О.А. Богданова

ПРОЦЕСС СЕКУЛЯРИЗАЦИИ И КРИЗИС ЛИЧНОСТИ

В ЗАПАДНОЙ КУЛЬТУРЕ ХХ ВЕКА

Монография

Ростов-на-Дону

2001

УДК1

ББК

1Л4

Б73            Богданова О.А. Процесс секуляризации и кризис личности в западной культуре XX века: Монография/ Рост. гос. экон. унив. – Ростов-н/Д., 2001. -     с. – ISBN 5-7972-0378-2.

Монография посвящена исследованию весьма актуальной, но недостаточно разработанной в современной философской литературе проблеме взаимосвязи процесса секуляризации и кризиса личности в западной культуре XX века.

В монографии исследуются истоки и сущность процесса секуляризации западной культуры XX века, рассматриваются глубокие кризисные явления в развитии личности, порожденные разрушением традиционного христианства. Освящается проблема взаимосвязи секуляризации и нетрадиционных религиозных движений.

Монография рассчитана на специалистов, студентов, а также всех интересующихся философией.

Рецензенты: д.ф.н., профессор Зарубин А.Г., д.ф.н. Рябова Л.В.

Ответственный редактор: д.ф.н., профессор Е.Е. Несмеянов

Утверждено в качестве монографии редакционно-издательским советом РГЭУ.

ISBN 5-7972-0378-2

© Ростовский государственный

экономический университет, 2001

© Богданова О.А., 2001

СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ ……………………………………………………………………...	4
ГЛАВА 1. ИСТОКИ И СМЫСЛ СЕКУЛЯРИЗАЦИИ                   КУЛЬТУРЫ ЗАПАДА ………………………………………………	10
1.1. Секуляризация: понятие и сущность …………………………….	10
1.2. Социокультурные детерминанты процесса секуляризации         культуры Запада …………………………………………………..	23
ГЛАВА 2. ПРОЦЕСС СЕКУЛЯРИЗАЦИИ КАК ОСНОВА КРИЗИСА                   ЛИЧНОСТИ В ЗАПАДНОЙ КУЛЬТУРЕ ХХ ВЕКА ……………..	45
2.1. Секуляризация и мировоззренческие основы кризиса личности        в западной культуре ХХ века …………………………………….	45
2.2. Парадоксы свободы в культуре Запада после «смерти Бога»…..	64
2.3. Процесс секуляризации и дегуманизация личности       в западной культуре ХХ века ……………………………………..	83
ГЛАВА 3. НОВЫЕ ФОРМЫ РЕЛИГИОЗНОСТИ В КУЛЬТУРЕ                   ПОСТМОДЕРНА И УГЛУБЛЕНИЕ КРИЗИСА ЛИЧНОСТИ …...	102
3.1. Основные тенденции развития религиозности       в культуре постмодерна и перспективы преодоления       кризиса личности …………………………………………………..	102
3.2. Разрушение христианства в постмодернистском мире       и нарастание кризиса личности …………………………………...	108
3.3. Распространение антихристианских и нехристианских культов       как отражение кризиса в современной западной культуре ……..	128
ЗАКЛЮЧЕНИЕ ………………………………………………………………….	138
ЛИТЕРАТУРА …………………………………………………………………...	140

ВВЕДЕНИЕ

В философии существуют проблемы, которые полностью опровергают утверждение, что время философских изысканий миновало. К числу таких проблем, безусловно, относится проблема кризиса личности в культуре Запада ХХ века. Выдающиеся мыслители нашего столетия единодушны в признании этого кризиса. «В Х1Х веке проблема состояла в том, что Бог мертв; в ХХ - проблема в том, что мертв человек…» – так емко охарактеризовал глубину кризиса личности в культуре Запада ХХ века Э. Фромм [171, 563]. Какова же связь между «смертью Бога» и «смертью человека»? И поскольку со времени принятия христианства основные парадигмы культуры Запада во многом определялись либо христианством, либо оппозицией по отношению к нему, то вполне уместен вопрос о связи кризиса личности в западной культуре ХХ века и процессом секуляризации. На пороге ХХI века крайне важно осознать, в какой мере причиной глубочайшего кризиса, который переживает человек во внешне благополучных и процветающих странах Запада, является процесс секуляризации.

Исследованию проблем кризиса западной и ней личности на Западе в связи с процессом секуляризации посвящены работы таких выдающихся религиозных мыслителей ХХ века, как М. Бубер, Н.А. Бердяев, Р. Генон, Э. Мунье, Ж. Маритен, Г. МарсельА., М. Унамуно, П. Сорокин, А. Швейцер, К. Ясперс.

Проблема кризиса личности в современной культуре Запада активно разрабатывалась также представителями самых разных направлений христианской философии ХХ века. В связи с этим можно назвать представителей «теологии кризиса»  К. Барта,  Р. Нибура,  П. Тиллиха и  теологии  «смерти Бога»  Т. Альтицера, П. Ван-Бурена, Г. Ваханяна, Г. Кокса. Данная проблема также широко исследовалась последователями неотомизма А. Барсом, Ж.-Э. Никола, П. Туане, Ж. Ладрьером.

Разумеется, это далеко не полный перечень всех мыслителей ХХ века, исследовавших данную проблему: его можно продолжать до бесконечности, поскольку все мыслители нашего столетия, которые рассматривали проблему личности в западной культуре ХХ века, обращались, так или иначе, к исследованию кризисных явлений в развитии человека в культуре Запада ХХ века. Мы назвали только тех мыслителей, в концепциях которых идея детерминации кризиса личности секуляризацией воплотилась наиболее ярко.

Актуальность решения проблемы связи секуляризации и кризиса личности в западной культуре на исходе ХХ века определяется тем, что именно в ХХ веке процесс секуляризации достигает своего апогея, а это дает возможность уяснить такие аспекты связи между секуляризацией и кризисом личности в культуре Запада ХХ века, которые не могли быть выявлены на более ранних ее этапах вследствие менее полного развития секуляризации.

Из теоретической плоскости решение этого вопроса переносится в практический план, поскольку уяснение связи между секуляризацией и кризисом личности в западной культуре ХХ века должно служить основой для решения вопроса о путях выхода из кризиса. Очевидно, что если кризис личности в культуре Запада ХХ века в большой степени является следствием секуляризации, то выход из него связан с возрождением христианства. Данный путь признается единственным и определяющим практически всеми последователями религиозной философии, начиная с Н.А. Бердяева, который предвидел наступление «нового средневековья», и П. Сорокина, утверждавшего, что на смену чувственной культуре современного общества придет идеациональная христианская культура, и кончая представителями различных направлений христианской философии конца ХХ века. Так, например, представитель «новых философов» Б.-А. Леви указывает, что преодоление кризиса личности связано с верностью иудео-христианской традиции.

Однако реалии культуры Запада конца ХХ столетия ставят вопросы о связи кризиса личности с секуляризацией и путях его преодоления с новой остротой и порождают новые аспекты рассмотрения этих проблем. Прежде всего, это связано с тем, что современная западная культура, являясь культурой постмодерна, в большей степени, чем культура какой-либо другой эпохи, основана на ценностях, которые можно назвать антихристианскими, а потому она в наибольшей степени обнаруживает последствия дехристианизации культуры для углубления кризиса личности. С другой стороны, будучи культурой, по своим основополагающим принципам противоположной христианству, постмодерн порождает глубочайший кризис христианства. На это обстоятельство обращает внимание Г. Ваханян: «Христианство сегодня встречается не с первым своим кризисом. Оно прошло через многие за двадцать столетий. Тем не менее, нет сомнения, что кризис, который оно претерпевает сегодня, наиболее острый, самый жесткий. В определенном смысле он беспрецедентен» [47, 247]. Весьма ярко кризис христианства отражается в неопротестантской теологии. Так, например, один из ее представителей Д. Бонхоффер создает концепцию «безрелигиозного христианства», суть которой в том, чтобы жить так, как будто Бога не было. Другой протестантский теолог С. Шнайдерс утверждает, что «…наша культура не является больше Иудео-Христианской или библейской культурой, но плюралистической, постлиберальной, в которой библейское мировоззрение выражает позицию меньшинства» [99, 120]. В связи с этим возникает новая трудно разрешимая проблема: «С одной стороны, очевидно, что секуляризация порождает глубокий кризис личности, выходом из которого может быть только возрождение христианства, но, с другой стороны, возникает вопрос о том, насколько находящееся само в состоянии глубокого разрушения христианство может стать основой преодоления этого кризиса?»

Исследование этой сложнейшей проблемы, как нам представляется, предполагает решение следующих вопросов.

Во-первых, необходимо дать четкое понимание секуляризации и определить ее границы. Это прежде всего связано с тем, что наряду с падением роли традиционного христианства, каковым на Западе является католицизм, большое распространение в современной западной культуре получили нетрадиционные религиозные движения. В связи с этим необходимо решить вопрос о том, является ли их распространение религиозным ренессансом или проявлением углубления секуляризации.

Определение границ и сущности секуляризации в современном западном мире необходимо еще и потому, что в самом христианстве происходят сложные процессы, выражающиеся в его значительной модификации, что определяет необходимость в установлении четкой демаркации между христианством в собственном смысле слова и тем, что, претендуя на статус христианского, таковым не является, представляя собой скрытую секуляризацию.

Во-вторых, не менее важно определить истоки и социокультурные детерминанты секуляризации. Поскольку возникновение и развитие секуляризации на предыдущих этапах развития культуры будет служить основой для понимания ее в настоящем, а настоящее позволит предвидеть основные тенденции развития секуляризации в будущем. Исследование истории секуляризации позволит определить возможности (или отсутствие таковых) преодоления ее в будущем.

В-третьих, исследование кризисных явлений в развитии личности в секуляризованной культуре Запада ХХ века позволит сделать обоснованный вывод о том, каковы перспективы человека, идущего по пути отвержения Бога.

В-четвертых, анализ кризиса личности в западной культуре ХХ века, с одной стороны, и исследование новых форм религиозности, характерных для этой культуры на пороге ХХI века, с другой стороны, позволит высказать предположение о том, могут ли эти новые формы религиозности служить основой преодоления кризиса личности или, напротив, будут способствовать его углублению.

В-пятых, анализ сложных процессов в религиозной сфере жизни современного западного общества позволит ответить на вопрос, возможно ли возрождение традиционного христианства или христианство будет идти по пути адаптации к реалиям современной западной культуры.

Исследование кризиса личности в западной культуре ХХ века в связи с процессом секуляризации является весьма актуальным и для решения проблем современной российской культуры. Это обусловлено тем, что в настоящее время, когда для нашего общества во многом характерно преклонение перед западной культурой, ее идеализация, самое время напомнить о ее глубочайших противоречиях, находящих яркое выражение в кризисе личности. С другой стороны, интеграция России в мировое сообщество, в частности, приводит к тому, что в Россию буквально хлынули нетрадиционные религиозные движения. После снятия запрета на миссионерскую деятельность в СССР активные проповедники из-за рубежа достаточно успешно распространяют в России десятки исповеданий, популярных в странах Запада. По оценкам социологов, к настоящему времени в новые религии в России вовлечено от 300 до 400 тыс. приверженцев [133, 323]. Причем анализ динамики развития нетрадиционных религиозных движений, их демографического состава и образовательного уровня их последователей показывает, что они обладают весьма благоприятными перспективами развития. Об этом свидетельствуют некоторые статистические данные, приведенные в Материалах «Круглого стола» «Нетрадиционные религии в посткоммунистической России», где, в частности, указывается, что «именно молодежь все активнее организует разнообразные новые религиозные течения». Так, например, в нетрадиционных религиозных образованиях «лица в возрасте до тридцати лет составляют от сорока до девяноста процентов, до пятидесяти – от десяти до пяти процентов, наименьший процент составляют люди преклонного возраста» [109, 24]. Другой специфической чертой демографического состава нетрадиционных религиозных движений является то, что «большинство их последователей от сорока до семидесяти процентов составляют мужчины, в то время как в традиционных религиозных общинах преобладают женщины» [109, 24].

Еще одной отличительной особенностью состава последователей нетрадиционных религиозных движений является их высокий образовательный ценз. Так, например, большинство членов секты Аум Синрике в Москве составляли студенты Баумановского училища.

Приведенный анализ некоторых показателей демографического состава последователей нетрадиционных религиозных движений и их образовательного уровня позволяет сделать вывод о том, что в перспективе эти движения будут оказывать весьма существенное влияние на религиозность россиян. Это связано, с одной стороны, с их влиянием на молодежь, которой принадлежит будущее, а с другой стороны, обусловлено тем, что нетрадиционные религиозные движения вовлекают в свои ряды категории российских граждан, достаточно безразличных к традиционному православию.

Усиливающееся влияние нетрадиционных религиозных движений в России определяет актуальность решения вопросов о том, как связаны эти нетрадиционные религиозные движения с секуляризацией и могут ли они сыграть позитивную роль в преодолении кризисных явлений в развитии личности в современной российской культуре.

И, наконец, исследование религиозных процессов в западной культуре, позволяющее высказать предположение о перспективах возрождения традиционного христианства, имеет важное значение и для решения вопроса о возможности возрождения православия. Это связано с тем, что, хотя религиозные процессы в странах Запада и в России обладают определенными специфическими различиями, в то же время они имеют общие черты, обусловленные тем, что культуры западных стран и России обладают многими родственными чертами, а также тем, что современная российская культура находится под мощным влиянием культуры Запада.

ГЛАВА 1. ИСТОКИ И СМЫСЛ СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ЗАПАДНОЙ КУЛЬТУРЫ

1.1. Секуляризация: понятие и сущность

Поскольку предметом предлагаемого исследования является взаимосвязь секуляризации и кризиса личности в западной культуре ХХ века, то необходимо выработать исходное представление о содержании понятия «секуляризация». Это обстоятельство определяется тем, что, хотя оно достаточно часто встречается в современной философской и культурологической литературе, его содержание достаточно неопределенно.

В буквальном смысле «секуляризованный» означает мирской, светский, освобожденный от церковного влияния. Первоначально термин «секуляризация» означал изъятие земель, имущества и власти у Церкви и монастырей. В работе «Религия в истории культуры» сущность секуляризации определяется следующим образом: «В социологии религии секуляризация понимается… как приверженность к светскому образу жизни и светской культуре. В отличие от религиозности – социального состояния, чрезвычайно устойчивого, опирающегося на огромную историческую традицию, секуляризация скорее является не состоянием, а именно процессом. Процессом, насчитывающим лишь несколько столетий (периоды Новой и Новейшей истории). Процессом поверхностным и динамичным. К тому же более присущим цивилизации Запада, нежели Востока» [133, 141]. Из данного определения видно, что под секуляризацией понимается процесс освобождения различных сфер жизни общества, сознания и поведения личности из-под влияния религии и церкви. Подобное понимание секуляризации содержится и в работе Ю.А. Кимелева «Философия религии», где он следующим образом определяет сущность этого социокультурного явления: «Суть секуляризации заключается в расхождении между церковным христианством и нецерковными социальными структурами, в расхождении между церковным христианством и многими сегментами культуры, а также в вытеснении религии из повседневной жизни. Секуляризация в первом аспекте означает, что различные социальные структуры в своем функционировании становятся независимыми от церковных институтов, в первую очередь, от церковно-религиозной нормативности… Секуляризация во втором аспекте в действительности обозначает процесс становления и функционирования буржуазной культуры. Исторически автономизация буржуазной культуры во многом означала автономизацию по отношению к религии и прежде всего – церковному христианству. Секуляризация в третьем аспекте означает фактическое вытеснение религии в приватную сферу жизни индивида» [69, 129-130].

Мы позволили себе привести столь большую цитату, поскольку, с одной стороны, в данном определении секуляризации достаточно четко сформулированы некоторые ее аспекты, которые мы бы охарактеризовали как количественные, поскольку сущностью данного подхода к определению секуляризации является идея об уменьшении влияния религии; вместе с тем в данной дефиниции имеет место известная нечеткость, которая выражается в нескольких аспектах.

Во-первых, здесь нет четкого разграничения секуляризации как процесса падения авторитета религии как таковой и падения влияния христианства как религии, традиционной для культуры Запада. Однако, как показывает анализ религиозности современного западного общества, уменьшение роли традиционного церковного христианства в культуре Запада сопровождается распространением других форм религиозности, среди которых можно назвать и псевдохристианские культы, и откровенно антихристианские религии, и различные восточные религии, и, наконец, секулярные религии. Подробная характеристика этих форм религиозности будет дана во второй и третьей главах данной работы. Для уяснения сущности секуляризации необходимо четко определить границы религиозности и секуляризации. Взаимосвязь этих понятий очевидна: чем шире понимается сфера религиозности, тем более узкими рамками будет ограничен процесс секуляризации. На это обстоятельство указывал Э. Фромм: «Если мы говорим о религии в самом широком смысле слова как о системе ориентации и объекте поклонения, то действительно каждое человеческое существо религиозно, поскольку нельзя жить без такой системы и оставаться здоровым. Тогда наша культура столь же религиозна, как и любая другая…» [171, 418].

Если же религиозность общества будет отождествляться с традиционным христианством, то тогда процесс секуляризации определяется гораздо более широкими границами, поскольку все религиозные течения, отличающиеся от христианства, будут рассматриваться как проявление секуляризации, и тогда, как отмечает Э. Фромм, культура современного Запада может рассматриваться как «первая в человеческой истории секуляризованная культура» [171, 418]. Мы полагаем, что секуляризацию в связи с культурой Запада нужно рассматривать именно как разрушение традиционного христианства. Подобный подход к пониманию сущности секуляризации формулируется в Материалах «Круглого стола» «Нетрадиционные религии в посткоммунистической России», где, в частности, отмечается: «Ослабление (дробление) христианской традиции в Европе обычно связывается с процессом секуляризации… Как же связать это с распространением все новых и новых нетрадиционных религиозных движений, которые, напротив, умножают число богов в современном мире? Но противоречие здесь мнимое …секуляризация содержит в себе… то, что С. Булгаков назвал «гуманистическим обожествлением человека». При таком взгляде можно попытаться объяснить, почему секуляризация ведет не только к обезбоживанию мира, но и к распространению НРД. Например, синкретизм – это, с одной стороны, соединение человеком разных религиозных традиций, а с другой стороны – его претензия на божественный статус, когда он непостижимые божественные установления подменяет собственным ограниченным разумением» [109, 8]. Приведенное в данном фрагменте понимание секуляризации имеет важное значение для уяснения сущности и границ секуляризации, так как из него явствует, что под секуляризацией понимается не разрушение религиозности в широком смысле слова, а разрушение христианства, а также то, что нетрадиционные религиозные движения часто представляют собой, в сущности, отрицание религиозности. Важность данного подхода для понимания сущности секуляризации применительно к теме нашего исследования заключается в том, что поскольку именно христианство на протяжении очень долгого времени определяло сущность и тип культуры Запада, то именно его разрушение породило сущностные преобразования в культуре Запада, которые оказали существенное влияние на возникновение кризиса личности.

Приведенное понимание сущности секуляризации имеет важное значение и для другого аспекта в осмыслении данного явления, который не был учтен Кимелевым и заключается в том, что процесс секуляризации характеризуется не только падением авторитета традиционного христианства, но и его разрушением изнутри, посредством его качественного преобразования, приводящего к размыванию границ между христианством в собственном смысле слова и тем, что, заявляя о своей принадлежности к христианству, таковым уже не является. И потому необходимо охарактеризовать секуляризацию как внутреннее разрушение христианства, которое стирает границы между христианством и псевдохристианством, и, таким образом, между христианством и его отрицанием.

Как нам представляется, одним из первых обратил внимание на внутреннее разрушение христианства под эгидой сохранения верности ему С. Кьеркегор.

Характеризуя размывание границ между христианством в собственном смысле слова и тем, что неправомерно получило статус христианский, он писал: «Идеей христианства было: стремиться все изменить. Результат же христианства, «христианского общества» таков, что все, абсолютно все осталось таким, каким было, только все получило ярлык «христианский»» [78, 92-93]. Далее Кьеркегор приходит к выводу о том, что современное христианство оправдывает все те пороки, которые истинное христианство отрицало, наделяя их определением «христианский», например, «христианский» дом терпимости или «христианское» мошенничество и т.д.

С этих позиций Кьеркегор критикует христианскую церковь и восклицает: «Все в целом – мерзость. Эти две тысячи храмов... с христианской точки зрения – мерзость; эта тысяча священников в бархате, шелке …с христианской точки зрения тоже мерзость» [78, 93].

Пафос обвинений Кьеркегора в адрес современного ему христианства, как утверждает представитель теологии ХХ века И.Б. Мец, заключается в том, что Кьеркегор констатирует превращение христианства в «буржуазную религию». Далее Мец пишет: «Согласно Кьеркегору, «христианский мир» совместил – без особого шума, сам того не замечая, - христианскую веру «естественным» существованием буржуа, втихомолку превратив христианскую практику следования за Христом в практику буржуазную. В образе «христианского общества» сызнова воплощен союз господствующей общественной власти, на этот раз власти буржуа, с религией Христа, одержавшей, таким образом, свою вторую мнимую победу, - но какой ценой? Ценой упразднения христианства как такового, христианства следования за Христом…» [104, 86-87]. Анализируя современное состояние христианства, Мец приходит к выводу, что позиция Кьеркегора весьма актуальна для понимания процессов в христианстве в ХХ веке. Характеризуя современное христианство, Мец пишет: «Епископы чувствуют опасность, которую таит в себе буржуазная религиозная практика для церковной жизни. Они сознают, сколь опасно положение, когда не церковь изменяет сердца граждан, но граждане преобразуют церковь в институт «своей» религии, в предприятие по обслуживанию и удовлетворению своих потребностей» [104, 87].

Позиция С. Кьеркегора, сформулированная им в середине Х1Х века, была актуализирована Г. Рормозером в заслуживающей внимания статье «Ситуация христианства в эпоху «постмодерна» глазами христианского публициста».

По мнению Рормозера, Кьеркегор «решился вскрыть фундаментальный – на его взгляд – скандал его общества и его эпохи, заключавшийся в том, что христианство в христианах уже прекратило свое существование. В предельно упрощенной формулировке это звучит так: все говорят, что они христиане, но жизнь, какую они ведут на самом деле, есть нечто совсем иное» [140, 76].

Подобный взгляд на существование христиан, в которых нет уже ничего христианского, высказывает и Э. Фромм, анализируя западное общество второй половины ХХ века. В частности, он пишет: «Большинство из нас верит в Бога, принимая как само собой разумеющееся, что Бог существует. Остальные неверующие принимают, как само собой разумеющееся, что Бог не существует. В обоих случаях Бог считается чем-то само собой разумеющимся … В самом деле, верит человек в Бога или нет, в нашей культуре это почти безразлично как с психологической, так и с истинно религиозной точек зрения. В обоих случаях он не проявляет интереса ни к Богу, ни к ответу на вопрос о своем собственном существовании» [171, 418] .

Продолжая логику Кьеркегора, суть которой, по нашему мнению, состоит в том, что христианство переходит в свое иное, самоотрицает себя, продолжая считать себя при этом христианством, Рормозер утверждает, что в современном обществе создалась парадоксальная ситуация, когда все исповедуют христианские ценности, чтобы, «легитимировав себя таким образом, предъявлять к другим требования, связывать с кем бы то ни было определенные ожидания, а при этом сама субстанция христианства уже улетучилась» [140, 76]. Свидетельством внутреннего разрушения христианства, как нам представляется, является превращение его из религии теоцентрической в религию антропоцентрическую, что проявляется в том, что если в традиционном христианстве в центре стоял Бог, то в современном христианстве на первое место все чаще выходит человек.

Это выражается в том, что, как отмечал еще Ф.М. Достоевский, римский католицизм постепенно превращается в гуманный социализм. Рормозер говорит о том, что слова Достоевского оказались пророческим, так как, «если тщательно проштудировать энциклики папы, выясняется, что в центре всего папа помещает человека и проповедует то, что по праву можно назвать христианско-социальным гуманизмом» [140, 78].

Существуют и другие формы внутреннего разрушения христианства, к которым можно отнести размывание границ между христианской религией и религиозной философией, между религией и наукой, христианством и наукой, что будет проанализировано в третьей главе данной работы на примере различных псевдохристианских культов.

Особое место во внутреннем разрушении христианства занимает интеграция идей христианства с другими религиями, в которой, как нам представляется, ярко проявляется исчерпанность многих принципов христианства для современного человека. Примером такого смешения христианских идей с восточными культами являлся конгресс в Ганновере под названием «Природа и дух», на котором провозглашалась необходимость «новой встречи европейско-христианского и азиатского опыта богопознания» [140, 79].

Весьма важным признаком секуляризации внутри самой религии является отказ от основополагающих догматов христианства в различных псевдохристианских течениях.

На наш взгляд, сама специфика традиционного христианства заключается в том, что оно является формой мировоззрения, строящейся на определенных догмах. Именно это отличает христианство от таких духовных форм, как наука и философия, обоснованием которых является логика доказательств, степень адекватности их положений внешнему миру. С другой стороны, наука и философия являются способами свободного теоретического осмысления мира, поэтому в их основе лежит позиция ученого или философа.

В религии дело обстоит принципиально иначе. Атрибутами религиозных догматов является их богооткровенность, церковность, общеобязательность, выражающиеся в абсолютности и непререкаемости. Причем основным признаком, из которого вытекают все остальные, является богооткровенность.

Под богооткровенностью догматов подразумевается, что они не есть плод человеческой мыслительной деятельности, но открыты самим Богом. В силу этого в догматах воплощена абсолютная и неизменная истина, которая не может корректироваться человеком и в которой человек не может усомниться и оспаривать ее. Как отмечает Л.А. Маркова : «Религиозный догмат дан в своей достоверности, и его значимость не зависит от проверки, ни от каких результатов рационального мышления» [99, 110] .

Из этого вытекает особенность религии по сравнению с наукой и философией: если в последних определяющим моментом является дух инновации, поиск нового знания, то в религии истинное знание уже дано в богооткровенных истинах в прошлом, и потому установление истинности любого знания заключается в его сравнении с богооткровенными вероучительными положениями. Это требование было зафиксировано еще в таком принципе средневековой философии, как ревеляционизм, и остается актуальным для подлинного христианства и по сей день.

Большое значение для понимания традиционного христианства имеет и церковность догматов. Значение Церкви состоит не в том, что она создает догматы, но в том, что она безошибочно устанавливает за той или иной истиной откровения значение неизменного правила веры, Церковь «придает им определенную словесную форму, облекая мысль Откровения в точные выражения, не допускающие ложных перетолкований» [7, 19].

Сущностная характеристика христианских догматов показывает, что попытки отказа от них или даже попытка иного переосмысления догматов по сравнению с их трактовкой христианской церковью ведет к разрушению христианства как религии. Но представители многочисленных псевдохристианских сект не только отказываются от основополагающих догматов христианства или весьма произвольно трактуют их содержание, но и часто ставят под сомнение истинность Библии в целом, создавая собственные вероучительные произведения, авторитет которых часто ставится выше авторитета Библии, а авторитет их создателя - выше самого Христа. Анализ вероучения псевдохристианских сект показывает, что отказ от одного единственного догмата христианства ведет к коренному преобразованию всего вероучения, а поскольку в псевдохристианских учениях пересмотру подвергаются, как правило, не одни, а многие догматы христианства, то становится понятным, насколько далеко зашел процесс секуляризации внутри самого христианства и насколько он опасен для истинного христианства.

Важным доказательством этого процесса является разрушение в современном христианстве его метафизической доктрины.

Определенные религиозно-метафизические утверждения христианства являются «когнитивной картой этого и трансцендентального миров» [69, 34]. Именно эти доктринальные положения определяют ту картину мира, которая характерна только для христианства, которая дает всеобъемлющее представление о мире и месте в нем человека.

Принципиальное значение для понимания христианской картины мира имеет догмат о творении мира Богом, который в то же время является единственным началом.

Это положение означает, что христианство устремлено к утверждению единства мира и организующим принципом этого единства является Бог, поскольку идея Бога дает представление не только о начале мира, но и о сущности человека как существа, сотворенного Богом, и о соотношении в нем души и тела, и о сущности грехопадения и его последствиях, и о соотношении божественного провидения и свободной воли человека, и т.д.

Таким образом, метафизические утверждения образуют основу христианства, поскольку составляют основу антропологических, этических, социальных взглядов христианства. И потому, когда И. Кант, а вслед за ним многие религиозные философы нивелируют значение метафизических представлений христианства, поскольку отказываются рассматривать вопрос о действительном существовании религиозных объектов и утверждают, что религия нужна только для обоснования нравственных принципов поведения человека и, следовательно, выдвигают на первый план религиозную мораль, то они тем самым способствуют разрушению христианства, поскольку делают положения нравственного вероучения безосновными. Связь морализации христианства и процесса секуляризации раскрывает Д. Белл: «В ходе развития и дифференциации современного общества – мы называем этот процесс секуляризацией ‑ …все больше и больше религия превращалась в личное убеждение, которое допускалось или отвергалось, но не в смысле рока, а как вопрос воли, разума или чего-то другого. Этот процесс ярко воспроизведен в сочинениях Мэтью Арнолда, который отвергает теологию и метафизику, «старого Бога»…, чтобы найти опору в этике и эмоциональном субъективизме, в слиянии Канта и Шлейермахера. Когда это удается, религиозный способ миропонимания становится этическим и эстетическим – и неизбежно слабым и анемичным» [14, 700]. О важности метафизической доктрины христианства для решения этических вопросов свидетельствует то, что если отойти от исходного метафизического представления христианства о Боге как о единственном начале мира и ввести представление о параллельно существующем другом первоначале, как это делали Я. Беме и Н. Бердяев, то это создает принципиально иную основу для решения таких этических проблем, как причина существования в мире зла, причина грехопадения, возможность победы над злом. Поэтому в христианстве метафизика органично связана с этикой, являясь ее основанием. Для обоснования этого утверждения обратимся к характеристике взглядов Бердяева.

В своем решении проблемы теодицеи он основывался на том подходе, который сформировался еще в средневековой философии и суть которого состояла в утверждении, что источником зла в мире является свободная воля человека. Но при таком истолковании проблемы теодицеи возникает трудно разрешимая в рамках традиционного христианства проблема, суть которой состоит в следующем: если причиной зла в мире является свободная воля человека, а ее сотворил Бог, то, значит, он, в конечном счете, и несет ответственность за существующее в мире зло. Следовательно, этот вариант теодицеи несостоятелен. Бердяев не только формулирует эту проблему, но и весьма нетрадиционно ищет пути ее решения. В частности он утверждает, что первичная иррациональная свобода коренится не в Боге, а в Ничто, из которого Бог сотворил мир. Ничто предшествует Богу и миру, и вследствие этого Бог не может нести ответственности за не созданную им свободу, а значит, и за зло, существующее в мире. Таким образом, отступление Бердяева от строгого монизма в решении проблемы первоосновы мира, суть которого состоит в том, что единственной основой мира является Бог, приводит Бердяева к иному способу решения этических проблем, поскольку, вводя понятие Ничто как предшествующего существованию Бога, он практически отвергает и всемогущество, и всеведение Бога, поскольку, по его мнению, Бог не творит воли существ, а просто помогает тому, чтобы воля становилась добром.

Этическая проблематика, не будучи самодовлеющей, занимает в христианстве значительное место.

Нашей задачей не является всесторонний анализ особенностей христианской морали, что представляет интерес для самостоятельного исследования. Мы попытаемся дать лишь исходное представление об особенностях этики христианства с тем, чтобы впоследствии стало возможно провести демаркацию между христианской моралью в собственном смысле слова и тем, что, претендуя на это, на самом деле не имеет к подлинно христианской морали никакого отношения.

Одним из важнейших положений христианской нравственности является утверждение, что нравственным идеалом, воплощением нравственного совершенства является Христос, поэтому истинный христианин должен во всем следовать примеру Христа, конструировать себя по его образу и подобию, руководствуясь при этом нравственными заповедями, которые он дал человечеству в своей Нагорной проповеди. Однако при этом истинный христианин должен иметь в виду, что Христос настолько превосходит человека, что, как бы ни был человек свят, он всегда будет порочен по сравнению Богом. Поэтому истинному христианину свойственно ощущение собственного несовершенства, и он должен быть критичен по отношению к самому себе, доходить до состояния самоуничижения, смирения, поскольку именно в состоянии полной утраты веры в себя к нему приходит Божественная благодать.

Поскольку идеалом, конструирующим всю жизнедеятельность истинного христианина, является Христос, то его действительные ценности находятся за пределами посюстороннего мира, и потому он заботится о ценностях духовных, потому что именно они приближают его к Богу, а не о материальных, которые от Бога отдаляют.

Высшей нравственной ценностью христианства является Любовь, которая осмысляется как сущность Бога и которая лежит в основе таких основополагающих христианских принципов, как всепрощение и непротивление злу насилием. Однако, как показывает Мец, характеризуя современное христианство: «Под покровом буржуазной религии в теле церкви зияет расщелина между публично провозглашаемыми, предписанными церковью и принятыми на веру христианско-мессианскими добродетелями (духовный переворот, следование за Христом, любовь, готовность пострадать) и действительными ценностями и жизненными установками буржуазной практики (автономия, обладание, стабильность, успех). Приоритет Евангелия заменяется приоритетом буржуазной жизненной практики. Под видом принимаемых в вере духовного переворота и следования за Христом происходит самоутверждение буржуазного субъекта с его интересами и его будущим …» [104, 86].

