синтетично, чтобы избежать бесконечного количества частичных подходов? На этот вопрос можно ответить: можно брать любую категорию у Гераклита из указанных выше в §3 п. 3 б, но надо помнить, что ни одна из них не имеет смысла сама по себе и каждая из них тождественна с каждой другой и со всеми вместе. Это же касается и знаменитого учения о гармонии противоположностей. Вся гераклитовская философия и эстетика исходит из полного отождествления общего и единичного, внутреннего и внешнего, логического и материального, идеального и реального. Когда мы в настоящее время говорим о такого рода диалектике, то нас обычно интересует только общее учение о бытии, т.е. о природе и обществе, и мы вовсе не склонны находить здесь эстетику. Однако когда мы начинаем говорить об эстетическом или художественном, то здесь во всяком случае мы не обходимся без указанных отождествлений. И вот историк античной эстетики констатирует почти на каждом шагу у греческих философов это отождествление. Оно было уже у элейцев и милетцев. У Гераклита оно еще ярче. Каждая вещь у него отражает на себе общие судьбы космического огненного логоса. Другими словами, каждая вещь для него не только абсолютно материальна, но и абсолютно символична, поскольку она есть результат тех или других функций мировой абстрактной всеобщности. А поскольку то, на что указывает каждая материальная вещь, является тоже чем-то материальным, можно сказать, что тут перед нами своего рода символический материализм или материалистическая символика.

То же самое следует сказать и о том виде абстрактной всеобщности, которая именуется у Гераклита гармонией противоположностей. Каждый член противоположностей символичен для другого его члена, а каждая пара противоположностей символична для всех других бесчисленных пар противоположностей. Если мы не примем во внимание, что эта гармония есть действие мирового огня и божественного логоса; если мы забудем, что это есть теплое испарение и душа, что это река, море, молния, война, лира, лук, играющий ребенок; если мы не осветим эту гармонию сухим блеском души и огня и не погрузим ее (обязательно одновременно) в мрачную тьму вселенской судьбы и необходимости, то напрасно мы трудились над извлечением этой "гармонии" из гераклитовских материалов и грош цена нашей диалектике.

Приходится много работать, чтобы понять совмещение огня и судьбы у Гералита: это – зловещий огонь мировой жизни и смерти; и не сразу усваивается мысль о том, что и огонь, и ум, и гармония, и хаос, и борьба, и игра есть одно и то же, одна и та же величественная и мрачная, трагическая и невинная и в то же время веселая картина вечности, ритмически вспыхивающей из лона слепой судьбы.

В сравнении с вышеизложенным уже гораздо меньшее значение получают отдельные, может быть, и несомненные заслуги и нововведения Гераклита. Так, вероятно, прав Целлер81, что "логос" в смысле космологическом до Гераклита никогда не употреблялся. Может быть, даже самый термин "философия" впервые ввел именно Гераклит, а не Сократ, как это не без основания предполагает Дильс82 в примечании к В35, "ибо очень много должны знать мужи философы. Все эти (и, вероятно, еще многие другие) нововведения Гераклита – нечто третьестепенное в сравнении с типом его редкостного символического мышления.

2. Наиболее вероятный спецификум

В заключение необходимо сказать, что, несмотря на неспецифичность для Гераклита учения о совпадении противоположностей, историк эстетики, и именно эстетики, а не общей философии, все же располагает некоторой возможностью находить в этом учении нечто более специфически гераклитовское, чем в других учениях. Что оно нисколько не выделяется из всех прочих философских учений Гераклита, это мы знаем. Однако следует обратить внимание на то, что у Гераклита совпадение противоположностей прочно связано с понятием и термином "гармония". Насколько простое совпадение противоположностей есть трафарет для всей досократовской философии, настолько же это совпадение в виде (В8) "прекраснейшей гармонии" является здесь довольно редкой концепцией (во всяком случае, имея в виду дошедшие до нас материалы, мы можем усмотреть нечто подобное только у пифагорейцев)83. Эта концепция имеет ближайшее отношение именно к истории эстетики.

Понятие, вернее, символ гармонии, по Гераклиту, может пониматься двояко. С одной стороны, это совпадение одновременных событий, вещей, предметов, элементов. Тогда возникает понимание каждой вещи наподобие лиры или лука со стрелами, "натяженная", стремящаяся в разные стороны (palintonos) гармония (В51). Но эту "прекраснейшую гармонию" можно понимать и во времени, когда "согласуются" между собою разновременные события и когда, следовательно, получается определенный ритм событий, в частности, так любимая Гераклитом вечная космическая периодика. Тут мы встречаем важную эстетическую категорию – понятие меры, metron и, в частности, вечно периодических мер. (Diog. L. IХ 8 из А1) мир "рождается из огня и вновь обращается в огонь, [и эта смена совершается] периодически в течение всей вечности. Происходит же это по определению судьбы"; (А8) Логос, являющийся "сущностью судьбы", есть "эфирное тело, сперма рождения вселенной и мера назначенного круга времени". (А10) Гераклит принимает "периодические смены состояний неба" и признает это чередование "вечным", там же – возникновение и гибель мира в огне совершается "по некоторым периодам времени", так что он "мерами вспыхивающий и мерами гаснущий". (В30) мир "всегда был, есть и будет вечно живым огнем, который мерами вспыхивает и мерами гаснет"; (В31) огонь "разливается как море и получает свою меру по тому же самому логосу, как было раньше возникновения земли".

Мы видим, таким образом, и на гераклитовском символе гармонии, и на гераклитовском символе меры (мы бы сказали, скорее, ритма), насколько его эстетика и проповедуемая им красота космичны, мифичны, поэтичны, мистико-философичны, хотя в то же время тут перед нами твердая позиция против всякого антропоморфизма, в защиту определенной теории абстрактной всеобщности. Ведь "гармония" и "мера" не есть мифические личности и существа, вроде Афродиты, Эроса или знаменитой Гармонии, дочери Ареса и Афродиты и супруги фиванского царя Кадма. Это – абстрактные понятия, имеющие значение для всякого бытия вообще и потому оказывающиеся определенным видом абстрактной всеобщности. В то же время эти абстрактно-всеобщие понятия являются здесь овеществленными, одушевленными, разумными, роковыми, т.е. им свойственна вся старая мифичность с тем существенным отличием, что теперь мифическим богом стал уже не Арес и не Афродита, а космическая гармония и космический ритм. Вполне целесообразно писать эти слова с большой буквы, хотя они и не есть имена богов и героев в обычном смысле слова.

На примере Гераклита особенно ярко подтверждается то, что говорилось выше о классическом идеале, основанном на противопоставлении свободной человеческой личности мифу и на связанной с этим абсолютизацией физических стихий. Миф перестал быть личностью. Но, поскольку античный миф с самого начала был мифом природным, физическим (в отличие от средневекового и новоевропейского), потеря им антропоморфичности неизбежно приводит к абсолютизации физических стихий. Эта абсолютизация, или обоснование их на самих себе, делала эти стихии носителями свойств всех прежних мифических богов и, прежде всего, вечности, одушевленности, разумности. Текучая, непостоянная физическая стихия (а иной она и не может быть), оставаясь самой собой, в то же время интерпретировалась как мифическая сущность. Но управлять стихией – фактом стихии – миф уже не мог так, как у Гомера боги управляют миром. Поскольку стихия по смыслу своему была только абстракцией мира, управлять миром стихий она могла тоже только абстрактно, т.е. не лично-волевым образом, а путем некоей вечной отвлеченной закономерности. С другой стороны, физическая стихия, будучи чем-то слепым, в результате своей абсолютизации превращалась в слепую судьбу.

Так и в античности это замечательное явление эстетики и философии: в основе всего космоса огонь есть логос космоса, а логос космоса есть гармония и вечная периодика противоречий или противоположностей; а все вместе – и космос, и огонь, и логос, и гармония – есть судьба, необходимость. Все это надо иметь в виду, если мы хотим подвести учение Гераклита под какую-нибудь отвлеченную категорию. Такой отвлеченной категорией у Гераклита обычно выставляют вечную текучесть и изменчивость вещей, вечное их становление. Что Гераклит глубоко чувствует стихию непрерывного становления, против этого возражать нельзя. Но все предыдущее изложение показывает, что философии и эстетике Гераклита свойственна не только категория становления, но и категория устойчивого бытия и определенной качественности вещей, никогда не погибающей, несмотря ни на какое становление, т.е. несмотря ни на какое возникновение и уничтожение вещей. Поэтому если уже обязательно искать какую-нибудь отвлеченную категорию, то лучше будет говорить об общематериальном континууме, т.е. такой космической непрерывности, в которой отдельные вещи вечно сохраняются или вечно возникают. Но это вечное превращение одних вещей в другие одновременно с их сохранением насыщено у Гераклита такими глубокими и оригинальными образами, которые уже трудно свести к какой-нибудь отвлеченной категории, и без учета этих образов Гераклит легко превращается в одну из многочисленных гегелевских историко-философских категорий и общую ступень отвлеченного мышления, не представленную в чистом виде ни в античной, ни в какой-либо другой философии и эстетике.

В досократике не было философии более глубокой и яркой, чем философия Гераклита, и, вероятно, никто больше Гераклита не понимал трагической и величественной красоты периодически вспыхивающего космоса. Не понимал Гераклит только одного (и тут мы имеем над ним большое преимущество). Он не понимал, какая внутренняя сила заставила его, как и всех досократиков, критиковать антропоморфичность мифа и какие таинственные причины делали для него понятной вытекающую отсюда весьма странную космологию, в которой огонь был живой и разумный, а божественно-мировой логос – огненным. Гераклит не понимал, что его космологическая эстетика была социально обоснована и была определенным историческим императивом, властным отражением в его сознании тех социальных судеб Греции, которые привели к примату свободной личности над родом и тем самым к примату научной философии над мифологией, т.е. к критике "мифоса" с точки зрения логоса, к построению нового значения – уже с точки зрения абстрактно-всеобщих принципов.

