М.И. Билалов

ИСТИНА. ЗНАНИЕ. УБЕЖДЕНИЕ

 

ВВЕДЕНИЕ

На современном этапе задачи повышения степени зрелости советского общества связаны с неуклонным ростом зрелости сознания. Речь идет о качественном развитии, перестройке общественного сознания. Преодоление в нем негативного предполагает пересмотр стереотипов организации духовной жизни и процессов ее протекания. Здесь нет места стихийности, самотеку. Создавая единую и эффективную систему непрерывного образования, важно оградить конкретный процесс познания, обучения и идеологической практики от упрощений и сглаживания. Определенной перестройке представлений о плодотворности практических и методологических действий в сфере духовной культуры способствуют выявление новых особенностей, акцентирование внимания на кажущихся незначительными нюансах противоречивого познания и формирования мировоззрения.

Теоретический и практический интерес представляет выделение и изучение в нашей познавательной культуре этапа обретения истины в становлении как общественного, так и массового и индиви­дуального сознания. Люди должны не только видеть, ощущать ценности социальной памяти общества. Принципиально важно их глубоко понять и усвоить, без чего невозможно прочное научное мировоззрение. В век НТР и лавинообразного роста информации относительно цельным специфическим познавательным процессом, в котором истина не создается, а понимается и усваивается, ока­зывается «обретение истины». Организованное приобщение к готовой истине становится практически значимым делом миллионов людей. Каковы механизм, закономерности этого процесса, приемы, методы? В какой связи его результат — знание — находится с предметом усвоения — истиной? Можно ли говорить об особом, предварительном, дознаниевом бытии истины?

Познание как обретение истины не есть моментальный акт или гомогенная процедура. Обрести истину — значит ее и «выстра­дать», и «пережить». Каково место в данном процессе эмоциональ­ного и иррационального? Встает, следовательно, и вопрос о харак­тере связи такого познания со становлением убеждения и формиро­ванием мировоззрения. Рассмотрение всех этих аспектов проблемы обретения истины, входящей в число тех вопросов, что составляют «самое интересное и увлекательное в современном научном познании», злободневно постольку, поскольку оно «превращается нередко в лекциях, да и в учебниках, в нечто скучное, казенное, формальное».

Нельзя забывать, что «в философии особенно важно избегать смешения знания и истины». Однако нередко за их единством не усматривают различие, и наоборот. Нечто подобное наблюдается и в анализе соотношения знания и убеждения. Объясняется это не только поверхностным и умозрительным подходом к вопросу, но и грубиянским характером здравого человеческого смысла, который, как выразился К. Маркс, «сказывается в том, что там, где ему удается заметить различие, он не видит единства, а там, где он видит единство, он не замечает различия. Когда он устанавливает различающие определения, они тотчас же окаменевают у него под руками, и он усматривает самую вредную софистику в стремлении высечь пламя из этих окостенелых понятий, сталкивая их друг с другом».                                

Столкновение и сравнение понятий, которые должны быть гибки, подвижны, релятивны, взаимосвязаны, едины в противополож­ностях (В. И. Ленин), постоянно необходимо и в силу непрерывно изменяющихся реалий. Когда, например, «философия спрашивает: что есть истина?, то она не претендует на то, что будет подведена summa summarum рассуждениям по этому вопросу. Коррекция понятий — всегда насущная задача, и она занимает в работе определенное место.

Помня о том, что «нужно вырабатывать новые выводы, отража­ющие современную диалектику жизни», мы, в частности, за­даемся целью привести элементы системного рассмотрения истины в соответствие с трансформированной (по сравнению с доминировавшей в прошлом) схемой современного научного познания. Ус­тоявшаяся схема движения истины от относительной к абсолют­ной в рамках некоего знания об объекте нам кажется характерной обыденному, практическому сознанию, экспериментальной ступени развития науки, однолинейной, однонаправленной, а потому и уп­рощающей и недостаточно отражающей сложный и противоречи­вый характер познания. Его картина должна дополняться широко распространенным в науке направлением мысли от гипотетическо­го, откровенно незнаниевого, безобъектного к знанию путем подбо­ра его объекта, критериальной проверки и обоснования истинности и т. д. Нельзя отвлечься и от огромного многообразия хаотических мыслительных процессов в головах людей, когда они вдруг «озаряются"», «открывают» довольно зрелую истину, долго и мучительно затем подходя к ее осознанию в качестве знания и убеждения для практического руководства. Новым осмыслением познания способствуют восстановление в нем прав иррационального, феномен имплицитного и т. п.