Помимо названных метафизических и этических воззрений христианства, как было показано органично связанных между собой, для традиционного христианства характерно весьма определенное понимание сущности, места и роли Церкви. Как замечает С. Аверинцев, христианство «немыслимо без идеи церкви, которая мыслится не только как земная реализация замысла бога, но – в качестве хранительницы коллективного «ортодоксального» опыта – как гносеологический критерий познания бога» [2, 450]. Но это означает, что, будучи хранительницей коллективного опыта, только Церковь может адекватно истолковывать догматы христианства, поскольку это непосильно для человеческого разума. Поэтому традиционное христианство немыслимо без утверждения Церкви в роли посредника между человеком и Богом, поскольку любое самостоятельное истолкование христианского догмата может привести к его еретическому, искаженному пониманию.

Из сказанного следует, что всяческие попытки отвергать роль Церкви как посредника между человеком и Богом, что характерно для многих направлений в современном христианстве и начало чему положил протестантизм, также являются проявлением процесса секуляризации.

Сформировав исходное представление о сущности секуляризации культуры Запада, можно выделить основные моменты, характеризующие процесс секуляризации, которые будут браться как исходные положения в данной работе.

Во-первых, в качестве секуляризации мы рассматриваем не падение роли религии в целом, а только падение роли традиционного христианства как религии, на протяжении двух тысячелетий определявшей многие специфические черты западной культуры. Характеризуя роль христианства в культуре Запада, можно сказать, что со времени принятия христианства в качестве государственной религии основные парадигмы культуры Запада определялись либо христианством, либо оппозицией по отношению к нему. Поэтому падение роли христианства качественно изменяет облик западной культуры и порождает, как будет показано, кризис личности.

Во-вторых, секуляризация должна рассматриваться не как простое уменьшение влияния авторитета христианства, но как гораздо более сложный процесс внутреннего качественного преобразования христианства, в ходе которого происходит размывание границ между христианством и тем, что христианством в собственном смысле слова не является. Основными моментами этого процесса являются: размывание границ между христианством и псевдохристианством, христианством и наукой, христианством и другими религиями. При этом следует отметить, что демаркация между традиционным христианством и псевдохристианством происходит в плане того, что псевдохристианство весьма произвольно толкует догматы христианства, а подчас даже отказывается от некоторых из них.

В-третьих, важным проявлением секуляризации является то, что метафизике христианства современными верующими не придается никакого значения, она как бы отходит на второй план, а на первый план выдвигается христианская этика. Однако, как было показано, без опоры на метафизические утверждения этика является безосновной.

В-четвертых, секуляризация ярко проявляется в падении роли церкви, которая перестает рассматриваться как посредник между человеком и Богом, носительница коллективного опыта. В этих условиях на первый план выходит религиозный индивидуализм, когда каждый толкует религиозное вероучение по-своему.

Данные представления о секуляризации являются достаточно абстрактными и будут наполнены конкретным содержанием в последующих разделах работы, где будет рассмотрена история секуляризации, а также дан анализ религиозных процессов в культуре Запада ХХ века.

1.2. Социокультурные детерминанты процесса секуляризации

культуры Запада

В 1886 году в работе «Веселая наука» Ф. Ницше провозгласил ошеломляющую по своей смелости идею: «…Бог умер! Бог не воскреснет! И мы его убили! Как утешимся мы, убийцы из убийц!» [114, 447].

Форма, в которую облечено данное суждение Ницше, является столь эпатирующей, что в достаточной мере отвлекает от его глубины, подводящего итог достаточно длительному процессу секуляризации европейской культуры, поскольку, как всякий великий мыслитель, Ницше формулирует эту идею, исходя не только и не столько из своего личностного опыта, но из обобщения глубинных процессов, происходящих в культуре Запада на рубеже ХIХ-ХХ веков. Как верно замечает по этому поводу А. Камю, «Вопреки мнению его христианских критиков, Ницше не вынашивал планов убийства Бога. Он нашел его мертвым в душе своей эпохи» (22).

Впоследствии представители самых разных философских направлений полностью разделяли идею Ницше и рассматривали не только процесс секуляризации западной культуры, но и то обстоятельство, что он явился причиной кризиса личности в ХХ веке. И поскольку утверждение о том, что секуляризация является причиной кризиса личности в культуре ХХ века, разделяется очень многими мыслителями современности, попытаемся определить социокультурные детерминанты секуляризации и охарактеризовать ее историческое развитие, что даст нам возможность ответить на вопрос: «Можно ли преодолеть секуляризацию и вернуться к традиционной христианской религии?» Ведь именно с этим возвращением к традиционному христианству многие мыслители связывают разрешение противоречий современной западной культуры, в том числе и преодоление кризисных явлений в развитии личности.

Общеизвестно, что начало процесса секуляризации западной культуры связано с культурой Возрождения. Почему же на смену средневековой культуре, основным принципом которой был теоцентризм, вследствие чего все ее феномены определялись идеей Бога, приходит культура Возрождения, для которой характерно начало процесса секуляризации? Как нам представляется, это связано с тем, что культуры средневековья и Возрождения представляют собой противоположные типы культур. Если средневековая европейская культура являет собой яркий пример традиционной культуры, то культура европейского Возрождения находится у истоков иного типа цивилизационного развития, а именно - техногенной цивилизации, которая сформировалась в западной культуре XVII века и характерна для западной культуры XX века.

Нашей задачей является обнаружение связи между формированием мировоззренческих ориентиров, ценностей, характерных для развития личности в техногенной цивилизации и процессом секуляризации. То есть, иными словами, мы должны показать, что если традиционное христианство было совершенно органично для культуры европейского средневековья, то оно чужеродно для техногенной культуры. Исследование генезиса техногенной цивилизации для решения поставленных задач важно и в том плане, что если удастся обнаружить корреляцию между степенью разрушения традиционной культуры и степенью развития техногенной культуры, с одной стороны, и уровнем секуляризации ‑ с другой, то это будет служить важным доказательством того, что возрождение традиционного христианства в техногенной культуре невозможно. А это имеет принципиальное значение для решения вопроса о том, стоит ли надеяться, что традиционное христианство сможет стать основой преодоления кризисных явлений в развитии западного типа личности.

Охарактеризуем основные отличия традиционного средневекового общества от техногенной цивилизации, к которой принадлежит и культура XX века. В связи с этим дадим исходное определение традиционного общества и его отличия от современного типа общества. Как указывает В.Г. Федотова, традиционные общества ‑ это «общества, воспроизводящие себя на основе традиции и имеющие источником легитимизации активности прошлое, традиционный опыт» [161, 11]. С точки зрения данного автора, главной чертой, отличающей традиционное общество от современного, является «доминирование традиции над инновацией», а вторым по значению признаком традиционного общества «выступает наличие религиозного или мифологического оправдания традиции». К числу основных характеристик традиционного общества Федотова относит также «коллективистский характер общества и отсутствие выделенной персональности» [161, 11].

Культура европейского средневековья являет собой типичный пример традиционного общества.

Традиционализм средневекового общества проявлялся крайне медленных темпах развития, что было свойственно как сфере производственной деятельности, так и сфере регуляции человеческих отношений, и поскольку это так, то характерной чертой этого общества являлась большая степень преемственности в его развитии, так как жизнь нескольких поколений людей протекала в практически неизменных условиях, а потому они руководствовались одними и теми же целями и ценностями. В таких условиях регуляция человеческой жизнедеятельности осуществляется на основе традиции, которая является аккумуляцией социально-исторического опыта людей и в которой сосредоточены алгоритмы деятельности, призванные ориентировать ее в направлении к образцам, существующим в обществе. Причем сами эти образцы не являются обобщением назревших социальных потребностей, сознательно сформированными нормативами, а уходят «своими конями в повторяющиеся, устойчивые и формализованные моменты деятельности. Повторяемость представляет собой объективный процесс, который помимо всякого анализа и сознательного отбора вычленяет наиболее рациональные и эффективные стороны жизнедеятельности, сохраняя их в более широких диапазонах времени» [61, 136].

В условиях крайне медленного развития культуры ориентация жизнедеятельности индивида направлена на воспроизведение имеющихся образцов, а поскольку это так, то человек в традиционном обществе лишен инициативы и на его долю выпадает выполнение одного и того же набора традиционных образцов действий.

Отмеченные особенности средневековой культуры как традиционного типа культуры позволяют объяснить, почему христианство вполне органично этой культуре.

Прежде всего, это связано с тем, что, как и традиционная культура в целом, христианство было основано на традиции, имевшей в нем характер религиозных догматов, которые, как и любая традиция, во-первых, уходили корнями в прошлое, а во-вторых, как и любая традиция, не требовали по отношению к себе со стороны индивида никакой рефлексии, будучи надличностными, абсолютными и непререкаемыми ценностями и образцами поведения. Так же как и любая традиция, христианские догматы неизменно воспроизводились в жизнедеятельности индивидов средневекового общества, которые им слепо подчинялись, как и любым другим традиционным предписаниям. Можно даже предположить, что, поскольку в традиции зафиксирован коллективный опыт, несводимый к опыту отдельного индивида, то это объясняет то, что в сознании индивида образцы деятельности, зафиксированные в традиции, неминуемо приобретают сакральный характер, поскольку традиция всегда, начиная с мифологического сознания, воспринимается как нечто данное свыше, определяемое волей богов. Как нам представляется, именно это обстоятельство определило то, что средневековый человек полагал, что его жизнью управляет божественное провидение.

О принадлежности средневекового общества к традиционной культуре свидетельствует также то, что человек в нем не был автономной личностью, поскольку принадлежал к сословию или корпорации, которые наряду с христианством определяли основные принципы его жизнедеятельности.

Техногенная цивилизация, истоки которой восходят к культуре европейского Возрождения, характеризуется противоположными традиционному обществу чертами. В первую очередь в техногенной цивилизации значительно увеличиваются темпы развития, что невозможно без перестройки системы ценностей. Так, если в традиционном обществе главной ценностью был авторитет обычая, старины, уходящей в века традиции, то в техногенной цивилизации ценностью является инновация, оригинальность, новое.

Быстрые изменения, происходящие в обществе, ведут к изменению типов общения, самих людей и их образа жизни. В этих условиях старина не может быть источником истины, поскольку техногенную цивилизацию характеризует явная направленность на будущее.

Возникшая техногенная цивилизация, будучи противоположной традиционному обществу, рождает и тип личности, противоположный личности традиционной средневековой культуры. Это связано с тем, что, как отмечает В.С. Степин, «на одном из самых высоких мест в иерархии ценностей оказывается автономия личности, что традиционному обществу вообще несвойственно. Там личность реализуется только через принадлежность к какой-либо определенной корпорации, будучи элементом в строго определенной системе корпоративных связей» [152, 49].

И поскольку культурная матрица техногенной цивилизации закладывается в культуре Ренессанса, по-видимому и истоки процесса секуляризации следует искать в этой культуре. Поэтому обратимся к ее анализу с целью ответить на вопрос: какие новые черты культуры Возрождения обусловили начало процесса секуляризации и в чем он первоначально выражался.

Если культура европейского средневековья по преимуществу сельская культура, то культура Возрождения – это городская культура, в которой происходит формирование товарно-денежных отношений, быстрыми темпами идут преобразования в сфере промышленного производства, порождающие потребность в постоянных инновациях, что, как было показано выше, враждебно религии. Начало процесса секуляризации в культуре Возрождения как раз и проявляется во множестве инноваций в религиозной сфере. Начало процесса секуляризации, разумеется, не могло означать полного отказа от христианства как религии традиционной для европейского общества. О наличии начала секуляризации можно говорить только в связи с переосмыслением многих основополагающих положений христианского вероучения.

Преемственность в развитии средневековой и возрожденческой культуры, как широко известно, проявляется в том, что и в той, и в другой культуре центральной являлась проблема человека и Бога. Однако если в средневековой культуре она решалась с позиций теоцентризма, который утверждал примат Бога по отношению к человеку, то в культуре Возрождения эта проблема решалась с позиций антропоцентризма. Начиная с Николая Кузанского, происходят поиски просвещенной и универсальной религии антропоцентризма, ставящего в центр мира человека. Как тонко замечает по этому поводу Л.М. Баткин в фундаментальной работе «Леонардо да Винчи», чем больше ренессансное сознание стремится к равновесию человека и Бога, тем оно неизбежнее становится богоборческим, что проявляется в том, что структура ренессансного мировоззрения строится вокруг идеи «божественного человека», поэтому в культуре Возрождения человекобог преобладает над богочеловеком.

То, что процесс секуляризации не мог начаться с прямого отказа от религиозности, а зародился как ее переосмысление, показывает Баткин и в другой своей работе «Итальянское Возрождение», где, в частности, отмечается: «Чтобы выйти за пределы религиозного миросозерцания, была тогда одна возможность – на него опереться, то есть всемерно расширить религиозные представления и ощущения, обратить их на вещи, заведомо нерелигиозные, так что «небесным» и «божественным» становилось решительно все… Религиозность расширялась, окрашивая собой гуманизм, но теряя в нем первоначальный цвет, секуляризуясь, медленно и незаметно переходя в иную систему мышления» [11, 233].

Таким образом, Баткин, по существу, говорит о начале внутреннего разрушения христианства, основой которого явилось ренессансное обожествление человека, приведшее к стиранию граней между божественным и человеческим, религиозным и нерелигиозным. Яркой иллюстрацией данного утверждения является новое истолкование христианской догмы о творении мира представителем возрожденческого гуманизма Манетти, который, не порывая с идеей творения мира Богом, в то же время утверждал, что большая часть того, что можно видеть, устроено и упорядочено людьми. Создание мира Богом, с его точки зрения, было процессом незавершенным, и только позднее оно было доведено людьми до совершенства. Таким образом, здесь подчеркивается не только божественность человека, но и богоподобность его деятельности.

Инновации в сфере религии, в которых ярко проявился процесс секуляризации, выражались, как указывал А.Ф. Лосев в исследовании «Эстетика Возрождения», в том, что все предметы религиозного почитания, которые требовали к себе в средневековье целомудренного отношения, становятся в эпоху Ренессанса чем-то доступным и психологически близким человеку. Это проявляется и в том, что возрожденческие художники в виде Девы Марии изображали своих возлюбленых, и в том, что в литературе этого периода Христос и Дева Мария изображаются крайне натуралистично и уничижительно. Это является важным свидетельством того, что в возрожденческой культуре не только человек поднимается до уровня Бога, но и Бог опускается до уровня человека, со всеми характерными для него слабостями. Однако, как подчеркивает теолог ХХ века К. Барт, истинная религиозность возможна только как осознание непреодолимой дистанции между человеком и Богом. Характеризуя это обстоятельство, он пишет: «Люди связаны с Богом как сотворенная вещь сопряжена со своим создателем, как глина относится к горшечнику… Никакой мостик, никакая последовательность не соединяет горшечника и глину, мастера и его произведение. Они несопоставимы» [47, 236].

Ярким проявлением секуляризации в эпоху Возрождения явилось то, что возрожденческие философы ищут просвещенную и универсальную религию, в которой «христианство более органично, не только на моральном, но и на метафизическом уровне, было бы способно – в качестве высшей, но не единственной формы такой религии ‑ допустить существование рядом с собой и в себе язычества древних и эллинистической оккультной мудрости, отчасти даже иудаизма и ислама» [11, 238]. Однако здесь весьма ярко проявляется такая черта секуляризации, как размывание границ между христианством и другими религиями, что, разумеется, не может не привести к модификации христианского вероучения.

Важным доказательством начала процесса секуляризации в культуре Возрождения является повсеместное распространение в ней магии и алхимии, на которое указывал, в частности, в «Эстетике Возрождения» Лосев. Но магия и алхимия внутренне враждебны религии, поскольку, как показывает известный исследователь магии Джеймс Джордж Фрезер, «Магия … предполагает, что одно природное событие с необходимостью неизменно следует за другим без вмешательства духовного или личного агента. Фундаментальное допущение магии тождественно, таким образом, воззрению современной науки: в основе как магии, так и науки лежит твердая вера в порядок и единообразие природных явлений…Маг не упрашивает высшую силу, не ищет благорасположения переменчивого и своевольного сверхъестественного существа, не унижается перед грозным божеством» [166, 61].

В результате сравнения религии и магии можно прийти к выводу, что самое существенное различие между ними заключается в том, что в религии нужный результат человек должен смиренно выпрашивать у Бога, полагаясь на его милость, в то время как в магии человек добивается желаемого своими собственными усилиями. В силу этого распространение магии в культуре Возрождения далеко не случайно, поскольку она является результатом нового статуса человека в обществе, который на этом этапе стал активно овладевать миром, полагаясь исключительно на самого себя. Поэтому для такого человека магия является более органичной, чем религия.

Как отмечалось ранее, коренные изменения в техногенной культуре по сравнению с традиционной культурой заключались также в том, что наряду с инновацией одной из основополагающих ценностей техногенной цивилизации становится автономия личности.

Процесс становления свободной человеческой индивидуальности начинается именно в культуре Возрождения, что связано с разрушением сословно-корпоративного строя, характерного для средневековья, в результате чего личность высвобождается из-под власти традиционных ограничений, которые накладывались на нее сословием или корпорацией, к которой она принадлежала.

Названные выше обстоятельства имели важнейшее значение для разрушения религиозного мировоззрения. Это было обусловлено тем, что новая степень свободы человека, его автономии по отношению к обществу обусловили формирование индивидуализма, который стал одним из основных принципов западной культуры всех последующих периодов ее развития. Исходя из принципа индивидуализма, человек в своей жизнедеятельности отстаивает свои интересы, исходит из самого себя, находит опору в самом себе и вместе с тем несет ответственность перед самим собой.

Очевидно, что такая ориентация человека скорее органична для таких духовных форм, как наука и философия, в которых человек при осмыслении мира опирается на собственные суждения, чем для религии, в рамках которой человек опирается на догмы, которые имеют надличностный характер и должны приниматься человеком без формирования какого-либо личностного отношения к ним, поскольку они имеют божественную природу и общеобязательны. Это явилось одной из причин того, что в культуре Возрождения наука и философия начинают теснить религию.

С другой стороны, новая степень свободы, автономии человека в обществе несовместима с принципом провиденциализма, согласно которому всем миром и жизнью человека управляет божественное провидение. Поэтому ученые-гуманисты вместо проблемы соотношения божественного провидения и свободной воли человека, характерной для средневековья, решают проблему о соотношении свободной воли и фортуны. В отличие от провидения, определяемого божественной волей, фортуна зависит от самих людей. В конечном счете, она представляет результат человеческого творчества и социальную необходимость. Если перед лицом божественного провидения свобода человеческой воли остается сверхприродной тайной Бога, то по отношению к фортуне она, в принципе, в руках самого человека. Вот как определял взаимосвязь между фортуной и свободной волей один из самых ярких философов своего времени Николо Макиавелли: «…фортуна распоряжается половиной наших поступков, но управлять половиной или около того она предоставляет нам самим» [148, 77].

В техногенной цивилизации, основы которой, как говорилось ранее, закладываются в культуре Возрождения, в значительной степени изменяются мировоззренческие представления людей о целях и характере их деятельности. Это выражается в том, что именно в техногенной цивилизации впервые утверждается примат внешних форм активности, направленных на изменение внешнего мира, по сравнению с внутренними формами активности, направленными на изменение внутреннего мира, на самосовершенствование.

Традиционное христианство ориентировало человека на то, чтобы он строил свое существование под знаком бессмертия души, и потому призывало человека заботиться прежде всего о ее спасении. Отсюда призыв Августина Блаженного идти не во внешний мир, а в глубины своей души. Это было обусловлено тем, что человеческая душа, будучи скрыта от других людей, для Бога является открытой книгой. И о достоинстве христианина Бог судит не столько по поступкам, сколько по помыслам и даже по отношению к помыслам. Как широко известно, новозаветная мораль отличается от ветхозаветной тем, что если ветхозаветная мораль оценивает поступки, то новозаветная мораль оценивает прежде всего помыслы человека, мотивы его действий. Об этом свидетельствуют многие места Нагорной проповеди Христа, где он прямо противопоставляет свои требования ветхозаветным. Так, например, в Евангелие от Матфея Христос провозглашает: «Вы слышали, что сказано древними: не прелюбодействуй… А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с тем, чтобы вожделеть ее, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» [Мф.5, 27-2]. И в другом месте Нагорной проповеди: «Вы слышали, что сказано древними не убивай, кто же убьет, подлежит суду. А Я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего, будет подлежать суду…» [Мф. 5, 21-22].

Вследствие этого большая часть активности средневекового человека должна была быть направлена на борьбу с греховными помыслами, поскольку именно победа над ними, которая невидима и происходит в глубинах человеческой души, и означает достижение действительного успеха и счастья. «Ибо, ‑ как говорит Спаситель в Евангелие от Матфея, ‑ какая польза будет человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?» [Мф. 16, 26].

В техногенной цивилизации, которая формируется в эпоху Возрождения, человек начинает пониматься как активное существо, деятельность которого должна быть направлена на преобразование внешнего мира. Эта новая мировоззренческая установка не может не вызвать кардинальных изменений в сфере религии. Концентрированно они выражены в появлении такого нового направления в христианстве, как протестантизм, с которым очень многие исследователи связывают начало процесса секуляризации в сфере самой религии.

Протестантизм очень ярко выразил двойственной отношение к религии культуры Ренессанса, поскольку, с одной стороны показывает, что она не порвала с религией и радикальные изменения мировоззренческих ориентиров могли произойти только в религиозной оболочке, а с другой стороны, протестантизм являет собой пример того, какая радикальная переоценка ценностей могла произойти под эгидой христианства. Хотя ранее речь шла о протестантизме в связи с изменением направленности активности человека, в действительности протестантизм реформировал не только этот аспект традиционного христианства, но и другие важнейшие положения христианства, о чем речь пойдет далее.

Протестантизм возникает в XVI веке в странах Северной Европы, где сформировались острые противоречия между раннебуржуазными предпринимателями и католической церковью, которая своей торговлей индульгенциями создавала возможность искупать проступок без раскаяния и, самое главное, уничтожала различие между честной и бесчестной наживой. Важным противоречием, характеризующим на данном этапе противостояние католицизма и интересов нарождающейся буржуазии, было отношение традиционного христианства к труду и богатству, которое тормозило развитие капитализма

С одной стороны, в необходимости для человека трудиться христианство видело следствие грехопадения, в результате которого господь обрек род человеческий трудиться в поте лица. Положительное значение труда проявлялось также в осуждении праздности, которая рассматривалась как тягчайший порок, враг души и грозила человеку загробной гибелью.

Однако труд не рассматривался как высшая ценность, как форма служения Богу, поскольку Христос, который воплощает в себе нравственный идеал, не трудился и, собирая вокруг себя учеников, побуждал их покинуть свои мирские занятия. Поэтому традиционное христианство исходит из того, что спасительным для человека является не мирской труд, а созерцательная жизнь, молитва, выполнение христианских обрядов.

Против такого отношения к труду и выступил протестантизм, глубокие отличия которого от традиционного христианства были исследованы в работе М. Вебера « Протестантская этика и дух капитализма». В этой работе Вебер показывает, что протестантизм возвеличивает мирской труд человека, рассматривая его как несение своего креста, как непосредственное служение Богу. Как указывает Вебер, с точки зрения протестантизма, Бог судит о достоинстве христианина по тому, как он выполняет свои профессиональные обязанности. В противовес традиционному христианству, превозносящему монашеский, созерцательный аскетизм, Лютер показывает, что «…монашеский образ жизни не только бессмыслен для оправдания перед Богом, но и являет собой лишь порождение эгоизма и холодного равнодушия, пренебрегающего мирскими обязанностями человека. Мирская же деятельность, напротив, характеризуется им как проявление христианской любви к ближнему…»[35, 97- 98]. Как отмечает далее Вебер, «…Результатом Реформации как таковой было прежде всего то, что в противовес католической точке зрения моральное значение мирского профессионального труда и религиозное воздаяние за него чрезвычайно возросли»[35, 99]. К тонкому замечанию Вебера добавим также то, что следствием Реформации стало, таким образом, освящение внешних форм активности, что в равной степени способствовало утверждению техногенной цивилизации и процессу секуляризации, поскольку, как было показано, протестантизм дает истолкование значению труда прямо противоположное традиционному христианству. Но отношение к труду не есть некоторый несущественный момент в христианстве, дело в том, что радикальное изменение отношения к труду, как было показано, меняет мировоззренческие ориентиры христианина, переключая его с форм внутренней на формы внешней активности.

Не менее радикально преобразовалось по сравнению с традиционным христианством в протестантизме и отношение к богатству.

Традиционное христианство весьма радикально отрицает собственность и богатство. Так, Отцы Церкви указывали, что лишь своекорыстие людей в состоянии грехопадения привело к установлению частной собственности. Это обосновывается тем, что сам Христос не имел никакого имущества, жил в полной бедности, и этому должны были следовать его ученики.

Еще более радикально, чем собственность, отрицалось в традиционном христианстве богатство. В Евангелие от Матфея Христос прорицает: «И еще говорю вам: легче верблюду пройти сквозь ушко иглы, чем богатому войти в Царство Божье» [Мф.19, 24].

Вследствие этого бедность очень долго не воспринималась в средневековье как состояние, из которого человек должен стремиться выйти, напротив, именно бедность приближала человека к Богу. Поэтому идеалом средневекового общества был монах, аскет, человек максимально отрешившийся от земных интересов.

Однако, поскольку в средневековье богатые люди все же существовали, то необходимо было хотя бы создать условия, при которых даже наличие богатства не означало духовной гибели человека. Одним из условий, при котором принималось богатство, было то, что оно не должно было превращаться в самоцель, средство накопления или средство развития хозяйства. Поэтому богатство нуждалось в постоянном оправдании. Одним из средств такого оправдания были раздача милостыни, пожертвования Церкви, а также проявления щедрости по отношению к вассалам. Богатство рассматривалось феодалами как средство для достижения целей за пределами экономики. В работе «Категории средневековой культуры» Гуревич приводит яркие примеры доказательства феодальной щедрости, которая должна была показать отсутствие привязанности к богатству, понимания его как самоцели. Так, например, «Один рыцарь велел засеять вспаханное поле кусочками серебра; другой употреблял для приготовления пищи вместо дров дорогие свечи; третий сеньор …сжег живьем тридцать своих коней» [48, 257].

Однако такое отношение к богатству и собственности препятствовало становлению современного капитализма, основными чертами которого являются стремление к постоянно возобновляющейся прибыли и рентабельности. Радикальное преобразование отношения к богатству в протестантизме произошло в форме его полного оправдания. Как показывает М. Вебер, оправдание богатства имеет следующую логику: «Если Бог указует вам этот путь, следуя которому, вы можете без ущерба для души своей и, не вредя другим, законным способом заработать больше, чем на каком-либо ином пути, и вы отвергаете это и избираете менее доходный путь, то вы тем самым препятствуете осуществлению одной из целей вашего призвания.., вы отказываетесь быть управляющим Бога и принимать дары его для того, чтобы иметь возможность употребить их на благо Ему, когда Он того пожелает» [35, 190- 191].

Таким образом, богатства, нажитого честным трудом, никто не должен стыдиться, оно само по себе радует Творца и не нуждается ни в каких оправданиях. Более того, последователь протестантизма должен стремиться к умножению богатства как делу богоугодному. Первоначально в протестантизме богатство порицалось лишь постольку, «поскольку оно таит в себе искушение предаться лени, бездеятельности и грешным мирским наслаждениям, а стремление к богатству – лишь в том случае, если оно вызвано надеждой на беззаботную и веселую жизнь» [35, 191].

Однако, хотя в начале протестантизм отрицал богатство как самоцель и стремился сократить потребление, вместе с тем логика развития, обусловленная протестантским отношением к богатству, состояла в том, что «она освобождала приобретательство от психологического гнета традиционалистской этики, разрывала оковы, ограничивающие стремление к наживе, превращая его не только в законное, но и угодное Богу …занятие» [35, 197]. Как отмечает далее Вебер, впоследствии дух наживы лишается своего религиозно-этического содержания и достигает характера всепоглощающей страсти. Таким образом, хотя на первых порах протестантизм осуждал наживу как самоцель, постепенно она стала именно таковой, однако это произошло уже на следующем этапе развития техногенной цивилизации, в Новое время.

Вместе с тем эта переориентация сознания последователей протестантизма на мирскую деятельность и богатство, мирская аскеза сыграли важную роль в углублении процесса секуляризации, ибо, как отмечает Вебер, «…Там же, где увеличивается богатство, создается благодатная почва для гордыни, страстей и привязанности к мирским радостям жизни во всех их разновидностях. Как же можно рассчитывать на то, что методизм, эта религия сердца, сохранит свой первоначальный облик..? Повсеместно методисты становятся прилежными и бережливыми. Их имущество, следовательно, растет. Вместе с тем растут и их гордыня, страсти, любовь к плотским мирским утехам и высокомерие. В результате этого сохраняется лишь форма религии, но дух ее постепенно исчезает» [35, 201].

Итак, мы пришли к выводу, что, коренным образом изменив отношение к бедности и богатству, введя позицию активного мирского аскетизма, протестантизм способствовал в большой мере процессу секуляризации, поскольку, во-первых, переносил акцент с мира трансцендентного на мир посюсторонний, а во-вторых, если традиционное христианство ориентировало человека на жизнь по принципу «быть», ставя в основу жизнедеятельности христианина заботу о самосовершенствовании, то логика протестантизма неумолимо влечет его к ориентации по принципу «иметь», когда ценность человеческой личности начинает измеряться тем, что ей принадлежит.

Однако не только рассмотренные изменения христианства в протестантизме исподволь способствовали разрушению христианства. Выступая против продажи католической церковью индульгенций, Лютер обличал папство и церковь как самозванных посредников между Богом и человеком, что имело далеко идущие последствия для дальнейшего углубления процесса секуляризации. Это связано с тем , что, как было показано, традиционное христианство не может существовать без церкви, являющейся прежде всего хранительницей коллективного опыта, который делает возможным разграничение истины и заблуждения, а потому только церковь может адекватно истолковывать догматы христианства и потому только церковь может выступать в роли гносеологического критерия познания Бога. Однако эти инновации в протестантизме являются выражением новых исторических условий, в которых возрастает свобода человека, его автономия, возникает такой принцип жизнедеятельности, как индивидуализм. Для протестантизма вера выступает как факт личного отношения человека с Богом. Отвергается посредничество кого бы то ни было, вследствие чего верующий остается лицом к лицу с Богом. Не должно быть какого-либо особого сословия людей, которым было бы вверено научение других истине Христовой. Каждый христианин является свободным судьей своих учителей, будучи внутренне научаем Богом. И эта идея свободного внутреннего суждения является признанием за верующим свободы воли и свободы совести. Вера для протестанта оказывается его частной собственностью и в этих частных пределах неотъемлемой и неотчуждаемой, только от него самого зависит, приумножить сокровища веры или потерять их, здесь никто не в силах помешать ему, но и помочь никто не может. Однако все эти инновации в протестантизме открывают дорогу религиозному индивидуализму, распространившемуся в ХХ веке, представители которого весьма произвольно толкуют все положения вероучения христианства, а потому религиозный индивидуализм является ярким проявлением процесса секуляризации.

Протестантизм как выражение индивидуализма критикует с позиций традиционализма Р. Генон. В частности, он отмечает: «Нетрудно заметить, что протестантизм с очевидностью был проявлением именно индивидуализма, а точнее индивидуализма в области религии…». И далее: «Индивидуализм подразумевает отказ от всякого авторитета, превышающего границы индивидуальности, а также отказ от любого знания, превосходящего уровень индивидуального рассудка. Оба этих элемента на самом деле неотделимы друг от друга…Протестантизм открыто отрицает авторитет той организации, которая ответственна за законную интерпретацию религиозной традиции на Западе, а на ее место стремится утвердить «свободный критицизм», то есть интерпретацию, полученную на основании частного суждения даже самой невежественной и некомпетентной личности и основывающуюся, кроме всего прочего, на заключениях сугубо человеческого рассудка. В этом случае в области религии случилось нечто подобное тому, что произошло в философии после утверждения в ней рационализма. Дверь отныне открыта для всяких дискуссий, разнотолков и противоречий. И отсюда вполне закономерный результат: возникновение постоянно растущего количества сект, каждая из которых представляет собой не более чем частное мнение тех или иных отдельно взятых индивидуумов» [45, 62-63].

Приведенное суждение Генона позволяет сделать ряд важных вывод о значении возникновения протестантизма для секуляризации западной культуры в последующие периоды ее развития.

Как нам представляется, это связано с тем, что, как указывает Генон, протестантизм означает проникновение рационализма в область религии, поскольку его последователи интерпретируют христианство с помощью собственного рассудка. Но в религии всегда должен существовать примат веры над разумом, иначе она разрушается, переходя, скажем, в религиозную философию. Другим обстоятельством, способствующим дальнейшему углублению процесса секуляризации, было то, что различные направления в протестантизме обосновывались не учением мессии, богочеловека, а мнением обычных людей, будь то Кальвин или Лютер (кстати, они и не претендовали на роль пророков, а лишь утверждали, что их интерпретация христианского вероучения является более правильной), а это создавало прецедент для того, чтобы множество других людей, ставших основателями псевдохристианских учений, так же объявляли, что только их истолкование христианства является истинным при всей полноте расхождения их вероучения с догматами традиционного христианства.