3. Итог эстетической картины мира

Подведем итог. Диалектическое становление, которому учит Гераклит, во-первых, мыслится им в пределах вполне чувственного и вполне материального космоса и в основном состоит из круговорота вещественных стихий: огня, воздуха, воды и земли. Во-вторых, – это диалектическое становление настолько неразрывно связано с материальными стихиями, что Гераклит даже не испытывает нужды пользоваться терминологией, которая относилась бы специально к логическим категориям. Диалектическая картина получается у него почти исключительно в результате образно-описательных и поэтических изображений. Наконец, диалектика Гераклита содержит в себе определенного рода художественный стиль, который не так легко проанализировать, но который весьма ярко запечатлевается у всякого внимательного читателя дошедших до нас фрагментов философа.

Это вечное становление, вечная борьба и "война" противоположностей, где все хаотическое и бесформенное, все бурное и буйное узаконено в качестве бесцельной и блаженной игры стихийно-материального абсолюта с самим собою, – все это предстает у Гераклита величественной и трагической картиной мироздания и даже своего рода скорбной, но в то же время беспечальной и наивной эстетикой. "Вечность есть играющее дитя, которое расставляет шашки: царство [над миром] принадлежит ребенку" (В52). "Расходящееся сходится, и из различных [тонов] образуется прекраснейшая гармония и все возникает через борьбу" (В8). "...Расходящееся согласуется с собой: [оно есть] возвращающаяся [к себе] гармония подобно тому, что [наблюдается у лука и лиры] (В51). Поэтому для Гераклита мир – не куча сора, рассыпанного как попало. Философ говорит о "прекраснейшем строе мира" (В124), и для него во всех живых существах есть "нечто естественное и прекрасное" (А9). "Скрытая гармония сильнее явной" (В54). И Гераклит не остановился даже перед одним страшным каламбуром, одинаково диалектическим, материалистическим и эстетическим по своей трагической наивности: "Луку имя – жизнь, а дело его – смерть" (В48). Здесь Гераклит имеет в виду то, что греческое слово "биос" с ударением на первом слоге значит "жизнь", а с ударением на последнем слоге значит "лук" в смысле орудия стрельбы и смерти. Подлинным трагизмом овеяно следующее сообщение о Гераклите: "Называет же он его [огонь] недостатком и избытком. Недостаток есть, по учению его, образование мира, мировой же пожар – избыток" (В65). Другими словами, мир появляется только тогда, когда первоогонь начинает испытывать ущерб, изнуряется и истощается, так что мир есть детище нужды и вечной неудовлетворенности; когда же мир гибнет в мировом пожаре, то первоогонь насыщается, восстанавливается и возвращается к своей полной и бесконечной силе. Это величественно и красиво. И это – мировая трагедия.

Эта философия общего становления совершенно не романтична. Наоборот, она очень классична, так как уход в бесконечные дали, который сулит всякое становление, ограничен здесь чувственно-ощутимой, зримой и даже, можно сказать, осязаемой (в смысле круговорота вещества) пластикой материально-чувственного и притом конечного и даже ритмически пульсирующего космоса.

Таким образом, историческая специфика диалектики Гераклита сводится, вообще говоря, к античному материализму периода греческой классической натурфилософии, а говоря конкретнее, – к некоторого рода космологической эстетике, в которой бесцельный трагизм вечных рождений и исчезновений, вся эта безрадостная и безгорестная игра вечности с самой собой замечательным образом сочеталась с беспечальной и наивной бодростью философского самочувствия, с каким-то никогда не убывающим и торжественно-спокойным жизнеутверждением.

всем явлениям природы; более того, в этой школе слова считались находящимися в необходимой связи с самими вещами: полагали, что в словах раскрывается внутренняя сущность вещей. И мы видим, что Гераклит для высшего понятия своей философии избирает термин: «Логос», в котором связываются два значения: «слово» и «разум»1; при этом «слово» для него — обладающая таинственным смыслом фонема, а «разум» — мудрость, далекая от обычного здравого смысла, Гераклит высказывает загадочные, многозначные2 изречения, в которых часто встречается игра слов (порой фантастическая, почти детская, подобно пифагорейской числовой фантастике). Он любит двусмысленные, многозначные выражения, так как сознает, что основные идеи его мировоззрения не укладываются в рамки обыденного языка. Наивысшее основоположение его философии — многосторонность единого сущего и единство противоположностей, а равным образом его учение о текучести и относительности всего того, что обманчивые чувства и здравый смысл с его орудием — обыденным языком представляют нам устойчивым и постоянным, все это не может найти себе адекватного выражения в речи, которая по самому строю своему расчленяет представления, фиксирует отдельные моменты их, противопоставляет последние друг другу и таким образом

1 Лактанций (Inst. div. IV 9) и Тертуллиан (Apology. с. 25) сообщают, что у греков означало «sermonem atque rationem»

2 К большинству его фрагментов приложимо то, что Шлейермахер (Heracleitos der Dunkle. 1808) говорит по поводу фр. 1 2 (86 по Дильсу): «Многозначно здесь все» (указывая при этом, как много истолкований фрагмента было уже в Древности).

234

превращает единое живое целое в ряд обособленных мертвых элементов. Многие гераклитовские изречения как бы имеют своей целью противодействовать этой тенденции человеческой речи (таковы его многочисленные изречения, сближающие самые отдаленные и противоположные понятия). Поэтому-то Гераклит так любит образы, которые бросают двойной свет на одни и те же явления, поэтому он любит сравнения, в которых не указан пункт сравнения (tertium comparationis), любит произвольные сопоставления и игру слов. Ведь все это выводит нас за те искусственные рамки, в которые ставит нас наш обыденный язык, и приближает нас к пониманию истинной сути вещей: единства противоположностей, многосторонности единого сущего, текучести живого целого вселенной.

Стиль Гераклита в высшей степени сжатый. Речь его выделяется силой выражения и яркостью образов и, как писатель-художник, Гераклит занимает среди греческих философов второе место (после Платона).

В чем заключается центр философии Гераклита, и какое место принадлежит ему в развитой греческой мысли, этот вопрос решается весьма различно историками философии. Гераклит был оригинальным мыслителем, «хотя и не в такой степени, как он сам думал о себе»1. Мне он представляется мыслителем резюмирующим, подводящим итоги. Таково, прежде всего его отношение к милетской натурфилософии. Лежавшее в основе последней учение о постоянном изменении живого, одушевленного первовещества получает у него наиболее выпуклую форму, наиболее яркое выражение: я имею в виду его учение об огне, как первоначале.

1 Paulys Real-Encyclopadie d class. Altert. 8,1 (1912 г) стр. 507.

235

Его первостихия материальна, существо ее пребывает всегда равным себе, неизменным во всех превращениях (Аристотель de coelo III, 1 прямо говорит, что начало Гераклита пребывает). С другой стороны, это — непрерывно изменяющийся процесс, в котором нет ничего устойчивого, постоянного. Таким образом, уже здесь (в основоположении: «огонь первоначало») противоречие, которое сознается самим Гераклитом. Но для Гераклита «истина тайна и загадочна по существу своему: она заключает в себе противоречие, что непостижимо рассудку человека»1. Как в учении об огне-первовеществе Гераклит развивает и заостряет основную мысль милетской космологии, так в учении об единстве противоположностей он заостряет основную идею Ксенофана: «все едино» (выражение Гераклита во фр. 10: «из всего одно и из одного все» повторяет учение Ксенофана о всеедином). Наконец, в своем учении о Логосе, как единой всемерной закономерности, гармонии и мере, Гераклит дает формулу, в которой резюмируется пифагорейское учение. До Гераклита прошли три потока греческой философской мысли: милетская космология, ранний пифагореизм и учение Ксенофана о всеедином. Всем этим элементам уделено место в системе Гераклита, которая представляет собой оригинальный синтез их. Некоторые историки считают философию Гераклита простым продолжением милетской натурфилософии. Правда, у Гераклита не мало точек соприкосновения с милетцами. Так, космогоническое учение Фалеса о происхождении всего из воды, нашедшее себе частичное признание у Анаксимандра и Ксенофана, находит отклик и у Гераклита

1 Кн.С. Трубецкой «Метафизика в древней Греции»,стр.224.

236

(он называет море спермою мира и полагает, что при мирообразовании первоогонь превращается сначала в воду, из которой затем образуется все в нашем мире). Еще ближе Гераклит к Анаксимандру, с которым его роднит их общая низкая, оценка всего индивидуального и одинаковое отношение к загадке смерти; и так же, как у Анаксимандра, у него мировой процесс совершается в форме борющихся противоположностей. Дыханию Гераклит придает столь же большое значение, как Анаксимен. Насколько близок Гераклит здесь к последнем), видно из того, что его первоогонь тождествен с «чистейшим воздухом», так как, по его учению люди вдыхают огонь. Первоогонь Гераклита, с одной стороны, не тождествен с видимым, являющимся огнем1 (так как последний есть лишь одна из частных форм первоогня, для которой Гераклит, кажется, употребляет термин престер) с другой стороны, он не есть бестелесная сущность, как полагал Лассаль. Скорее всего это — светлейший тончайший воздух2 (достойно внимания, что воздух не выступает у Гераклита в роли частной формы первоогня). Итак, учение о первоогне, как живой, одушевленной материальной стихии, может рассматриваться как преобразование основного воззрения Анаксимена. Однако, несмотря на отмеченные милетские элементы в философии Гераклита, его нельзя рассматривать просто, как заключительное звено в развитии милетской космологии, и не только потому, что в его учение вошли и

1 Так, Филопон прямо говорит, что Гераклит считал началом огонь, но не пламя.

2 A. Brieger. Heraclit d. Dunkle (N. Jahrb.f.d.kl.Alt 1904) доказывает, что огонь Гераклита есть в сущности «теплый воздух» и поэтому-то почитатель Гераклита скептик Энезидем говорил, что первовеществом Гераклит признавал воздух.

237

новые элементы. У Гераклита нет самой главной отличительной особенности милетцев: серьезного интереса к физическим явлениям, стремления дать разумное объяснение каждому из них. Общее его мировоззрение скорее направляется против милетцев, как показали Тейхмюллер и Таннери1. Первый Аристотель причислил Гераклита к ионийским натурфилософам, придав слишком большое значение его учению о материальности огня сравнительно с другими сторонами его системы. Но, как отметил Шлейермахер, Аристотель не был внимательным читателем Гераклита и далеко не заслуживает название делосского водолаза.