Расширение образа познания как неоднозначного, полилинейно­го, не однонаправленного связано с гуманистической тенденцией наращивания, если так можно выразиться, субъективности в субъекте, возвышенном личностного в нем, большим вниманием к психологическому, чем в какой-то мере пренебрегала традиционная гносеология, сведенная, по существу, к эпистемологии. Поэтому концептуальное изучение проблем познания не было бы таковым без привлечения в него всех форм познавательной деятельности субъ­екта, без учета их историко-философских основании и предпосылок. Надо учесть и то верно подмеченное В. Л. Лекторским обстоятельство, что «теория познания отличается от специально-научной рефлексии тем, что пытается выявить необходимые условия любого познания и выделить всеобщие познавательные нормы». Вот почему в работе нет обособленного преимущественного анализа донаучного, научного, обыденного, теоретического и иного познания. Более того, в предмет исследования включен такой вид духовной деятельности, как обучение и воспитание.

К особенностям монографии надо отнести и то, что в ней мы отвлекались от иллюстраций и обоснований традиционной  схемы движения истины как знания - она общеизвестна и очевидна. Подбор и анализ познавательных ситуаций и историко-философского материала осуществлялись таким образом, чтобы показать состоятельность других дополнительных схем.

Нетрадиционная стыковка познания в собственном смысле с изучением и творческим усвоением социальных норм и правил преследует практическую цель: внести лепту в решение ставшей настоятельной задачи повышения уровня профессионально-педагогической подготовки работников образования и просвещения, во многом зависящей от проведения его «в соответствие с научными требованиями к организации учебно-воспитательного процесса». Но, как известно, не все дидактические принципы и приемы выдержали испытание временем: некоторые нуждаются в пересмотре именно с учетом тонкостей протекания познавательной деятельности. Такая работа позволяет осуществить выход теоретико-познавательных проблем в более широкую сферу человеческой активности в нашем обществе - в идеологическую работу, понятую как «… духовно-практическая деятельность по внесению научной идеологии в массы через пропаганду, агитацию, воспитание, обучение, образование…». Гносеологические выводы, выпестованные диалектическим мышлением, образуют методологическую базу теории идеологической работы, которую «должны отличать тесное сопряжение с общественной практикой, глубина идейно-теоретического содержания, полный и точный учет реаль­ностей внутренней и международной жизни, возросших духовных запросов трудящихся, близость к людям, правдивость, аргументированность, конкретность».                           

Изучению структуры и механизмов обыденного и научного, эмпирического и теоретического познания в философской литературе посвящено множество исследований. В работах Н. С. Автономовой, Г. Э. Бурбулиса, Н.К.Вахтомина, Ю. Ведина, Г. А. Курсанова, В. А. Лекторского, Л. А. Микешиной, Л. Н. Москвичева, Т. И. Ойзермана, М. Полани, А. И. Ракитова, А. Г. Спиркина, Э. М. Чудинова, А. Т. Шумилина, в коллективном труде «Современные проблемы теории познания диалектического материализма» и других рассматривались также вопросы места эмоционального и иррационального, взаимосвязь имплицитного и эксплицитного в познании, соотношение истины и знания, знания и убеждения. Однако новизна предпринятых в данной монографии попыток не только в получении других выводов по этим уже обсуждавшимся проблемам.

Впервые объектом исследования оказываются вычлененные из познавательной деятельности фазис образования ее истинностных продуктов, в том числе и имплицитных результатов, и их дальней­шее развитие в знания. Сопоставление стадии формирования исти­ны и знания по структурам, механизмам, ингредиентам и резуль­татам позволяет выявить особую роль критерия истины в их качест­венном различении, его двухфункциональность. В качестве методологического отправного пункта анализа проблемы истины берется зависимость ее критерия от сути и природы самой истины. Рассматриваются особенности такой познавательной процедуры, как обретение истины.

Очень коротко о самых первоначально необходимых определе­ниях.

Понимая под объективной истиной «такое содержание» чело­веческих представлений, «которое не зависит от субъекта, не зави­сит ни от человека, ни от человечества» (В. И. Ленин), истину мы определяем как идеальное образование с указанным содержанием. Иными словами, истина есть представление, содержащее объек­тивную истину. Она является относительной постольку, поскольку включает кроме объективного содержания момент относительности отражения, характеризуется неточностью, неполнотой, незавер­шенностью и т. д. В то же время эта истина абсолютна, так как в ней есть, безусловно точное, незыблемое и т. п., т. е. момент абсолютности. Определения даны в русле принятых в диалектическом материализме.