Новое отношение человека к миру, понимаемое как его активное преобразование, сформировавшееся в культуре Возрождения и получившее освящение и духовную опору в протестантизме, находит дальнейшее развитие в культуре Нового времени, когда начинается бурное развитие капитализма, связанное с появлением машинного производства. Однако изобретение, изготовление и применение машин порождает потребность в знании объективного природного процесса, который лежит в основе действия механизма. В связи с этим происходит быстрое развитие естествознания, что создает картину мира, полностью противоположную той, которая была характерна для религии. Это проявляется в том, что если в религии картина мира является антропоморфной, поскольку миром управляет воля личностного христианского Бога, то наука ее дезантропоморфизирует, и впервые мир рассматривается как совокупность объективных законов. Вследствие этого впервые природа начинает рассматриваться сама по себе, а не как сфера действия антропоморфных сил.

Представление о природе как о целом, упорядоченном естественным образом, то есть исключающем действие целевых причин и духовных начал, сложилось только в Новое время и коренным образом расходилось с религиозным пониманием мира, в котором вещи не имеют никакой самостоятельности и мыслятся как творение Бога, вследствие чего действительность рассматривается только как проявление потустороннего начала, а потому природные вещи значимы не сами по себе, а как обнаружение божественной воли и божественного замысла. Понятно, что столь различное истолкование мира в науке, которая в Новое время занимает господствующее положение, и в религии обусловливает углубление процесса секуляризации.

Новая картина мира, возникающая в связи с развитием науки и в первую очередь естествознания, в Новое время оказала влияние на формирование нового представления о человеке, которое так же было несовместимо с христианскими представлениями. Поскольку наиболее развитой наукой в это время была механика, тело человека рассматривается как сложный механизм, состоящий из материальных элементов и способный в силу механического воздействия на него окружающих предметов совершать сложные действия. С позиций механистического детерминизма решается на этом этапе проблема свободы воли. Например, Гоббс связывает проблему воли с причинной обусловленностью поступков, что не оставляет никакого места для божественного провидения.

Изменяется осмысление мира и в гуманитарных науках. Как указывает Р. Гвардини, «Библейское учение об определенном начале и столь же определенном конце времени ставится под сомнение. Ломая его, пробивает себе путь представление об историческом процессе, возникшем из все более отдаленного прошлого и уходящем во все более далекое будущее» [43, 137].

В это же время возникает интерес к историческим фактам, что в значительной степени опровергает то видение исторического процесса, которое дано в Библии, возникает иное представление о силах, управляющих общественным процессом.

Отмечая роль развития научного знания в возникновении кризиса религии, З. Фрейд писал: «Критика подточила доказательную силу религиозных документов, естествознание выявило содержащиеся в них заблуждения, сравнительные исследования обратили внимание на фатальную аналогичность принятых у нас религиозных представлений и духовной продукции примитивных народов и эпох» [164, 126].

Однако, помимо того, что картины мира, создаваемые религией и наукой, являются противоположными, что создает основу для подрыва авторитета религии, развитие науки создает предпосылки для процесса секуляризации путем иного способа осмысления мира. Если в религии способом осмысления мира была вера, подразумевающая бесконечное доверие к содержанию вероучения, Богу, то в науке человек полагается только на собственный разум. Авторитет научного мышления в Новое время был настолько высок, что рациональность становится парадигмой массового сознания XVII века, поскольку люди в это время, как правило, апеллировали к собственной голове и собственному здравому смыслу, а не авторитету.

Рационализм в широком смысле слова, формирующийся в это время, утверждает, что разум полностью управляет не только поведением человека, но и контролирует ход человеческой истории.

Когда мы говорим о преемственности в развитии секуляризации в культуре Возрождения и Нового времени, то мы должны обратить внимание на то, что, как говорилось ранее о протестантизме, он открыл дорогу ориентации людей на материальные блага и формы внешней активности. В Новое время эта ориентация достигла такой степени развития, что жизнедеятельность людей данного общества стала строиться по принципу «иметь», который ориентирует на ничем неограниченное накопление имущества, становящееся на этом этапе самоцелью человеческого существования.

Рационалистичность и прагматизм жизненной ориентации человека Нового времени очень ярко воплотились во взглядах Бенджамина Франклина, который создал теорию кредитоспособного человека, воплощающего в себе образец для подражания своего времени.

Смысл этой теории заключается в том, что вся жизнь человека, практически все его действия должны быть подчинены умножению своего богатства, и все качества человека расцениваются как добродетели или пороки в зависимости от того, способствуют они умножению его доходов или нет. Так, например, Франклин в «Советах молодому торговцу» пишет: «Помните пословицу: «Тот, кто точно отдает долги, является хозяином чужих кошельков». Если известно, что человек платит аккуратно и точно в то время, когда обещал, то в любое время и по любому случаю он получит все деньги, которые ему могут одолжить друзья… Кроме трудолюбия и бережливости, ничто лучше не будет способствовать успеху молодого человека в обществе, как точность и справедливость во всех его действиях; поэтому никогда не задерживай одолженных денег даже на час против обещанного срока, иначе разочарование закроет навсегда кошельки ваших друзей» [124, 241].

Помимо аккуратности в возвращении долгов, вашим финансовым делам, утверждает Франклин, может помочь трудолюбие и бережливость. Вместе с тем, как замечают критики Франклина, для получения кредита человек «мог бы удовлетвориться видимостью добродетели» [124, 241].

Теория кредитоспособного человека Франклина в целом и последнее обстоятельство, в частности, отчетливо характеризует ее враждебность традиционному христианству, которое ориентировало человека на пренебрежение материальными благами, на честность и искренность по отношению к себе, людям и Богу.

Утилитаризм Франклина носит настолько всеобъемлющий характер, что распространяется и на его отношение к религии. Как пишет М. Оссовская, характеризуя его отношение к религии, «Он стал отходить от нее уже на шестнадцатом году жизни, как признает сам в автобиографии. Но все же определенные убеждения, которые помогают человеку жить, он советовал сохранить. Не отрицая, что материалистические воззрения могут оказаться более истинными, он тем не менее считал полезным … верить в бессмертие души, а также в бога, который печется о мире, наказывает и награждает людей при их жизни или же после смерти…» [124, 240].

Рассмотрев становление техногенной культуры в эпоху Ренессанса и ее развитие в культуре Нового времени, можно сделать вывод о том, что на этих этапах развития западной культуры создается система ценностей и ориентиров жизнедеятельности человека, противоречащая духу и сущности христианства и обусловливающая процесс секуляризации.

Однако культура ХХ века, являющаяся предметом нашего исследования, с одной стороны, принадлежит к техногенному типу цивилизации, и, следовательно, в ней сохраняются некоторые черты, свойственные ренессансной и новоевропейской культуре, а с другой стороны, культура ХХ века представляет собой культуру постмодерна, во многом противоположную новоевропейской культуре. Рассмотрим, как мировоззренческие ориентации культуры постмодерна влияют на секуляризацию Западной культуры ХХ века и какие кризисные явления в развитии личности они порождают.

ГЛАВА 2. ПРОЦЕСС СЕКУЛЯРИЗАЦИИ КАК ОСНОВА

КРИЗИСА ЛИЧНОСТИ В ЗАПАДНОЙ КУЛЬТУРЕ ХХ ВЕКА

2.1. Секуляризация и мировоззренческие основы кризиса личности

в западной культуре ХХ века

Культура ХХ века входит в историю культуры Запада как культура постмодерна. Что же такое постмодерн? Остановимся на характеристике данного этапа в развитии культуры более подробно, поскольку именно с ним связаны те кризисные явления в развитии личности, которые являются предметом нашего исследования.

Начиная с 70-х годов ХХ века, в философской и культурологической литературе к определению понятия «постмодерн» существуют разные подходы. Одним из первых употребил этот термин Р. Панвиц в работе «Кризис европейской культуры», где он характеризовал «постмодернистского человека» как «гибрид декадента и варвара, всплывшего из водоворота великого декаданса, радикальной революции европейского нигилизма» [186, 92]. В 40-е годы А. Тойнби связывал с постмодерном культуру Европы после Нового времени. Общепринято, что культура постмодерна складывается в конце 50-х – начале 60-х годов и знаменует собой преодоление традиции Нового времени. Возникшая социокультурная ситуация осмысляется философами постмодернизма, которые претендуют на создание принципиально нового способа теоретизирования, адекватного реалиям культуры постмодерна.

Как правило, считается, что основу постмодернистского типа философствования заложили Ф. Ницше и М. Вебер. К числу отцов постмодернизма относят М. Хайдеггера, Т. Адорно, М. Хоркхаймер, Ж. Деррида, М. Фуко, Ж. Батай, для которых было характерно ниспровержение классических установок. Вслед за Ж.-Ф. Лиотаром, по инициативе которого развернулась дискуссия о постмодернизме в 70-90-е годы, в обсуждении этой проблемы приняли участие М. Бланшо, Ф. Джемсон, Ф. Лаку-Лабарт, Д. Кампер, Р. Рорти и другие авторы. Проблемы постмодерна разрабатываются также такими философами, как Х. Уайт, Ж. Лакан, П. Козловски, Ж. Делез, Р. Лэнр, Н. Браун, Г. Маркузе, Ж. Бодрийар, Ю. Хабермас, Т. Кун, П. Фейерабенд Р. Барт, Ю. Кристева и другими.

Постмодернизм ‑ явление крайне сложное и многоплановое, его исследованию посвящено множество объемных трудов, и потому мы не ставим перед собой задачи исследовать все аспекты этого этапа в развитии культуры, а лишь проанализируем те особенности культуры постмодерна, которые связаны с процессом секуляризации и порождаемыми ею кризисными явлениями в развитии личности. Как правило, сущность культуры постмодерна раскрывается путем противопоставления ее культуре Нового времени, поскольку постмодерн возникает как отрицание многих ее характерных особенностей. Однако в данной работе мы считаем необходимым рассмотреть оппозицию культуры постмодерна не только культуре Нового времени, но и культуре средневековья, что позволит сравнить мировоззренческие ориентации человека в культуре постмодерна с мировоззренческими ориентациями, характерными для средневековой культуры, которая, как указывалось в первой главе, была вполне органична традиционному христианству и с разрушением которой связано начало процесса секуляризации.

Отличительной особенностью традиционной средневековой культуры было то, что, как об этом говорилось ранее, в ее основе лежал единый принцип теоцентризма, модификацией которого были все феномены этой культуры. Как показывает П. Сорокин в работе «Кризис нашего времени», главным принципом и главной ценностью средневековой культуры был Бог. Этот принцип определял космологические, политические, нравственные, эстетические и экономические воззрения и вместе с тем служил основой для решения экзистенциальных проблем. Важно подчеркнуть, что в решении своих смысложизненных проблем средневековый человек шел от общего к единичному, причем он основывался на метафизической доктрине христианства, из которой, в конечном счете, вытекало его понимание мира и своего места в этом мире, его возможностей и способов превращения этих возможностей в действительность.

Основополагающее утверждение христианства о том, что творцом мира, его началом является Бог, не только создавало совершенно определенные представления о мироздании, четко определяя начало мира как духовную сущность и разграничивая чувственно воспринимаемый мир и мир трансцендентный, но и определяло степень свободы человека в мире. Это выражается в том, что, будучи единственной основой мира, Бог вместе с тем является и его единственным господином, поскольку «… существование любого, самого ничтожного предмета подчиняется непреложным законам, всякая тварная вещь имеет точку соприкосновения с Божеством, всякое явление имеет разумную причину, всякое действие ‑ разумную цель» [7, 167].

Прямой противоположностью теоцентрической культуре средневековья выступает культура постмодерна в теории представителей французского постмодернизма Ж. Делеза и Ф. Гаттари. В их произведении «Ризома» формулируется оппозиция по отношению к предшествующей философской и культурологической традиции, утверждающей, что в основе культуры должен лежать единый принцип, а знание вырастает из единого метафизического принципа по типу декартовского дерева. Символу дерева они противопоставляют ризому (корневище), которая становится символом нового типа культуры и, в отличие от классических представлений об иерархии корня, ствола, ветвей, фиксирует связь в виде гетерогенности, множественности, равноправия. «…Ризома в постструктурализме – это беспорядочное возникновение множественности, движения, не имеющее превалирующего направления, но распространяющееся без регулярности, дающей возможность предсказать следующее движение» [123, 184].

Таким образом, понятие «ризомного» нивелирует идею центра, авторитета, без которых немыслимо христианское мировоззрение, и ставит в центр культуры понятие массы, которая освобождена от любых авторитетов и иерархии ценностей. Человек как бы сам становится плюралистичным, движется в потоке сознания, не присоединяясь ни к какому из авторитетов, что также несовместимо с традиционным христианством, которое освящено авторитетом Творца и дает четкую иерархию ценностей.

Таким образом, смыслом ризомы является не единство, а множественность, которая не должна подчиняться никакому Единому, будь то материальная или духовная сущность. Однако несовместимость такого подхода с христианством, для которого характерна вера в единого Бога-творца и вседержителя мира, вполне очевидна. Децентрированность культуры постмодерна, таким образом, представляет собой яркое проявление углубления в ней процесса секуляризации, порождающего кризисные явления в развитии личности.

Отрицание единого принципа неминуемо ведет постмодернизм к отрицанию тождественности, которая сменяется в философии и культуре постмодерна различием и повторением. О том, что такая позиция совершенно враждебна христианству и является доказательством углубления процесса секуляризации, свидетельствует следующее высказывание Делеза: «Современный мир – это мир симулякров. Человек в нем не переживает Бога, тождество субъекта, не переживает тождества субстанции. Все тождества только симулированы, возникая как оптический «эффект» более глубокой игры – игры различия и повторения. Мы хотим осмыслить различие само по себе и отношение различного к различным независимо от форм представления, сводящих их к одинаковому...» [56, 9].

Центральное место в философии Делеза занимает понятие симулякра, важное методологическое значение которого состоит в том, что оно утверждает примат единичного по отношению к общему. Раскрывая природу симулякра, Делез пишет: «Симулякр – это система, в которой различное соотносится с различным посредством самого различия» [56, 334]. Подобного взгляда на проблему соотношения единичного придерживаются практически все представители постмодернизма. Так, например, Ж. Деррида утверждает, что подлинное философствование, не упуская из виду тему единства, должно сконцентрироваться на теме различий, точнее «различаний» [64, 327].

Очевидно, что такое воспевание единичного, неповторимого вытекает из таких особенностей современной культуры, как ничем не ограниченный индивидуализм, полный либерализм и из страха перед принижением безграничной свободы индивида.

Еще более ярко эта идея сформулирована другим представителем философии постмодерна Лиотаром. Он подчеркивает, что в культуре постмодерна становятся неприемлемыми любые правила и принципы, претендующие на всеобщность, неизменность, тотальное господство, но ведь смысл традиционного христианства и заключался в обладании такими принципами. Отрицание общих принципов и идеалов в культуре постмодерна представляет собой яркое свидетельство углубления секуляризации, которая приводит к разобщенности людей, когда человек, утверждая исключительно свою индивидуальность, отличие от других людей, теряет возможность идентификации с какой-либо социальной общностью, а потому люди становятся атомарными и одинокими.

Яркую оппозицию постмодернизма христианству выразил представитель американского прагматизма Р. Рорти. В отличие от христианского телеологизма, утверждающего целесообразность и конечную цель всего происходящего, Рорти в центр своей философии ставит категорию случайности: «Под случаем и случайностью подразумевается историчность, ситуативность, пространственная и временная локальность всякого общественного феномена, непредзаданность человеческого существования» [64,400]. Однако выдвижение случайности в центр мировоззрения свидетельствует об углублении секуляризации в культуре постмодерна, поскольку еще Ницше, ниспровергая христианство, восклицал: «Случай – это старейшая знать мира, которую возвратил я всем вещам … когда учил, что ни над ними, ни через них никакая вечная воля – не хочет» [67, 237]. Утверждение о том, что миром и жизнью человека правит случай, приводит к ощущению бессмысленности всего происходящего и каких-либо стремлений человека. Если удача или несчастье лишь порождение случая, то не к чему стремиться и ни к чему не надо относиться серьезно, поскольку одна случайность в жизни сменяет другую.

Одной из характерных особенностей постмодернизма, определяющей многие его аспекты, явилось то, что постмодернизм стирает грань между объективной и субъективной реальностью; это, прежде всего, проявляется в утверждении, что «текст не отображает реальность, а творит новую реальность, вернее даже много реальностей, часто вовсе не зависимых друг от друга. Постмодернизм – это история создания и интерпретации текста. Откуда же тогда взяться реальности? Реальности просто нет. Если угодно, есть различные виртуальные реальности…» [141, 223].

Этот фрагмент характеризует очень существенные признаки постмодернизма, определяющие его несовместимость с традиционным христианством.

Прежде всего, как нам представляется, это связано с тем, что христианство по своей сути близко к объективному идеализму, в то время как постмодернизм с его идеей о том, что субъект, создавая и интерпретируя текст, по существу создает собственную реальность, воплощает в себе субъективный идеализм. Доказательством этого является то, что в постмодернизме «все, принимаемое за действительность, на самом деле не что иное, как представление о ней, зависящее к тому же от точки зрения, которую выбирает наблюдатель, и смена которой ведет к кардинальному изменению самого представления. Таким образом, восприятие человека объявляется обреченным на «мультиперспективизм»; на постоянно и калейдоскопически меняющийся ряд ракурсов действительности, в своем мелькании не дающих возможность познать ее сущность» [141, 224].

Таким образом, субъективный идеализм становится здесь основой релятивизма, переходящего в агностицизм, что тоже враждебно традиционному христианству, в котором на основе единых принципов человеку раскрывается тайна мира и Бога.

Важнейшим отличием постмодерна от христианства является то, что постмодернистская картина мира обладает онтологической неопределенностью. Как указывает В.П. Руднев, «противопоставление бытия и сознания перестало играть в ХХ веке определяющую роль. Действительно, уже логический позитивизм… отменил проблему соотношения бытия и сознания как псевдопроблему традиционной философии и на ее место поставил другое противопоставление – языка и реальности. Поэтому термин «язык» остался у философов и лингвистов, а наиболее фундаментальной оппозицией картины мира ХХ века стало противопоставление текст ‑ реальность» [141, 128].

Однако, как показывает далее Руднев, эта неопределенность в решении онтологических проблем приводит к отсутствию четких ориентиров в осмыслении действительности. Если интеллектуальная элита в поисках границ между текстом и реальностью приходит к выводу, что «все, что мы принимаем за реальность, на самом деле текст», то для сознания среднего человека «характерна противоположная постановка: вопроса: все – реальность» [141, 128].

Таким образом, если в религиозной, христианской картине мира даются четкие основания для дифференциации мира духовного и материального при утверждении примата первого, устанавливаются четкие границы мира посюстороннего и потустороннего, божественного, то в картине мира постмодерна отсутствие четких онтологических установок ведет к стиранию граней между реальностью и нереальностью, вследствие чего человек живет в иллюзорном мире, не имея при этом возможности управлять своей жизнедеятельностью. Может быть, в наибольшей степени размывание границ между реальностью и тем, что таковой не является, проявляется во влиянии телевидения на сознание современного человека. Зачастую, будучи уверенными, что выражают собственное мнение, люди пересказывают содержание телепередачи, в которой им навязали определенный взгляд на ту или иную ситуацию, выгодный тем, кто оплатил эту телепередачу. Поэтому для культуры ХХ века характерно повсеместное манипулирование сознанием людей.

Принцип неопределенности, являясь одним из главных понятий онтологии и гносеологии постмодернизма, во многом определяет плюралистичность восприятия мира. Это проявляется, в частности, в том, что различные картины мира не только мирно сосуществуют друг с другом в западной культуре ХХ века, но и могут причудливым образом сочетаться в мировоззрении одного человека. Так, например, человек, считающий себя христианином, в то же время верит в гороскопы и размышляет о том, какая у него карма.

Указанное совмещение в мировоззрении одного и того же человека совершенно разных установок свидетельствует также о такой черте постмодернистского сознания, как его поверхностность, что характеризуется созданием установки «не на глубину, а на «скольжение по поверхности», смыслы как таковые не существуют, а только флуктуируют на пересечении знаковых контекстов, чтобы тут же угаснуть» [60, 188].

Таким образом, для человека в культуре постмодерна характерно одновременное совмещение нескольких картин мира, ни одна из которых не опровергается, но и не воплощает в себе истины. Поэтому о человеке в культуре постмодерна можно с равной степенью справедливости утверждать, что он верит во что угодно или ни во что не верит. Однако, как верно подчеркивает представитель философии христианского персонализма М. Шелер, человек становится проблемой, когда сталкиваются разные картины мира. Именно их многообразие, по мнению Шелера, подрывает веру в какую-либо из них, поскольку становится ясно, что все они ‑ творение человека. И в этом Шелер усматривает кризис мировоззрений [64, 108]. В культуре Запада ХХ века большинство мыслителей признают этот плюрализм толкований мира, который пришел на смену христианской ясной и целостной картине мироздания, которая не имела альтернатив в культуре средневековья. Плюрализм картин мира в культуре ХХ века является очень важным доказательством углубления в ней секуляризации, а вместе с тем и нарастания кризисных явлений в развитии личности.

Одной из основных ценностей постмодерна является новое. Как было показано в первой главе нашей работы, дух инновации, характерный для техногенной цивилизации, был разрушителен для христианства. Еще в большей степени чуждо христианству то значение нового, которое характерно для культуры постмодерна, когда новое не рассматривается в связи с прошлым и его ценность абсолютизируется. Как указывает Т.П. Матяш, в постмодернизме «новизна превратилась в способ оценки мира» [82, 309]. Однако абсолютизация ценности нового создает ситуацию, когда распадается связь времен и человек не в состоянии опереться на опыт прошлого. В этой ситуации каждое поколение отвергает идеалы и ценности предыдущего и в то же время обречено на то, что его идеалы и ценности будут преданы забвению последующим поколением.

Очень яркой является оппозиция культуры постмодерна христианству, проявляющаяся в том, что традиционная христианская культура ‑ очень серьезная, может быть даже несколько мрачная культура, проникнутая эсхатологическими ожиданиями конца Света, страданиями о собственных несовершенствах, муками раскаяния. Эта ее особенность была глубоко проанализирована М.М. Бахтиным в работе «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса». Культура постмодернизма, напротив, характеризуется подчеркнутой несерьезностью, всеобщей ироничностью, поэтому на смену пародии в культуре модернизма приходит пастиш. «Пастиш отличается от пародии тем, что теперь парадировать нечего, нет того серьезного объекта, который мог бы быть подвергнут осмеянию. Парадировать можно только то, что живо и свято. В эпоху постмодернизма ничто не живо и уже тем более не свято» [141, 224].

Проанализировав основные принципы культуры постмодерна, мы пришли к выводу об их полной противоположности принципам средневековой христианской культуры, что свидетельствует об углублении процесса секуляризации в постмодернистской культуре. Вместе с тем, мы пришли к выводу, что основные принципы секуляризованной культуры постмодерна порождают кризисные явления в развитии личности в западной культуре ХХ века.

Однако когда мы утверждаем, что кризисные явления в области мировоззренческих ориентаций личности в культуре ХХ века связаны с секуляризацией, с разрушением религиозной картины мира, не вступаем ли мы в противоречие с тем, что еще в Новое время человек поставил на место религии науку, а на место Бога – разум? В связи с этим зададимся вопросом: «Может ли в секуляризованной культуре ХХ века наука занять место религии, а разум ‑ место веры в выработке четких мировоззренческих ориентиров?»

На первый взгляд, может показаться парадоксальным утверждение, что кризис в области научного познания в ХХ веке, который отмечается многими философами, также во многом обусловлен процессом секуляризации. Данную связь кризиса науки с секуляризацией исследовали П. Сорокин и Р. Генон.

В работе «Кризис нашего времени» П. Сорокин рассматривает проблемы кризиса современной науки в связи с проблемой истины, сравнивая истину в идеациональной средневековой культуре с пониманием истины в современной чувственной культуре.

С его точки зрения, идеациональная истина – это истина, открывающаяся милостью Божьей, обнаруживаемая сверхчувственным способом. Такая истина непогрешима, абсолютна и вечна. Чувственная истина – это знание, которое возникает на основе данных органов чувств. Но поскольку в чувственном мире все находится в состоянии постоянного изменения и так как чувственное восприятие нетождественно у разных людей и групп, то это приводит к тому, что все становится относительным. То, что сегодня было истиной, завтра будет ложью и заблуждением. В конечном счете, это приводит к тому, что сама граница между истиной и ложью исчезает. В итоге, отмечает Сорокин, наука начинает затруднять понимание действительности, так как представляет собой совокупность фактов, противоречащих друг другу. Наука перестает удовлетворять человеческую потребность в правильной ориентации во вселенной и правильного ее понимания.

Подобный взгляд на развитие науки в секуляризованной культуре высказывает и Р. Генон. В работе «Кризис современного мира» он указывает, что в современной науке мы наблюдаем «все убыстряющуюся смену необоснованных теорий и гипотез, создаваемых лишь для того, чтобы тут же смениться другими, имеющими еще более короткий срок существования. Это порождает подлинный хаос, в котором тщетно искать какие бы то ни было твердые принципы, так как здесь все сводится к чудовищному накоплению ничего не значащих и ничего не доказывающих деталей и фактов» [45, 42].

Далее Генон говорит о том, что подобное состояние в сфере научного знания не случайно, оно порождено общим положением современного мира, где нет места ничему неизменному и постоянному. Вследствие этого современные люди отождествляют реальность как таковую с бесконечным становлением, а потому отрицают «подлинное знание» и объект этого знания, под которыми Генон подразумевает трансцендентальные и универсальные принципы. Но, как утверждает Генон, «относительное… невозможно без абсолютного, обусловленное – без необходимого» [45, 43].

Таким образом, и П. Сорокин, и Р. Генон утверждают, что кризис научного знания порожден процессом секуляризации, который приводит к нарастанию релятивизма в сфере научного знания и который выражается в потере четких критериев истины, поскольку в основе развития науки нет исходных, общих метафизических оснований.

Однако можно выразить сомнение в таких выводах, поскольку они были сделаны религиозными философами. Как же осмысляется сущность научного знания, его способность к достижению истинного знания философами постмодерна?

Для философии постмодерна характерна окончательная утрата разумом кредита доверия. На этом этапе возникает скепсис по отношению к разуму, основанный на сомнении в возможности построения им универсальных теорий. Как замечает один из ярких представителей постмодернизма П. Фейерабенд, «…мы должны заключить, что даже в науке разум не может и не должен быть властным и должен подчас оттесняться или устраняться в пользу других побуждений. Нет ни одного правила, сохраняющего свое значение при всех обстоятельствах, и ни одного побуждения, к которому можно апеллировать всегда» [162, 323]. Что же касается поиска истины, то постмодернистская позиция провозглашает: «Единственная твердая истина – что надо освобождаться от поиска истины».

Рассмотрим теории развития науки в современном мире таких крупнейших представителей философии науки ХХ века, как Карл Поппер и Поль Фейерабенд, которых к тому же нельзя причислить к приверженцам религии. В своем осмыслении сущности научного знания Поппер руководствовался глубоким убеждением, что у нас нет никакого критерия истины и мы можем обнаружить только ложь. На этом и строилась его теория фальсификации. Методом науки, по его убеждению, являлись пробы и ошибки. Но наиболее четкое отрицание истинности научных теорий состоит в том, что он рассматривал их «как необоснованные догадки, которые мы стремимся проверить – с тем, чтобы обнаружить их ошибочность» [64, 363]. В итоге Поппер выдвигает идею следующей логики развития научных теорий: первоначальная проблема – теория, выдвинутая для ее решения, – проверка, фальсификация и устранение выдвинутых теорий – новая, более глубокая и сложная проблема, сформулированная в результате опровержения предшествующих теорий. Таким образом, результатом развития науки является не истинное знание, на которое человек может опереться в своем осмыслении мироздания, а лишь новая и неразрешимая проблема.

Еще более радикально общезначимое и истинное знание в науке отрицает сторонник эпистемологического анархизма П. Фейерабенд.

Эпистемологический анархизм Фейерабенда основан на принципах пролиферации и несоизмеримости. «Принцип несоизмеримости, гласящий, что теории невозможно сравнивать, защищает любую концепцию от внешней критики со стороны других концепций. Если кто-то изобрел совершенно фантастическую концепцию и не желает с нею расставаться, то с этим ничего нельзя сделать: нет фактов, которые можно было бы противопоставить этой концепции, так как она формирует свои собственные факты; мы не можем указать на несовместимость этой фантазии с фундаментальными законами естествознания или с современными научными теориями, так как автору этой фантазии данные законы и теории могут казаться просто бессмысленными; мы не можем упрекнуть его даже в нарушении законов логики, ибо он может пользоваться своей особой логикой» [64, 369].

Сущность принципа пролиферации заключается в том, что нужно разрабатывать и размножать концепции, противоречащие уже существующим теориям и концепциям.

Таким образом, взятые в единстве принципы пролиферации и несоизмеримости характеризуют крайнюю степень релятивизма и эпистемологического анархизма, суть которого состоит в утверждении: «существует лишь один принцип, который можно защищать при всех обстоятельствах и на всех этапах развития человечества. Этот принцип – все дозволено» [64, 369]. Данное обобщение он строит на основе анализа развития научного знания, в ходе которого не обнаруживается ни одной теории, которая не была бы опровергнута, ни одной методологической нормы, которая бы не нарушалась.

В результате своего исследования науки Фейерабенд приходит к выводу о том, что наука не является рациональной. Эта идея весьма характерна для культуры постмодерна и связана с общей тенденцией критики разума в постмодерне. Как отмечает Т.П. Матяш, «Постмодернистские претензии к разуму проявились, прежде всего, в философии постмодерна, которая отказалась от услуг законодательного разума в пользу разума интерпретирующего» [103, 323]. Если законодательный разум основывался на предположении о том, что существует некое устойчивое содержание научных суждений, имеющее всеобщий и необходимый характер и не выводимое из эмпирического, конечного бытия вещей, и таким образом стремился к постижению истины, то интерпретативный разум перенаправил поиск оснований знания на повседневную обыденную жизнь. «Основания знания новый разум искал не в метафизике, а в коммуникации, общении здесь и сейчас действующих эмпирических индивидов» [103, 324].

Тотальным следствием разрушения законодательного разума было разрушение классического понимания истины как совпадения знаний субъекта с объектом, поскольку любое положение может быть интерпретировано по-разному. Поэтому если все предшествующие эпохи по-разному интерпретировали истину, то культура постмодерна просто отказалась от поиска истины и объективности. Следствием критики разума и отказа от поиска истины стало размывание границ между наукой и другими духовными формами, поскольку специфика научного знания и заключалась в стремлении к достижению объективного знания, в котором были бы преодолены моменты субъективности, обусловленные ограниченностью познавательных способностей субъекта.

В силу этого Фейерабенд утверждает, что наука, в сущности, ничем не отличается от мифа и религии.

Однако человек, принадлежащий к культуре постмодерна, не может выработать четких мировоззренческих ориентиров, опираясь на современную науку еще и потому, что современный уровень развития науки не может дать ответов на главные вопросы, необходимые для формирования четких мировоззренческих оснований. Как отмечает Г.В. Гивишвили в статье «Есть ли у естествознания альтернатива Богу?», хотя общепризнанным считалось, что естествознание может решить все проблемы, не прибегая к тезису о существовании всевышнего, на самом деле «естествознание, успешно справляясь со множеством частных задач, отвечающих на вопрос «как», не совладало ни с одним фундаментальным «почему» и тремя ключевыми «как» ‑ как и почему возникли и эволюционировали Вселенная, жизнь, разум» [46, 37]. В связи с тем, что эти фундаментальные проблемы устройства мироздания естествознанием не решены, автор статьи утверждает, что нерешенным является и вопрос о том является ли Бог творцом мира или нет. Обосновывая этот тезис, он приводит следующие доводы.

Прежде всего, утверждается, что ничего взаимоисключающего между идеями творения мира Богом за 6 дней и возникновением его за доли секунды вследствие случайности, как это утверждает современное естествознание, нет, а потому космологическая случайность может рассматриваться как синоним «божественного каприза».

Далее автор доказывает, что весьма сомнительной является и концепция зарождения жизни, существующая в современном естествознании. Коренная слабость этой теории состоит, с его точки зрения, в том, что, хотя палеонтология утверждает, что зарождение жизни на Земле произошло почти мгновенно, если судить по геологическим часам, но сложность устройства элементарной ячейки жизни, каковой является молекула ДНК, показывает невозможность ее самопроизвольного, случайного и быстрого возникновения. Как считает Гивишвили, это также является доводом в пользу религии.

Очень сомнительной является, с точки зрения автора статьи, и современная материалистическая естественнонаучная теория происхождения человека, согласно которой появление человека обусловлено единством таких факторов, как случайность и естественный отбор. Автор статьи оспаривает марксистскую трудовую теорию становления человека и человеческого общества, поскольку в этой теории, с его точки зрения, нарушена логика. Это проявляется в том, что сначала сформировался человек разумный, а затем он создал то, что разумеется под трудом.