Наиболее распространенным в настоящее время является взгляд, по которому главным словом Гераклита следует считать учение об «абсолютной и безостановочной изменяемости всех вещей» (Виндельбанд). Наиболее влиятельный историк Целлер2 очень настойчиво проводит мысль, что основным положением 1ераклита является учение о текучести всех вещей, и огонь есть скорее чувственный символ, наглядный образ постоянного всеобщего изменения.

Но с этим трудно согласиться. Действительно, у позднейших гераклитовцев3 особенно развилось

1 Также Г Дильс указывает, что философия Гераклита не была ионийским естествознанием и что Гераклит с пренебрежением смотрел на великие открытия своих соотечественников.

2 Всеобщее течение считает центром философии 1е-раклита также O. Spengler. Die metaphysische Grungedanke der Heraklitischen Philosophie, 1904.

3 Они изображены в «Кратиле» и «Теэте» Платона. Правильную оценку им дает Шустер (Р.Schuster. Heraklit v.Ephesus, 1873, стр. 279); Подлинно великие умы впоследствии почитали Гераклита и учились у него... а те поверхностные люди, которых обычно называют его школою, столь Мало похожи на учителя».

238

именно это учение Гераклита; однако, есть основание думать, что не оно стояло в центре философии самого Гераклита. Прежде всего не в учении о текучести вещей заключалась оригинальность Гераклита. Эта идея не была новой1. Изменяемость, непостоянство всего было общераспространенным настроением ионийцев этого времени (может быть, под влиянием политических событий эпохи) и находило себе выражение в их поэзии. Так в «Кратиле» Платона мысль о текучести всего приписывается Гомеру, Гезиоду и другим. Этот мотив очень силен и у представителей милетской космологии (особенно у Анаксимена). Между тем сам Гераклит резко противопоставляет свое учение воззрениям всех остальных философов, ученых и поэтов, а также мнению народа. Наконец, легко заметить, что учение о текучести вещей является в системе Гераклита моментом, подчиненным учению о единстве противоположностей.

В древности иногда рассматривали Гераклита, как пифагорейца. Строгая закономерность всего происходящего, всеобъемлющий миропорядок, господство в мире закона, действующего по мере и числу, объективный разум, имманентный миру, всеобщая гармония — все это пифагорейская струя в мышлении Гераклита. Как и у пифагорейцев, закономерность мира носит у Гераклита в большей степени окраску этически-эстетическую, чем физическую и логическую. В частности учение об

1 См. Мах Wundt. Die Philosophie des Her. V Ephes. Im Zusammenhang mit der Kultur Ionies (Archiv f.G.d. Phill, XX Bd, 1907, стр. 456 след.). В учении Гераклита о непостоянстве всего автор видит формулу, выражающую суть ионийской истории (политической и экономической) и указывает, что это было общим мнением соотечественников Гераклита, высказанным до него в их поэзии.

239

огне позволяет сблизить Гераклита с пифагорейцем Гиппасом. Но между тем как пифагорейское мировоззрение дуалистично, Гераклит — строгий монист. И если Гераклит заимствует у пифагорейцев идею всеобщей закономерности, то с другой стороны, он является еще в меньшей степени математиком, чем физиком. Таким образом, между пифагорейским мировоззрением и философией Гераклита не менее глубокое различие, чем между последней и ионийской космологией.

Если в так называемой школе гераклитовцев односторонне развилось учение Гераклита о всеобщем изменении, то его учение о мировом разуме — Логос нашло себе отклик у мыслителей совершенно иного направления — у Анаксагора и Сократа, а позже в стое и в христианстве. Однако, мы не согласимся и с теми, которые (как, например, Танери) значение Гераклита видят главным образом в том, что он указал место разума во вселенной.

Наибольшей оригинальностью отличается учение Гераклита о противоположностях. В нем Гераклит подводит итоги учению Ксенофана. Уже Гегель и Лассаль доказывали, что центр философии Гераклита — тождество противоположностей, однако само последнее положение понималось ими не вполне верно, так как они видели здесь «объективную диалектику», о которой у Гераклита не может быть и речи1. В новейшее время с большим мастерством доказывают, что единство про-

1 Гегель (Gesch.d.Phil.,vol XIII р. 332) говорит о Гераклите: «Этот смелый ум впервые высказал глубокое слово: «Дым и небытие тождественны». Лассаль (Die Phil. H.d.D. 1858, II Вd, стр. 266) говорит: «Вся философия эфесца есть не что иное, как философия логического закона тождества противоположностей».

240

тивоположностей образует центр философии Гераклита, А. Патин1 и Дж Бернет. Это учение носит на себе явное влияние Ксенофана. Людям кажется, будто существует множество вещей, независимых друг от друга, взаимно противоположных и борющихся между собой. На самом же деле, все — едино. Истинное познание противоположно «многознанию» (отсюда во фр. 40 упрек в полиматии по адресу других философов2 и ученых), так как оно есть знание единого (единства, лежащего в основе многих вещей). Никто из древних мыслителей не дает столь сильно почувствовать единство вселенской жизни, как Гераклит. В этом свете должно понимать и его учение о совпадении противоположностей. Гераклит говорит, что противоположности не только сосуществуют, не только неразрывно связаны и взаимно обуславливают друг друга, — они тождественны. Учение о совпадении противоположностей, прежде всего, касается основных понятий: все тождественно и не тождественно, все пребывает и все течет. Мысль Гераклита любит сопоставлять противоположные понятия из самых разнообразных областей, он подчеркивает противоположности, но лишь для того, чтобы тем сильнее дать почувствовать их единство (смерть и жизнь, смерть и бессмертие, добро и зло и тому подобные пары противоположностей-тождеств). Образ реки имеет у Гераклита несколько иное значение, чем у позднейших гераклитовцев. Река, как таковая, остается той же самой, и в то же время ежеминутно она совершенно

1 А. Раtin. Heraklits Einheislehre, die Grundlage eines Systemsund der Anfang eines Buchs, 1885.

2 В это число попадает и Ксенофан. так как Гераклит, заостряя учение последнего, отступает и от него.

241

иная; она тождественна и различна, она стара и вечно юна. Не безостановочная текучесть и непрерывное обновление всего (что также признается Гераклитом, как одна из сторон сущего) загадочны, но совпадение в одном и том же крайних, противоположностей (в частности, этой текучести с постоянной неизменностью единого сущего). Но если учение о единстве противоположностей представляется нам, как наиболее резкая форма, как самое крайнее выражение учения о всеедином, то, с другой стороны, в ней дана и совершенно новая идея о многосторонности единого сущего. Если сам Гераклит говорит, что то основное положение, на котором основывается подлинная мудрость, впервые возвращается им: ее не достиг разум ни одного человека до него, то этому требованию удовлетворяет только его учение о противоположностях.

Гераклит — строжайший монист (он «панзоист», «панлогист» и «пантеист»1). Объективный разум, имманентный вселенной, есть у него не только высший мировой закон, по которому совершается все во вселенной; этот разум вместе с тем сам познает то, что он устрояет, и только через участие в нем постигают люди истину Таким образом, этот разум является в трех формах: 1) как начало, созидающее мировой порядок, устрояющее все по закону мере и числу, 2) как начало мыслящее, познающее, всеведущее, частицею которого является каждый индивид, поскольку он познает; и, йаконец, 3) то, что познается, умопостигаемое единство всего (таким образом, мировой разум

1 По Дерингу. у Гераклита достигнут высший пункт гилопсихизма: у него мировое вещество есть не только мировая душа, до и мировой разум.

242

оказывается познающим самого себя, самосознанием). Итак, вселенский разум принимает формы активную и пассивную, субъективную и объективную1. В то же время этот разум мыслится конкретно материальным веществом. Это — огонь (или тончайший чистейший воздух), который отождествляется с окружающей наши тела средой, и наше разумное сознание объясняется из материального общения с ним мы вдыхаем его). Что Логос Гераклит считал тождественным с окружающей нас атмосферой, об этом говорит Секст Эмпирик (см. А 16). Большинство историков считают взгляд Секста ошибочным, но без достаточных оснований, так как свидетельство Секста находит себе подтверждение в том, как Гераклит мыслил условия разумности человека: он сводил их к материальному общению) с окружающей нас средой (посредством дыхания и пор органов чувств). Эта среда есть то «единое», на лоне которого как бы находятся все единичные вещи и которая связует их в один общий вселенский организм. Своему первоначалу Гераклит дает целый ряд названий, в которых раскрываются разные стороны его. Показывая материальность первоначала, Гераклит называет его огнем («вечно живым») и окружающей нас средой. Чаще же всего он прибегает к термину «Логос». В этом термине объединены понятия: «слово» и «разум», термин этот многозначен, так как Гераклит хочет отметить им и священные звуки своих изречений, и объективное содержание своего учения, и, наконец, сам вселенский разум во всех вышеуказанных формах его. В

1 Логос Гераклита Гейнце понимает, как объективный (бессознательный) закон разума; Бернайс, как сознательный ум; Тейхмюллер, как самосознающий разум.

243

литературе, посвященной Гераклиту, видим большое разнообразие мнений относительно того, как наилучше передать термин «Логос»: переводят «ум», «мировой разум», «объективный закон разума», «мировая душа», «закон движения», «отношение», «пропорция», «речь», и т. п.; на самом деле, как мы указали, этот термин у Гераклита является многозначным и поэтому не поддается точному переводу. Сам Гераклит вместо термина «Логос» говорит иногда «всеобщий мировой порядок», «мысль», правящая всем во всем»,) «единая мудрость», «всеобщий закон». Называет он первоначало также Молнией, светом, никогда не заходящим, мерою, скрытой гармонией (подчеркивая эстетический момент), Вечностью, Необходимостью, Судьбою, Богом, Правдою и Зевсом. Встречаются также названия: общее и единое (в противоположность всему многому, частному и индивидуальному) и. наконец, иногда первоначало обозначается одной или несколькими парами противоположностей (например, «насыщение и голод», «война и мир» и т. п.). Уже из этого беглого обзора различных наименований видна многосторонность Гераклитова первоначала. Может быть, лучше всех выразил сущность философии Гераклита Т. Гомперц в следующих словах.- глубочайшее зерно гераклитизма составляет постижение многосторонности вещей. «Благодаря этой черте своего мышления Гераклит — один из наиболее своеобразных и оригинальных мыслителей».