Знание толкуется нами не как элемент всего духовного производства, но (в противовес всяким человеческим представлениям), как результат только познавательной деятельности. В работе мы придерживаемся строгой интерпретации знания, которая отличает его также от других продуктов познавательной деятельности.  

Знание — это представление, истинность которого обоснована. Разумеется, приведенные определения не просто произвольная позиция автора; если вначале они могут рассматриваться в качестве аd hoс принятых рабочих гипотез, то по ходу изложения они пре­вратятся в аргументированные понятия.

Глава I. ИММАНЕНТНЫЙ ХАРАКТЕР ИСТИННЫХ ПОЗНАВАТЕЛЬНЫХ ФОРМ В ПОЗНАНИИ

      Совокупное знание как исторический итог всей познавательной деятельности субъекта-общества есть многомерное образование: его структурные части представляют собой относительно самостоя­тельные системы, соответствующие уровням, ступеням, видам, фор­мам познания. Объект нашего анализа — элементарные, «ато­марные» представления, которые, занимая определенные координаты в этом многомерном пространстве, сами имеют непростую структуру. Кроме того, их отличает от известных форм мышления, знания и познания не столько то, что и как в них отражено, сколь­ко степень реализации в них познавательной активности субъекта. Если прибегнуть к дефиниции «познавательная форма», то в упро­щенной схеме: «субъект — познавательная форма – объект» со­держание вводимого понятия определяется относительно обособ­ленной связью первых двух членов.

Безусловно, с гносеологической точки зрения любые результаты могут и должны быть охарактеризованы степенью адекватности их объектам познания. Однако при этом немаловажен и другой воп­рос: какими средствами, в какой временной последовательности достигнут субъектом искомый результат. Выражением отдельных этапов, внутренне присущих непрерывной познавательной деятель­ности, эффективности различных комбинаций духовных и практи­ческих действий, актов, процедур и операций, и является познавательная форма. Творческий, многообразный характер отражения сознанием практической жизни предполагает оперирование чело­веком эмоциями, чувствами, настроениями, неявными представлениями, догадками, мнениями, верованиями, гипотезами как пред­варительной основой практически и логически обоснованного зна­ния. Если другие формы, к примеру, мышления или знания, высту­пают отражением неких объективных параметров и при переходе от низших форм к высшим сохраняют самостоятельное значение, как бы характеризуя жесткую статику наличного знания, то поз­навательные формы связаны с подвижным, временным состоянием субъекта, выявляя динамику развивающегося знания. При перехо­де от первоначальных познавательных форм к последующим низшие аккумулируются и поглощаются в высших, теряя свою авто­номность.

Их когнитивное содержание может быть различным, но нас бу­дут интересовать истинные познавательные формы, чтобы показать их отличие от знания, т. е. правомерность рассуждений об истин­ных незнаниевых познавательных формах. Несмотря на невольную игру слов в таком словосочетании, как незнаниевые результаты познавательной деятельности, данное название, на наш взгляд, оправдано его местом в структуре человеческих представлений. К тому же близкие по смыслу термины «предзнаниевые», «дознаниевые» содержат некоторые дополнительные оттенки: первый — непосредственно перед знанием, второй — указание на историческое место (мифологическое, донаучное знание) и т. п.

В этой главе мы укажем на незнаниевый статус некоторых ис­тинных познавательных форм, имманентных сознанию, что станет первым шагом в уточнении связи истины и знания.

§ 1. Феномен скрытой истины

Косвенно на феномен скрытой истины в философской литерату­ре уже обращалось внимание. Речь идет о некоторых элементах неявного знания. В нем могут быть выделены истинные представления, которые в свое время были личностными или объективированными знаниями, и те, которые тазовыми ни­когда не были. В данной работе в качестве скрытой истины пола­гается последнее — такое истинное содержание наличного знания, которое к настоящему времени неизвестно никому, даже творцу данного знания. Одной из иллюстраций служит известный факт. В. И. Ленин, анализируя художественные произведения Л. Н. Тол­стого, назвал их «зеркалом русской революции», т. е. указал на ту содержащуюся в них информацию, которая долгое время не осоз­навалась никем. Поэтому совершенно справедливо не относить ее в разряд обычных знаний. Уточним гносеологический статус подобных элементов человеческих представлений с точки зрения их мес­та в структуре последних и когнитивного содержания.