Эта статья, несмотря на спорность некоторых положений, вызывает интерес, поскольку показывает, что «начавшийся кризис научной рациональности нового времени далеко не всегда приводит к попыткам обнаружить складывающуюся рациональность нового типа, достаточно часто выход из положения находят в мистике и религии» [99, 110]. Анализ состояния научного знания, который дан в работах Поппера и Фейерабенда, показывает, что релятивизм в современном познании носит настолько всеобъемлющий характер, что не только исключает веру в доказательность какой-либо отдельной научной теории, но и в доказательность науки вообще.

Однако релятивизм, обусловленный особенностями культуры постмодерна, о которых речь шла выше, характерен не только для сферы познания, но и для этики и права.

Нормы и ценности христианской этики направлены не на достижение счастья и благополучия, а на единение со сверхчувственным абсолютом. Их источником является Бог, поэтому они абсолютны, безусловны, неизменны, вечны. Ими нельзя пренебречь ни при каких обстоятельствах.

С другой стороны, абсолютность нравственных норм христианства заключается в том, что они обосновываются не мнением отдельных людей, а самим Всевышним. Так, например, если жена в доказательство необходимости супружеской верности будет ссылаться на мнение своей матери или своей подруги, то это никогда не будет достаточно убедительным обоснованием ее правоты для мужа, который может привести в подтверждение своей позиции свободы в браке мнение своего отца или друзей. Иное дело, когда правота данной нормы обосновывается авторитетом Бога. Из этого можно сделать вывод, что нормы и ценности нерелигиозной морали всегда будут носить релятивный характер, так как обоснование ценности или нормы авторитетом как отдельного человека, так и какой-то социальной общности всегда несет в себе момент релятивности, поскольку всегда может быть оспорено с точки зрения другого человека или другой общности людей.

Релятивность нерелигиозной этики в современной культуре Запада усугубляется тем, что она, являясь, по существу, гедонистической, ориентирует человека на получение сейчас и здесь наиболее полного удовлетворения его потребностей, поэтому нравственные нормы целесообразны и изменяются таким образом, чтобы всегда обеспечить человеку наивысшее материальное благополучие и комфорт. Поэтому, хотя ценностями этой культуры могут считаться дружба или любовь, но ими всегда можно пожертвовать, если это угрожает материальному процветанию, которое является высшей ценностью. Но вследствие этого человек из цели превращается в средство для решения материальных проблем. Данное обстоятельство разрушает искренние межличностные отношения, создавая эрзацы любви, дружбы, человеческой привязанности, что прокладывает путь к одиночеству и безысходности.

Необходимо отметить еще одно отличие христианской этической системы от нерелигиозной этики. Дело в том, что если в системе нерелигиозной нравственности нарушение моральной нормы осуждается другими людьми (чем, разумеется, можно пренебречь), то за нарушение нормы религиозной морали человек несет ответственность не только перед людьми, но и перед Богом. Поэтому нарушение нормы религиозной морали является не только преступлением по отношению к людям, но и грехом перед Богом.

Противоположной выглядит картина нравственной жизни общества в культуре постмодерна, в которой, как указывает Х. Бартенс: «…нет сожаления о потере «объективного» порядка ценностей, в том числе моральных; более того, о нем говорится в релятивистском тоне. Его относительность рассматривается как освобождение, как «прелюдия» к новым идентичностям» [123, 202]. Еще более выразительно прослеживается идея отсутствия какой-либо устойчивой ценностной ориентации в культуре постмодерна в работе Ж. Бодрийяра «Прозрачность зла», где автор следующим образом характеризует степень ценностной дезориентации: «На четвертой же стадии – стадии фрактальной, которую мы могли бы назвать также вирусной или стадией диффузии ценностей, ‑ уже не существует соответствия чему бы то ни было. Ценность распространяется во всех направлениях, без какой-либо логики, присутствуя в каждой скважине и щели…Строго говоря, здесь уже не следовало бы прибегать к самому понятию ценности, поскольку такое дробление, такая цепная реакция делает невозможным какое-либо исчисление и оценку. И вновь мы сталкиваемся с ситуацией, аналогичной той, что имеет место в физике микромира: провести расчеты в терминах прекрасного или безобразного, истинного или ложного, доброго или злого так же невозможно, как вычислить одновременно скорость частицы и ее положение в пространстве. Добро не располагается более по ту сторону зла…» [29,10-11].

Однако в действительности, отсутствие абсолютных нравственных ценностей, одинаковых для всех людей, ведет к их разъединению, поскольку каждый оказывается в башне из слоновой кости своих нравственных представлений, не имеющих подчас ничего общего с нравственными ценностями, которыми руководствуются самые близкие ему люди. На этой основе возникает тотальное одиночество и взаимонепонимание. С другой стороны, релятивность нравственных норм обрекает человека на мучительный и безосновный выбор. И таким образом он оказывается пленником этой безосновной свободы выбора, когда, выбирая вариант своего поведения, человек никогда полностью не уверен в правильности своего выбора, поскольку на него всегда можно посмотреть с иной точки зрения, которая докажет его неправомерность.

Подобная ситуация характерна и для права. Право в средневековом обществе строится не только на наказании его нарушителей со стороны государства, но и на сверхчувственном наказании. В такой системе права, имеющей обоснование в религии, преступление рассматривается как грех перед Богом, за который человек заплатит адскими муками, а послушание закону – это путь к спасению. Отличительной особенностью правовых норм средневековья является то, что они подчинены нравственным ценностям христианской морали.

Иная ситуация складывается в нерелигиозной правовой системе, которая подчиняется соображениям пользы, выгоды, благополучия. Но поскольку для достижения материального богатства целесообразно не следовать никаким правовым нормам, то нормы права в современном обществе грубо нарушаются, что особенно характерно для таких сверхприбыльных видов деятельности, как наркобизнес, игорный бизнес, проституция и т.д.

Как известно, гарантом обеспечения правовых норм является государство, но именно оно весьма часто попирает закон, действуя в интересах финансовой олигархии, поэтому авторитет государства как гаранта выполнения правовых норм никогда не был действительно высоким, что усугубляется тем, что оно очень часто утверждает самые безнравственные по своей сути законы. И поскольку государство обманывает своих граждан, попирая законы, то и граждане без зазрения совести так же пренебрегают выполнением законов. И, как верно указывает Сорокин, утрачивая свою действенную силу, право открыло путь грубой физической силе. «Право сильного» ‑ основная черта современного кризиса в этике и праве» ‑ делает вывод Сорокин, показывая таким образом единство кризиса в области этики и права. [150, 503]. И это совершенно верно, поскольку эффективной и почитаемой всеми членами общества может быть только такая правовая система, которая основывается на почитаемых всеми членами общества нравственных ценностях. Безнравственное право не может быть эффективным регулятором отношений между людьми, оно неминуемо уступит место беспределу права грубой физической силы. Это обстоятельство ярко проявляется в искусстве западной культуры ХХ века, особенно в боевиках. Одним из распространенных сюжетов боевиков является ситуация, когда против «хорошего» человека совершается преступление. «Хороший» человек или вначале обращается в полицию и убеждается в том, что она по каким-то причина не может ему помочь, или вообще не обращается в полицию, будучи убежден в ее некомпетентности или коррумпированности, а сам начинает расправляться со своим обидчиками, подчас убивая при этом десятки людей, не пренебрегая ни обманом, ни шантажом. Вот этот человек, никакими моральными и правовыми соображениями не ограниченный, любыми, пусть даже самыми безнравственными и противоправными способами, мстящий за свою обиду, и является символом и героем современной западной культуры, воплощающим в себе глубокий кризис личности в этой культуре.

Итак, анализ основных принципов культуры постмодерна показывает их несовместимость с принципами традиционного христианства, что обусловливает углубление процесса секуляризации в этой культуре, лежащее в основе кризисных явлений в развитии личности. Однако, с другой стороны, кризис современного научного знания, недоверие к разуму в культуре постмодерна обусловливают распространение в нем нетрадиционной религиозности. Как указывает Т.П. Матяш, «Постмодерн переосмыслил факт «смерти Бога» в культуре, приписав ему позитивный смысл, который состоит в том, что теперь перед каждым человеком открылся горизонт более свободного чувства божественного бытия, не скованного догматами и иными традициями ведущих мировых религий, и прежде всего христианства» [82, 314]. Анализ новых форм религиозности в западной культуре ХХ века будет дан в третьей главе нашей работы.

 

2.2. Парадоксы свободы в культуре Запада после «смерти Бога»

Итак, мы проанализировали мировоззренческие установки человека, принадлежащего к западной культуре ХХ века. Однако этот анализ будет не полным без обращения к решению проблемы свободы, ибо вопрос о степени суверенности человека в мире всегда представляет собой стержень мировоззрения, тем более что пафос культуры постмодерна состоит в идее освобождения от каких бы то ни было традиций и авторитетов, будь то религиозные догмы или диктат разума. Характеризуя данное обстоятельство, Ж. Бодрийяр указывает: «Если бы мне надо было дать название современному положению вещей, я сказал бы, что это ‑ состояние после оргии. Оргия – это каждый взрывной момент в современном мире, это момент освобождения в какой бы то ни было сфере. Освобождения политического и сексуального, освобождения сил производительных и разрушительных, освобождения женщины и ребенка, освобождения бессознательных импульсов, освобождения искусств… Сегодня игра окончена – все освобождено. И все мы задаем себе главный вопрос: что делать теперь, после оргии?» [29, 7]. Для того чтобы ответить на этот вопрос, исследуем пути человека на свободе в обществе после «смерти Бога».

В религиозном и нерелигиозном мировоззрении проблема свободы решается с диаметрально противоположных позиций. Если в религии полноправным господином мира и человека является Бог, то в рамках нерелигиозного мировоззрения в качестве единственного властелина мира и собственной судьбы выступает сам человек.

Чем обернется свобода для человека, отрекшегося от Бога: невиданными перспективами самореализации, развития индивидуальности, чувства собственного достоинства или, напротив, станет тяжким, невыносимым бременем, от которого человек будет стремиться избавиться?

Сравним, как представляли себе путь человека, отвергнувшего Бога, на свободе выдающийся религиозный философ Н. Бердяев и великий богоборец Ф. Ницше. Интерес к творчеству данных философов обусловлен следующими обстоятельствами: во-первых, и Бердяев, и Ницше уделяли проблеме свободы очень большое внимание, рассматривая ее как абсолютную ценность, без которой не может состояться человек; во-вторых, взгляды этих мыслителей оказали огромное влияние на решение проблемы свободы в ХХ веке; в-третьих, в позициях этих философов наряду с прямо противоположными, взаимоисключающими суждениями, есть и схожие мысли.

В статье «Миросозерцание Достоевского» Бердяев анализирует пути человека, отвергнувшего Бога, на свободе. Человеком, восставшим против Бога, свобода начинает пониматься как произвол, как своеволие, как бунт против миропорядка, как утверждение человекобожества.

Бердяев указывает, что путь своеволия, выражающийся в свободе полной, свободе от каких бы то ни было нравственных ограничений, оборачивается для человека тем, что он становится рабом своей биологической природы, рабом своих самых низменных страстей. По его мнению, лишь во Христе разрешается проблема человека и его действительной свободы. Бог является истинной свободой. Если нет Бога, человеку не к чему подниматься. Если же человек мыслит Богом самого себя, то на этом пути его ждет гибель. В человеческом пути должно быть то, что выше человека, то есть божественное, то, что делает человека человеком, поэтому Бог есть высшая свобода человека.

Если Бога нет, то человек целиком подчинен необходимости или природе, космосу или обществу. Действительная свобода человека, по мнению Бердяева, состоит в том, что кроме царства Кесаря существует еще царство Духа.

В результате анализа проблемы свободы Бердяев приходит к выводу, что истинная свобода на пути человекобожества, когда человек утверждает себя в качестве Бога, невозможна. Действительную свободу человек обретает только на пути богочеловечества, когда Бог рождается в человеке, когда человек свободно принимает божественную истину, стремясь уподобиться Христу, который воплощает в себе нравственный идеал, по образу и подобию которого должен конструировать себя человек.

Бердяев пророчествует о том, что человек, отвергнувший Бога, обречен на новые формы рабства, примером которого является нерелигиозный социализм, подменивший истинную соборность, основанную на любви к Богу, фальшивой, основанной на принудительном служении личности обществу. Бердяев считал, что безрелигиозный неперсоналистический социализм никогда не достигнет освобождения личности, а только приведет к новым неслыханным формам угнетения.

С иных позиций подходит к осмыслению путей человека на свободе в обезбоженном мире Ф. Ницше. Впрочем, начальная логика рассуждений Ницше очень напоминает логику Бердяева. В работе «Логика атеизма» Ницше приходит к выводу, что богоутрата приводит человека к желанию приписать себе божественные атрибуты и заявить своеволие, нарушив то, что считалось божественной заповедью. Таким образом, для Ницше, так же, как и для Бердяева, путь человека на свободе начинается с бунта против ценностей, сосредоточенных в христианстве, бунта против самого Бога. Ницше утверждает: «Если бог существует, то все зависит от его воли, и вне его воли я ничто. Если он не существует, то все зависит от меня, и я должен доказать свою независимость» [54, 187].

По мысли Ницше, человек, последовательно движущийся по пути богоборчества, должен убедить себя в своем полном неверии, ибо, когда это произойдет, он утратит веру в абсолютность нравственных, норм и мир превратится для него в «игру свободных сил», противоборство воль к власти. С точки зрения Ницше, это состояние мира наиболее благоприятно для прорыва человека «по ту сторону добра и зла», поскольку такое состояние переоценки всех ценностей обусловливает возможность для того, кто вынесет эту катастрофу, утраты всех нравственных абсолютов, превращения в сверхчеловека, который займет место Бога, будет способен вынести это новое бремя обезбоженной свободы и будет руководствоваться только одной волей к власти. Правда, следует отметить, что перспектива такой полной и ничем не ограниченной свободы несколько смущала даже самого Ницше. Так, в отрывке «Безумец» из работы «Веселая наука» после слов о смерти Бога есть такой пассаж: «…Не блуждаем ли мы словно в бесконечном Ничто? Не дышит ли на нас пустое пространство? Не стало ли холоднее?..» [114, 446].

Таким образом, и Бердяев, и Ницше, отражая социокультурную ситуацию, сложившуюся в результате процесса секуляризации, по существу выделяют одни и те же моменты, характеризующие новую ситуацию свободы в мире без Бога. Как по мнению Бердяева, так и согласно взглядам Ницше, ее характеризуют такие моменты, как своеволие, приписывание человеком себе божественных атрибутов, подчиненность волевым и телесным желаниям, отрицание абсолютов христианства. Однако выводы, которые делают Бердяев и Ницше, а также перспективы, которые они определяют для человека, отвергнувшего Бога, прямо противоположны.

Если Ницше утверждает, что этот путь открывает дорогу к полной свободе самоутверждения человека, который находит в себе силы самому стать Богом и которому Бог больше не нужен, то Бердяев, напротив, утверждает, что действительная свобода для человека, лишившегося Бога, невозможна, и делает вывод о том, что, отвергнув Бога, человек обрек себя на различные формы рабства.

Если в творчестве Ницше и Бердяева пути человека в культуре без Бога выступали в виде предвосхищения, прогноза, то ХХ век, в котором секуляризация культуры получила наиболее полное развитие, дает большой материал для убедительных выводов о том, чем обернулась безрелигиозная свобода для человечества.

Драма свободы в обществе без Бога наиболее ярко была выражена в философии атеистического экзистенциализма. Проблема свободы ‑ центральная в философии экзистенциализма ‑ рассматривалась во многих аспектах. Мы затронем лишь те из них, которые прямо и непосредственно связаны с процессом секуляризации и кризисом личности в западной культуре ХХ века.

В плане осмысления проблемы свободы человека, отвергнувшего Бога, большой интерес представляют работы Ж-П. Сартра «Бытие и ничто» и «Экзистенциализм – это гуманизм»

В начале работы «Экзистенциализм – это гуманизм» Сартр прямо указывает на свою оппозицию к христианству. В частности, он утверждает: «…мы отрицаем реальность и значение человеческих поступков, так как, уничтожая божественные заповеди и вечные ценности, не оставляем ничего, кроме произвола: всякому позволено поступать, как ему вздумается, и никто не может судить о взглядах и поступках других людей» [146, 320].

В мире без Бога человек становится таким, «каким он сделает себя сам» [146, 320]. Следовательно, «экзистенциализм отдает каждому человеку во владение его бытие и возлагает на него полную ответственность за существование» [ 146, 323]. Но ответственность приобретает у Сартра гораздо больший смысл, чем ответственность за собственную жизнь, он следующим образом характеризует масштабы ответственности человека: «Я … ответственен за себя самого и за всех и создаю определенный образ человека, который выбираю; выбирая себя, я выбираю человека вообще» [146, 324].

Однако, по мысли Сартра, вместе со свободой и ответственностью к человеку приходит ощущение «тревоги», «заброшенности», «отчаяния». В работе «Бытие и ничто» Сартр настолько тесно связывает тревогу и свободу, что утверждает: тревога – это способ существования свободы. Ощущение тревоги как раз и приходит к человеку вследствие осознания безграничности человеческой свободы. Тревога у Сартра является доказательством того, что человек остается «подлинным». Причем Сартр отмечает, что ощущение тревоги и заброшенности, безусловно, связано с отсутствием Бога. Сартр замечает по этому поводу: «Экзистенциалисты… обеспокоены отсутствием бога, так как вместе с богом исчезает всякая возможность найти какие-либо ценности в умопостигаемом мире. Не может быть больше блага а priori, так как нет бесконечного и совершенного разума, который бы его мыслил" [146, 327].

Далее Сартр приходит к выводу, что утверждение Достоевского «если бога нет, то все дозволено» является «исходным пунктом экзистенциализма» [146, 327].

На чем же должно основываться поведение человека в условиях отсутствия абсолютов? Оказывается, что для экзистенциализма не является важным, к чему человек стремится, каковы его идеалы, важен лишь сам акт свободного выбора, когда человек создает свою мораль сам, без какой-либо внешней детерминации.

Моральный выбор ‑ это, согласно Сартру, чистое волеизъявление, активность, которая освобождена от знания чего-либо заранее. В итоге возникает такая ситуация, когда человек, выбирая, сам не знает, чем обусловлен его выбор, а потому, он, по словам Ясперса, совершает «прыжок в неизвестность».

Вывод о том, что выбор основан только на свободном волеизъявлении, ставит личность вне морали, поскольку, согласно концепции Сартра, какой бы выбор не осуществил человек, его нельзя осудить. Эта идея широко раскрывается Сартром в его художественных произведениях, герои которых, как правило, находятся «по ту сторону добра и зла». В концентрированном виде идея свободного волеизъявления, не ограниченного никакими нормами нравственности, раскрывается в трилогии Сартра «Дороги свободы». Герой этого произведения Матье олицетворяет собой освобождение от всех ограничений. Становясь на путь тотального уничтожения всех ценностей, Матье стреляет в человека, Добродетель, Мир, во всю Красоту Земли и чувствует себя всемогущим и свободным.

Однако реализация ничем не ограниченной свободы человека приводит к взаимной изоляции людей. Дело в том, что абсолютная свобода одного неминуемо вступает в противоречие с такой же абсолютной свободой другого. Особенно ярко это проявляется в том, что, пытаясь излить свои чувства на другого, человек неминуемо превращает его в свою жертву. В «Бытие и ничто» Сартр утверждает, что дать человеку что-нибудь означает, на самом деле, взять его в плен. Человек в своей неограниченной свободе самоутверждается, низводя другого человека до роли предмета потребления. Даже любовь представляется Сартру ареной противоборствующих воль. Как доказывает Сартр, человек ведет с предметом своей любви борьбу, которая не прекращается ни на минуту, поскольку никто ни на йоту не хочет поделиться своей свободой. У любящего, по мысли Сартра, одна цель – превратить своего партнера в раба. Этого удается достичь в момент сексуальной близости, но, в конечном счете, это недостижимо. Поэтому герои художественных произведений Сартра свободны, но, увы, очень одиноки и несчастны, поскольку, утверждая идеалы полной свободы, находятся в состоянии дисгармонии как с самими собой, так и с другими людьми.

Рассмотрев концепцию свободы без Бога Сартра, можно сделать ряд важных выводов. Сартр, отвергая Бога, одновременно отвергает и общечеловеческие, гуманистические ценности, источником которых было христианство. Таким образом, Сартр развивает теоретическую модель свободы как своеволия, о которой писали еще Бердяев и Ницше. Однако, в отличие от Бердяева, он считает, что свобода может существовать только как свободное волеизъявление субъекта, не совместимое с признанием существования Бога. Однако человек, как явствует, из произведений Сартра, это не могучий сверхчеловек Ницше, присвоивший себе атрибуты Бога, а мятущееся, тревожное, одинокое существо, свобода которого оборачивается против него самого. Как верно замечает Б.Л. Губман, «Сартр вступает на стезю богоборчества, защищая свободу, но такой мыслительный демарш влечет за собой отрицание общегуманистических ценностей, а значит, ставит под угрозу и саму личность с ее неискоренимым стремлением к независимости и самореализации» [47, 41]. В результате герои Сартра выглядят не могущественными полубогами, наслаждающимися своей неограниченной свободой, а жалкими мятущимися невротиками, которые ненавидят весь мир и самих себя, а более всего тяготящимися своей полной свободой, которая оказывается для них непосильным бременем и тяготой.

Если Сартр исследовал пути человека на свободе в форме теоретических изысканий и на примере судеб героев художественных произведений, то другой представитель атеистического экзистенциализма А. Камю в своем осмыслении пути человека на свободе в обществе без Бога основывается на обобщении реального исторического опыта и показывает, к чему на самом деле приходит в середине ХХ века человек, идущий по пути своеволия.

В работе «Бунтующий человек» Камю приходит к выводу, что путь отрицания Бога, который он называет Бунтом, превращается в отрицание всех ценностей и звериное своеволие, когда восставший против Бога человек становится человекобогом, «унаследовавшим у отринутого им Божества все то, что так ненавидел – абсолютизм, претензии на последнюю и окончательную истину …, провиденциализм, всезнание, слова «заставьте их войти». В земной рай этот выродившийся Прометей готов загонять силой, а при малейшем сопротивлении устраивать такой террор, в сравнении с которым костры инквизиции кажутся детской забавой [65, 18].

Исследуя реалии общества без Бога, Камю приходит к выводу о неизбежности тотальности преступлений. В связи с этим он замечает: «Раньше злодеяние было одиноким словно крик, а теперь оно столь же универсально, как наука» [65, 120].

Рассматривая причины тотальности преступлений в современном мире, Камю в качестве основных называет ощущение абсурда и потерю абсолютных нравственных ценностей и указывает в связи с этим: «Если ни во что не веришь, если ни в чем не видишь смысла и не можешь утверждать какую-либо ценность, все дозволено и ничто не имеет значения. Нет доводов «за», нет доводов «против» и убийцу невозможно ни осудить, ни оправдать. Что сжигать людей в газовых печах, что посвящать свою жизнь уходу за прокаженными – никакой разницы. Добродетель и злой умысел становятся делом случая или каприза» [65, 121-122].

Логика абсурда, приводящая к тотальным преступлениям, коренится, по мнению Камю, в «безразличии к жизни», которое оправдывает и самоубийство, и убийство. Самоубийства и убийства являются сторонами одной медали, поскольку самоубийство есть отрицание своей жизни, а убийство ‑ отрицание жизни другого.

Сущность «метафизического» бунта против Бога состоит в следующем: «Раб начинает с требования справедливости, а заканчивает стремлением к господству…Бунт против удела человеческого сочетается с безоглядным штурмом неба, цель которого – пленить царя небесного и сначала провозгласить его низложение, а затем приговорить к смертной казни. Человеческий бунт переходит в метафизическую революцию. От эпатажа она переходит к действию: денди превращается в революционера. Поскольку трон Всевышнего опрокинут, бунтовщик признает, что ту справедливость, тот порядок, то единство, которое он тщетно искал в своей жизни, ему теперь предстоит созидать своими собственными руками, а тем самым оправдать низложение Бога. Тогда-то и начинаются отчаянные усилия основать царство людей, даже ценой преступления, если потребуется» [65, 136-137].

Итак, человек, вступивший на путь своеволия, отвержения всех высших христианских ценностей, оказывается в трагической ситуации одиночества, безосновности своего бытия, в мире, где господствует противоборство свободных воль, тотальное преступление. Может ли человек вынести такое положение, не найдя аналога той опоры, которую ему в свое время давала христианская религия? История показывает, что нет. И тогда возникает та ситуация, которую Э. Фромм в одноименной работе характеризовал как «бегство от свободы». Правда, Фромм в этой работе исследовал экономические, социальные и политические факторы, обусловливающие бегство человека в ХХ веке от свободы. В частности, он указывал, что при переходе капитализма в монополистическую фазу усилились моменты, ослабляющие личность. В экономической сфере это проявилось в господстве монополий, в политической ‑ в появлении гигантских партий, которые подавляют личность так же, как монополии в экономической сфере. Однако, как нам представляется, очень существенным фактором, определившим бегство от свободы, было именно разрушение христианства, которое породило все те острейшие коллизии в жизни человека, о которых речь шла выше. Впрочем, на наш взгляд здесь следует произвести одно категориальное уточнение, сделанное Г.Д. Левиным в статье «Свобода и покинутость. Методологический анализ». Автор разводит два внешне похожих, но разных процесса ‑ «бегство от свободы» и «бегство от покинутости». Левин указывает: «Смешивание покинутости и свободы, бегства от покинутости и бегства от свободы нередко оборачивается страхом перед свободой…» [90, 56]. Категориально разводя понятия свобода и покинутость, Левин указывает: «…свобода – путь к...цели на основе собственной воли и собственных усилий; несвобода – это путь к несчастью по воле другого человека; покинутость – это путь к несчастью человека, предоставленного самому себе» [90, 57]. Как нам представляется, анализ судьбы человека в мире без Бога наиболее точно характеризуется категорией покинутость. Какой же выход из этой ситуации находит человек в ХХ веке? Выход этот, на первый взгляд, парадоксален. Чтобы разрешить противоречия своего бытия, которые были порождены процессом секуляризации, человечество изобретает новые секулярные религии, которые к тому же являются гораздо более авторитарными, чем христианство. К числу таких религий относятся прежде всего сталинизм и фашизм. Но поскольку в нашу задачу входит исследование культуры Запада, а для нее был характерен фашизм, то мы сосредоточим свое внимание именно на исследовании фашизма как секулярной религии, однако это не единственная ее форма. На родственность фашизма и сталинизма указывает Фромм: «Общей чертой нацизма, фашизма и сталинизма является то, что они предложили изолированному индивиду новое убежище и безопасность…Человека вынуждают почувствовать себя бессильным и незначительным, его принуждают мысленно переносить все свои силы на вождя, государство, «отечество», которым он должен подчиняться и которых он должен обожать. Он бежит от свободы в новое идолопоклонство…» [171, 466].

Что же позволяет соединить несоединимое в одно понятие «секулярные религии»? Что позволяет говорить как о религиях об учениях, в которых нет Бога и вообще ничего трансцендентного? Ю.В. Тихонравов указывает, что в качестве секулярных религий можно рассматривать «целостные учения о смысле человеческой жизни, объективно претендующие на то же место в жизни людей, какое присуще собственно религиозным учениям» [156, 250]. Дело в том, что секулярные религии, так же как и традиционные религиозные учения содержат, в себе такие моменты, как указание на главную проблему человеческой жизни, дают представление об абсолютных ценностях и идеалах, указывают средства их достижения.

Что же дает нам право относить фашизм, который выражает открыто враждебное отношение к христианству и дает его сокрушительную критику, к сфере религиозности?

Хотя фашизм, как правило, отождествляют с его немецким вариантом, как справедливо подчеркивал Райх в работе «Психология масс и фашизм», он представляет собой универсальное явление, характерное для разных стран и народов. Как показывает Райх, «фашизм лишь служит организованным политическим выражением характерологической структуры среднего человека, существование которой не ограничивается определенными расами, нациями и партиями, а носит интернациональный характер. С точки зрения характера человека «фашизм» представляет собой основное, эмоциональное отношение «подавленного в человеке к нашей авторитарной, «машинной» цивилизации и ее механически-мистическому пониманию жизни» [131, 12].

На религиозный характер фашистской идеологии указывали сами идеологии фашизма, в частности одна фашистская газета писала: «Наше божественное предназначение состоит в том, чтобы вернуть каждого к истокам, в царство Матерей. Это воистину богоугодное дело» [65, 259]. Однако для того, чтобы превратить фашизм в религию, овладевшую сознанием миллионов немцев, нужно было преодолеть влияние христианства. Один из идеологов фашизма следующим образом выражал свое негативное отношение к традиционной религиозности: «Религия любого вида берет свои истоки из Азии. Религия чужда нам по своему характеру и смыслу…Характеру и целям германцев соответствует живая вера в бога и судьбу…Вера крепит волю и силу, религия разрушает волю и силу, религия жизненно чужда нашей расе. Вера, воля, сила – факторы здоровья. Религия с ее чудесами, потусторонним миром и искуплением – причина болезни» [42, 601].

С не меньшим пафосом отвергает уже непосредственно христианство другой идеолог нацизма, руководитель Немецкого движения верующих профессор Бергман. В частности, он указывал: «Христианство явилось не только большевизмом в вопросах собственности…Эта самая античеловеческая из всех религий большевизировала прежде всего человеческое тело, которое всячески насиловал аскетический христианский дух, стремящийся поскорее освободиться от телесной оболочки как ненужной вещи» [131, 131].

Мотивы отвержения христианства предельно ясны: во-первых, эффективность влияния любой идеологии тем выше, чем меньше у нее идеологических конкурентов. Тотальный контроль над сознанием общества и каждого отдельного человека может иметь только идеология, не имеющая противников. Поэтому все тоталитарные системы, в том числе и фашистские государства не допускали никакого плюрализма в духовной сфере жизни общества и осуществляли монопольное манипулирование общественным сознанием.

Другой причиной, по которой фашистские идеологи негативно относились к христианству, заключалась в противоположности принципов фашизма и христианства. Дело в том, что своими идейными установками фашизм во многом был связан с философией Ницше, причем идеологи фашизма примитивизируют ницшеанство, огрубляют его, доводят до абсурда заключенные в нем идеи, а иногда и прямо противоречат им, но все же дух фашизма во многом совпадает с идеями великого ниспровергателя христианства.

Совпадение и одновременно несовпадение идей Ницше и фашизма хорошо просматривается, если проанализировать знаменитый отрывок из работы Ницше «Генеалогия морали», где речь идет о «белокурой бестии». Как известно, идея расового превосходства является основополагающей идеей фашизма, ниспровергающей христианскую идею равенства всех людей перед Богом. Это проявляется в том, что понятие «раса» становится стержнем нового мировоззрения, а само мировоззрение превращается в совокупность «расовых убеждений», среди которых основной является идея превосходства арийской расы над представителями всех других рас, что связано с идеей «белокурой бестии», позаимствованной у Ницше. Однако у самого Ницше эта идея не была связана с расовыми представлениями, о чем свидетельствует следующий отрывок из «Генеалогии морали»: «…В основе этих благородных рас можно уловить хищного зверя, великолепную жадно ищущую добычи и победы белокурую бестию. Эта скрытая основа время от времени нуждается в освобождении, зверь выходит наружу, стремится опять на дикий простор. Эта потребность одинаково присуща римскому, арабскому, германскому, японскому дворянству, гомеровским героям, скандинавским викингам» [115,27].

Анализ сравнения данного отрывка Ницше со взглядами официальных нацистских идеологов показывает, что если Ницше при оценке человека во главу угла ставил его принадлежность к касте аристократов, то есть людей с сильной волей к власти, то нацистские идеологии во главу угла ставили идею национальной принадлежности. Однако в рассуждениях фашистских идеологов и профессора Ницше просматривается одна и та же логика принципиального отрицания равенства между людьми, которая очень опасна, какой бы критерий утверждения неравенства не брался за основу.

Свою идею расового превосходства и одновременно негативное отношение к христианству идеологи фашизма обосновывали тем, что история всегда представляла собой борьбу двух рас: иудейско-сирийско-римской и арийской северноевропейской (нордической), воплотивших в себе разные типы народов. Принципиальное отличие первой группы народов от второй заключается в том, что в вере первой группы преобладают любовь и сострадание, а в ценностях второй группы долг и честь. Из этого противопоставления духа народов и их основных ценностей Розенберг делает глобальный вывод о враждебности христианства духу немецкой расы и замечает по этому поводу: «Сегодня каждому искреннему немцу ясно, что при помощи этого … учения о любви северной душе Европы был нанесен чувствительный удар». К тому же «христианство, в том виде, как оно было создано в качестве системы, не знало идеи расовости и народности, потому что оно представляло собой мощное единое слияние различных. Оно не знало также идеи чести, потому что оно в осуществлении больших позднеримских целей, направленных на порабощение, исходило не только из учения о теле, но и из учения о душе» [122, 195]. Поскольку в результате исторического развития победила низшая раса, навязавшая ценности свой рабской морали, то нужна радикальная ломка ценностей, в результате которой честь и долг будут поставлены превыше всего. Как утверждает Розенберг, необходимо национальное возрождение через «миф крови» и «миф свободной души». Это возрождение предполагает очищение расы от слабых и больных, от всего расово неполноценного.