У Гераклита находим несколько изречений, в которых он высказывает свой взгляд на природу Познания. Однако, этого недостаточно для того, чтобы назвать его, как это делают некоторые, первым теоретиком познания. Шустер изображает

244

Гераклита сенсуалистом и эмпириком, Лассаль — крайним рационалистом и объективным идеалистом1. По Таннери, Гераклит допускает значение ощущений для познания «под условием истолкования их свидетельств сообразно разуму». Также Шефер думает, что Гераклит занимает в этом вопросе среднюю позицию. Зуземиль полагает, что Гераклит еще не ставил вопроса, возникает ли наше познание из опыта или из разума; скорее, Гераклит чувствует себя боговдохновенным пророком и сравнивает себя с Сивиллой и Пифией. По нашему мнению, взгляды, высказанные Гераклитом относительно познания, можно свести к следующему ряду положений. Источник познания — непосредственное материальное общение нашего организма с окружающей нас средой (прежде всего дыхание, затем деятельность органов чувств). Однако, как указывает Бернайс, ощущения правильно познают из всех чувственных вещей только огонь, во всем же остальном они обманывают2. Далее Гераклит, с одной стороны, говорит, что большинство людей неспособны постигнуть истину и никто из людей ее не знает, с другой стороны, утверждает, что мышление является общим для всех. Тут лишь кажущееся противоречие. Гераклит говорит, что критерием истины является не общее мнение (consensus omnium), не

1 Тейхмюллер (N. Stud. Z. Gesch. D. Berg., I Heft, стр. 89) полагает, что Гераклит первый противопоставил подлинный умопостигаемый мир кажущемуся чувственному, и считает его интеллектуалистом, хотя и непоследовательным.

2 Таким образом нельзя отрицать некоторого эмпирического элемента в мировоззрении Гераклита. Это сказывается и в его любви к конкретным образам и примерам из эмпирического мира. Он смотрит на эмпирический мир, как на «комментарий к своим сочинениям».

245

здравый смысл толпы, не то, в чем согласны все люди. Истина независима от субъективных мнений всех людей, она есть Логос. Наше индивидуальное сознание есть частица этого вселенского огня, и поэтому истина присуща каждому Подобно тому, как угли погасают вдали от огня и разгораются от близости огня, так и индивидуальное сознание становится разумным только через постоянно возобновляемую связь с мировым разумом. Достигнуть же истинного познания возможно только через общение со вселенским разумом именно потому что каждая вещь подлинно познается лишь в ее органической естественной связи со всем. Единое сущее, лежащее в основе всего, есть истинная сущность всех вещей. Вещи должны постигаться в их всеединстве. Обманчивые ощущения и обыденный рассудок дают образ множества устойчивых вещей; это — обман индивидуального сознания; на самом деле, нет многих отдельных вещей, существует лишь единое, принимающее бесчисленные формы. Единый закон господствует над всеми явлениями вселенной. Должно познавать все вещи в их всеединстве, в их многосторонности и в их закономерности. У Гераклита впервые возникает понятие о законе природы, так как частные явления он подчиняет общему и повсюду в мировом процессе видит закономерность. Так как в Логосе Гераклита соединены единство и закономерность, то его Логос считают (Кинкель) первым шагом к открытию логического понятия. Наконец, так как Гераклит подчеркивает многосторонность вещей, то у него имеется в зародыше закон относительности всех явлений и его можно назвать отцом релятивизма. Так на него смотрели уже в древности: говорили, что, по его учению, «все есть все», т. е. каждая вещь есть все,

246

заключает в себе все противоположности, начиная с того, что она «существует и не существует и, кончая тем, что она есть и не есть что угодно. Что бы ни высказать о какой-либо вещи, одновременно о ней можно высказать и противоположное. Например, мед и сладок, и горек, причем эти свойства не суть субъективные впечатления отдельных индивидов, но в действительности оба одновременно присущи меду. Аристотель упрекал Гераклита за то, что он отрицал закон противоречия, Гегель и Лассаль хвалили его за то, что он признал тожество бытия и небытия. Однако у Гераклита не было никаких логических учений, последние были лишь позже выведены из его мировоззрения.

Физика Гераклита во многих пунктах восстанавливается современными учеными различно. Мировой процесс слагается, по Гераклиту, из двух противоположных движений, которые у него называются «путь вниз» и «путь вверх». По справедливому замечанию Целлера, термины «вверх» и «вниз» указывают на изменение пространственного положения (все в мире то опускается вниз, то поднимается кверху). Это движение совершается не по прямой линии, идущей в бесконечность, не кругообразно, но скорее всего может быть уподоблено ходу маятника, двигающегося между определенными максимумом и минимумом. Движение это есть вместе с тем качественное изменение. Гераклит вводит новый принцип для объяснения образования всех вещей: закон движения состоит в том, что каждая вещь переходит в свою противоположность. Гераклит принимает три основные формы, через которые проходит первовещество: огонь (включая воздух), воду и землю. Эти три элемента Гераклитовой физики соответствуют трем состояниям тел: газообразному

247

жидкому и твердому. Вероятно, Гераклит отличал свой вечно живой первоогонь от огня, как частной формы состояния первовещества1, и, по-видимому, для последней он употреблял термин «престер» . Уже в древности Гераклитовский «престер» толковался различно: одни видели в нем воздух, другие огонь. По Шлейермахеру и Лассалю, престер: есть частное явление огня (в отличие от всеобщего первоогня. Дильс переводит Гераклитовский термин «престер» выражением «знойный вихрь», Дж. Вернет — «ураган, сопровождаемый смерчем», Таннери — «зарницы, связанные с порывами ветра», кн. С. Трубецкой — «огневица». Мы предпочитаем более старый перевод этого термина «огненная атмосфера» или «горячее дыхание» (так понимал Гераклит явления огня: у него, как мы выше отметили, огонь и воздух весьма близки).

Наиболее крупное разногласие между историками в понимании мирового процесса у Гераклита вызывает, так сказать, вопрос о размерах колебания мирового маятника. По мнению одних, мировой процесс не только не имеет начала и конца, но в нем нет также никаких делений, это — процесс сплошной и монотонный (они могли бы сослаться на фр. 106: вечно «завтра» таково же, как «сегодня»). По мнению же других, мировой процесс у Гераклита делится на периоды мировыми пожарами: мир периодически возникает, развивается и погибает в огне. Шлейермахер, Гегель, Лассаль,

1 Вопрос «что такое Гераклитов первоогонь?» исследовал А. Brieger (Die Grunddzuge der Heraklitischen Physik. Hermes. 1904), который, считая его теплым воздухом, отличает его от эмпирического огня. Напротив, Тейхмюллер (N. St. z. G. d. В., II47) полагает, что огонь Гераклита есть настоящий огонь, пламя которого видят, треск которого слышат и жар которого осязают.

248

Шефер и Дж. Вернет полагают, что учения о мировом пожаре у Гераклита не было и оно было ошибочно приписано Гераклиту Аристотелем и стоиками. Они ссылаются на свидетельство Платона («Софист» р. 242), где учение Эмпедокла противопоставляется Гераклиту: по Эмпедоклу, сущее попеременно бывает то единым, то многим, между тем как, по Гераклиту сущее всегда и едино и множественно. Также ими делается ссылка на псевдогиппократовское подражание Гераклиту: там говорится, что составляющие основную противоположность огонь и вода не могут существовать друга без друга, Что же касается учения Гераклита о великом (космическом) годе, то здесь мы встречаем такое объяснение его. Подобно тому, как у Гераклита солнце непрерывно обновляется, но полное обновление его совершается в течение одного целого дня, так есть период, в течение которого совершается полное обновление всего мира, хотя все вещи разрешаются в огонь в разное время. Мировой пожар у Гераклита признают Риттер, Бернайс, Шустер, Деллер, Дильс, Виндельбанд, Гомперц и др. В пользу этого мнения главным образом говорит то, что у Гераклита находим космогонию: возникать же мир может, если он ранее уничтожается. С другой стороны, аналогия между жизнью человека и жизнью вселенной, проводимая в псевдогиппократовском подражании Гераклиту, скорее заставляет думать, что в соответствие рождению и смерти человека принималось возникновение и уничтожение мира (причем мировой пожар, гибель нашего мира в огне у Гераклита должны были приравниваться подлинной жизни, высшему состоянию вселенной, а возникновение мира уподобляться смерти всеединого божественного первоначала).

249

Крайне трудно занять правильную позицию в этом вопросе. Мы бы высказались за мировой пожар, но с некоторыми оговорками. По Гераклиту, мировой процесс совершается по известным «мерам»; в нем есть ритмические закономерные колебания. Попеременно одерживают верх то светлое я теплое, то темное и холодное, и этим объясняются ритмические чередования дня и ночи, лета и зимы. Подобным же наиболее объемлющим ритмом колебания является периодическое чередование возникновения и уничтожения мира, или угасания и воскресения божественного первоначала1. Однако ни то, ни другое не может быть полным, это лишь возможный максимум и минимум. При этом должно обратить внимание на то, что и в псевдогиппократовском подражании Гераклиту отрицается возможность полной смерти и подлинного рождения живого существа, за что хвалит это сочинение Лейбниц, находящий в нем предвосхищение своих основных воззрений. Таким образом, мы не погрешим и против псевдогиппократовской аналогии.

Космогония Гераклита учит, что огонь вначале превращается в свою противоположность — воду Море есть стадия, с которой собственно начинается возникновение нашего мира2. В этом море

1 Г. Дильс (H. Diels. Heraklitos v Ephesos, II Aufl. 1909, стр. VIII—ГХ) устанавливает такой ряд колебаний мирового маятника у Гераклита: секунда (смена вдыхания и выдыхания), День (смена света и тьмы), месяц (смена фаз луны), год (смена летай зимы), поколение (30 лет, наименьшее расстояние между дедом и внуком) и мировой год=ЗОхЗбО=10800 лет (смена возникновения и разрушения мира). Числовое отношение у них всех постоянно.

2 Наш мир возникает из воды и погибает в огне ему предшествует всемирный потоп, конец его — мировой пожар.

250

образуются две части, из которых одна находится на пути вниз, другая — на пути вверх. Небо и земля, воздух и светила — все это возникло из моря. От моря исходят два вида испарений: темные и светлые. От их изменяющегося взаимоотношения зависит смена дня и ночи, лета и зимы. Солнце, по Гераклиту, есть челн или корыто, обращенное к нам своей полой стороной, в которой поднимающиеся из моря светлые испарения собираются и воспламеняются. Оно, таким образом, постоянно обновляется. И все прочие светила представляют собой такие же метеорологические явления, как солнце. Вместе с тем светила мыслятся живыми существами1, а получаемый ими горючий материал—их пищей. Равным образом и весь мир, как целое, представляет собой, по Гераклиту громадный животный организм. Шустеру принадлежит заслуга открытия в псевдогиппократовском сочинении Гераклитовой аналогии между микрокосмом и макрокосмом (человеком и миром).

Гераклит проводит параллель между строением человеческого тела и устройством мира, а равным образом между функциями человеческого организма и мировым процессом. Анатомия и физиология человека у Гераклита2 сводятся в общем к следующему. Человек состоит из тех же элементов, что и мир. Центральное место в человеческом организме занимает желудок, орган питания.

1 Взгляд на небесные светила, как на живые существа, не является оригинальным мнением Гераклита или первых греческих мыслителей вообще: этот взгляд был общим мнением, господствовавшим в древности не только среди ученых.

2 Гераклит вводит, таким образом, новую область исследования «антропологию» и благодаря этому он служит «мостом к младшим натурфилософам» (I. Mohr. Ueber die history. Sellung H. V. Eph. 187б,стр.50—51.

251

Желудок окружен тремя слоями, образующими •туловище: первый слой, облегающий желудок; второй средний и третий подкожный. В среднем слое находится самый горячий и самый сильный огонь, здесь местопребывание души, разума и источника роста. В человеке непрестанно совершается путь вверх и путь вниз. Мы (наши тела и наши души) всегда течем, как ручьи: мы те же и не те же в каждый момент. Колебания «мер» в человеке — сон и бдение, юность и старость, жизнь и смерть. Сон происходит вследствие того, что в организме человека одерживают верх влажные темные испарения. Может быть, Гераклиту принадлежат и основные черты того учения о развитии плода в материнском чреве, которое мы читаем у псевдогиппократа. О смерти же живых существ там говорится следующее: и мертвый так же живет, как и живой; между мертвым и живым лишь количественная разница. Жизнь организма никогда не может совершенно прекратиться, она представляет собой постоянное колебание между двумя границами — максимумом и минимумом. Организм растет, притягивая к себе нужные ему частицы из окружающего мира, увеличивается, развивается до известного максимума, затем он уменьшается, сокращается, но также лишь до определенного минимума (недоступного для зрения), но никогда живой организм не разрушается совершенно. Автор сравнивает эту никогда не прекращающуюся, вечно колеблющуюся между максимумом и минимумом жизнь организмов с луною и ее фазами (ведь и луна для него такой же живой организм). Таким образом, живой организм никогда не погибает, но он есть не вещь, а процесс: он периодически то разгорается, то тлеет, но никогда не гаснет совсем. По мнению некоторых исследователей,

252

Гераклит на основании своей анатомии и физиологии построил свою медицину, наивысшим положением которой было предписание следовать самой природе, Лассаль1 называет Гераклита «отцом медицинской науки» и «первым подлинно научным врачом, т. е. таким, который основывает терапию на теоретическом познании процесса жизни и природы». Не идя так далеко, мы все же должны отметить влияние Гераклита на физиологию и медицину: псевдогиппократовское сочинение есть памятник медицинской школы в Греции, находившейся под влиянием Гераклита.

Гераклит, как мы сказали, сравнивает мир с человеческим организмом. Желудку человека соответствует море, которое есть орган питания мира. И другие части мира представляют параллель разным членам человеческого организма. Подобно последнему, и мир, как целое, проходит через состояния бодрствования, сна и смерти. Жизнь, сон и смерть представляют в психологии Гераклита три основных формы, подобно тому, как в физике огонь, вода и земля. Физика Гераклита переливается в психологию и обратно. Его систему, поэтому называют психологией мирового процесса.

Гераклит является психологом в большей степени, чем кто-либо до него. Весьма вероятно, что во многих своих учениях он исходил из самонаблюдения (см. фр. 101 и 116), он «вопрошал самого себя» и в самопознании видел ключ к познанию вселенной2. Может быть, самоисследование привело его к следующим положениям, которые, при всей причудливости

1 Die Phil. H.'s. des Dunklen, 1858, I Bd, стр 163 и след.

2 Г. Дильс указывает, что Гераклит раньше Сократа вступил на путь самопознания, но в отличие от последнего с тою целью, чтобы из своей душевной жизни понять мировую жизнь.

253

той формы, в какую они облечены у Гераклита, напоминают позднейшие учения: нет множественности сущего (смутное предчувствие единства я и солипсизма), все изменяется (позднейший «поток сознания»), и, наконец, разум всеобщ (позднейший идеализм), то есть, разум имеет своим содержанием общее и сам является началом всеобщим, не индивидуальным. Может быть, также исследование душевной жизни открыло ему закон относительности всех явлений. Вообще, у Гераклита мы видим большой интерес к человеку и душевной жизни, чем у кого-либо до него. Гераклит же даст первую теорию ощущений, которую приводит Секст Эмпирик,

Несправедливо некоторые приписывают Гераклиту учение о бессмертии индивидуальной души. В сущности, у Гераклита едва ли можно говорить даже о существовании индивидуальной души. Наша душа (как и наш разум) есть часть мирового огня, которая не является чем-то замкнутым в себе, обособленным от остального мира. Вокруг нас движется, колеблется, пылает мировой огонь, который «огненными языками» входит в наши тела (Э. Родэ). Наша душа постоянно обновляется от свежего притока этого огня. Она подобна реке, как последняя существует только в постоянном притоке новых вод, так и душа существует лишь в виде непрестанной смены образующей ее огненной материи. Поэтому Гераклит вполне последовательно отрицает единство личности, за что на него нападает уже Эпихарм. Что же происходит, по Гераклиту, с теми частями всеогня, которые образуют наши души, при смерти их тел? Они продолжают некоторое время самостоятельно существовать (переживают тела) и идут или по пути вниз или по пути вверх по остроумной гипотезе Дж. Бернета, Гераклит различал два вида смерти: смерть огненную и смерть водяную. Человек умирает, если душа его сделаетс

254

или слишком влажной, или слишком сухой. Мокрой душа делается от неумеренного удовлетворения страстей (от злоупотребления чувственными наслаждениями). Но человек умирает также и в том случае, если его душа станет слишком сухой. Такая «огненная» смерть есть выгода для человека: умирающий огненною смертью становится богом. По мнению же Лассаля, через смерть тела становятся богами все души (как добродетельные, так и порочные), это общая участь всех душ.

Осуществляется ли в мировом процессе, по мнению Гераклита, разумная цель? Некоторые исследователи философии Гераклита, ссылаясь на данное им сравнение мирового начала с играющим ребенком, полагают, что Гераклит отрицал в мире всякую телеологию. Другие же, обращая внимание на то, что Гераклит называет закон мирового процесса Логосом, видят в этом указание на внутренний смысл жизни вселенной: в понятии Логоса заключена, по их мнению, мысль о целесообразности всего происходящего в мире. Может быть, наиболее правильным будет мнение, по которому в Гераклите веком мире нет целей, лежащих за пределами его: каждый данный момент состояния мира имеет свою цель в самом себе и не является средством для достижения лучшего (на это указывают непрестанные переходы мира из одного состояния в другое, которые образуют вечный круговорот мирового процесса).

Переходя к этике Гераклита1, необходимо прежде всего указать ее место в общей системе его. Мы

1 Patrick. A further study of Heraclitus (The American Journal of Psychology, 1888, v. I № 4: стр. 628) называет этику Гераклита «самой свежей и самой жизненной, но наименее понятой всеми критиками частью его философии».

255

считаем неправильной, с одной стороны, обычную точку зрения, (напр., Целлера), по которой у первых греческих мыслителей этические положения не связаны с их общими взглядами, не образуют органического целого с их общим мировоззрением. С другой стороны, неправильны также утверждения (Циглер, Кёстлин, Г Майер и др.) вроде следующих: Гераклит выводит следствия из своего метафизического основоположения для практического поведения людей, основывает этические предписания на своих общих философских взглядах. На самом деле, у первых греческих мыслителей физика, психология и этика слиты воедино, образуют нераздельное целое. Мировой процесс каждый из них переживает в себе: физические явления суть для них в то же время явления психические и этические, то есть эти три области для них только три стороны одного и того же. Таким образом, здесь между физикой, психологией и этикой более тесная связь, чем когда-либо впоследствии. Высшее начало философии Гераклита — Логос есть одинаково высший принцип бытия, познания и долженствования, и у него «физика, психология, логика, этика, политика, теология сплетаются в одну великую гармонию» (Г Дильс). Следуя вечному Логосу, движутся небесные светила и совершается все в нашем мире. От него же исходят государственные законы, в нем источник нашего теоретического мышления, он — высшее начало правильного поведения и, наконец, как всеобщая гармония, он есть и высший эстетический принцип. Во всех областях индивидуальное подчинено универсальному1. Поэтому у

1 Логос есть универсальная норма (см. А. Aall. Der Logos bei Heraklit. Ztschr. F. Pfil. U. Philos. Kritik, 106 Bd., II Heft, стр. 230).