Если же человечество будет продолжать действовать согласно принципам гуманности и милосердия и вопреки законам безжалостной эволюции поддерживать все больное и умирающее, а также расово неполноценное, как это предписывают христианские идеи милосердия и равенства, то рано или поздно наступит возмездие, когда более сильное (читай ‑ безжалостное поколение) прогонит слабых (читай ‑ гуманных), в результате чего водворится гуманность природы, уничтожающая слабых и утверждающая сильных. Поэтому в своей практике нацисты содействовали природе, уничтожая слабых и расово неполноценных, и искусственно разводили чистокровных представителей арийской расы. Но в этих деяниях также видна родственность идеям великого ниспровергателя христианства Ницше, который, провозглашая беспощадность ко всему больному и физически неполноценному, писал: «В целом сострадание парализует закон развития – закон селекции. Оно поддерживает жизнь в том, что созрело для гибели, оно борется с жизнью в пользу обездоленных и осужденных ею, а множество всевозможных уродств, в каких длит оно жизнь, придает мрачную двусмысленность самой жизни» [113, 22].

Однако для того, чтобы сделать явью чудовищные преступления фашизма, нужно было покончить и с осознанием вины, раскаянием, которые также являются центральными понятиями христианского мировоззрения. Для того чтобы это произошло, нужно было, исходя из основополагающей идеи расового превосходства, выработать всепоглощающее презрение ко всем представителям неарийской расы. И, понятно, нельзя раскаиваться в своих деяниях по поводу того, что достойно презрения. Поэтому самые чудовищные преступления фашизма предваряло формирование презрения по отношению к его жертвам, и в этом фашизму тоже помог Ницше, отвергнувший христианство, а вместе с ним совесть и покаяние. Оправдывая самые чудовищные преступления, Ницше задается вопросом: «Как извлечь пользу из преступления?…Кесарь должен был ответить, умножая преступления». И далее: «Когда цели велики,.. человечество пользуется иной меркой и уже не считает преступление таковым, пусть бы даже оно применяло еще более страшные средства» [65, 177].

Духовные искания профессора Ницше воплотились в фашистских режимах, которые проповедовали право сильного.

Развенчав христианство, фашизм сам стал претендовать на то, чтобы стать особого рода секулярной религией, создающей универсальное видение мира и абсолютные регулятивы, которые должны были абсолютно некритически восприниматься его последователями. С этой целью фашизмом широко использовался мистицизм. На это обстоятельство указывал Райх: «При исследовании фашистской идеологии необходимо учитывать психологическое воздействие мистицизма, поскольку распространение мистических настроений является существенно важным условием усвоения массами фашистской идеологии» [131, 131]. И надо сказать, фашизму это удалось, потому что малейшее проявление свободного осмысления догм фашистской идеологии привело бы к пониманию ее чудовищной искусственности и необоснованности. Однако именно фанатичная убежденность в абсолютной истинности догм фашистской идеологии, принятая на глубинном психологическом уровне, освященная мистицизмом, дала практические результаты, и полчища фашистов, которые состояли не из кровожадных вампиров, а из вчерашних рабочих, учителей, врачей, двинулись покорять мир, демонстрируя полное презрение к представителям неарийской расы, что полностью освобождало их от чувства вины за гибель миллионов людей.

Однако, для того чтобы это стало возможным, в новоиспеченной религии должно было быть какое-то подобие Бога, авторитет которого мог бы освятить самые чудовищные преступления. Живым Богом в фашизме становится фюрер, что далеко не случайно и обусловлено характером жизнедеятельности человека в тоталитарном государстве. На это обстоятельство указывал Райх: «Чем беспомощнее становится массовый индивид …, чем отчетливей проступает его идентификация с фюрером, тем глубже детская потребность в защите прячется в его единстве с фюрером» [ 131, 131]. Таким образом, не умеющий и не желающий самостоятельно принимать решения индивид передоверяет фюреру формирование стратегии свой жизнедеятельности, поскольку доверие к вождю подобно доверию к Богу и намного превосходит доверие человека к самому себе. Характеризуя наделение фюрера атрибутами Бога и выражая точку зрения последователя фашистской идеологии, Камю пишет: ««Все мы верим в Адольфа Гитлера, нашего фюрера …и признаем, что национал-социализм – это единственная вера, ведущая наш народ к спасению». Законом и моралью в таком случае становятся заповеди вождя, звучащие с Синайских высот, уставленных трибунами, украшенных флагами и озаренных прожекторами, заменяющими пламя неопалимой купины. И достаточно всего один раз прокричать в микрофон преступный приказ, чтобы он от начальника к подчиненному докатился до последнего раба …» [65,177]. В фашизме вождь становится как бы «вторым я» личности, перестающей существовать самостоятельно.

Однако пик существования фашистских режимов приходится на первую половину ХХ века. Можно ли на основании этого утверждать, что для человека, принадлежащего к западной культуре второй половины ХХ века, «бегство от покинутости» не характерно? Это не так, о чем свидетельствует распространение в культуре Запада конца ХХ века всевозможных тоталитарных сект, которые как раз и являют собой пример «бегства от покинутости». К числу получивших наибольшее распространение тоталитарных сект относятся Церковь Объединения, Дети Бога Д. Берга, Церковь сайентологии, АУМ Синрике, Международное Общество Сознания Кришны. Рассмотрим сущность тоталитарных сект на примере Церкви Объединения.

Церковь Объединения ведет активную пропагандистскую деятельность и вовлекает вновь обращенного в «семью», где его окружают любовью и братством, якобы царящими в этой секте. Первоначальное приобщение происходит в образовательном центре, а затем вновь вовлекаемый получает приглашение провести выходные дни в «убежище» секты или в учебном центре. Принявшие приглашение оказываются в бесконечном круговороте лекций, молитв, пения, которые прерываются только для еды и физических упражнений. Новообращенному не дают возможности остаться в одиночестве и понять, что с ним происходит.

 Обращенным говорят, что они должны пожертвовать Церкви Объединения всю свою собственность, изолировать себя от семьи, друзей – от всего мира. Обращенные больше не смотрят телевизор, не читают газет. Они полностью погружаются в общество себе подобных. Того, кто хочет вернуться к своей семье и прошлой жизни, предупреждают, что он уступает Сатане. Впрочем, данная установка характерна не только для Церкви Объединения, но и для других культов. На это обстоятельство указывает Уолтер Мартин: «Почти все системы власти в культовых организациях внушают своим последователям, что любой человек, противостоящий их верованиям, может направляться только сатанической силой или слепым предрассудком и невежеством…» [102, 28].

Последователи этой секты ведут весьма аскетический образ жизни, основную часть времени посвящая изучению трудов основателя секты Муна, а также занимаясь тяжелой работой. Пища их скудна, на сон отводится 5-6 часов. Постоянно проводятся совместные молитвы и песнопения, запевалами в которых становятся «муни», дошедшие до состояния эмоционального неистовства. В целях контроля над внутренней жизнью членов секты используется манипуляция страхами, присущими каждому человеку.

Таким образом, можно сказать, что в данной секте существует тотальный контроль над всеми формами жизнедеятельности человека. Аналогичная ситуация характерна и для других тоталитарных сект, где создана жесткая иерархическая система и осуществляется «зомбирование» их последователей путем совершения многочисленных обрядов, создающих ощущение слияния с религиозной группой. В результате этого формируется человек, некритически относящийся ко всему происходящему в секте и полностью оторванный от общества.

Возникает вопрос, почему наряду с сектами, которые обещают современному человеку успех в его повседневной жизни и отражают утилитарно-прагматическую ориентацию значительной части западного общества, большое распространение получили тоталитарные секты, которые заставляют человека отказаться не только от ориентации на личный успех, но и вообще приводят к его изоляции от общества?

Представляется, что распространение тоталитарных сект в культуре Запада определяется теми же причинами, что и возникновение секулярных религий. Тем более, что в культуре постмодерна в условиях плюрализма мировоззрений, полного релятивизма у человека усугубляется ощущение абсурда, хаоса, мир воспринимается им как поток неопределенности, в нем отсутствуют авторитеты, а потому человек оказывается в этом мире не только более свободным, ведь в утверждении свободы от каких бы то ни было общих принципов и авторитетов заключается пафос постмодерна, но и гораздо более одиноким. У современных представителей западной культуры нет объединяющей ценностной ориентации, скрепляющих общество в единое целое идеалов. А если присовокупить к этому экономическую и социальную незащищенность современного человека, то становится понятным, почему для культуры Запада и во второй половине ХХ века характерно все то же «бегство от покинутости», о котором речь шла ранее. Этот феномен был проанализирован Э. Фроммом, назвавшим его «бегством от свободы». Суть этого бегства состоит в попытке преодолеть свое одиночество, отказываясь при этом от своего я. Одним из видов такого бегства, как утверждает Э. Фромм, является мазохистическая ориентация, сущность которой состоит в том, что, пытаясь преодолеть свое одиночество и изоляцию, человек стремится раствориться в другом человеке, который управляет им и распоряжается его жизнью, снимая с него тяжкое бремя ответственности. В данных сектах реализуется потребность людей, испытывающих страх и одиночество, слиться воедино, утратить свою индивидуальность, стать частью группы, их нежелание самим отвечать за свою судьбу.

На первый взгляд может показаться, что пребывание в тоталитарных сектах разрешает внутренние конфликты личности. Однако, зомбируя своих членов и давая им иллюзорное состояние защищенности, на самом деле они создают совершенно несамостоятельную, а значит, и безнравственную личность, способную выполнить самый чудовищный приказ своих «духовных» наставников (вспомним хотя бы акции АУМ Синрике).

Таким образом, опасность, идущая от тоталитарных сект, двоякая. Во-первых, она заключается в том вреде, который приносят эти секты своим последователям и который выражается в их изоляции от семьи и общества, в невозможности сохранения для них таких подлинно человеческих отношений, как дружба и любовь. У приверженцев этих сект преобладает личностная ориентация, суть которой, как указывает Э. Фромм, состоит не в стремлении утверждать себя, не делать того, что хочется самим, а подчиняться приказам внешних сил, независимо от содержания этих приказов, даже если они враждебны личности, которая эти приказы выполняет (например, коллективные самоубийства в апокалиптических сектах).

В последнем обстоятельстве и заключается второй аспект опасности, исходящей от сект данного плана. Дело в том, что поскольку внутригрупповые ценности в этих движениях имеют абсолютное превосходство по отношению к общественным, то их приверженцы совершать самые чудовищные преступления по отношению к обществу и не испытывать при этом никакой нравственной ответственности и раскаяния. Нужно отметить при этом, что опасность антиобщественных акций со стороны тоталитарных сект часто усугубляется ярко выраженной враждебностью некоторых из этих нетрадиционных религиозных движений по отношению к инакомыслящим. Как отмечает Уолтер Мартин: « …культовые системы верований характеризуются изначальной неприязнью на человеческом уровне, поскольку культист почти всегда, не принимая христианское слово, распространяет неприятие и на человека, который излагает его. Неразличение взглядов и личности, которая их высказывает, приводит культистов к отвержению не только веры человека, но и его самого…» [102, 27].

Анализ путей человека западной культуры ХХ века на свободе, как нам представляется, убедительно доказывает верность пророчества Бердяева о том, что, став на путь своеволия, человек изживает свободу. На это обстоятельство обращает внимание Леви. Он пишет: «Пусты ли небеса без Бога? Полны, столь полны его отсутствием, этим великим молчаливым отсутствием, более требовательным, нежели всякое присутствие. Освобожденный безбожник? Никогда мы не были так мало свободны, как с того времени, когда мы более не верили» [47, 214]. Безрелигиозная свобода оборачивается рабством. Дело в том, что на смену поклонению Богу пришло поклонение сверхчеловеку, материализованному в лице вождей тоталитарных государств или лидеров тоталитарных сект, коими изобилует секуляризованная культура ХХ века.

Однако Бердяев предупреждал и о том, что в культуре без Бога человек станет рабом своих самых низменных страстей. Об этом и пойдет речь ниже.

2.3. Процесс секуляризации и дегуманизация личности

в западной культуре ХХ века

Как известно, традиционное христианство сугубо отрицательно относится ко всем проявлением телесной жизни человека, его телесным потребностям. Так, крупнейший религиозный мыслитель раннего средневековья Аврелий Августин предупреждал человека: «Пока живем мы в этом теле, мы решительно должны избегать этого чувственного и всячески остерегаться, чтобы липкостью его не склеились наши крылья, которым нужно быть вполне свободными и совершенными, чтобы мы могли к оному свету из этой тьмы…Поэтому, как скоро ты станешь таким, что ничто земное не будет доставлять тебе решительно никакого удовольствия, поверь мне, в ту же самую минуту, в тот же самый момент ты увидишь, что желаешь» [1, 601]. Сущность грехопадения Августин усматривает в том, что тело выходит из подчинения душе, и душа из госпожи превращается в служанку тела. Когда Августин высказывал эту мысль, он даже не представлял себе, насколько она окажется пророческой для последующего развития культуры Запада.

Уже культура Возрождения реабилитировала телесное начало в человеке. Выдающийся исследователь возрожденческой культуры Лосев, характеризуя творчество Ф. Рабле и вместе с тем отношение к телесности в культуре Возрождения в целом, отмечал, что человеческое тело становится здесь конкретным измерителем мира, его ценности. Здесь впервые дается последовательная попытка построить всю картину мира вокруг телесного человека

Рассмотрим, к чему впоследствии приведет воспевание телесного начала, какого человека оно сформирует. Рассмотрение этой проблемы имеет большое значение для исследования кризиса личности в ХХ веке, поскольку именно для этого периода характерен гипертрофированный интерес к телу, который Т.П. Матяш называет «бодицентризмом»; раскрывая его сущность, она пишет: «Бодицентризм – симптом оязычивания культуры, кризиса христианского мировоззрения. Культ тела, его желаний, потребностей и инстинктов коррелируется с характеристикой человека нового типа, как сильного и свирепого неокочевника, нацеленного лишь на выгоду и добычу, свергающего все храмы и религии в своей душе» [85, 331].

Для того чтобы исследовать корни этого явления, обратимся к взглядам мыслителя, предвосхитившего многие черты того типа человека, который сформировался в западной культуре ХХ века. Речь идет о творчестве маркиза де Сада. Отмечая актуальность идей де Сада для ХХ века, Г. Апполинер в предисловии к книге избранных произведений де Сада писал: «Кажется, настал час, когда эти мысли, которые созрели в густой атмосфере библиотечной преисподней, и этот человек, который, по всей видимости, ни в грош не ставился в течение всего XIX века, будут доминировать в веке ХХ» [58, 226]. Идея о доминировании идей де Сада в ХХ веке не случайна, поскольку его взгляды, воспринимавшиеся как «экстравагантные», «порочные», «элитарные» в прошлые столетия, в ХХ веке достаточно распространены в массовом сознании, во всяком случае они весьма широко тиражируются в литературе, кино, театральных постановках.

Взгляды де Сада представляют большой интерес для исследования кризиса личности в секуляризованной культуре ХХ века потому, что они вырастают из его радикального отрицания христианства, что явствует из трактата «Диалог между священником и умирающим», где он прямо доказывает свое неверие в бессмертие души и ликвидирует идею загробного воздаяния за грехи.

В таких произведениях, как «Сто двадцать дней Содома, или Школа распутства», «Философия в будуаре, или Имморальные наставники», он прямо ниспровергает идею христианской аскезы и учит своих последователей повиноваться плотским радостям, которые приобретают у него главенствующую роль в поведении личности.

Отвергнув Бога, герои де Сада считают необходимым следовать велениям природы и утверждают, что главное преступление ‑ не прислушиваться к природным желаниям. Герои де Сада стремятся испытывать все более острые наслаждения, причем человек, который является источником этих наслаждений, рассматривается лишь как неодушевленный объект. При этом садического героя не интересует не только эмоциональное состояние жертвы, но даже ее здоровье и жизнь.

Логика садизма ведет к разрыву межличностных отношений, поскольку между садистом и его жертвой возникают не субъект-субъектные отношения, как, например, в любви, когда человек, вызывающий любовь, воспринимается как высшее существо, которому влюбленный готов служить, поклоняться, давать, а лишь как инструмент для наслаждений, поэтому садист по поводу мук своей жертвы не может испытывать мук совести и раскаяния.

Разрыв межличностных связей приводит садиста к одиночеству, выходом, из которого является насилие. Как тонко замечает В. Ерофеев: «Язык насилия – единственный язык, на котором способен разговаривать садический герой. По совершению своего преступного акта он замолкает, снова погружаясь в одиночество. Более того: он словно перестает существовать, он в спячке. Акт насилия воскрешает его; он становится для садического героя насущной потребностью, адекватной потребности нормального человека в коммуникации» [58, 239].

Заслуживает внимание тот факт, что погоня за наслаждениями, акты насилия имеют для садиста значение не только сами по себе, но и как акты глумления над христианством. Поэтому, чем чище жертва садиста, чем в большей степени воплощены в ней ненавистные садисту христианские добродетели, тем в большей степени он получает удовлетворение, поскольку, господствуя над жертвой, он как бы вместе с тем ниспровергает все, что в ней воплощено, олицетворением чего она является.

Следует отметить, что садизм приобретает гораздо более широкое значение, чем сексуальное насилие, поскольку само сексуальное насилие имеет смысл как проявление властолюбия, деспотизма, мизантропии.

Первоначально садист пытается раскрепостить природные влечения человека, но, реализуя их, он скоро пресыщается, и, чтобы поддерживать в себе ощущение жизни, садисту нужно изобретать все более изощренные формы преступных наслаждений, далекие от естественных природных потребностей человека. Таким образом, садист, первоначальным желанием которого было следовать природе, вступает не только в конфликт с христианством, ограничивающим природные потребности человека, но и с самой природой.

Рассмотрев логику садизма, можно прийти к выводу, что садические герои, которые ставили перед собой задачу, освободясь от ограничений, которые накладывало христианство, стать независимыми, свободно наслаждающимися, счастливыми, на деле вступают на путь самоистребления, вступив в конфликт с другими людьми и даже с природой.

Весьма близки к взглядам де Сада умонастроения другого ниспровергателя христианства – Ф. Ницше, который формирует свою теорию раскрепощения природных инстинктов человека в прямой полемике с христианством. Он связывает христианскую мораль с декадансом, поскольку христианство объявило природное и естественное «падшим и порочным» и весь дух христианства «коренится в ненависти к природе, действительности» [113, 29]. Но кто, с точки зрения Ницше, пытается уйти от действительности? Разумеется, это больные люди, со слабой волей к власти. И самый большой порок христианства заключается в том, что эти «физиологические неудачники» пытаются навязать ценности своей рабской морали сильным и здоровым людям. Как указывает Ницше, «Нечего приукрашивать христианство – оно вело борьбу не на жизнь, а на смерть с высшим типом человека, оно предало анафеме все его основные инстинкты…» И далее: «…сильный человек – типичный отверженец, «порочный» человек. Христианство принимало сторону всего слабого, низкого, уродливого; свой идеал оно составило по противоположности инстинктам сохранения жизни, жизни в силе» [113, 20].

Таким образом, Ницше, как и де Сад, провозглашает необходимость высвобождения природных, телесных инстинктов человека. Он считает себя последователем Диониса и верит в живое тело, поскольку «вера в тело лучше обоснована, чем вера в дух». Ницше утверждает, что подавление природного начала в человеке не способствует его улучшению, а делает его больным животным, раскрепощение природных инстинктов сделает человека свободным и счастливым. Что же происходит с человеком, идущему по пути, обозначенному де Садом и Ницше, в действительности?

Идеи  Ницше и  де  Сада  во  многом  реализовались  в культуре, которую  П. Сорокин в работе «Кризис нашего времени» назвал «чувственной культурой» и которая пришла на смену «идеациональной» средневековой культуре. Сущность чувственной культуры заключается в том, что мир, воспринимаемый человеком через органы чувств, объявляется единственно существенным, а трансцендентное Царство Божие объявляется несуществующим. Эти изменения в типе культуры привели к совершенно иному пониманию человека и смысла, и цели его бытия.

В религиозной, идеациональной культуре одной из основных проблем в осмыслении человека была проблема человеческой души. О высоком достоинстве человеческой души говорит Христос: Душа в христианстве дороже целого мира, и не следует бояться мучений и даже гибели тела, а нужно заботиться прежде всего о спасении души.

В чувственной культуре существование души отрицается, и в связи с этим формируется принципиально иное понимание человека. «Современные концепции человека представляют его как вид «электронно-протонового агрегата», «комбинации физико-химических элементов», «животного, находящегося в близком родстве с обезьяной», «рефлексирующего агрегата» разновидность отношений типа «стимул – реакция», «специально отрегулированного механизма», психоаналитическим либидо, по преимуществу бессознательным или полусознательным организмом, контролируемым пищеварительными или экономическими потребностями…», - указывает Сорокин [150, 482]. Но если душа – это фикция и о ней заботиться не нужно, то на первый план выходит забота о физиологических потребностях человека. И потому не случайно в культуре ХХ века пафос многих философских концепций состоит в утверждении необходимости высвобождения природных инстинктов человека, в обостренном интересе к ним.

Продолжателем взглядов де Сада и Ницше в плане интерпретации сущности человека выступает Зигмунд Фрейд, который утверждал, что энергетическую основу личности человека составляют такие его инстинкты, как Эрос (сексуальное влечение) и Танатос (инстинкт агрессии, влечение к смерти), а значение человеческой культуры состоит в том, что она подавляет эти основные инстинкты человека. Как отмечает последователь Фрейда Герберт Маркузе, «Концепция человека, выдвинутая теорией Фрейда, стала тягчайшим обвинительным актом Западной цивилизации и в то же время ее наиболее надежной защитой. История человека, согласно Фрейду, есть история его подавления. Культурному принуждению подвергается не только его общественное, но и биологическое существование, не только отдельные стороны бытия человека, но сама структура его инстинктов» [100, 1]. Из подавления культурой основных инстинктов человека Фрейд делает печальный вывод о том, что культура, таким образом, превращает человека в невротика. Правда, сам Фрейд не призывал, в отличие от Ницше и де Сада, отбросить культурные ограничения, однако эта идея характерна для последователей Фрейда, что проявилось в их теории контркультуры, представляющей собой ломку традиционных культурных запретов и высвобождение сексуальных влечений. Идеологами контркультуры, одной из существенных сторон которой, явилась сексуальная революция, выступили Г. Маркузе, Н. Браун, Т. Росзак, Ч. Рейч, Ф. Слейтер и другие.

Рассмотрим взгляды одного из самых ярких представителей плеяды неофрейдистов Г. Маркузе, которые были изложены им в работе «Эрос и цивилизация».

В начале работы Маркузе подводит итог тому этапу развития культуры, когда основные инстинкты подавлялись, и делает следующий вывод: «Основные инстинкты человека, беспрепятственно преследующие свои цели, несовместимы с любыми продолжительными объединениями ради самосохранения: они разрушают даже там, где соединяют. Неуправляемый Эрос так же губителен, как и его неумолимый двойник – инстинкт смерти. Разрушительная сила обоих инстинктов проистекает из их стремления к удовлетворению, которое культура дать не способна…Отсюда возникает необходимость отклонить инстинкты от их цели, наложить на нее запрет. Таким образом, цивилизация начинается с отказа от первичного стремления к целостному удовлетворению потребностей» [100, 233]. Вместе с тем Маркузе полагает, что конфликт между инстинктами и цивилизацией не вечен, поскольку репрессивность, подавление основных инстинктов не выражает сущности цивилизации как таковой, а лишь характеризует определенную историческую фазу человеческого существования. Маркузе приходит к выводу, что, чем в большей степени человек овладевает силами природы, чем выше уровень организации культуры, тем в большей степени проявляется необходимость в подавлении и порабощении, тем в большей степени культура становится репрессивной. Однако, поскольку цивилизация питается энергией, отнятой у Эроса посредством ее десексуализации и сублимации, и, следовательно, это ведет к его фатальному ослаблению, Эрос уже не может преодолеть все деструктивные импульсы. Маркузе приходит к выводу о том, что благодаря техническому прогрессу человечество сумело приблизиться к удовлетворению витальных потребностей человека, а это является основой для высвобождения инстинктов от ненужного подавления. Таким образом перед человечеством появляется перспектива превращения в самоцель, что Маркузе связывает с созданием основанной на принципе наслаждения нерепрессивной либидной цивилизации, в которой возникает новый тип чувственности, господство «принципа наслаждения», основанное на высвобождении всех природных инстинктов, Маркузе следующим образом характеризует ситуацию, возникшую в новой цивилизации: «…чем свободнее развивается сексуальный инстинкт, тем свободнее утверждает себя его «консервативная природа». Стремление к устойчивому удовлетворению не только способствует разрастанию строя…либидозных отношений…, но также и его увековечиванию» [100, 233].

Теоретические изыскания неофрейдистов оказали огромное влияние на культуру Запада ХХ века, материализовавшись в таком феномене, как молодежная контркультура, которая возникла в странах Запада в 60-70-е годы и оказала достаточно существенное влияние на последующее развитие западного общества.

Явления молодежной контркультуры весьма многообразны и выражают собой неприятие буржуазного общества в целом: от его экономики, политики образа жизни до семейных отношений, духовной культуры. Мы ставим своей задачей показать лишь то, как выразилась в молодежной контркультуре идея раскрепощения инстинктов и к каким последствиям это привело.

Первоначально идеология хиппи, с движением которых был связан расцвет контркультуры, в вопросах секса ограничивалась лишь идеями о том, что любовь должна быть свободной, в ней не должно быть моментов собственничества, характерных для буржуазной моногамной семьи, а потому хиппи призывали к групповым формам брака, не сковывавшим здоровую чувственность, однако их движение, в конечном счете, привело к сексуальной революции, вследствие которой сексуальность становится одним из центральных компонентов западной культуры ХХ века, причем здоровая чувственность, которую провозглашали хиппи, очень быстро сменяется извращенной. Плодами сексуальной революции становится повсеместное распространение сексуальной распущенности и вседозволенности. Как отмечает автор книги «Неофилы» Ч. Бунер, «секс приобрел огромное значение и вызвал сильную озабоченность, но при этом не столько секс сам по себе, сколько навязчивая идея секса, имидж секса, запечатленный буквами и красками, разглашенный объявлениями, распространенный фильмами повышенной «смелости», «полемическими» статьями в прессе и откровенными романами» [79, 117]. Огромное влияние секса на современную культуру Запада отмечает Ж. Бодрийяр: «…СПИД связан скорее не с избытком секса и наслаждения, а с сексуальной декомпенсацией, вызванной просачиванием секса во все области жизни, с этим распределением секса по всем тривиальным вариантам сексуальной инкарнации» [29, 15].

Всепроникающий до навязчивости пансексуальный характер современной культуры ярко проявляется в рекламе. Специфика рекламы состоит в том, что она, с одной стороны, отражает парадигмы массового сознания, а с другой стороны, усиливает их. В плане пропаганды секса это, на наш взгляд, выглядит следующим образом. Поскольку в современной культуре чуть ли не главным достоинством человека является его сексуальная привлекательность, реклама предлагает человеку самые разнообразные способы ее усилить. На первый взгляд, какая связь между зубной пастой и сексом? Но логика рекламы зубной пасты такова: «Употребляйте только рекламируемую зубную пасту: ваши зубы станут белыми, а вы ‑ сексуально привлекательными». То же можно сказать и о рекламе прохладительных напитков, жвачек, не говоря уже о парфюмерии и средствах личной гигиены. Но постоянно взывая к усилению сексуальной привлекательности, современная культура в ее разнообразных формах приводит, в конечном счете, к тому, что идея секса в поведении человека становится самодовлеющей. Ярким проявлением гиперсексуальности современной культуры, вытесняющей такие высшие формы человеческих отношений, как любовь, духовное единение, является распространение матерной речи, которая по сути своей является восприятием мира через призму полового акта. Низведение интимных отношений до голого секса проявляется также в том, что, когда речь идет о наиболее интимных отношениях между мужчиной и женщиной, то современные люди пользуются такими понятиями, как «трахаться», «пилиться» или употребляют и вовсе нецензурные выражения. Как верно замечает Л. Лемешева в статье «Любовь в остывающем мире», «Язык не врет и никогда не ошибается – в данном случае он адекватно отражает не только механистичность, автоматизм процесса, но и наше при этом внутреннее состояние. Знаем, в книжках читали: что-то при этом мы должны еще и чувствовать, но – ничего не чувствуем. Трахаемся, одним словом» [92, 56]. Но парадокс заключается в том, что чем больше человек занимается сексом без любви, тем более механическим процессом он становится, тем меньше доставляет физического наслаждения. Но человек, воспитанный в гиперсексуальной культуре, точно знает, что секс – это высшее наслаждение, и потому ищет его в самых экстравагантных сексуальных экспериментах.

Однако парадокс состоит в том, что чем больше сексуальная свобода, тем меньшее удовлетворение человек получает в начале от нормального секса, а затем от секса вообще. Это обстоятельство было проанализировано Ж. Бодрийяром. В частности, он пишет: «В эпоху сексуального освобождения провозглашался лозунг максимума сексуальности и минимума воспроизводства. Сегодня мечтой клонического общества можно было бы назвать обратное: максимум воспроизводства и как можно меньше секса» [29, 13]. Далее Бодрийяр указывает, что высвобождение секса ведет к распространению транссексуальности, для которой характерно «равнодушие к сексу как источнику наслаждения». Бодрийяр приходит к выводу, что в условиях сексуальной вседозволенности возникает «стратегия изгнания телесного посредством символов секса, изгнание желания посредством его преувеличенных демонстраций является более эффективной, чем стратегия доброго старого подавления путем запрета» [29, 36]. Таким образом, гиперсексуальность современного западного общества приводит, с одной стороны, к тому, что секс перестает приносить наслаждение, а, с другой стороны, к тому, что развиваются его извращенные формы. В совокупности эти обстоятельства означают, что произошел переход от здоровой чувственности к разврату. Смысл разврата состоит в утверждении, что ощущения – это последняя реальность. Феномен разврата был глубоко проанализирован Ницше на примере анализа творчества Достоевского. С его точки зрения, человек, вступивший на путь разврата, должен быть свободен не только от стремления к любви, но и от тяги к наслаждению. Поэтому, с точки зрения Ницше, «разврат большого стиля» должен включать в себя садизм в качестве важнейшего своего элемента. Различие между взглядами де Сада и Ницше тонко анализирует Ю.Н. Давыдов. Он указывает, что маркиз де Сад стоял на «гедонистических позициях и его «садизм» ‑ тоже «разврат большого стиля» ‑ предполагал «удовольствие, испытываемое развратником от страданий, которые он причинял своей жертве. Что же касается немецкого философа, то «нигилистический разврат» в его понимании имеет уже не гедонистический», а «гносеологический характер: характер эксперимента относительно того, что есть «последняя истина». По этой причине он должен быть освобожден от всех гедонистических элементов» [54, 173]. Эта логика, как указывает Давыдов, ведет к экспериментам над живыми людьми, которые осуществлялись в концлагерях.

Человек, вставший на путь разврата, как бы задается вопросом: а какое зло я еще могу причинить людям? Таким образом, необузданная, ничем не ограниченная чувственность открывает дорогу также ничем не ограниченному инстинкту агрессии. И таким образом возникает ситуация, когда в культуре наряду с Эросом на первый план выходит и Танатос, который открывает дорогу преступлению. Это приводит к тому, что героями современной культуры становятся люди ницшеанского типа, олицетворяющие собой злую силу. По логике Ницше, именно преступник характеризует незаурядность человека, именно преступление поднимает его над серой человеческой массой. Характеризуя достоинства преступника, Ницше доказывает, что преступник это – «человек, который рискует своей жизнью, своей честью, своей свободой, ‑ человек мужества» [54, 91]. Причем, как верно замечает Давыдов, «Подчас даже закрадывается подозрение, что чудовищные, из ряда вон выходящие преступления импонировали ему явно больше, чем преступления «средние» и «обычные» – ведь в них тоже было что-то от усредненности, которую философ так ненавидел»[54, 91]. Причем, с точки зрения Ницше, великие преступления, свидетельствующие о незаурядности человека, должны быть немотивированными. Однако для того, чтобы человек позволил совершать себе такого рода действия, его нужно освободить от угрызений совести и предупредить возможное раскаяние. Свое отношение к раскаянию Ницше сформулировал в работе «Против раскаяния и его чисто психологического толкования». Он характеризует раскаяние следующим образом: «Это растравление старых ран, это самопогружение в презрение к самому себе есть болезнь, тем более что из нее не может возникнуть «здоровье души», но возникает лишь новая болезненная форма…» [54, 105]. И поскольку состояние покаяния наиболее характерно для христианина, то Ницше утверждает, что именно оно развивает болезненность человека, ослабляет его. Как верно замечает по этому поводу Ю. Давыдов: «Для Достоевского преступление – это болезнь, а раскаяние – выздоровление или, по крайней мере, путь к нему. Для Ницше все наоборот: преступление – это «норма», это «здоровье», раскаяние же – это болезнь не только душевная, но и физиологическая, свидетельствующая о глубоко зашедшем «физическом» вырождении человека» [54, 112].