256

Гераклита можно вычитать следующие учения Высшее правило поведения — постичь мировой разум и следовать ему (тожество познания и блага). Должно мыслишь, и поступать объективно, сообразно с природой всего. Высшая цель — в отречении от своей индивидуальности, в том, чтобы всецело и мыслью, и всем существом своим предаться вселенскому Логосу и всем пожертвовать этому высшему началу. Наконец, у Гераклита иногда вычшитывают1 и ту мысль, что этика должна быть частью социологии. Правильное поведение индивида есть следование правильным политическим и социальным установлениям. Знание же общественной жизни зависит от познания жизни вселенной. Единое начало — Логос правит всем в мире2.

Но именно вследствие того, что Гераклит хочет смотреть на поведение индивидов с точки зрения наивысшего метафизического основоположения, он вводит в этику (также и в эстетику) релятивизм. Добро и зло, красота и безобразие суть лишь субъективные мышления людей, для Бога же все добро и все прекрасно. Можно даже сказать, что, по Гераклиту, все, отмеченное печатью индивидуальности и субъективности, дурно и безобразно, и если индивиды находят в чем-либо зло и безобразие, то они видят лишь отражение своей природы. Но ничто индивидуальное не существует на самом деле, и подобно тому как само оно есть мираж, точно так ж«:е призрачны зло и безобразие.

1 Например, автор статьи о Гераклите в Британской Энциклопедии.

2 Можно отметить и физическую сторон)' в этике Гераклита: этика есть о очищение (огонь мыслится, как самый чистый элемент, влага, как самое нечистое). На значение «очищения* у Гераклита указывает Тейхмюллер.

257

Кинкель называет Гераклита родоначальником теодицеи, так как те аргументы для оправдания зла (как физического, так и морального), которые позже встречаются у Фомы Аквинского и Лейбница, находятся уже во фрагментах Гераклита. Таково, во-первых, положение, что зло есть необходимый фон для блага, чтобы оно тем ярче выделялось (чем ужаснее зло, тем ярче сияние блага); во-вторых, то, что с нашей ограниченной человеческой точки зрения кажется дурным и лишним, это оказывается хорошим и необходимым, если смотреть на всю вселенную, как на единое целое

С социально-политической точки зрения Гераклит прославляет войну и вообще состязание. Войне обязано человеческое общество и государство своим возникновением и процветанием. Только война создает между людьми правильные отношения, так как она разделяет людей по рангам и ценности. Это она сделала одних людей рабами, других свободными, третьих полубогами (здесь сказывается аристократический образ мыслей Гераклита). Должно стремиться не к миру, но к войне с людьми, помня, что только через причинение зла лежит путь к достижению добра. В той высокой оценке, какую Гераклит дает борьбе, усматривают влияние значения состязаний в Древнегреческой культуре. Мы видим в древней Греции состязания в физической силе и ловкости, в телесной красоте, состязания рапсодов, певцов, поэтов, историков, состязания на политической арене и т. д. Во всех областях греческой жизни состязание играло роль движущего начала, и Гераклиту весь мир представляется вечным повсеместным состязанием.

В заключение отметим попытки указать источник философии Гераклита: 1) в греческих мистериях

258

(Пфлейдерер), 2) в персидской религии Зороастра (Крейцер, Глядиш) и 3) в египетской теологии (Тейхмюллер, Таннери). Априори подобная зависимость кажется весьма вероятной: Гераклит должен был стоять близко к греческим мистериям, и в эпоху Гераклита существовали тесные связи ионийцев с персами и египтянами. Однако сопоставления, приведенные в работах упомянутых исследователей, убеждают, скорее, в противном: сближения оказываются весьма поверхностными и натянутыми, сходства слишком общими, аналогии чересчур отдаленными. Поэтому в целом ни одну из этих попыток нельзя признать удавшейся, хотя мы и не берем на себя смелости утверждать, что Гераклит не испытал в отдельных своих воззрениях влияния со стороны греческих мистерий, парсизма и египетской религии.

Сочинение Гераклита было известно под разными названиями: «Музы» (срв. Платон 5орп. 242 с! 7), «О природе», «Логос» и др. По свидетельству Диогена Лаэрция, оно делилось на три части: общую (о вселенной), политическую и теологическую. Этому делению следует Боотер1 в своем расположении фрагментов (1—90; 91—97; 98—130). Другие попытки привести фрагменты Гераклита в систематический порядок принадлежат Шустеру " Патину. По мнению же Г. Дильса, первоначальна форма сочинения Гераклита не была связной. Книга Гераклита, говорит он, есть древнейший образен того стиля, который называют афористическим! Это, конечно, не значит, что мысли, высказанные в! такой форме, не образуют системы.

Сочинение Гераклита очень скоро после его смерти распространилось по Элладе, так как оно

1 Herakliti Ephesii reliquiae rec. J. Bywater,. 1877.

259

уже известно в Сиракузах Эпихарму и в Элее Пармениду В древности это сочинение высоко ценилось. Сохранилось оно (но крайней мере, часть его) довольно долго. Еще в третьем веке по Р. Хр. оно было в руках отцов церкви Климента Александрийского и Ипполита. До нас дошло около 130 фрагментов и псевдогиппократовские подражания Гераклиту.

Влияние философии Гераклита было весьма значительным. Г. Дильс полагает даже, что Гераклит наряду с Платоном оказал наибольшее влияние на развитие философии. Не имея последователей при жизни, Гераклит своим сочинением создал школу после своей смерти. Школа гераклитовцев (к которой принадлежал учитель Платона Кратил) существовала долго, но не имела видных представителей и, по-видимому, плохо понимала Гераклита (по крайней мере, то поколение гераклитовцев, которое выведено у Платона). От Гераклита зависела также медицинская школа, заимствовавшая его положения для своей физиологии. Памятниками этой школы являются псевдо-Гиппократовские сочинения (de victu, de nutrimento и de somniis). Уже Геснер в 1752 г открыл в первом из этих сочинений мысли Гераклита. Позже Бернайс и Шустер, сделали попытку выделить оттуда буквальные заимствования из Гераклита. Однако подобное выделение приходится считать неосуществимым. Подлинные Гераклитовские элементы смешаны там с заимствованиями из Эмпедокла, Анаксагора и Архелая.

Из древних несомненное влияние Гераклита испытали Анаксагор, Демокрит (в этических изречениях), софисты (особенно Протагор), Сократ и особенно стоики, которые усердно комментировали

260

сочинение Гераклита (главным образом Гераклит повлиял на натурфилософию стоиков и их учение о Логосе; равным образом к Гераклиту восходит начало истолкования народных верований с целью приспособить их к своим учениям, что было в ходу у стоиков). Через стоиков Гераклит повлиял на александрийскую религиозную философию и на христианство до IV века1 (многочисленные использования сочинения Гераклита в иудействе и христианстве указывает Пфлейдерер). Ряд христианских авторов уделили внимание Гераклиту, так как его считали то предшественником христианства, смутно предчувствовавшим многие христианские истины (таково уже отношение к Гераклиту апологета Иустина), то видели в нем источник, из которого черпали ересиархи. Так, в третьем веке целая гностическая секта, основанная Ноэтом из Смирны (так наз. модалистический монархианизм) тесно примыкала к Гераклиту.

Из новейших влияние Гераклита испытали Лейбниц (через псевдо-Гиппократово сочинение), Шлейермахер, Гегель (который говорит, что нет ни одного положения Гераклита, которого бы он не принял в свою логику), Лассаль, Ницше и др.2; одно время под влиянием Гераклита находилс

1 О большом значении Гераклита для ранней христианской апологетики говорит Di Pauli (Quadratus Martyt, der Skotienologe. Arch.f.G,d, Ph. XIX Вd.1906).

2 Из всех досократиков наибольшее предпочтение Гераклиту отдает Шопенгауэр (G. Mayer. Heraklit v. Eph. U. Art. Schopenhauer, 1886, стр. 6). А Бригер (Brieger. Heraklit d. Dukle Neue Jahrb.f.G.d.kl.Alt 1904) начинает свою статью сравнением Гераклита с горой, которая хотя и покрыта облаками, однако издали выделяется благодаря своей наибольшей высоте: таково же положение Гераклита среди досократиков.

261

Гете, который между прочим переводил псевдо-Гиппократовское подражание Гераклиту1.

фрагменты Гераклита переведены на латинск, яз. Муллахом; на немецкий Шлейермахером, Лассалем, Шустером2, Дильсом, Пфлейдерером, Шульцем, Нестле, Коном; на французский Эгжером (в Journal des Savants, 1879) и Таннери; на английский Патриком, Фербанксом и Бернетом; на русский кн. С. Трубецким (часть), Г Церетели и Л. Нилендером3, на итальянский Е. Теца и Бодреро.

А. Жизнь и учение

Жизнь

1.Диоген1Х1 —17. (1) Гераклит, сын Блосона или, как говорят некоторые, Гераконта, из Эфеса. Акме его пришлось на 69 олимпиаду (504—501). Более, чем кто бы то ни было, он отличался надменностью и высокомерием, как видно и из сочинения его, в котором он говорит (цит.В40}: «Многознание не научает уму. Ибо в противном случае оно научило бы Гезиода и Пифагора, а также Ксенофана и Гекатея». Дело в том, что (цит. В 41) «мудрость заключается в одном: познавать мысль как то, что

1 В поэзии Гете отмечают следы и прямого влияния Гераклита. По словам А. Brieger'a, . «vor allem erscheint, wie wir schon mehfrach gesehen haben, Heraklitischer Geist bei Goethe, zumal da, wo der Dichter seinen Blick auf Gott und Welt richtet. См. также Pfleiderer Die Ph.d.H.v. Eph.. 1886, стр. 109 и Kuhnemann. Grundlehren der Philosophie, 1899, стр. 18—19-

2 Шустер дает свободный перевод или, скорее, парафраз.

3 В. Нилендер. Гераклит Эфесский. Фрагменты, 1910.