С не меньшим пафосом Ницше выступает против угрызений совести. Характеризуя поведение сверхчеловека, Ницше указывает, что люди данного типа «возвращаются к невинной совести хищного зверя, как торжествующие чудовища, которые идут с ужасной смены убийств, поджога, насилия, погрома с гордостью и душевным равновесием, как будто совершена только школьная шалость, уверенные, что поэты будут надолго теперь иметь в виду тему для творчества и прославления» [115, 199].

Превознося отказ от совести и раскаяния, Ницше утверждает, что в преступнике говорит изначальное стремление нарушить абсолют. Более того, Ницше считает, что настоящий человек, представитель касты господ ‑ это обязательно преступник, а человек, не способный на преступление, – это никчемный, слабый человек, представитель касты рабов. Он пишет по данному поводу, что «следовало бы презирать нас, если нас не считают способными при (соответствующих) обстоятельствах убить человека. Почти во всех преступлениях одновременно выражаются свойства, которые не должны отсутствовать ни у одного мужчины» [54, 86].

Данные суждения Ницше проникают в плоть и кровь западной культуры ХХ века. Об этом свидетельствует то, что преступность без малейшего намека на раскаяние приобрела в ХХ веке тотальный характер свидетельством чему является искусство ХХ века. Как герои элитарного искусства (например, романов экзистенциалистов), так и герои самых примитивных боевиков являются своевольными преступниками, в лице которых необузданная чувственность соединяется с такой необузданной агрессивностью.

Доказательством этого являются герои романов Сартра «Тошнота» и повести Камю «Посторонний». Вполне в соответствии с логикой Ницше герой романа «Тошнота» Рокантен не разделяет гуманистических ценностей. Он говорит о себе: «Я не гуманист, вот и все». Когда читаешь «Тошноту», невольно вспоминаешь немотивированные преступления, ценность которых утверждал Ницше. В частности, Рокантен утверждает: «Я хорошо понимаю, что я мог бы совершить все что угодно. Например, вонзить сырный нож в глаза Самоучки».

 Логику Ницше и де Сада продолжает и герой повести Камю «Посторонний», который освободился от всех условностей культуры, но зато дает полную волю удовлетворению своих желаний. У Мерсо пропал интерес ко всему, что не приносит непосредственного чувственного удовлетворения. Например, он получает удовольствие от физической близости с женщиной, но, когда она спрашивает, любит ли он ее, Мерсо не понимает смысла ее слов. Любовь не интересует его, поскольку она ничего не добавит к физической близости. Не меньшую радость доставляет Мерсо общение с природой, частью которой он себя ощущает, поэтому и центральный эпизод повести, когда Мерсо убивает серба, то есть совершает немотивированное преступление, переживается им как момент единения с природой, когда он становится жертвой солнечного наваждения. Чуждость Мерсо человеческому миру является прямым продолжением идей Ницше о раскрепощенной, «дионисийской» личности, которая отвергает, прежде всего, христианские нормы, порабощающие человеческую плоть. И эта логика ярко демонстрирует то, к чему приводит буйство природного в человеке.

Если в начале и середине ХХ века идея раскрепощения основных инстинктов человека была характерна в основном для сознания интеллектуальной элиты, то в конце ХХ века эти идеи широко тиражируются в массовом искусстве. В этом смысле показательным является один из кинохитов «Девять с половиной недель» Адриана Лайна.

Герой этого фильма вступает в интимные отношения с обаятельной, живой и сексапильной женщиной. Однако на здоровые проявления чувственности он не способен. Сексуальная связь возможна для него только когда она сопровождается актами насилия и глумления над личностью своей избранницы. В сексе проявляется общий уровень личности, и сквозь лицо обаятельного и современного героя вновь и вновь проступает облик героев де Сада, для которых партнер по сексуальным отношениям ‑ это всегда жертва, и привлекательность секса для них состоит в глумлении над личностью. Родственность идеям де Сада ярко проявилась и в другом кинохите «Основной инстинкт» Поля Верховена, пресыщенная героиня которого убивает своих партнеров по сексу ножом для колки льда. Массовая культура ХХ века как бы демонстрирует собой, что на здоровые проявления чувственности человек уже не способен. В многочисленных триллерах секс, как правило,сочетается с агрессией, выступает в виде самых изощренных половых извращений. Создается такое ощущение, что здоровая чувственность пресна и неинтересна. И, исходя из этого, культура Запада конца ХХ века отвергает все большее число ограничений в сексуальной жизни. Так, например, признаны гомосексуализм и лесбиянство, и такое впечатление, что скоро будет признана педофилия. Можно показаться консервативным, выступая, например, против признания гомосексуализма, который рассматривается как результат биологичской предрасположенности человека. Но зададимся вопросом: «Какая часть мальчиков вступает в гомосексуальные отношения «по зову природы», а какая ‑ под влиянием не только дозволенности, но даже пропаганды гомосексуализма?» Ведь не редки случаи, когда в массмедиа провозглашаются идеи о том, что гомосексуальная ориентация является чуть ли не доказательством незаурядности личности, а если к этому присовокупить то, что многие кумиры молодежи предпочитают однополые любовные связи, то становится ясно, что придерживаться традиционной сексуальной ориентации просто стыдно, поскольку это является доказательством твоей консервативности и заурядности.

Пафос ниспровергателей христианской морали, ограничивающей чувственность человека, от маркиза де Сада до представителей неофрейдизма заключался в том, что высвобождение природных инстинктов человека приведет к его оздоровлению, укреплению в нем силы, ощущению полноты бытия. Произошло ли это в действительности?

Анализируя состояние личности в культуре ХХ, мы можем отметить тот неоспоримый факт, что раскрепощение природного начала в человеке отнюдь не сделало его более здоровым и гармоничным. Об этом свидетельствует хотя бы то, что большинство людей, которые принадлежат к культуре Запада ХХ века, ‑ невротики, и одним из самых ярких проявлений невротизма является садизм, однако в понимании сущности садизма в ХХ веке произошли глубинные изменения.

Принципиально новое понимание садизма содержится в работах Карен Хорни «Наши внутренние конфликты. Конструктивная теория невроза» и Эриха Фромма «Бегство от свободы».

Хорни в начале раздела о садизме ставит перед собой задачу провести демаркацию между истинным садизмом и теми действиями, которые, нанося обиду и вред другим людям, в то же время садистическими не являются. Различие между ними Хорни видит в том, что когда человек совершает агрессивные или враждебные действия и не испытывает при этом удовлетворения, то они садистическими не являются. Подлинно садистические действия принимают различные формы. Человек с садистской ориентацией может стремиться к порабощению другого человека. Причем здесь явно прослеживается связь с ницшеанством, поскольку, как указывает Хорни, жертва садиста должна быть «рабом сверхчеловека», существом, не имеющим не только каких-либо желаний, чувств или собственной инициативы, но каких-либо запросов в отношении к хозяину» [179, 144]. То есть здесь так же, как и у де Сада , жертва превращается в объект удовлетворения желаний садиста.

Сущность другой формы садизма заключается в удовлетворении, получаемом от игры на чувствах другого человека. Садист знает, когда проявить к партнеру интерес, а когда ‑ безразличие, но партнер остается при этом для садиста объектом, доставляющим удовлетворение собственными страданиями, более того, именно страдания, испытываемые другим человеком от игры на его чувствах, и являются конечной целью действий садиста.

Третья разновидность садизма состоит в «эксплуатации партнера». Если в несадистической эксплуатации главной является получаемая выгода, то, как указывает Хорни, в садистской эксплуатации «она иллюзорна и абсолютно непропорциональна тому аффекивному отношению, которое вкладывается в ее осуществление» [179, 146]. То есть сущность садистской эксплуатации состоит в полной власти над жертвой, к которой предъявляются все возрастающие требования, которые никогда не могут быть удовлетворены, а потому садист заставляет свою жертву постоянно испытывать чувство вины, удовлетворение от созерцания которой и является его целью.

Анализируя природу садизма, Хорни делает интересный вывод: «Предположение о том, что садистские наклонности являются выражением извращенного сексуального влечения, на самом деле безосновательны» [179, 150]. Нам представляется это суждение очень глубоким и правомерным, поскольку само извращенное сексуальное поведение является вторичным по отношению к глубинной сущности личности, которая лишь проявляется в сексе. Это означает, что садист обязательно будет склонен к унижению своего партнера не только в сексе, но и во всех прочих жизненных ситуациях, поскольку именно это является выражением его глубинных потребностей, аспектом которых является акт сексуального унижения. То есть в поведении садиста сексуальный инстинкт и инстинкт агрессии сплетены воедино. Поэтому для того, чтобы понять сущность садизма, нужно понять ту структуру личности, в рамках которой он развивается. Хорни делает вывод, что если подойти к проблеме садизма с таких позиций, то «мы устанавливаем, что сколько-нибудь выраженные садистские наклонности не развиваются у тех, кому не свойственно глубокое чувство тщетности своей жизни» [179, 150]. Садист ненавидит жизнь. И поскольку садист не может быть счастлив, то его задача сделать несчастными других людей. Но, заставляя других людей испытывать боль и страдания, садист часто испытывает их реакции ответного удара, что делает его все более одиноким и несчастным.

Подводя итог своему исследованию садизма, Хорни приходит к выводу, что садизм нельзя объяснить до тех пор, «пока нам не станет понятно, какое значение для его (садиста) отношения к самому себе имеет безнадежность» [179, 152].

Таким образом, если герои де Сада и Ницше были в их представлении олицетворением жизненной силы, ниспровергателями всех условностей, способными подчинить своей воле другого человека, то в представлении Хорни садист – это жалкое существо, не справляющееся с жизнью и с самим собой и пытающееся скомпенсировать свою ничтожность унижением других людей. Хорни показывает, что ощущение силы превосходства над другими людьми является у садиста иллюзорным и имеет свои истоки в его ощущении собственной неполноценности. Поэтому ницшеанская воля к власти является для садиста средством самозащиты, поскольку если садист не будет испытывать власти над другими людьми, то он почувствует себя «жалкой и беспомощной тварью».

Хорни утверждает, что отвращение садиста к самому себе достигает таких размеров, что он должен постоянно усиливать «бронь своей правоты», отвергая любую критику как несправедливую и тем самым избегая мук совести и раскаяния. Анализируя эту черту садизма, невольно вспоминаешь о «невинной совести хищного зверя», которую проповедовал Ницше, и приходишь к выводу, что она не является проявлением силы личности, а лишь жалкой формой самореабилитации человека,

Аналогичное понимание личности садиста как существа слабого и зависимого дает Э. Фромм. Он рассматривает садизм в единстве с мазохизмом, который, на первый взгляд, является противоположностью садизма. Единство садизма и мазохизма Фромм усматривает в том, что они оба являются формами бегства от свободы. Причем, если слабость мазохиста очевидна, поскольку он стремится раствориться в личности другого человека, то садист, на первый взгляд, кажется воплощением силы и независимости. Как показывает Фромм, садист так же слаб и зависим, поскольку и садизм, и мазохизм происходят от одной причины: неспособности вынести одиночество и слабость собственной личности. Раскрывая сущность садизма, Фромм указывает, что садист стремится избежать одиночества, ощущения несвободы, превращая другого человека в свою неотъемлемую часть. Вбирая в себя другого, он неизмеримо увеличивает собственную значимость. Таким образом, садист зависит от мазохиста не в меньшей степени, чем мазохист от садиста, и представляет собой такую же слабую и зависимую личность, как мазохист.

 Зададимся вопросом: чем определяется формирование садистического типа личности – индивидуальными особенностями личности или социокультурными детерминантами? Нам представляется, что хотя особенности личности в большой степени определяют формирование садистической ориентации поведения, однако не меньшее значение имеют, на наш взгляд, и реалии секуляризованной культуры ХХ века. Об этом свидетельствует хотя бы то обстоятельство, что личности садистического склада занимают значительное место в западном искусстве именно ХХ века. С другой стороны, обусловленность распространения садизма секуляризацией очевидна, поскольку садист строит свою систему ценностей как систему антиценностей по отношению к христианству. Поэтому, на наш взгляд, совершенно не случайно очевидное родство основных характеристик садистической личности и того типа личности, представление о котором было создано Ф. Ницше как открытая оппозиция христианскому идеалу человека. Так, если сущность христианства составляют любовь и милосердие, то садист руководствуется прямо противоположными ценностями: быть безжалостным, эксплуатировать, причинять страдания. Но ведь логика садизма – это логика ницшеанского самоутверждения, поскольку для Ницше сильный человек - это злой человек, не ведающий ни угрызений совести, ни сострадания.

Однако исследования садистического типа личности в ХХ веке обнаружили то, чего Ницше и де Сад предвидеть не могли. Садист, руководствующийся принципами «хищного зверя», внушающий страх, на самом деле оказался слабым и зависимым.

Таким образом, идеалы Ницше и де Сада, которые были призваны высвободить природное начало в человеке, сформировать сильную личность, способную презреть все требования христианской морали, которые, по мнению Ницше, превращали человека в «больное животное», дали противоположный результат. Об этом свидетельствует кризисное, болезненное состояние личности в западной культуре ХХ века, доходящее, как показали К. Хорни и Э. Фромм до нервных и психических расстройств, к которым ее ведет тотальное одиночество, неизбежное в культуре, где на смену высоким человеческим отношениям приходит удовлетворение природных инстинктов.

 

ГЛАВА 3. НОВЫЕ ФОРМЫ РЕЛИГИОЗНОСТИ В КУЛЬТУРЕ

ПОСТМОДЕРНА И УГЛУБЛЕНИЕ КРИЗИСА ЛИЧНОСТИ

3.1. Основные тенденции развития религиозности в культуре

 постмодерна и перспективы преодоления кризиса личности

Итак, проанализировав кризисное состояние личности в секуляризованной культуре ХХ века, мы пришли к выводу, что процесс секуляризации, который рассматривался мыслителями, стоявшими у его истоков, как процесс освобождения человека и который, по их мнению, в конечном счете должен был освободить человека из-под гнета религиозных догм, возвратить человеку его подлинную сущность и действительный смысл жизни, духовную и телесную гармонию, на самом деле привел к еще более жестким формам несвободы, поскольку ничем не ограниченная свобода и высвобождение природных инстинктов привели к рабской поглощенности физиологическими потребностями, телесным низом, тяжкому бремени безосновности, распаду межличностных отношений, невротическим расстройствам, иллюзорным формам коммуникации, подменяющим подлинные человеческие отношения. Если к этому присовокупить неопределенность мировоззренческих ориентаций, которая делает невозможным решение вопросов о конечности или бесконечности существования человека, о его месте в мире, о характере детерминации его деятельности, то становится понятным, что преодоления религиозности как полного ее разрушения произойти не могло. Как верно замечает по этому поводу Г.С. Киселев в статье «Современный мир и «новое» религиозное сознание», «В наше время становится все яснее, что человек без Бога, человек, сведенный до природного существа, не только не способен осуществить свой идеал, но что он прямо обречен на гибель – и скорее всего от собственных рук. И вот человек склонен снова обратиться к Богу…» [71, 18]. Однако, с другой стороны, мы пришли к выводу, что процесс секуляризации в западной культуре имеет глубокие корни и что культура постмодерна способствует углублению секуляризации, являясь культурой, мировоззренческие ориентации которой противоположны традиционному христианству. Как же совместить эти, противоположные, на первый взгляд, выводы? Для того чтобы разрешить эту проблему, необходимо раскрыть специфику религиозности в ХХ веке, что сделает возможным ответить на вопрос, что же происходит с христианством в культуре постмодерна: его реанимация или, напротив, дальнейшее углубление процесса секуляризации. Чтобы ответить на этот вопрос, охарактеризуем религиозный поиск человека в западной культуре ХХ века. Исследование новых форм религиозности в культуре постмодерна позволит решить вопрос о том, могут ли новые формы религиозности, которые характерны для современной западной культуры, способствовать преодолению кризиса личности в культуре Запада в настоящем и будущем.

Первое, что обращает на себя внимание при исследовании религиозной ситуации в культуре постмодерна, ‑ это обилие весьма разнообразных религиозных направлений. В работе «Лабиринты веры» Кеннет Боа называет следующие религии, получившие распространение в современной западной культуре. К первой группе относятся нехристианские религии Востока: индуизм, джайнизм, религия сикхов, буддизм, зороастризм, конфуцианство, даосизм, синтоизм, ислам, иудаизм. Ко второй группе относятся основные псевдохристианские религии Запада: религия мормонов, свидетели Иеговы, «Христианская наука», «Школа христианского единства», теософия. Третью группу составляют оккультные религии и доктрины: колдовство и сатанизм, астрология, спиритуализм, Каббала, «И Цзин», «Таро». И, наконец, четвертую группу составляют новые религии и культы: Трансцендентальная медитация, Церковь Объединения, движения «Харе Кришна» и «Новый век». Однако данный перечень религий, получивших распространение на Западе, не является полным, о чем свидетельствует хотя бы то, что автор не упоминает о такой форме религиозных верований, как уфология, сущность которой П. Куртц характеризует следующим образом: «Эта система паранормальных верований носит особенно дерзкий и притягательный характер, поскольку заключает в себе идею посещения Земли далекими высокоразвитыми и загадочными существами – гуманоидами открытого космоса. Поражает схожесть сценариев появления пришельцев с ситуациями откровения; различие состоит лишь в том, что эта новая форма религии откровенно облечена идеями и образами научной фантастики». [89, 526]. Уфология, как нам представляется, очень ярко характеризует огромную потребность современного человека в новых формах религиозности.

Мы не претендуем на то, чтобы исследовать весь спектр религиозных движений, характерных для культуры Запада ХХ века, но выделим лишь те религиозные культы, которые, во-первых, получили значительное распространение в культуре Запада ХХ века, и, во-вторых, так или иначе, характеризуют процесс секуляризации, рассматриваемый нами как падение роли традиционного христианства и его внутреннее разрушение.

 В связи с этим за основу классификации различных верований изберем их отношение к традиционному христианству. Исходя из данного критерия, можно выделить нехристианские религии, псевдохристианские религии и антихристианские религии и культы.

 К первой группе относятся религии, которые пришли в культуру Запада с Востока, что создает ситуацию, когда христианство должно как бы конкурировать с восточными религиями и доказывать свое право на существование. На это обстоятельство указывали участники конференции «Роль религии в эпоху постмодерна». Они отмечали, что сущность нового понимания роли христианства в культуре Запада состоит в том, что оно перестает «быть всеобщей действующей идеологией, а вместо этого стало партнером в диалоге, заслуживающим уважения только в том случае, если оно предлагает что-то лучшее, чем то, что может быть достигнуто другими средствами». [99, 120]. Из этого обстоятельства один из участников конференции делает вывод: «Короче говоря, наша культура не является больше иудео-христианской или библейской культурой, но плюралистической, постлиберальной, в которой библейское мировоззрение выражает позицию меньшинства» [99, 120]. В связи с этим другой участник конференции, рассматривая вопрос об отношении христианства к другим религиям, приходит к выводу, что христианство должно у них учиться. Он отмечает: «Я настаиваю, что для нас важно понимать религиозные миры других верований посредством частичного соучастия в них, как для развития взаимопонимания, столь необходимого в современном мире, так и для нашего взаимного духовного обогащения» [99, 123].

Кстати, идея объединения различных религиозных верований является достаточно распространенной в ХХ веке. Так, например, А. Тойнби указывал: «Моя цель – обладание максимумом религии с минимумом догм» [47, 58]. Эта мысль обосновывается им тем, что ни одна из религий не способна полностью постигнуть абсолют. В связи с этим Тойнби отмечает, что христианство в какой-то мере охватывает абсолютное, но его притязания на исключительность неоправданны.

Религиозные верования, которые относятся ко второй группе, на словах провозглашают свою причастность христианству, но при этом отступают от основных его догм. Характерной особенностью псевдохристианских культов является то, что, развиваясь в условиях проникновения в культуру Запада нехристианских религий Востока, они являются эклектичными, поскольку, как указывает Боа, они способны «свободно «по вкусу» заимствовать любые понравившиеся им положения любой религии» [26, 86 ].

Почему же религиозный поиск человека в культуре постмодерна так многообразен? Для того чтобы ответить на этот вопрос, охарактеризуем основные причины распространения нетрадиционных религиозных движений в культуре ХХ века. Наиболее общую причину их распространения П.С. Гуревич характеризует следующим образом: «Нельзя обойти вниманием тот факт, что по своему характеру религиозные искания…представляют собой контркультурные феномены. Можно сказать, что всякая новая культура, культура конкретной эпохи рождается как осознание кризиса предшествующей социокультурной парадигмы. Если «новые религии» находят социальную опору во всех странах, значит, есть потребность в новых абсолютах» [109, 17]. Применительно к теме нашего исследования это означает, что причиной распространения новых религиозных движений является глубокий кризис традиционного христианства, который побуждает к поиску новых форм религиозности, которые, по своей сути, во многом противоположны традиционному христианству, что свидетельствует о далеко зашедшем процессе секуляризации. С кризисом традиционного христианства связывает распространение нехристианских учений К. Боа. В частности, он указывает: «Печально, конечно, что так много людей обратились к нехристианским доктринам в поисках духовного удовлетворения. Но это и неудивительно, если вспомнить, насколько ослабела духовная жизнеспособность христианских общин в наше время. Истинная взаимосвязь верующих подменяется теперь внешней религиозностью. Поэтому вместо того, чтобы привлекать духовно нуждающихся, некоторые христианские церкви и объединения только отталкивают их от верного решения» [26, 11]. Другой важной причиной распространения новых верований является то, что их проповедники умеют быстро реагировать на актуальные потребности человеческого существования и часто призывают не к реализации абстрактных идеалов, а обещают процветание и успех своим последователям здесь и сейчас. Не менее важной причиной распространения новых религиозных движений является очень активная деятельность их миссионеров, которая значительно превосходит проповедническую деятельность традиционных христианских конфессий. Весьма значительным обстоятельством, способствующим распространению нетрадиционных религиозных движений, является то, что в современном западном обществе люди лишены скрепляющих их во едино идеалов и ценностей, находятся в состоянии взаимоизоляции, отчуждения. В силу этого, как указывает Боа, «В подчинении своей личности требованиям новых вероучений, в соблюдении обрядов такие люди стремятся найти любовь, общение и дружбу, которых им так не хватает. Некоторых привлекает призрачная надежда обрести духовного руководителя, авторитетного наставника, кое-кто соблазняется обещаниями таинственной власти над обстоятельствами жизни и личной судьбой» [26, 10].

Итак, первоначальное общее представление о характере религиозного поиска в культуре Запада ХХ века позволяет сделать ряд выводов для решения вопроса о том, может ли новая религиозная ситуация в западной культуре способствовать преодолению кризиса личности в культуре Запада ХХ века.

Во-первых, для религиозной сферы жизни западного общества ХХ века характерны те же процессы, которые характеризуют культуру постмодерна в целом. Прежде всего, это высвобождение плюрализма, который характерен для постмодернизма и который в полной мере свойственен, как было показано, религиозному поиску человека в западной культуре ХХ века. Плюрализм в религиозной сфере проявляется, как нам представляется, не только в одновременном сосуществовании разнообразных религиозных вероучений, но и в том, что многие религии, в том числе и христианство, интегрируют в себя вероучительные принципы иных религиозных верований. Как нам представляется, этот плюрализм в религиозной сфере не только не способствует выходу личности из кризиса, но, напротив, способствует его углублению, поскольку многообразие религиозных вероучений усугубляет плюрализм мировоззрений, и без того свойственный современной западной культуре, что служит дополнительной основой для дальнейшей разобщенности людей. Например, приобщение к нехристианским конфессиям, которые являются порождением иных культур, «требует глубокой перемены самого традиционного … образа жизни, отказа от множества привычных потребностей, связей и интересов человека, разрыва со сложившимся кругом общения» [133, 337]. Это приводит к конфликтам с родными и близкими, которые не разделяют религиозных верований последователей восточных культов, а также к столкновению с обществом в целом. С другой стороны, плюрализм религиозных верований приводит к отсутствию глубокой убежденности в верности какого-либо вида верований, поскольку их многообразие подрывает веру в божественность любого из верований.

Во-вторых, утверждение плюрализма верований ведет к отрицанию единства ценностных ориентаций в современной западной культуре, что ярко проявилось в утверждениях, что культура Запада перестала быть христианской культурой и христианство в ней является лишь одной из многих религий, преимущества по отношению к которым оно должно продемонстрировать и с которыми оно должно вступать в диалог. Данное обстоятельство также способствует углублению кризиса личности в современной западной культуре, поскольку, как отмечает Г. Рормозер, «плюрализм, отрицание единства означает примерно то же, что и всеядность» [140, 81]. Представляется, что именно «всеядность» характеризует религиозную жизнь культуры постмодерна, поскольку в ней мирно сосуществуют древние дохристианские верования и вера в НЛО, космических пришельцев, которые являются продуктом культуры ХХ века. Вызывает удивление, что религии, которые характерны для совершенно иных, чем Запад, культур, получили здесь распространение. Ведь культура и религиозные культы, которые исторически в ней развиваются, представляют собой единство, взаимообусловливая друг друга. Трудно представить себе, чтобы современный француз или американец смог глубоко проникнуться духом культуры Древней Индии, для которой был вполне органичен буддизм, однако, несмотря на это, многие западноевропейцы и американцы мнят себя правоверными буддистами. Как нам кажется, в этой религиозной «всеядности» отражается углубление кризиса личности, которая проявляется в возрастании ее поверхностности, когда человек, принадлежащей к западной культуре, ощущает себя в какой-то степени буддистом, веря в карму, в какой-то степени христианином, поскольку в трудные минуты своей жизни он обращается к христианскому Богу, что не исключает и его веры в гороскопы, и в космических пришельцев, и т.д.

Однако данные выводы будут лишены достаточных оснований до тех пор, пока не будет произведено конкретное исследование процессов, характерных для современного христианства на Западе, а также не будут более детально рассмотрены принципы вероучения хотя бы некоторых нехристианских и антихристианских культов, получивших распространение в современной западной культуре.

3.2. Разрушение христианства в постмодернистском мире

и нарастание кризиса личности

Итак, ранее мы пришли к выводу, что характер религиозности в современной западной культуре определяется основными принципами культуры постмодерна. Как нам представляется, реалии культуры постмодерна оказывают весьма существенное влияние на христианство, которое многие современные теологи стремятся адаптировать к данной культуре, что, на наш взгляд, весьма губительно для христианства и, в сущности, представляет собой процесс его внутреннего разрушения.

Процесс внутреннего разрушения традиционного христианства имеет весьма различные формы проявления, основными из которых, как нам представляется, являются нетрадиционная интерпретация христианства современными теологами и верующими, а также отступление от основных положений христианского вероучения в псевдохристианских сектах, которые получили весьма широкое распространение в культуре постмодерна.

Начнем с анализа теологии ХХ века. Теологи в эпоху постмодерна переосмысливают практически все основополагающие догмы христианского вероучения, П.С. Гуревич, характеризуя специфику неопротестантской теологии, которая являет собой пример адаптации христианства к мироощущению человека культуры постмодерна, отмечает, что ей свойственно «…обмирщение теологии, то есть приближение к переживаниям и чувствованиям конкретного человека. В этом контексте религия субъективизируется, вера приобретает глубоко индивидуализированный характер» [50, 550].

В современной протестантской теологи выделяются такие доктрины, как «теология кризиса» К. Барта, теология «демифологизации Нового Завета» Р. Бультмана, «универсальная теология» П. Тиллиха, теология «мертвого Бога» Д. Бонхоффера, теология надежды Ю. Мольтмана, теология «смерти Бога» Г. Ваханяна и многие другие доктрины, которые, однако, объединяет одно ‑ отступление от основных догматов традиционного христианства, в конечном счете искажающее его сущность, и принципиально новое истолкование места и роли христианства в культуре Запада.

Рассмотрим некоторые из названных учений, делая акцент на том, насколько значительны в них отступления от традиционного христианства и какую роль они отводят христианской религии в современной западной культуре.

В теории Р. Бультмана, который рассматривается как самый крупный лютеранский теолог после смерти Лютера, ставится задача демифологизировать Новый Завет. Он исходит из того, что, поскольку события, описанные в Библии, вступают в противоречие с данными современного естественнонаучного и гуманитарного знания, то необходимо отойти от дословного восприятия библейских событий и сосредоточить свое внимание на выявлении более глубоких истин, содержащихся в Священном Писании. Только тот, кто пробился к этим истинам, и постигает ядро веры. Но такой подход делает акцент на субъективной интерпретации библейского текста, поскольку каждый сам волен усматривать в тексте Библии это ядро веры.

Теория Бультмана лежит в основе школы, которая ставила своей задачей атеизацию современного христианства. Причем «некоторые последователи Бультмана зашли так далеко, что переосмыслили понятие Бога, отождествив его с определенным видом межчеловеческой коммуникации» [50, 553].

Весьма нетрадиционно подходит к трактовке религии представитель теологии кризиса К. Барт, который считает религию порчей веры. Не менее радикально переосмысливает соотношение веры и религии П. Тиллих, утверждающий, что «только вера в непознаваемого Бога, радикально отличающаяся от религии, может спасти человеческую экзистенцию» [50, 554]. Традиционная религия рассматривается им как иго. Наверное, наиболее радикально выражено отношение к традиционному христианству у Д. Бонхоффера, создавшего концепцию «безрелигиозного христианства», суть которой состоит в том, чтобы «жить так, как будто Бога не было».

Критика традиционного христианства и весьма радикальное переосмысление основных его положений содержится в теории «смерти Бога». Последователи этой теории утверждают, что смена культурных одежд религии не является доказательством смерти Бога. Как утверждает Ваханян, смерть прежнего Бога означает вместе с тем рождение «подлинного Бога», который находится не за пределами истории, но в ней самой, присутствует в деяниях человека. Эта теория фиксирует внимание на понятии Бога в человеке. Таким образом, сторонники данной теории отвергают традиционное понимание Бога как трансцендентной миру реальности. В духе пантеизма они интерпретируют Божественное бытие как сопричастное миру культуры. Согласно их взглядам, потусторонний миру Бог традиционной религии утрачен для современной культуры. Однако это означает лишь то, что Бог как бы имитирует самоубийство, чтобы обнаружить человеку бессмысленность мира без Бога, осознав которую, он обрел бы новую веру.

Очень явно проявилось разрушение традиционного христианства в выступлениях участников конференции «Роль церкви в эпоху постмодерна», состоявшейся в 1987 году в Нью-Йорке и Сан-Франциско. Участники конференции рассматривали некоторые подходы к интеграции христианства в культуру постмодерна.

Одним из примеров нетрадиционного истолкования основополагающих догм христианства является интерпретация участником конференции Дж. Миллером догмы о творении мира Богом. Миллер отстаивает интересную, но далекую от традиционного христианства идею о том, что Бог не является единственным творцом мира.Он утверждает: « … в то время как Бог, может быть, и является наиболее оригинальным, наиболее всеохватывающим и наиболее значимым участником творения, Бог не является единственным агентом творения. Если только вы не готовы принять какую-нибудь форму исторического детерминизма, то придется признать, что каждый элемент мира принимает участие не только в своем собственном творении, но и в творении вселенной как целого. Мы есть то, что мы есть, потому что кварки ведут себя так, а не иначе, но мы есть то, что мы есть, и станем тем, чем станем, потому что мы поступаем так, а не иначе» [99, 116].

Не менее радикально Миллер переосмысливает доктрину воплощения. Он утверждает, что в релятивистском, неопределенном мире, в котором как люди, так и все элементы космоса рассматриваются одновременно как сотворенные и со-творцы, «кажется странным понимать доктрину воплощения как принадлежащую только одному конкретному моменту в космической истории» [99, 116]. В результате он приходит к выводу, что воплощение характеризует каждый момент в истории и он утверждает: «Однако в той степени, в которой любая человеческая личность делает конкретным, актуализирует замысел Бога относительно этой жизни, Христос живет в каждом человека» [99, 120].

В выступлениях таких участников конференции, как Дж. Линдбен и С. Шнайдерс, радикальному переосмыслению подвергаются уже не отдельные догмы христианства, но дается его новая интерпретация в целом, что, в первую очередь, связано с нетрадиционным пониманием Библии.

К Библии у Шнайдерса преобладает герменевтический подход, согласно которому библейские тексты понимаются как язык, который включает в себя читателя. Он пишет: «Фокус интереса находится не столько в том, что воспроизведено в библейских текстах, сколько в том, что тексты производят в читателе, полностью поглощенном ими» [99, 121]. В результате такого подхода текст трансформируется через его многочисленные интерпретации. Такое понимание прочтения текстов Библии открывает путь к плюрализму их понимания и к диалогу, в который читатель с ними вступает, что прямо противоположно традиционному христианству, поскольку оно исходило из того, что слово Бога звучит одинаково в любом месте и в любое время, в Библии заложен определенный смысл, который надо обнаружить, и только одно толкование, которое может быть истинным.

В итоге теологи, принимавшие участие в конференции, пришли к выводу, что не существует единственного толкования Библии, к которому нужно стремиться. В условиях постмодерна «в акте чтения акцент переносится на человеческий полюс, на множественность толкований, которые вступают друг с другом в определенного типа отношения, в том числе в отношения диалогического характера» [99, 12].