262

правит всем во всем. Он говорил (цит. В 42), что «Гомер заслуживает изгнания из общественных собраний и наказания розгами, и точно того же (заслуживает) Архилох». (2) Он говорил также (цит. В 43). «Самомнение должно гасить скорее, чем пожар» и (цит. В 44) «За закон народ должен биться, как за (свои) стены». Бранит он также эфесян за то, что они изгнали его друга Гермодора, в следующих выражениях (цит. В 121). «Эфесяне заслуживают того, чтобы у них все взрослые перевешали друг друга и оставили бы город для несовершеннолетних, за то, что они изгнали наилучшего своего мужа Гермодора, говоря: «Пусть не будет среди нас никто наилучшим. А если такой оказался, то пусть он живет в другом месте и с другими». Также, когда (сограждане) обратились к нему с просьбой издать для них законы, он пренебрежительно отказался по той-де причине, что в государстве уже укоренился худой образ правления. (3) Удалившись же в храм Артемиды, он проводил время, играя с детьми в кости. Когда же эфесяне начали собираться вокруг него, он сказал: «Чему вы, негоднейшие, удивляетесь? Разве не лучше заниматься этим, чем вместе с вами вести государственные дела?» И, наконец, возненавидев людей и уединившись, он жил в горах, питаясь растениями и травами. Однако, впав вследствие этого в водяную болезнь, он вернулся в город и стал задавать врачам в форме загадки вопрос: могут ли они из наводнения сделать засуху? Так как; те не понимали (его вопроса), то он (оставив их) велел зарыть себя в хлев, надеясь, что от навоза быков жидкость (в нем) испарится. Не поправившись нисколько и от этого средства, он умер шестидесяти лет от роду. (Следует эпиграмма Лаэрция) (4) Гермипп же рассказывает, что он говорил

263

врачам, может ли кто-нибудь (из них), сдавив внутренности, извергнуть жидкость. Когда же те ответили отрицательно, он лег на солнце и приказал мальчикам намазать (его) бычачьим навозом. Мучаясь, таким образом, он скончался на второй день и был погребен на площади. Неанф же Кизикский рассказывает, что, не будучи в состоянии сорвать (с себя) навоз, он остался (в таком виде), и вследствие изменения внешнего вида был не узнан собаками и съеден ими. (5) Он был странным с детства, так как, будучи юным, говорил, что ничего не знает, возмужав же, стал говорить, что он все знает. Он не был ничьим учеником, но, по его собственным словам, (цит. В 101) он вопрошал самого себя и был самоучкой. Сотион же сообщает, что, по свидетельству некоторых, он был учеником Ксенофана. Аристон в сочинении.- «О Гераклите» говорит, что он излечился от водяной болезни и умер от другой болезни. Это также говорит Гиппобот. Приписываемая же ему книга носит общее заглавие «О природе», делится же на три части: на речи о вселенной, о государстве и о божестве. (6) Он положил ее в храм Артемиды. Как говорят некоторые, он намеренно написал ее довольно темно, чтобы только более сильные умы имели к ней доступ и чтобы она не была общераспространенной и вследствие этого не вызывала бы к себе презрительного отношения (со стороны толпы). О нем также пишет Тимон: «Среди них выступил бестолковый крикун1, презиравшей народную массу Гераклит Темный». Феофраст же говорит, что он написал одни вещи незаконченными, другие же заключающими противоречия по причине Меланхолии. Пример же его великодушия приводит

1 Собственно: «кричащий по-петушиному».

264

Антисфен в «Сменах». А именно (он сообщает), что Гераклит уступил брату царское достоинство. Сочинение же его приобрело такую славу, что появились у него последователи, так называемые гераклитовцы.

(7) Мнения же его в общем следующие. Все произошло из огня и в огонь все разрешается. Все совершается по определению судьбы, и сущее представляет собой гармонию благодаря противоположным стремлениям. И все полно душ и демонов. Также он высказался обо всех явлениях в мире и (сказал), что солнце по величине таково, каким оно кажется. Говорит он также (цмп.Е45)'- «По какой бы дороге ты ни шел, не найдешь границ души: настолько глубока ее основа». Он (говорил, что самомнение есть падучая болезнь (В 46) и что зрение обманчиво. Иногда в своем сочинении он говорит ясно и определенно, так что и самый непонятливый легко поймет и почувствует подъем духа. Сжатость же и сила выражения (у него) несравненны.

(8) Отдельные учения его следующие. Огонь есть стихия, все есть изменение огня (В 90) и возникает вследствие разрежения и сгущения1. Ясно же он ничего не излагает. И все возникает по противоположности, и все течет наподобие реки (ере. В 12.91)- Вселенная конечна, и мир один. Он рождается из огня и вновь обращается в огонь (и эта смена совершается) периодически в течение всей вечности. Происходит же это по определению судьбы. То, что ведет к возникновению противоположностей, называется войной и раздором (В 80),

1 Огонь, как тончайший элемент, не может разрежаться. Притом, по Гераклиту, все переходит в свою противоположность, с чем несовместим принцип разрежения и сгущения. Вероятно, последний по ошибке перенесен на Гераклита с Анаксимена.

265

а то, что ведет к (мировому) пожару, называется согласием и миром. Изменение есть путь вверх и вниз, и согласно ему происходят явления в мире. (9) Ибо, сгущаясь, огонь делается жидким и, уплотняясь, становится водой, вода же, отвердевая, обращается в землю. Это есть путь вниз. С другой же стороны, земля рассыпается и из нее возникает вода, из последней же остальные вещи, причем он почти все сводит к испарению, (поднимающемуся) от моря. Это есть путь вверх. Испарения же бывают и от земли, и от моря, одни светлые и чистые, другие же темные. Огонь увеличивается от светлых (испарений), влага же от других, Что же такое представляет собой атмосфера, он не разъясняет. Однако (он говорит), что в ней находятся корыта, обращенные к нам полой стороной, где светлые испарения, собираясь, образуют огни и это суть светила. (10) Наиболее же светлым и горячим является пламя солнца. Ибо прочие звезды далее отстоят от земли и вследствие этого менее светят и греют, а луна, хотя она (и находится) наиближней к земле, проходит не по чистому месту Солнце же находится в (месте) прозрачном и чистом и имеет от нас умеренное расстояние. Поэтому оно в большей степени греет и светит. Солнечное же и лунное затмения происходят, когда корыта поворачиваются кверху Изменения же вида луны в течение месяца (фазы луны) происходят вследствие того, что корыто ее понемногу поворачивается, День, ночь, месяцы, времена года, годы, дожди, ветры и тому подобные (явления) происходят вследствие различных испарений. (11) А именно, светлое испарение, воспламененное в круге солнца, производит день, когда же одержит верх противоположное (испарение), делается ночь. И теплота, усиливающаяся от светлого (испарения), производит лето; влага же,

266

увеличивающаяся от темного (испарения), производит зиму. Подобным же образом он объясняет причины и прочих (вещей). Относительно же того, какова земля, а также каковы (небесные) корыта, он ничего не говорит. Таковы-то были его мнения. Что же касается Сократа и мнения, высказанного последним, когда он познакомился с сочинением (Гераклита), которое ему принес Эврипид, как сообщает Аристон, то (об этом) мы сказали в отделе о Сократе (см. А 4)-

(12) (Однако грамматик Селевк говорит, что некто Кротон в «Водолазе» сообщает, будто некий Кратес первый принес в Грецию книжку его.) Он (Сократ) сказал, что (эта книга) нуждается в делосском водолазе, который бы не утонул в ней. Одни приписывают ей заглавие «Музы», другие «О природе», Диодот же — «Точный руль для направления жизни», другие — мнение о нравах, строй единого всеобщего образа мыслей1. Рассказывают, что на вопрос, почему он молчит, Гераклит ответил: «чтобы вы болтали». Дружбой его пожелал обладать Дарий и написал к нему следующее письмо. В следующих §§13—14 письмо Дария (на аттическом диалекте) и ответ Гераклита (на ионическом диалекте), которые, как и остальные семь писем, не стоит приводить.

(15) Вот каков был этот муж и в отношении к царю. Димитрий же в «Омонимах» говорит, что он

1 Или по другим чтениям; «указатель нравов, строй образа мыслей, единый вместо всех», или «указатель нравов и прекрасный строй образа мыслей, единый и всеобщий». По мнению Дильса, эти слова первоначально были продолжением стихов Диодота. Вероятно, это было не заглавием, но motto сочинения Гераклита; на основании его некоторые полагают, что главная тенденция сочинения Гераклита была этической.

267

презирал и афинян, среди которых пользовался весьма большой славой, и, хотя эфесцы его презирали, он предпочел жить на родине. Упоминает его также Димитрий Фалерский в «Апологии Сократа». Весьма многие занимались объяснением его сочинения. А именно, Антисфен, Гераклид Понтийский, Клеанф, стоик Сфер, а также Павзаний, прозванный гераклитовцем, Никомед и Дионисий. А из грамматиков Диодот, который говорит, что (это) сочинение (заключало учение) не о природе, но о государстве, изречения же о природе приводились в виде примера. (16) Иероним же сообщает, что Скифин, автор «Ямбов», принялся излагать его учение в стихах. Ходит много эпиграмм на него, в том числе и следующая: «Я Гераклит. Что вы, невежды, таскаете меня во все стороны (вверх и вниз)? Я трудился не для вас, но для знающих меня. Для меня (один человек тридцать тысяч, а несметное множество никто. Это я скажу даже при Персефоне».

И другая следующая:

«Не читай быстро книгу Гераклита Эфесского. Право, путь (этот) весьма труднопроходимый. Тьма и мрак непросветный. Но если бы тебя ввел (в нее) посвященный, то она (стала бы для тебя) светлее ясного солнца».

(17) Имя Гераклита носили пять (известных лиц); во-первых, сам вышеупомянутый; во-вторых, лирический поэт, которому принадлежит панегирик двенадцати богам; третий — элегический поэт из Галикарнасса, на которого Каллимах сочинил следующее: «Гераклит, некто мне рассказал твою судьбу и ввел меня в слезы» и т. д.; четвертый — лесбосец, написавший историю Македонии; пятый — (писатель), соединявший серьезное с шутками, перешедший к этому роду письма от игры на цитре.