 В данном подходе, как нам представляется, очень ярко проявляется модификация христианства в условиях постмодерна, когда оно интегрирует в себя такие особенности постмодернистской культуры, как полный плюрализм и господство интерпретирующего разума, не стремящегося к познанию истины. Эту тенденцию подмечают многие участники конференции, которые отмечают, что бесконечно большое число истолкований текста Библии может привести к тому, что сам текст толкований как нечто устойчивое и самодостаточное может быть потерян.

Иначе, чем в традиционном христианстве, истолковывается участниками конференции характер общения человека с Богом. Бог не просто вещает человеку истины, но говорит с человеком, вступает с ним в диалог.

Таким образом, участниками конференции провозглашают следующие основополагающие идеи, характеризующие особенности христианства в культуре постмодерна. Во-первых, это герменевтический подход, в плане которого христианская религия, ее место в обществе анализируется через призму Библии как текста. Во-вторых, возможны самые различные истолкования библейского текста, каждое из которых имеет право на существование, поэтому обязательным условием существования христианства становится толерантность. В-третьих, при интерпретации библейского текста между ним и человеком возникает диалог.

Итак, теории современных теологов обнаруживают настолько значительную степень модификации христианства в культуре постмодерна, что их можно охарактеризовать как разрушение христианства без его явного отрицания, что свидетельствует о далеко зашедшем процессе секуляризации. Как верно замечает по этому поводу Рормозер, современные теологи были настолько напуганы процессом секуляризации, что «начали с самих себя и секуляризировали все, что в багаже христианской догматики вот уже два тысячелетия практически не подвергалось сомнению» [140, 82]. Возникает вопрос: в какой мере теологические исследования отражают реальный процесс развития религиозности в западной культуре ХХ века? Для ответита на него обратимся к процессам, характерным для религиозной сферы западной культуры ХХ века.

Важные особенности религиозного сознания последователей христианства в США раскрываются в статье Р. Беллы «Религиозный индивидуализм и религиозный плюрализм», в которой рассматриваются вопросы внутреннего разрушения христианства, происходящего вне его открытой критики и явного отрицания.

Прежде всего, внутреннее разрушение христианства ярко проявляется в сокращении сферы сакрального, поскольку сами церковные общины рассматриваются современными верующими «как сообщества, дающие человеку опору», причем, как указывает Белла, это характерно и для католиков, и для протестантов [15, 687]. В связи с этим Белла приводит мнение одного из верующих, для которого церковь является «прежде всего, заботливой и любящей общиной»: «Я в самом деле очень люблю свою церковь и ценю как то, что она сделала для меня и делает для других людей, так и общение между ее членами» [15, 682]. Другими словами, в его понимании церковь представляет собой сообщество любящих людей, которые заботятся друг о друге, но в таком понимании церкви напрочь отсутствует представление о сакральном, сверхъестественном, трансцендентном, то есть ярко проявляется обмирщение религии, доходящее до ее отрицания, поскольку в союзе любящих и заботящихся друг о друге людей ничего сакрального, а значит, и религиозного нет.

Другой особенностью религиозности современных американцев, как отмечает Белл, является то, что на первый план у них выходит морально-психологическая компонента.

Ценность Библии, по их мнению, заключается в том, что она дает «недвусмысленные моральные ответы» на «жизненно важные вопросы» о человеческих взаимоотношениях [15, 686].

Однако в традиционном христианстве моральная проблематика, как было ранее показано, хотя и играет весьма важную роль, но не имеет самодовлеющего значения, поскольку сами нравственные постулаты христианства основываются на определенных метафизических утверждениях, которые являются когнитивной картой посюстороннего и трансцендентного миров. Именно эти доктринальные положения детерминируют многие нравственные представления христианства. Так, например, утверждение о том, что основой мира является всемогущий, всеведущий и всеблагой Бог, создает определенные нравственные ориентиры для христианина, в том числе уверенность в конечной справедливости, в торжестве добра над злом и т.д. Если же ограничиваться только нравственными суждениями христианства, то они, в конечном счете, становятся безосновными, поскольку теряют свое метафизическое обоснование.

Очень ярко проявляется процесс секуляризации внутри самого христианства в связи с развитием религиозного индивидуализма, начало которому было положено еще в раннем протестантизме. Смысл религиозного индивидуализма отчетливо проявляется в двух аспектах: во-первых, в отрицании роли церкви как посредника между человеком и Богом и, во-вторых, в том, что верующему позволяется самостоятельно трактовать Библию.

Что касается первого аспекта, то он достаточно ярко проявился уже в Х1Х веке. Так, например, Томас Джефферсон говорил: «Я сам себе церковь», а Томас Пейн ‑ «Мой ум и есть моя церковь» [15, 688]. Если развитый религиозный индивидуализм в Х1Х веке был характерен только для интеллектуальной элиты, то в наше время он распространился «среди значительной части образованного среднего класса» [15, 688]. Представители религиозного индивидуализма считают себя в каком-то смысле людьми религиозными, но ни к какой конфессии не принадлежащими.

Некоторые представители религиозного индивидуализма не только отрицают роль церкви как посредника между человеком и Богом, но остро ее критикуют. Одним из самых распространенных обвинений в адрес церкви является лицемерие, поскольку церковные христиане не реализуют в жизни того, что проповедуют. Типичный пример образа мыслей религиозного индивидуалиста таков: «Человека спасают его личные отношения с Богом. Если человек попросит и Бог войдет в его сердце, то никакая церковь тут не нужна».

 Однако нивелирование роли церкви в жизни верующего в полной мере противоречит традиционному христианству, в котором церковь рассматривалась и как земная реализация замысла Бога, и в качестве хранительницы коллективного ортодоксального опыта, и как блюстительница чистоты веры. Нивелирование роли церкви в жизни современных верующих, доходящее до ее полного отрицания, является основой для различного рода индивидуалистических произвольных толкований христианского вероучения. Один из примеров такого произвольного толкования религии приводит Белла: «Я пантеистка. Я верю в «святость» земли и всего живого. Мы ‑ порождение этого живого мира и неразрывно связаны со всеми его частями..» [ 15, 689]. Удивление в данном случае вызывает не открытый пантеистический характер данного суждения, мало общего имеющего с традиционным христианством, а то, что его автор принадлежит к одной из христианских конфессий.

Весьма ярко проявляется процесс секуляризации как разрушение христианства изнутри в так называемых псевдохристианских религиях Запада, к которым относятся религия мормонов, свидетелей Иеговы, «Христианская наука», «Школа христианского единства и адвентисты седьмого дня. Обращает на себя внимание то обстоятельство, что все эти течения зародились и получили свое первоначальное распространение в Северной Америке. И это далеко не случайно, поскольку, как показывает П. Куртц в монографии «Искушение потусторонним»: «…США оказались пограничным обществом, куда приезжало бесчисленное число эмигрантов. Они были лишены корней и потому искали новые мировоззренческие ориентиры. Они легко становились приверженцами новых религиозных учений» [89, 278].

С суждением Куртца трудно не согласиться, однако, как нам кажется, приводимая им причина распространения новых псевдохристианских по своей сути течений является весьма существенной, но не единственной причиной скрытого процесса секуляризации, происходящего внутри самой религии. Другим не менее важным обстоятельством, способствующим их распространению именно в США, является то, что (в отличие, скажем, от стран Южной Европы) США представляет собой страну с классическим индивидуалистическим этосом. Индивидуализм как основополагающий принцип культуры США, безусловно, порождает и религиозный индивидуализм, о котором речь шла ранее и который определяется как весьма вольное отношение к традиционному христианскому вероучению, так и к традиционным христианским конфессиям. Еще одним важным обстоятельством, объясняющим столь широкое распространение нетрадиционных религиозных движений в XIX ‑ ХХ веках, является сам прецедент появления протестантизма, который утвердил возможность весьма нетрадиционного истолкования положений христианского вероучения (подробнее об этом речь шла в первой главе). Но если христианство так вольно могли трактовать Лютер и Кальвин, то почему с их деятельностью процесс модернизации христианства должен быть закончен? И во многом поэтому в XIX ‑ ХХ веках появились новые христианские пророки, которые не только по-иному истолковывают основные положения Библии, но и создают новые «богооткровенные» книги, имеющие весьма мало общего с христианством.

Мы не видим необходимости в том, чтобы в рамках данной работы подробно останавливаться на характеристике каждого их указанных псевдохристианских учений, нам представляется необходимым выделить только те родственные черты названных направлений, которые указывают на то, что они являются доказательством наличия процесса секуляризации, которая происходит в рамках самой религии. Сделаем оговорку, что такие псевдохристианские секты, как религия мормонов, свидетели Иеговы, «Христианская наука», «Школа христианского единства», зародились в Х1Х веке, однако именно они оказывают огромное влияние на религиозную жизнь современного Запада. Например, как указывает У. Мартин, «количественный рост мормонов в Соединенных Штатах превосходит рост всех протестантских общин и Римской католической церкви, вместе взятых» [102, 16]. Характеризуя роль псевдохристианских движений в целом, У. Мартин пишет: «Сегодня земное царство культов овладевает миром, а количество людей, принадлежащих ему, измеряется миллионами. Только в Соединенных Штатах более 20 млн. человек состоит в культовых сектах» [102, 16].

Теология всех названных сект весьма далека от библейского христианского учения, поскольку в ней отрицаются или извращаются все основные положения христианства.

В секте мормонов это проявляется в том, что ее основатель Джозеф Смит первоначально отрицал идею Троицы и стоял на позициях единобожия, но затем пошел по пути еще более радикального реформирования христианства и стал утверждать, что «Бог когда-то был тем, что мы есть теперь. Он – возвысившийся человек». Отсюда несколько важных выводов. Во-первых, о том, что Бог имеет тело из крови и плоти. И, во-вторых, что в людях изначально заложена возможность становиться Богами. В этих суждениях насколько ярко просматриваются отголоски ренессансного обожествления человека, настолько же мало от традиционного христианства в понимании божественной природы, соотношения Бога и человека. Другим весьма важным обстоятельством, свидетельствующим о псевдохристианском характере учения мормонов, является то, что они в большой степени пренебрегают божественностью Христа и утверждают, что Иисус, в сущности, не отличается от людей. Он вечен, но и все люди вечны в том же смысле. Мормоны утверждают, что люди в качестве духовных детей богов существовали вечно и только ожидали «вторичного творения» во плоти. Христос, по их утверждению, был одним из таких «духовных детей», а затем Он воплотился в образе человеческом и после распятия вознесся до «уровня божества». Таким образом, разница между Христом и людьми преодолевается со временем, она не является сущностной. Из приведенных теологических суждений мормонов явствует, во-первых, то, что они реализуют в своем учении ренессансную идею поиска равенства между богом и человеком, а во-вторых, полностью отказываются от христианского догмата о том, что Христос является лишь ипостасью триединого Бога. И, как нам кажется, это не случайно, поскольку именно догмат о триединстве божества, как подчеркивали христианские теологи, не может быть обоснован с помощью разума, а из этого можно сделать вывод о том, что мормоны отказываются от него именно в силу того, что он чужд и непонятен человеку, а с другой стороны, отказ от этого догмата делает возможным уравнять Христа с человеком.

Поскольку мормоны утверждают, что Бог-Отец и Бог-Сын обладают материальными телами, то им очень трудно решить проблему существования Святого Духа. В отличие от традиционного христианства, которое рассматривает Святой Дух как ипостась триединого Бога, мормонами Святой Дух понимается как некая безличная субстанция духовного «вещества» или «жидкости», растворенная в людях в разной степени концентрации, что, на наш взгляд, так же связано с идеей обожествления человека, поскольку он через присутствие в нем Святого Духа так же оказывается прямо и непосредственно причастным Божественной природе. Учение мормонов отличается от традиционного христианства и многими другими своими положениями. Например, они учат, что Христос искупил только прошлые, но не будущие грехи людей, поэтому люди должны заслуживать спасение добрыми делами, что прямо и непосредственно связано с принципом внешней активности, характерным для западной культуры, и, по-видимому, именно в связи с этим мормоны целиком и полностью отвергают путь спасения через веру. Однако в нашу задачу не входит анализ всех нюансов расхождения между учением мормонов и традиционным христианством, мы выделили только те радикальные изменения в христианском вероучении, которые свидетельствуют о том, насколько псевдохристианским является учение мормонов, а значит, и о том, насколько ярко представлен процесс секуляризации в этом течении.

Не менее ярким примером процесса секуляризации является учение секты «Свидетели Иеговы». Отличительной чертой их вероучения является то, что они ставят разум превыше библейского учения и отвергают в нем все непознаваемое в Писании. По-видимому, в этом отправном пункте учения иеговистов проявляется влияние рационализма как одного из важных принципов западной культуры. С отрицанием всего недоступного пониманию человека связано то, что иеговисты отвергают большинство основных положений христианства. Особенно ярко это проявляется в отрицании сущности Троицы и Богочеловека Христа. Иеговисты не признают божественности Иисуса Христа и не верят в Святого Духа, а также не верят в телесное воскресение Христа и во Второе пришествие.

В своем отрицании Троицы иеговисты идут настолько далеко, что объявляют принцип Троицы «порождением сатаны»

Кроме того, свидетели Иеговы переосмысливают учение о непорочном зачатии и говорят, что Христос просто перевоплотился из духовного существа в существо человеческое, и тогда стал называться Иисусос. Таким образом, иеговисты отрицают одну из основных истин христианства, суть которой заключается в том, что Бог стал Человеком и принес себя в жертву за грехи людей.

Очень важным для оценки степени расхождения с традиционным христианством Свидетелей Иеговы является их утверждение, что Второе пришествие Христа в этот мир уже состоялось и прошло три этапа: сначала Иисус явился «в выси небесной» и забрал с Собою в Царствие Божие души апостолов и некоторых умерших из числа 144000 праведников. Это произошло в 1874 году. Затем в 1914 году Христос положил конец язычеству и начал невидимо править миром. В 1918 году Он взошел в «духовный храм» и начал суд над земными народами.

Эти «нововведения» иеговистов коренным образом изменяют представления традиционного христианства о направленности и смысле исторического процесса. Поскольку, с их точки зрения, Второе пришествие уже состоялось, то они ждут не его, а Армагеддон, как последнюю битву, в которой Христос возглавит духовное воинство Иеговы и победит силы зла. Тогда начнется телесное воскресение всех мертвых. Все, кто «исчезли» (таково иеговистское представление о смерти), будут созданы заново, и им будет дана вторая возможность верить в Иегову и подчиняться ему в тысячелетнем Царстве Божием. Того же, кто не выдержит и этого второго «срока испытания», ждет новое исчезновение и на этот раз уже навеки. После этого все, кто останется жить, будут наслаждаться вечным раем на земле, а 144000 праведников останутся на небесах с Христом.

В конце тысячелетнего Царствия Божьего Сатана и демоны будут выпущены на волю, чтобы испытать веру людей. Вслед за этим силы зла будут окончательно уничтожены. Таким образом, цель истории в системе иеговистов - победоносная защита имени Иеговы, но не спасение всех людей.

Секта «Христанская наука» имеет в своем учении ряд общих моментов с учением мормонов и иеговистов. Это выражается в том, что, как и вышеназванные секты, она отрицает идею Троицы и божественность Христа, поскольку учение о Троице представляет собой пережитки языческого многобожия. Согласно их учению, Триединый Бог состоит из Жизни, Истины и Любви. Специфика же вероучения этой секты состоит в том, что на его формирование оказали большое влияние философские и даже психотерапевтические исследования, к числу которых относится прежде всего рукопись Фрэнсиса Либера «Метафизическая религия Гегеля», взгляды Беркли, а также психотерапевтические учения Франца Месмера и Финеаса Квимби. Таким образом, это любопытная форма стирания граней между религией в собственном смысле слова и религиозной, а подчас и вполне светской философией. Это проявляется прежде всего в том, что понимание последователями «Христианской науки» сущности Бога является по своей сути пантеистическим. Бог, по их мнению, не обладает разумом, а сам есть Разум. Он есть Принцип, Жизнь, Мышление, Дух вещество и Мать.

Пантеистическая система «Христианской науки» не допускает существования зла, а потому не признает и наличие сил зла, Сатаны и демонов. Вероучение «Христианской науки» крайне противоречиво, поскольку наряду с пантеизмом оно проповедует абсолютный идеализм, который в принципе отрицает существование материи. Сближение «Христианской науки» с философией и научным мышлением проявляется, в частности, в том, что делается попытка строить ее вероучение на основе силлогизмов. Примером одного из таких силлогизмов является следующее рассуждение, лежащее в основе метафизических представлений «Христианской науки»: «Бог есть все, и Бог есть Разум, следовательно, все есть Разум». Следствием этого положения является другой силлогизм: «Разум есть все, но вещество не есть разум, следовательно, вещества не существует». В этих силлогистических изысканиях наиболее ярко проявилось размывание граней между религией и философией, поскольку здесь полностью отсутствует апелляция к вере, а все обоснования религиозных догматов строятся на основе доводов разума, логического мышления.

Достаточно близки к взглядам последователей «Христианской науки» религиозные представления еще одной секты, которая носит название «Школы христианского единства», что объясняется прежде всего тем, что взгляды «христианской науки» были одним из источников формирования вероучения этой секты. Однако проявление секуляризации в данной секте обладает некоторыми особенностями по сравнению с сектами, рассмотренными ранее. Дело в том, что поскольку источниками формирования этой секты наряду с христианством были также учение Вивеканды (индуизм, йога, вегетарианство, перевоплощение), то здесь секуляризация представлена как размывание граней между христианством и другими религиями. Но если принять во внимание, как традиционное христианство боролось за чистоту веры, как представители таких традиционных христианских конфессий, как православие и католицизм, сражались за свое право истинно истолковывать отдельные нюансы христианского вероучения, то становится понятным, насколько далеко зашел процесс секуляризации в нетрадиционных религиозных движениях, если секта, называющая себя «Школой христианского единства», пытается соединить христианскую религию с совершенно чуждой христианству восточной.

Наряду с этим, как и в «Христианской науке», здесь происходит размывание граней между религией и религиозной философией, поскольку последователи этой секты стоят на позициях пантеизма. Существенной особенностью вероучения этой секты является то, что в ней утверждается, что каждая личность возможность общения каждой личности с Богом, поскольку Бог существует в каждой личности. Учение этой секты настолько пантеистично, Бог настолько растворен в мире и человеке, что члены «Школы христианского единства» предпочитают не употреблять личного местоимения Он по отношению к Господу и отрицают существование Троицы и Личности Бога.

Как и другие вышеназванные секты, «Школа христианского единства» отрицает божественность Христа и пытается уравнять его с человеком. Последователи этой секты заявляют, что Иисус-Человек не был Христом, а был лишь человеком, наделенным духовной сущностью. Все люди имеют Христа внутри себя, нужно лишь осознать это. Разница между Иисусом и другими людьми лишь в том, что Иисус осознавал наличие Христа внутри Себя и использовал Его могущество, чтобы самосовершенствоваться, другие же люди просто не сознают того, что Христос существует и в них. Каждый человек, по мнению членов секты, может достичь того же совершенства, что и Иисусу, если возобладает над своими помыслами и осознает, что Христос существует внутри него.

Наиболее ярко процесс секуляризации как процесс внутреннего разрушения христианства представлен в таком движении, как Церковь Объединения, возникшем в ХХ веке.

Отличием теологии Церкви Объединения от более ранних псевдохристианских движений является то, что если в ранее возникших сектах идея равенства между человеком и Богом просматривалась лишь как тенденция и достаточно скрыто, то основатель Церкви Объединения Сан Мьян Мун открыто провозглашает идею равенства человека и Бога, когда утверждает: «Человек ‑ видимая форма Бога, а Бог – невидимая форма человека». И далее: «Бог и человек – одно. Человек есть воплощенный Бог» [26, 201].

Псевдохристианский характер религии Церкви Объединения ярко проявляет себя также в том, что Мун резко отмежевывается от традиционного христианства и открыто критикует его, заявляя, что до появления его учения Бог был с христианами, но теперь традиционное христианство зашло в тупик. Мун заявляет: «Бог отверг христианство и устанавливает на земле новую религию, религию «Церкви Объединения»» [26, 201].

Теология Муна весьма нетрадиционна и строится вокруг трех Адамов и трех Ев. Первая пара Адама и Евы была создана Богом для того, чтобы породить совершенное человечество. Но они не должны были совокупляться до тех пор, пока не достигнут духовной зрелости, но поскольку Адам и Ева, соблазненные Люцифером, нарушили данный план Бога, то это привело к физическому падению человечества.

Вторым Адамом, согласно учению Муна , был Иисус Христос. Утверждая это, Мун таким образом отрицает Троицу. Иисус был обычным человеком и даже совершил много ошибок. Одной из основных ошибок Иисуса является то, что он не выполнил Своего предназначения, не объединил все религии и культуры, не принес людям духовного и физического спасения. Несовершенство Иисуса Мун видит также в том, что он пытался принести людям лишь духовное спасение.

Третий Адам и третья Ева должны принести людям физическое спасение. Третий Адам это и есть господь второго пришествия. Как отмечает Коннет Боа в своей книге «Лабиринты веры»: «Мун не говорит прямо, что он и есть этот третий Адам, но дает это понять с помощью разнообразных намеков» [16, 203]. Так, например, Мун утверждает, что Господь Второго пришествия родился в Корее, как и сам Мун, в 1920 году.

Итак мы показали несхожесть, а часто и противоречивость, основных принципов вышеназванных религиозных движений с догматами традиционного христианства. Вместе с тем псевдохристианский характер перечисленных сект очень ярко проявляется по их отношению к Библии.

Так, мормоны не отрицают значения Библии, но в то же время считают ее ненадежным источником, поскольку она полна ошибок, возникших при переводе. Причем «ошибками» они считают все те положения Библии, которые не соответствуют учению мормонов, а потому для них основным источником вероучения является «Книга Мормона», которая якобы была найдена в виде золотых скрижалей основоположником учения мормонов Джозефом Смитом младшим и переведена им.

Свидетели Иеговы формально считают Библию несомненным источником истины, однако в действительности высшим авторитетом для них является принятая в их секте интерпретация Библии, которая получила название «Новый всемирный перевод» и в которой многие положения Библии намеренно искажены с целью привести Писание в соответствие с ошибочной доктриной Свидетелей Иеговы. Так, например, в «Новом Всемирном переводе» Нового Завета вместо слова «Бог» повсюду используется имя «Иегова», поскольку иеговисты верят, что таково единственное истинное имя Бога, однако в оригинальном тексте Писания оно вообще не упоминается.

Аналогично относятся к Библии и последователи «Христианской науки». Декларируя, что Библия является для них единственным авторитетом, в то же время приверженцы этого учения, так же как и мормоны и иеговисты, утверждают, что в Библейский текст вкралось множество ошибок, и, как и для других псевдохристианских сект, мерилом истинности положений Библии является их соответствие учению основательницы секты Мери Бекер-Эдди. Поэтому, хотя приверженцы секты «Христианская наука» используют Библию, реальным авторитетом для них является книга Мери Бекер-Эдди «Наука и исцеление: ключ к писанию».

Еще более радикально отрицается значение Библии последователями секты «Школа христианского единства», которые прямо утверждают, что Библия ‑ не единственная книга, содержащая духовную истину, а потому священные книги некоторых других религий должны быть добавлены к Библии. Приверженцы секты утверждают, что они настолько тесно общаются с Богом, что Библия им не нужна. В целом же Библия истолковывается в соответствии с учением основателей этой секты Филлморов.

Весьма противоречиво отношение к Библии у последователей секты Церковь Объединения. Ее основатель Мун говорит о Библии с почтением, но часто советует своим последователям не принимать ее всерьез, поскольку если человек воспринял истины учения Муна, то «Новый Завет» ему уже не нужен. Книга Муна «Божественный принцип» вполне заменяет последователям его секты Библию.

Исследование процессов, происходящих в христианстве в современной западной культуре, позволяет сделать вывод о том, может ли христианство, адаптированное к реалиям культуры постмодерна, способствовать выходу личности из кризиса. Рассмотрим наиболее яркие проявления видоизменения христианства в современной западной культуре и покажем их значение для попыток преодоления кризиса личности.

Как нам представляется, религиозный индивидуализм, характерный для многих последователей христианства в ХХ веке, способствует дальнейшему углублению кризиса личности, поскольку, в конечном счете, приводит к ситуации, когда у каждого, почитающего себя христианином, существует свое христианство и свой Бог, что ведет к разобщенности среди его последователей.

Не меньшую роль в углублении кризиса личности играет и обмирщение христианства, нашедшее широкое распространение в западной культуре ХХ века, поскольку оно приводит к тому, что человек лишается той безусловной, абсолютной опоры, которую находил последователь христианства в Боге, а может опереться только на других людей, что далеко не всегда в мире, где господствует тотальная разобщенность, возможно.

Весьма большое значение для углубления кризиса личности в современной западной культуре имеет то, что и в работах современных западных теологов, и в псевдохристианских сектах значительное место принадлежит идее обожествления человека, уравнивания его с Богом, сформировавшейся еще в культуре Возрождения и получившей наиболее яркое воплощение в культуре ХХ века. Вместе с тем эта идея является ярчайшим проявлением процесса секуляризации, поскольку, как отмечает Э. Трельч, «в христианской духовной общине не существует другой связующей силы, кроме общего верования в Христа» и  что «специфически-христианская идея Бога не может иметь жизненности без ее животворного воплощения в Иисусе», что «все величайшие и наиболее характеристические идеи христианства (о нисходящей на нас и ниспосылаемой нам благодати, о являющейся у нас уверенности, о более могущественной, возвышающей нас и побеждающей силе) связаны с религиозной оценкой и толкованием Иисуса как божественного откровения» [158, 415]. Однако если человек утверждает свое равенство с Богом, то он сам для себя становится и нравственным законодателем, и судьей, что разрушает абсолютность религиозной нравственности и способствует ее релятивизации. С другой стороны, в ситуации, когда человек уравнивает себя с Богом, он теряет тот нравственный идеал, который был воплощен в Христе (более того, как было показано, Христос подвергается в различных псевдохристианских сектах уничижительной критике) и по образу и подобию которого должен был конструировать себя истинный христианин, а потому весьма просто принимает свое сущее состояние, мирясь со своими пороками и легко оправдывая любые свои поступки.

Существенное значение для углубления кризиса личности в современной западной культуре имеет утверждение герменевтического подхода к осмыслению библейских текстов. Это заключается в том, что, интерпретируя их, человек вкладывает в них содержание своего собственного сознания, рассматривает их через призму собственных ценностей и идеалов. Однако личность в культуре постмодерна, как было ранее показано, находится в состоянии глубокого кризиса, поэтому в интерпретацию библейского текста она может привнести только содержание своего кризисного сознания, что вряд ли будет способствовать выходу человека из кризиса, скорее вольная интерпретация библейских текстов усугубит ощущение кризиса и дисгармонии.

Одним из негативных последствий свободной интерпретации христианства явилось широкое распространение различных псевдохристианских сект, что привело к дальнейшему углублению плюрализма мировоззренческих ориентаций. И поскольку последователи различных псевдохристианских сект, как правило, достаточно враждебно настроены по отношению к инакомыслящим, это создает дополнительные причины для разобщенности тех, кто причисляет себя к последователям христианства.

Исследование попыток адаптации христианства к кризисной по своей сути культуре постмодерна показывает, что они приводят лишь к углублению секуляризации, выражающемуся во внутреннем разрушении христианства, которое в таком состоянии не может стать духовной опорой для преодоления кризисных явлений в развитии личности западной культуры конца ХХ века. Иными словами, адаптация христианства к культуре постмодерна приводит к тому, что формируется христианство, в котором нет уже ничего христианского и которое будет способствовать освящению и углублению кризисных явлений в развитии личности, принадлежащей к этой культуре.

3.3. Распространение антихристианских и нехристианских культов

как отражение кризиса личности в современной западной культуре

Хотя псевдохристианские культы, которые были рассмотрены ранее, в действительности порывают с традиционным христианством, все же их основатели и последователи пытаются создать видимость их общности с христианской религией, которую они якобы только очищают от ошибок и заблуждений, допущенных раньше. И потому, несмотря на то, что, как было показано, эти религиозные движения на самом деле являются разрушением христианства, они претендуют на то, чтобы создать его истинную интерпретацию, сохраняя при этом иллюзию верности христианской религии, поэтому проявление процесса секуляризации в связи с распространением этих сект подчас трудно обнаружить. Гораздо более явно и радикально процесс секуляризации как падение влияния традиционного христианства на западную культуру проявляется в деятельности тех сект, которые строят свое вероучение либо на принципах, изначально и открыто противоположных принципам христианства (к их числу принадлежит сатанизм и дьяволомания), либо, минуя христианство, обращаются к восточным или доисторическим религиям (к ним относятся, прежде всего, Трансцендентальная медитация, движение «Новый век» и « Харе Кришна»).

Культ Сатаны имеет глубокие корни в истории западной культуры. Так, его истоки можно обнаружить уже в движении романтизма, для которого характерно воспевание, своеволия, зла, а потому Сатана становится для романтиков кумиром. В «Бунтующем человеке» А. Камю так характеризует это обстоятельство: «Достаточно сравнить Люциферов средневековых скульптур с романтическим Сатаной. «Печальный, очаровательный юноша» (Виньи) занимает место рогатой твари. «Красой блистая неземной» (Лермонтов), могучий и одинокий, страдающий и презирающий, он покоряет с элегантной небрежностью» [65, 155]. Бунт против Бога приводит романтического героя к смешению добра и зла, что, в конечном счете, и обусловливает ницшеанскую «переоценку ценностей»

Что же приводит к романтизации зла и отказу от добродетелей христианской морали? Как нам представляется, это обстоятельство имеет глубокие социокультурные корни. Во-первых, это связано с разочарованием в христианском Боге, который не обеспечивает торжество добра и справедливости, не делает истинно верующих людей счастливыми и процветающими. Напротив, как отмечал еще Н. Макиавелли, науке успеха гораздо легче учиться на примере негодяев, чем людей добродетельных. В таких условиях добродетель становится смешной и ничем не оправданной. В культуре, в которой человек ориентирован не на поиски внутренней гармонии, а на внешний успех, становится неважным, какими способами он достигается, ибо, как известно, в современной культуре о достоинствах человека судят по внешнему успеху, карьере, материальному процветанию, причем часто приветствуются результаты, достигнутые самыми сомнительными способами. А потому в современной западной (да и российской) культуре добродетель становится обременительной как препятствующая успеху и процветанию, а люди, которые не гонятся за внешними достижениями, объясняя это тем, что они не желают жертвовать своими принципами, хотят сохранить внутреннюю порядочность и гармонию, повсеместно считаются слабыми и неудачниками. Логика современного человека такова: если зло приводит к торжеству, пусть оно торжествует. Зло становится уважаемым, добродетель ‑ смешной и убогой. В такой духовной атмосфере культы сатанизма и дьяволомании расцветают весьма пышно, находя все новых приверженцев.

Крупнейшим сатанистом, основавшим первую Школу Сатаны в Сан-Франциско и написавшим «Библию Сатаны», является Антон Лавей. Его последователи считают Сатану символом силы, позволяющей добиться власти и успеха. Сатанисты откровенно подчеркивают свое отвращение к христианским ценностям и противопоставляют им антиценности. Так, например, в начале шабаша сатанистов обычно происходит «покаяние наоборот», в ходе которого присутствующие издевательски припоминают все добрые дела, которые им невольно пришлось совершить, а христианскому аскетизму сатанисты противопоставляют сексуальные оргии, а также глумление над всякой умеренностью, находящее выражение в том, что они объедаются до пресыщения.

Сатанисты осуществляют также черные мессы, которые представляют собой групповое поругание Бога. За поруганием следует богохульная служба. Часто шабаши сопровождаются серьезными преступлениями, например, ритуальными убийствами.

Приверженцам данного культа обещается власть, богатство, высокое положение в обществе, наслаждения чувственного характера и успешное отмщение врагам.

Охарактеризовав в общих чертах культы поклонения Сатане, можно прийти к выводу, что у них есть все предпосылки для широкого распространения в культуре современного общества. Такими причинами, как нам представляется, является, во-первых, то, что сексуальная распущенность, характерная для этих сект, вполне соответствует духу современной культуры, для которой секс стал одной из основополагающих ценностей и чуть ли не смыслом человеческого бытия; во-вторых, сатанисты в своей деятельности в полной мере реализуют принцип «все, кроме добродетели, дозволено», что вполне импонирует сознанию современного человека, который живет, как было показано ранее, в эпоху узаконенных и оправданных массовых преступлений. Признавая преступление самой короткой дорогой к успеху, сатанисты не могут не вызвать интереса и симпатии у современного человека, живущего по принципу «цель оправдывает средства» и главное ‑ не быть неудачником и жертвой, а потому лучше быть палачом. И, в четвертых, как нам представляется, привлекательность сатанизма для его последователей состоит в том, что они мнят себя ниспровергателями тех ложных христианских ценностей, которые создавали неверные ориентиры в развитии человека и человечества.

Утверждение о том, что сатанизм и дьяволомания получили широкое распространение в современной культуре, подтверждено многими фактами.

Прежде всего, сатанизм оказывает большое влияние на молодежь. Через три года после основания Церкви Сатаны «провозглашения века поклонения дьяволу» культ Сатаны стал проявляться на рок-сцене. Начало этому процессу положила английская группа «Блэк Саббат» («Черный шабаш»). Эта группа стала основательницей оккультрока, в котором элементы сатанизма проявляли себя в текстах песен.

Группа «Блэк Саббат» открыто подчеркивала свою связь с сатанизмом. Например, на обложке диска «Рефлекшн» было признание в том, что члены группы призвали Сатану, который явился и покровительствует музыкантам. Поклонники группы предупреждались, что, слушая ее музыку, они продают душу дьяволу.

Свою связь с сатанизмом обнаружила и такая суперзнаменитая группа, как «Роллинг Стоунз», которая в 1967 году выпустила пластинку под названием «Желание их сатанинского Величества», а немного позже появилась их песня «Симпатия к дьяволу», которая должна была стать гимном сатанистов.

Значительное распространение сатанинских культов в культуре Запада находит выражение и в том, что широкое распространение получили фильмы, живописующие изуверскую практику сатанинских сект. Среди них можно назвать известнейший фильм Романа Поланского «Ребенок Розмари», «Экзорцист» Уильяма Фридкина, «Духи дамы в черном» Франческо Барили, которые являются классикой мирового кинематографа. В этих фильмах содержалась попытка дать оценку сатанизма со знаком минус, в фильмах же на данную тему более низкого уровня наблюдается некая отстраненность от всякой морали и акцент делается на эпатирующих сценах, изображающих убийства, насилие, болезненную сексуальность, которые преподносятся как нечто любопытное, будоражащее нервы и может быть даже желание последовать примеру их героев. Кстати, в одном из последних фильмов на эту тему ‑ « Девятые врата» Р. Поланского ‑ явственно ощущается тема всевластия Дьявола, который распоряжается жизнью людей, играя на их страстях.

Одним из новейших движений Запада, в котором весьма ярко проявился процесс секуляризации, является движение «Нью Эйдж» («Новый век»). Оно настолько ярко воплотило в себе секуляризацию, что Г. Рормозер в статье «Ситуация христианства в эпоху «постмодерна» глазами христианского публициста» указывает: «Радикальным вызовом для христианства и церквей вообще является тот факт, что религиозные устремления начинают ориентироваться сегодня, минуя христианство, на доисторические и внеисторические религии. Сегодня христианский публицист ведет полемику в первую очередь не с марксизмом и атеистической религией прошлого столетия: новым вызовом является все то, что привыкли связывать с движением «Нью Эйдж»…Я считаю, что опасность для христианства «Нью Эйдж» значительнее всего до сих пор известного из опыта ХХ века» [140, 84].

Что имеет в виду Рормозер под опасностью, идущей от этого движения? Для того  чтобы ответить на этот вопрос, разберемся, что является духовной основой «Нью Эйдж» и почему это движение может оказать такое мощное влияние на культуру современного Запада.

Апостолами движения «Нью Эйдж» являются Джон Денвер, Ширли Маклейн, Теодор Росак, Дэвид Спанглер, Кен Уилбер и Уильям Ирвин Томас.

 Одним из духовных источников идеологии данного движения является индуизм с его идеей единства всего сущего. Что же находит это ультрасовременное религиозное учение в столь древней религии, как индуизм, возникшей к тому же в совершенно иной культурной среде? Анализ индуизма показывает, что в нем есть положение крайне созвучные реалиям культуры сегодняшнего Запада. Индуисты, как и современная западная культура, провозглашают отсутствие объективной истины, поскольку индуист, в конечном счете, ничего не знает и ни о чем не размышляет, кроме как о надежде в далеком будущем спастись от окружающего его иллюзорного мира и слиться с безличным мировым разумом – Брахманом. Возникает парадоксальная ситуация, когда принцип одной из самых древних религий мира оказывается крайне актуальным для сознания современного человека, поскольку, во-первых, он проповедует релятивизм, который является одним из основополагающих принципов современной культуры, и, во-вторых, поскольку релятивизм приводит к утверждению, что «человек есть мера всех вещей», то на первый план выходит человеческая субъективность, и вся вселенная оказывается лишь представлением, порождением ума и является такой, какой человек хочет ее видеть, таким образом на первое место в мире выходит человек, а это парадоксальным образом сближает идеи индуизма и европейского гуманизма, который явился одновременно и причиной и следствием процесса секуляризации культуры Запада еще в эпоху Возрождения. В книге «Лабиринты веры» Кеннет Боа следующим образом характеризует сущность учения движения «Новый век»: «Пророки «Нового века» просто-напросто повторяют в более современной, популярной форме утверждения своих идейных предшественников, кто бы эти предшественники ни были - гуманисты древности, индуисты, гуманисты Возрождения или философы эпохи Просвещения. Внешние проявления философии «Нового Века» можно охарактеризовать как в высшей степени позитивистский романтизм, в котором многие сторонники секуляризации общества находят несбыточную надежду стать ‑ боголюдьми, повелителями Вселенной» [26, 225].

Учение «Нового века» является возвращением к дохристианским культам поклонения природе. С другой стороны, отрицание христианства «Новым веком» состоит в том, что теология этого культа носит ярко выраженный восточно-мистический характер, с уклоном в сторону индуизма, в чем проявляется исчерпанность для многих современных представителей западной культуры ее собственных традиций.

Важным обстоятельством, способствующим распространению «Нового века», является то, что тантрический индуизм, который лежит в его основе, учит человека ощущать свою божественность посредством тщательно разработанных сексуальных упражнений. Таким образом, здесь обнаруживается одна любопытная закономерность: когда принципы какого-то вероучения, традиционно сложившегося в данной культуре, начинают не соответствовать и даже противоречить духу той культуры, в которой функционирует данное религиозное учение, то люди начинают искать принципы, соответствующие их культуре в религиозных учениях далекого прошлого. Применительно к культу «Новый век» это выражается в том, что христианский аскетизм совершенно не отвечает духу современной культуры, в которой сексуальные потребности и их удовлетворение занимают, как было показано ранее, ведущее место. Вследствие этого данный культ не только обращается к древнему учению, в котором ведущее место занимает сексуальное начало, но и придает ему гротескно-сексуальную форму, что выражается в извращенных сексуальных оргиях последователей данного культа.

Приверженцы «Нового века», так же как и ницшеанство, радуются полному освобождению от всех нравственных ограничений и раскрепощению животных инстинктов в человеке.

Вполне в ницшеанском духе рассуждают основоположники «Нового века». Так, в книге «Танец в лучах света» Ширли Маклейн следующим образом характеризует свое понимание нравственных ценностей: «Пока человечество не осознает наконец, что на самом деле не существует ни добра, ни зла – до тех пор не будет мира на земле» [ 26, 227]. « Каждый порочный, извращенный поступок расширяет горизонты нашего понимания», ‑ вторит ей другой идейный вдохновитель «Нового века» Мартин Гарднер [26, 227].

Но, как известно, для того чтобы человек решился на чудовищные, преступные деяния, нужно освободить его от чувства вины. Поэтому духовные наставники «Нового века» утверждают, что современные люди чрезмерно подавлены ненужными чувствами греховности и вины, которые разрушают психику человека, а потому нужно использовать все психологические средства для того, чтобы избавиться от вины и улучшить представление о себе.

Основой теологии «Нового века» является утверждение, что «все сущее едино» и «все есть бог», следовательно, в теологии данного культа нет места личностному Богу, и она представляет собой ярко выраженный пантеизм.

В «Новом веке», как и других нехристианских культах, выражается еще один признак секуляризации, который заключается в размывании граней между наукой и религией. Так, например, один из последователей этого культа физик Фритьоф Капра в своих книгах «Принцип дао в физике» и «Поворотный пункт» пытается обосновать вероучение «Нового века» научными открытиями. В частности, он утверждает, что из теории относительности А. Эйнштейна следует относительность всего в мире, в том числе и нравственных ценностей.

Поскольку, как говорилось ранее, основные принципы «Нового века» вполне соответствуют основополагающим принципам современной западной культуры, то не удивительно, что они находят весьма широкое распространение в разных слоях общества. Причем идеологи «Нового века» ставят весьма глобальные задачи. Например, в 1983 году был созван «Конгресс планеты», в манифесте которого в числе основных целей указывалось создание единого всемирного правительства и радикальное изменение экономической системы.

Весьма ярко проявляются все признаки секуляризации в таком движении, как «Трансцендентальная медитация». Основателем «Трансцендентальной медитации» является Махеш Брасад Варма. С 1956 года он начал именовать себя Махариши (Великий мудрец)

Вероучение Трасцендентальной медитации» (ТМ), так же  как и «Нового века», вращается вокруг индуизма, поэтому исходной посылкой этого движения является утверждение «Бог во всем. Он – реальность жизни, вечная правда, вечно свободный абсолют» [102, 296]. Следовательно, «Трансцендентальная медитация» также является современной формой пантеизма.

Махариши отрицает божественность Христа, но в то же время учит, что любой может получить прозрение, как Иисус Христос, если будет следовать всем наставлениям по трансцендентальной медитации. Спасение, согласно учению Махариши, заключается в осознании своего единства с Созидающим разумом: «Проблем нет – вот ответ на любую проблему. Скажите так человеку, и у него не останется проблем. Достичь этого можно путем медитации: «…Гигантская гряда грехов, тянущаяся на многие мили, рассыпается той Цельностью, которую мы обретаем посредством трансцендентальной медитации. Иного выхода нет» [102, 296-297].

Техника ТМ тесно связана с методикой Раджа-Йоги и включает в себя несколько стадий тренировки, суть которой заключается в том, что погруженный в медитацию «отключает» все чувства, связанные с внешним миром, и сосредотачивает все свое внимание на условном единичном объекте, в качестве какового в ТМ рассматривается «мантра». Окончательной стадией медитации является космическое сознание, или «сознание Бога». Последний уровень развития личности называется «сознанием Единства» и представляет собой цель йоги, поскольку достигший этого уровня сознания полностью поглощается Брахманом (принципом всего сущего).

 Махариши утверждает, что медитация с помощью «мантры» играет роль «космической антенны», усиливающей и улавливающей влияние духовных сил. Медитация призвана ввести человека в «обитель Бога».

 Однако религиозное содержание ТМ в конце 60-х годов начинает играть малозначительную роль, и ТМ эволюционизирует в сторону преимущественно мирского, наукообразного учения, задачей которого является борьба с болезнями, развитие творческого начала и уверенности в себе. Приверженцы ТМ утверждают, что их система позволяет снимать стресс и напряжение, столь характерные для современного общества без применения психотропных средств и наркотиков. Таким образом, ТМ является как бы ответом на невротизацию современной западной культуры, о которой речь шла ранее, поскольку с ее помощью человек гармонизирует свой внутренний мир. Однако гармонизация внутреннего мира не выступает в качестве конечной цели сторонников ТМ, поскольку таковой, в конечном счете, является повышение эффективности трудовой деятельности, материальный успех и устранение межличностных проблем. Приверженцы ТМ утверждают, что их движение может удовлетворить все духовные запросы человека, причем ему придется тратить на это всего 40 минут в день.

Данное движение разрабатывает «мировой план» умиротворения человечества, избавления его от безработицы, голода и болезней в результате приобщения к медитационной практике 1% населения Земли, то есть, в конечном счете, ТМ преследует вполне материальные, прагматические цели, которые лишены какого-либо религиозного содержания.

Анализ основных вероучительных принципов и ценностных ориентаций антихристианских и нехристианских культов позволяет сделать вывод о том, что падение авторитета христианства приводит к широкому распространению откровенно антихристианских ценностей, что, безусловно, обусловливает углубление кризиса личности в современной западной культуре, поскольку антихристианские и нехристианские культы дают новый импульс для тех негативных явлений в развитии личности, о которых речь шла во второй главе. Коренным отличием данных культов от христианства является то, что если христианство ориентирует человека на стремление к должному, идеалу, то данные культы осуществляют адаптацию человека к сущему, каким бы оно ни было, культивируя в нем при этом подчас самые низменные страсти и наклонности.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Подводя итоги анализу взаимосвязи кризиса личности в западной культуре ХХ века и процесса секуляризации, можно сделать ряд выводов, представляющие собой ответы на вопросы, поставленные в начале нашего исследования.

Во-первых, определение сущности и границ секуляризации привело нас к выводу, что в качестве секуляризации западной культуры ХХ века необходимо иметь в виду именно разрушение традиционного христианства, так как углубление секуляризации и распространение нетрадиционных религиозных движений не являются двумя параллельными, не связанными между собой процессами, поскольку, как было показано, нетрадиционные религиозные движения имманентно включают в себя все признаки разрушения истинного христианства, а это означает, что распространение нетрадиционных религиозных движений является ярким доказательством углубления процесса секуляризации. Это не случайно, поскольку разрушение традиционного христианства и распространение нетрадиционных религиозных движений имеют единую основу и порождены одними и теми же социокультурными процессами.

Во-вторых, исследование истоков и социокультурных детерминант процесса секуляризации позволяет сделать вывод о том, что секуляризация в приведенном выше смысле обусловлена возникновением техногенной цивилизации, основные цели и ценности которой не совместимы с традиционным христианством. В результате анализа генезиса техногенной цивилизации была обнаружена корреляция между степенью развития техногенной цивилизации, с одной стороны, и уровнем секуляризации, с другой стороны, поскольку, как было показано, если в культуре Возрождения, когда только закладывается матрица техногенной цивилизации, имеет место лишь зарождение секуляризации, то в культуре постмодерна развитие секуляризации достигает своего апогея. Это позволяет прийти к заключению, что без радикальной смены парадигмы развития западной культуры преодоление секуляризации невозможно, поскольку логика развития техногенной цивилизации такова, что наиболее полное развитие лежащих в ее основе принципов является вместе с тем основой и для углубления секуляризации.

В-третьих, исследование проблемы человека в реалиях секуляризованной культуры Запада ХХ века дает основание для вывода о том, что углубление процесса секуляризации приводит вместе с тем и к нарастанию кризисных явлений в развитии личности, принадлежащей к данной культуре. Вследствие этого находящийся в глубоком кризисе человек начинает искать опору в новых формах религиозности.

В-четвертых, исследование новых форм религиозности позволяет прийти к заключению, что они не могут служить основой для преодоления кризиса личности, поскольку, являясь порождением кризисной по своей сути современной культуры; они выражают ее дух, а потому не представляют собой попытки радикального разрешения ее противоречий, а лишь адаптацию к культуре, находящейся в состоянии кризиса. Отсюда можно сделать вывод о том, что до тех пор, пока западная культура будет идти по пути адаптации христианства к кризисной культуре, оно не сможет стать основой для выхода личности из кризиса.

ЛИТЕРАТУРА

1.     Августин Аврелий //Антология мировой философии. В 4 т. Т. Ч. 2. М.,1969.

2.     Аверинцев С. Христианство// Философская энциклопедия. В 5 Т. Т 5. М., 1970.

3.     Автономова Н.С. Мишель Фуко и его книга «Слова и вещи» // Фуко М. Слова и вещи. Антология гуманитарных наук. СПб.: А-саd, 1994 .

4.     Адорно Т.В. Типы и синдромы. Методологический подход (фрагменты из «Авторитарной личности») // Социологические исследования. № 3,1993.

5.     Андреев Л.Г. Ж.-П. Сартр. Свободное сознание и ХХ век. М., 1994.

6.     Андреева И.С. Современные зарубежные исследования философии Ницше: Научно - аналитический обзор. М.,1984.

7.     Архимандрит Алипий, архимандрит Исайя. Догматическое богословие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995.

8.     Балагушкин Е.Г. Критика современных нетрадиционных религий. М., 1984.

9.     Баркер А. Новые религиозные движения. СПб., 1997.

10.    Барт К. Христианин в обществе // Путь. № 1, 1993.

11.    Баткин Л.М. Итальянское Возрождение: проблемы и люди. М., 1995.

12.    Баткин Л.М. Леонардо да Винчи. М., 1990.

13.    Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. Введение ( Постановка проблемы) // Бахтин М.М. Литературно- критические статьи. М., 1986.

14.    Белл Д. От священного к светскому // Религия и общество. М.,1996.

15.    Белла Р. Религиозный индивидуализм и религиозный плюрализм // Религия и общество. М., 1996.

16.    Бергман И. Сборник. М., 1969.

17.    Бергсон А. Два источника морали и религии. М., 1994.

18.    Бердяев Н.А Миросозерцание Достоевского// Н.А. Бердяев о русской философии. Ч.1. Свердловск, 1991.

19.    Бердяев Н.А. Новое средневековье // Вестник высшей школы. № 3, 1991.

20.    Бердяев Н.А. Самопознание (опыт философской автобиографии). М.,1990.

21.    Бердяев Н.А. Философия неравенства. М.,1990.

22.    Бердяев Н.А. Смысл истории. М.,1990.

23.    Бердяев Н.А. Судьба человека в современном мире. К пониманию нашей эпохи // Бердяев Н.А Философия свободного духа. М., 1994.

24.    Бердяев Н.А. Философия свободы; Смысл творчества. М., 1989.

25.    Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М., 1988.

26.    Боа К. Лабиринты веры // Боа К. Лабиринты веры. Литтл Л. Путь к истине. Российско-Германо-Американская миссия. СЕО.

27.    Богданова О.А. Нетрадиционные религиозные движения в современной России: истоки и смысл // Гуманитарные и социально-экономические науки. № 2, 2000.

28.    Богданова О.А. Секуляризация и некоторые тенденции развития религиозности в современной России // Россия сегодня: напряженность проблем. Ростов-на-Дону, 2000.

29.    Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. М.,2000.

30.    Бонхеффер Д. Сопротивление и покорность //Вопросы философии. № 11, 1989.

31.    Бубер М. Проблема человека // Бубер М. Я и Ты. М., 1993.

32.    Бультман Р. Новый Завет и мифология. Проблема демифологизации новозаветного провозвестия // Вопросы философии. № 11, 1992.

33.    Василенко Л.И. Краткий религиозно-философский словарь. М., 2000.

34.    Вебер А. Избранное: Кризис европейской культуры. СПб., 1999.

35.    Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранные произведения. М.,1990.

36.    Вебер М. Протестантские секты и дух капитализма // Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.

37.    Вебер М. Социология религии. (Типы религиозных сообществ) // Вебер М. Избранное. Образ общества. М., 1994

38.    Вебер М. Социальная психология мировых религий // Религия и общество. М., 1996.

39.    Вебер М. Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира // Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.

40.    Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий // Избранное. Образ общества. М.,1994.

41.    Визгин В. Ницше глазами Делеза // Вопросы философии. № 4, 1993.

42.    Галкин А.А. Германский фашизм. М., 1989.

43.    Гвардини Р. Конец нового времени // Вопросы философии. №4, 1990.

44.    Генри К. Христианин среди философов. М.,1994.

45.    Генон Р. Кризис современного мира. М., 1991.

46.    Гивишвили Г.В. Есть ли у современного естествознания альтернатива Богу? // Вопросы философии. № 2, 1995.

47.    Губман Б.Л. Западная философия культуры. Тверь, 1997.

48.    Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984.

49.    Гуревич П.С. Контркультура // Культурология ХХ век. Словарь. СПб., 1997.

50.    Гуревич П. Культ и культура // Христос и культура. Избранные труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. М., 1996.

51.    Гуревич П.С. От просветительства к постмодернизму // Культура: теории и проблемы. М., 1995.

52.    Давыдов Ю.Н. Бегство от свободы. Философское мифотворчество и литературный авангард. М., 1978.

53.    Давыдов Ю.Н. Критика социально-философских воззрений Франкфуртской школы. М., 1997.

54.    Давыдов Ю.Н. Этика любви и метафизика своеволия. М., 1989.

55.    Дворкин А. Введение в сектоведение. Н. Новгород, 1998.

56.    Делез Ж. Различие и повторение. М., 1998.

57.    Дианова В.М. Постмодернистская ситуация в культуре ХХ века// Философия культуры. Становление и развитие. СПб.,1998.

58.    Ерофеев В.В. В лабиринте проклятых вопросов. М., 1990.

59.    Зиммель Г. Избранное. Том 1.Философия культуры. М.,1996.

60.    Золотухина-Аболина Е.В. Постмодернизм: распад сознания // Общественные науки и современность. № 4, 1997.

61.    Иванов В.П. Человеческая деятельность – познание – искусство. М., 1982.

62.    Ильин И.П. Поструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М., 1996.

63.    Иноземцев В.Л. Современный постмодернизм: конец социального или вырождение социологии // Вопросы философии. № 9, 1998.

64.    История философии. Запад – Россия –Восток. Книга 4: Философия ХХ века. М., 1999.

65.    Камю А. Бунтующий человек. М.,1990.

66.    Камю А. Избранное. М.,1969.

67.    Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде// Сумерки богов. М., 1989.

68.    Капустин Б.Г. Превращение доктора Фауста ( развитие человека и экономический прогресс Запада ) // Вопросы философии. № 2, 1995.

69.    Кимелев Ю.А. Философия религии: систематический очерк. М.,1998.

70.    Киселев Г.С. «Кризис нашего времени» как проблема человека // Вопросы философии.№ 1, 1999.

71.    Киселев Г.С. Современный мир и «новое» религиозное сознание // Вопросы философии.№ 6, 2000.

72.    Киссель М.А. Дороги свободы Ж.-П.Сартра // Вопросы философии. № 11, 1988.

73.    Кнабе Г.С. Проблема постмодерна в фильме Питера Гринуэя «Брюхо архитектора» // Вопросы философии. № 5, 1997.

74.    Козловски П. Культура постмодерна: Общественно – культурные последствия технического развития . М., 1997.

75.    Козловски П. Современность постмодерна // Вопросы философии. № 10, 1995.

76.    Козловски П. Трагедия модерна. Миф и эпос ХХ века у Эрнста Юнгера // Вопросы философии. № 12, 1997.

77.    Кондаков И.В., Богданов А.А.// Культурология ХХ век. Энциклопедия. Т.1. СПб., 1998.

78.    Коссак Е. Экзистенциализм в философии и литературе. М., 1980.

79.    Кукаркин А.В. Буржуазная массовая культура. Теории. Идеи. Разновидности. Образцы. М.,1978.

80.    Кулаков Ю.И. Синтез науки и религии // Вопросы философии. № 2, 1999.

81.    Культурология ХХ век: Антология. М.,1995.

82.    Культурология в вопросах и ответах. Ростов-на-Дону, 1997.

83.    Культурология. Учебное пособие для студентов высших учебных заведений // Ростов-на-Дону, 1996.

84.    Культурология ХХ век. Словарь. СПб, 1997.

85.    Кураев А. Если Бог есть Любовь… М., 1997.

86.    Кураев А. Наследие Христа. М., 1997.

87.    Кураев А. Сатанизм для интеллигенции // Вопросы философии. № 2, 1999.

88.    Кураев А. Соблазн неоязычества. М., 1994.

89.    Куртц П. Искушение потусторонним. М., 1999.

90.    Левин Г.Д. Свобода и покинутость. Методологический анализ // Вопросы философии. № 1, 1997.

91.    Лезов С.В. История и герменевтика в протестантской теологии// Вопросы философии. № 12, 1995.

92.    Лемешева Л. Любовь в остывающем мире // Искусство кино. № 6, 1991.

93.    Лиотар Ж.-Ф. Заметки о смыслах постмодерна // Вопросы философии. № 10, 1995.

94.    Лиотар Ж.-Ф. Постсовременное состояние // Культурология. Ростов – на – Дону, 1998.

95.    Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1982.

96.    Лукач Д. Повседневная жизнь, частный индивид и религиозная потребность // Религия и общество. М., 1996.

97.    Манхейм К. Религия в современном мире // Религия и общество. М., 1996.

98.    Маркова Л.А. О возможностях соотнесения науки и религии // Вопросы философии. № 11, 1997.

99.    Маркова Л.А. Теология в эпоху постмодерна // Вопросы философии. № 2, 1999.

100.    Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Киев, 1995.

101.    Марсель Г. К трагической мудрости и за ее пределы // Самосознание европейской культуры ХХ века: мыслители и писатели Запада о месте культуры в современном обществе. М., 1991.

102.    Мартин У. Царство культов. СПб., 1992

103.    Матяш Т.П. Постмодерн // Культурология. Учебное пособие для студентов высших учебных заведений. Ростов –на – Дону, 1978.

104.    Мец И.Б. Будущее христианства // Вопросы философии.№ 9, 1990.

105.    Митрохин Л.Н. Религии «нового века». М., 1985.

106.    Митрохин Л.Н. Философы и религия // Вопросы философии. №9, 1989.

107.    Мольтманн Ю. Теология надежды // Вопросы философии. №9, 1990.

108.    Налимов В.В. Критика исторической эпохи: неизбежность смены культуры в ХХ1 веке // Вопросы философии. № 11, 1996.

109.    Нетрадиционные религии в посткоммунистической России. Материалы « Круглого стола» // Вопросы философии. № 12, 1996.

110.    Нибур Р. Опыт интерпретации христианской этики // Христос и культура. Избранные труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. М.,1996.

111.    Нибур Р. Радикальный монотеизм и западная культура // Христос и культура. Избранные труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. М., 1996.

112.    Нибур Х.Р. Христос и культура // Христос и культура. Избранные труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. М., 1996.

113.    Ницше Ф. Антихристианин // Сумерки богов. М., 1989.

114.    Ницше Ф. Веселая наука // Ницше Ф. Сочинения. Минск, 1997.

115.    Ницше Ф. Генеалогия морали. Сирин, 1990.

116.    Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. Прелюдия к философии будущего // Ницше Ф. Сочинения в 2-х т. Т.2. М., 1990.

117.    Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого. М., 1990.

118.    Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. Книга для свободных умов // Ницше Ф. Сочинения. Минск, 1997.

119.    Новые религиозные культы, движения и организации в России: Словарь- Справочник. М., 1998.

120.    Новые религиозные организации в России деструктивного и оккультного характера: Справочник. Белгород, 1997.

121.    Новый Завет. Восстановительный перевод. Живой поток. Анахейм, 1998.

122.    Одуев С.Ф. Тропами Заратустры ( Влияние ницшеанства на немецкую буржуазную философию) .М., 1971.

123.    Орлов Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию. М., 1994.

124.    Оссовская М. Рыцарь и буржуа. Исследования по истории морали. М., 1987.

125.    Ортега - и – Гассет Х. Восстание масс // Ортега - и - Гассет Х. Эстетика. Философия культуры. М., 1991.

126.    Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983.

127.    Поппер К. Открытое общество и его враги. В 2-х Т. М., 1992.

128.    Поппер К. Что такое диалектика // Вопросы философии. № 1, 1995.

129.    Постмодернизм и культура // Вопросы философии. № 5, 1993.

130.    Радугин А.А. Художественная культура ХХ века: модернизм и постмодернизм // Культурология. Учебное пособие // М., 1998.

131.    Райх В. Психология масс и фашизм. СПб., 1997.

132.    Райх В. Сексуальная революция. Спб. – М., 1997.

133.    Религия в истории культуры. М., 2000.

134.    Религия и политика в посткоммунистической России. М., 1994.

135.    Рикер П. Герменевтика и психоанализ. Религия и вера. М., 1996.

136.    Рикер П. Герменевтика. Этика. Политика. М., 1995.

137.    Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., 1995.

138.    Рикер П. Существование и герменевтика // Феномен человека. Антология. М., 1993.

139.    Рикер П. Человек как предмет философии // Вопросы философии. № 3, 1989.

140.    Рормозер Г. Ситуация христианства в эпоху «постмодерна» глазами христианского публициста // Вопросы философии № 5, 1991.

141.    Руднев В.П. Словарь культуры ХХ века. Ключевые понятия и тексты. М., 1999.

142.    Рьюз М. Наука и религия: по-прежнему война? // Вопросы философии. № 2, 1991.

143.    Рябова Л.В. Феномен учителя жизни (Философско – культурологический анализ). Ростов – на – Дону, 1995.

144.    Сартр Ж.- П. Дороги свободы. Харьков, 1997.

145.    Сартр Ж. – П. Тошнота // Иностранная литература. № 7, 1989.

146.    Сартр Ж. –П. Экзистенциализм – это гуманизм // Сумерки богов. М., 1989.

147.    Сиверцев М. Судьбы культуры в религиозной философии Пауля Тиллиха // Тиллих П. Систематическое богословие. СПб, 1998.

148.    Соколов В.В. Европейская философия ХУ – ХУ11 веков. М., 1984.

149.    Соколов Э.В. Трагедия культуры в философии Г. Зиммеля и О. Шпенглера // Философия культуры: становление и развитие. СПб, 1998.

150.    Сорокин Л. Кризис нашего времени // Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992.

151.    Социальная философия Франкфуртской школы (Критические очерки). М.- Прага, 1978.

152.    Степин В.С. Философская антропология и философия науки. М., 1992.

153.    Тахтамышев В.Г. Библейская идеология: образ и реальность мира. Ростов –на – Дону, 2000.

154.    Тиллих П. Мужество быть // Октябрь. № 9, 1992.

155.    Тиллих П. Систематическое богословие. Том 1, 11, части 1, 11 и 111. Спб, 1998.

156.    Тихонравов Ю.В. Религии мира. М., 1996

157.    Тойнби А.Дж. Постижение истории. М., 1991.

158.    Трельч Э. О возможностях христианства в будущем // Лики культуры. Т. 1. М., 1995.

159.    Унамуно М. Агония христианства // Унамуно М. О трагическом чувстве жизни. К., 1997.

160.    Унамуно М. О трагическом чувстве жизни у людей и народов. // О трагическом чувстве жизни. К., 1997.

161.    Федотова В.Г. Типология модернизаций и способов их изучения // Вопросы философии. № 4, 2000.

162.    Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986.

163.    Франкл В. Религиозность как поиск смысла жизни // Религия и общество. М., 1996.

164.    Фрейд З. Будущее одной иллюзии // Сумерки богов. М., 1989.

165.    Фрейд З. Недовольство культурой // Антология культурологической мысли // М., 1996.

166.    Фрезер Д. Золотая ветвь. М., 1980.

167.    Фромм Э. Адольф Гитлер: клинический случай некрофилии. М., 1992.

168.    Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990.

169.    Фромм Э. Бегство от свободы. Человек для себя. Мн., 1998.

170.    Фромм Э. Иметь или быть? М., 1986.

171.    Фромм Э. Здоровое общество // Психоанализ и культура. М., 1995.

172.    Фромм Э. Психоанализ и религия // Сумерки богов. М., 1989.

173.    Фуко М. Рождение клиники. М., 1998.

174.    Фуко М. Слова и вещи: Археология гуманитарных наук. СПб., 1994.

175.    Хабермас Ю. Модерн - незавершенный проект // Вопросы философии. № 4, 1992.

176.    Хайдеггер М. Введение в метафизику. Спб., 1997.

177.    Хайдеггер М. Тождество и различие. М., 1997.

178.    Хоркхмайер М., Адорно Т.В. Философские обоснования эстетики постмодернизма. Научно- аналитический обзор. М., 1993.

179.    Хорни К. Наши внутренние конфликты. Конструктивная теория невроза // Психоанализ и культура. Избранные труды Карен Хорни и Эриха Фромма. М., 1995.

180.    Хрестоматия по истории философии (Западная философия). Учебное пособие для вузов. В 3 ч. Ч. 2. М., 1997.

181.    Христианство и религии мира. М., 2000.

182.    Христианство и современная культура. Христианство и культура сегодня // Вопросы философии. № 8, 1996.

183.    Хюбшер А. Мыслители нашего времени. М., 1994.

184.    Человек: образ и сущность. Вып. 2. М., 1991.

185.    Чугин – Русов А.Е. Новый культурный ландшафт: постмодернизм или неоархаика // Вопросы философии. № 4, 1999.

186.    Шапинский В.А. Постмодернизм как феномен культуры ХХ века // Культура: теории и проблемы. М., 1995.

187.    Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М., 1992.

188.    Швейцер А. Упадок и возрождение культуры. Избранное. М., 1993.

189.    Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Афоризмы и максимы. Мню, 1998.

190.    Шпенглер О. Закат Европы.. М., 1998.

191.    Щердаков В.Н. Философия религии и религиозная философия // Вопросы философии. № 2, 1995.

192.    Щипов А.В. Во что верит Россия. Спб., 1998.

193.    Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени. М., 1994.

194.    Янг Дж. Христианство. М., 1998.

195.    Ясперс К. Ницше и христианство. М., 1994.

196.    Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991.

Процесс секуляризации и кризис личности

В западной культуре XX века

Монография

Богданова Оксана Александровна

Начальник РИО РГЭУ                                        В.Е. Смейле

Редакторы                                                               О.Н. Шимко,

Е.В. Барыбин

Корректор                                                               Е.В. Барыбин

Компьютерное макетирование                               Е.В. Барыбин

Лицензия ЛР №020276

Государственного комитета РФ по печати

Изд. №66/5310. Подписано к печати 28.02.2001. Объем 10,0 уч.-изд. л. Бумага офсетная. Печать офсетная. Формат 60Х84/₁₆ . Гарнитура Times New Roman. Тираж 150 экз. Заказ №___. “С”66.

344007, г. Ростов-на-Дону, ул. Б. Садовая, 69. РГЭУ (РИНХ). Издательство.

Отпечатано в ЗАО “Книга”

344019, г. Ростов-на-Дону, ул. Советская, 57.