268

1а. Свида. Гераклит, сын Блосона или Баутора, а, по другим Геракина, эфесец, философ, занимавшийся исследованием природы, прозванный Темным. Он не был учеником никого из философов, но был одарен от природы и стал знающим благодаря (своим) стараниям. Захворав водяной болезнью, он не дал лечить себя врачам, как те хотели, но сам, намазав всего себя навозом, стал сушиться на солнце, и, когда он лежал, пришли собаки и разорвали его. Другие же рассказывают, что он умер, так как его засыпали песком. По свидетельству же некоторых, он был учеником Ксенофана и пифагорейца Гиппаса. Он жил в 69 олимпиаду (504 ~ 1) при Дарий Гистаспе и написал много в стихах.

2. Страбон XIV3 р. 632.633 (Ферекид) сообщает, что после переселения эолян во главе выселения ионян стал Андрокл, законный сын афинского царя Кодра, и он основал Эфес. Поэтому-то, говорят, там образовалось ионийское царство, и еще ныне лица, происходящие из этого рода, именуются царями и пользуются некоторыми почестями, (а именно) председательством на играх, пурпурным платьем со знаками царского рода, палкой, подобной скипетру, и (правом совершения) жертвоприношений Деметре Элевсинской.

3. Климент 51гот. 165. А именно, Гераклит, сын Блисона, убедил тирана Меланкому сложить с себя власть. Он (же) пренебрег приглашением царя Дария переселиться в Персию.

За. Страбон XIV 25 р- 642. Замечательными мужами из древних в Эфесе были Гераклит, по прозванию Темный, и Гермодор, о котором первый говорит (цит. В 121). Как кажется, последний написал какие-то законы для римлян1.

1 Рассказ об участии Гермодора в римском законодательстве легендарен.

269

Плиний Н. п. XXXIV 21. Была на площади (римском форуме) также (статуя) Гермодора Эфесского, толкователя законов, которые писали децемвиры. (Эта статуя была) официально освященной.

Зb. Фемистий 40 (Rh. Mus. 27,456 след.). Эфесяне привыкли к жизни в довольстве и веселии. Но вот во время войны с ними персы осадили их город. Эфесяне продолжали, по своему обыкновению, веселиться. В городе между тем начал ощущаться недостаток съестных припасов. Когда голод стал сильно мучить граждан, они собрались посоветоваться, что им делать, чтобы не было недостатка в продовольствии. Но никто не решался дать им совет ограничить свои широкие потребности. Тогда один муж, по имени Гераклит, взял ячную кашу, смешал ее с водой и стал, сидя среди них, есть ее, и это было немым поучением всему народу. История рассказывает, что эфесяне тотчас поняли это наставление, и не нуждались более ни в каком другом; они разошлись, увидев на деле, что для того, чтобы иметь в достаточном количестве пищу, они должны несколько сократить свои широкие потребности. Когда же их враги услышали, что они научились жить порядочно и стали обедать по совету Гераклита, они ушли от города и таким образом, победители в (состязании) оружием, они очистили поле перед кашей Гераклита.

Плутарх de garr. 17 р. 511 8С. Другие же, символически без слов высказывающие то, что следует, разве не вызывают особенной похвалы и удивления к себе? Так, когда граждане думали, что Гераклит выскажет какое-либо мнение о согласии, он, взойд

1 В этом анекдоте указывается лаконизм Гераклита. Исторической ценности данный анекдот не имеет.

270

на ораторскую кафедру, взял бокал холодной воды, насыпал (туда) ячменной муки, помешал папоротником, выпил и ушел (не сказав ни слова) и (таким образом) показал им, что сохраняет города в мире и согласии довольство тем, что имеешь, и отсутствие желания роскошной жизни.

Сочинение

Срв.А1 §§5—7.12.15.16.

4- Аристотель Rhet. Г 5. 140b II1. Вообще же написанное должно быть легко читаемым и удобопонятным. Это — одно и то же. А это свойство дает (письменной речи) обилие связок; не обладает же(этим свойством речь, имеющая) мало связок и (такая), которую нелегко разметить, как например, речь Гераклита. А именно, речь Гераклита трудно разметить вследствие того, что неясно, к чему (что) относится — к предыдущему или к последующему, как, например, в начале его сочинения, А именно, он говорит: «к слову сущему всегда непонятливы люди» (В1). Ведь неясно, к чему следует отнести слово «всегда».

Димитрий 192. Ясность же — в более длинных (речах): во-первых, в определенных, во-вторых, в связных. Речь же бессвязная и афористическая совершенно неясна. Ибо вследствие бессвязности не видно начала каждой части. Такова, например, речь Гераклита. Дело в том, что большей частью

1 Особенностям речи Гераклита уделяет внимание Е. Warmbier. Studia Heraklitea, 1891 - Он отмечает ряд других случаев (кроме указанного Аристотелем), где у Гераклита неясно, к чему должно быть отнесено слово, какого оно рода и т.д.Указывает он и на удивительную краткость изречений Гераклита и отмечает применяемые Гераклитом фигуры: antithesis, oxymoron, paronomasia, homoeoteleuton, asyndeton, parison.

271

его изречения являются темными вследствие отрывочности.

ДиогенП22. Рассказывают, что Эврипид, дав ему (Сократу) сочинение Гераклита, спросил его, какого он мнения о последнем. Тот же ответил: «То, что я понял, превосходно. Думаю, что таково же и то, чего я не понял. Впрочем, для него нужен делосский водолаз».

Учение

Срв. извлечения из «Мнений физиков» Феофраста А 1,7 (косвенные) и 8—11 (прямые).

5. Аристотель Metaph. АЗ. 9$4а7 (см. с8,7, стр.81). Симплиций phys 23,33 (из Феофраста, V. 475)- Ме-тапонтинец же Гиппас и эфесец Гераклит точно так же (признают начало) единым, движущимся и ограниченным, но началом они сочли огонь; из огня, по их мнению, возникает (все) существующее через (его) уплотнение и разряжение, и снова (все) разрешается в огонь, так как огонь единая природа, лежащая в основании (всего). А именно, Гераклит говорит, что все есть изменение огня. Также он принимает некоторый порядок и определенное время для перемены мира согласно роковой необходимости.

Аэиуй13,11 (0.283). Гераклит и Гиппас из Метапонта (считают) началом всего огонь, ибо они говорят, что из огня все возникает и в огонь все в конце концов разрешается. От погасания огня образуются все вещи. А именно, сперва самая плотная часть его, стягиваясь, становится землею, затем земля, распускаясь от (действия) огня, становится водой по (своей) природе, (вода) же, испаряясь, делается воздухом. С другой же стороны, мир и все тела уничтожаются огнем в (мировом) пожаре Срв. 55

272

Гален de elem. Sec. Hipp. I 4. И те, которые огонь (признали элементом), точно также (полагают), что из него через сгущение и уплотнение возникает воздух, при дальнейшем сгущении и сильнейшем сжатии (образуется) вода, при наибольшем же сгущении получается земля. И они заключают, что стихия есть это (т. е. огонь).

6. Платон Cratyl. р. 402 А. Где-то говорит Гераклит, что все движется и ничто не покоится, и, уподобляя сущее течению реки, он говорит, что невозможно дважды войти в туже самую реку. (срв.В 12).

Аэций 1237 (D. 230). Гераклит устранял из вселенной покой и неподвижность. Ибо это — (свойство) мертвых. Он приписывал движение всем вещам: вечное вечным и временное тленным.

7. Аристотель Metaph. Г 3- 1005Ъ 23- Ведь невозможно допускать, чтобы какая-либо одна и та же (вещь) существовала и (в то же время) не существовала, как, по мнению некоторых, говорил Гераклит.

8. Аэций 1722(0303.). Гераклит (учит), что вечный круто вращающийся огонь (есть бог), судьба же — Логос (разум), созидающий сущее из противоположных стремлений. /27, 1 (V. 322 по Феофрасту) Гераклит, все происходит по определению судьбы, последняя же тождественна с необходимостью. 28,1 (О.323 по Посидонию) Гераклит объявил сущностью судьбы Логос, пронизывающий субстанцию вселенной. Это — эфирное тело, сперма рождения вселенной и мера назначенного круга времени. Срв. с. 8,8.

9- Аристотель de part anim. А5-б45а 11. Так сказал, передают, Гераклит чужеземцам, желавшим поговорить с ним. Когда они, подойдя, увидели, что он греется у очага, и остановились, (он велел им смело войти: ибо и здесь есть боги). Подобным образом и к исследованию каждого из животных сле-

ГЕРАКЛИТ ЭФЕССКИЙ

Климент Strom V, 105. Этот космос тот же самый для всех, не создал никто из богов, не из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живым огнем, мерами разгорающимся и мерами погасающим.

Максим Тирский XII, 4. Огонь живет смертью земли, воздух живет смертью огня, вода живет смертью воздуха, а земля — смертью воды.

Ипполит Refut. IX, 10. Грядущий огонь все обоймет и все рассудит.

Аэций 17, 22. Гераклит [учит], что вечный круговращаю-щийся огонь [есть бог], судьба же — логос (разум), созидающий сущее из противоположных стремлений [27]. Гераклит: все происходит по определению судьбы, последняя же тождественна с необходимостью.

Арий Дидим у Евсевия. Praep Nang XV, 20. На входящих в ту же самую реку набегают все новые и новые волны.

Ипполит Refut IX, 9. Признак мудрости — согласится не мне, но логосу внемля, что все едино.

ГЕРАКЛИТ ЭФЕССКИЙ

Климент Strom V, 105. Этот космос тот же самый для всех, не создал никто из богов, не из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живым огнем, мерами разгорающимся и мерами погасающим.

Максим Тирский XII, 4. Огонь живет смертью земли, воздух живет смертью огня, вода живет смертью воздуха, а земля — смертью воды.

Ипполит Refut. IX, 10. Грядущий огонь все обоймет и все рассудит.

Аэций 17, 22. Гераклит [учит], что вечный круговращаю-щийся огонь [есть бог], судьба же — логос (разум), созидающий сущее из противоположных стремлений [27]. Гераклит: все происходит по определению судьбы, последняя же тождественна с необходимостью.

Арий Дидим у Евсевия. Praep Nang XV, 20. На входящих в ту же самую реку набегают все новые и новые волны.

Ипполит Refut IX, 9. Признак мудрости — согласится не мне, но логосу внемля, что все едино.