Произведения Л. Н. Толстого, совокупно отражая обстоятель­ства первой русской революции, создали довольно адекватную се картину, потому последняя и была названа В. И. Лениным «зерка­лом». Анализ многочисленных в науке сходных примеров неявного знания свидетельствует об истинности его отдельных фрагментов. Множество подтверждений этому находим в таком интересном идеальном образовании, как магический квадрат. Данный квадрат порядка n представляет собой квадратную таблицу, содержащую n последовательных натуральных чисел, располагаемых так, что сум­мы чисел каждой строки, каждого столбца и больших диагоналей равны между собой, образуя так называемое магическое число. Эти квадраты были известны еще за 4—5 тыс. лет до нашей эры, но лишь сравнительно недавно выявились дополнительные свойства некоторых из них, например, возможность выделения срединной части, которая также является магическим квадратом. В квадрате с магическим числом 34, который в XVI в. привлек внимание немецкого художника и гравера А. Дюрера, обнаружены новые интересные истины: сумма чисел, расположенных по углам квадрата, равна 34, сумма чисел в каждом из пяти маленьких квадратов в четыре клетки, примыкающих к вершинам большого квадрата, и в центральном квадрате в четыре клетки, также 34 и др.

Лишь в последнее время наука открыла парадоксальную гносеологическую ситуацию, когда «теоретические, образы в целом ряде случаев имеют избыточное содержание, которое не может быть спроецировало на отражаемую ими объективную реальность и в то же время необходимо для адекватного описания этой реальности в рамках теории». В частности, носителями такой избыточной информации являются абстрактные объекты, отражающие не только фрагменты реальности, но и способы их освоения человеком. В качестве примеров могут служить эквивалентные функции из квантово-теоретической картины реальности, которые как «математические абстрактные объекты не просто дают некоторый математический образ, но еще выражают «оперативную стратагему (Маркс) действий, подлежащих выполнению в процессе оперирования этими абстрактными объектами, когда математическое знание применяется субъектом». Разумеется, чем абстрактнее теория, тем богаче ее содержание. Но, по-видимому, всякое нетривиальное знание, будучи отражением, не только наличной реальности, но и возможной, а также параметров субъекта, находясь в контексте более емкого знания, имеет такие истинностные элементы, которые к настоящему времени не затребованы практикой, логикой науки и потому не осознаны, познавательно не освоены и выполняют определенные латентные, внешне не про являющиеся функции.

Интуиция и логика, другие познавательные средства и акты, при помощи которых субъект познания может породить знание, всегда уже закономерностей объекта отражения. Однако относительная самостоятельность идеального выражается по-разному Идеальное не только огрубляет, упрощает действительность, «игнорируя часть ее многообразия». С другой стороны, неполное идеальное, вступая в собственные права, благодаря единству логики и диалектики, рационально развивается и обогащает свое содержание, т. е. познавательный образ в силу своей относительной самостоятельности может содержать элементы (как правило, несущественные, периферийного порядка), отражающие положение дел помимо усилий субъекта, не осмысливаемые им. Эта черта духовных творений людей получила в научной литературе шуточ­ное название: уравнения умнее своих создателей.

Не только объективированное знание, но в гораздо большей степени «живое» сознание включает в себя подобные образования. Как отмечает Л. А. Микешина, специально-научное знание в соци­альном сознании «обретает «археологические глубины», представ­ляя собой многоуровневое образование от знаковых форм и их интерпретации объективированного знания (текста, контекста, подтекста, комментариев и т. п.) до невербализованных, неосознаваемых, подразумеваемых, имплицитных компонентов, бытующих в индивидуальном сознании исследователя и неотъемлемых от «живого» знания». Скрытые истины — истинные элемен­ты и личностного неявного знания, причем такие, которые сами по себе никогда не были знаниями. А, как известно, в числе имплицит­ных истин могут быть элементы, ставшие неявными, перейдя из эксплицитного: мировоззренчески-предпосылочное знание, посыл­ки энтимем и др. Таким образом, скрытые истины представляют собой часть имплицитных.

Рассматриваемая проблема скрытой истины имеет определен­ное родство с герменевтической, но не тождественна ей. Много­значность, к примеру, художественного произведения и возмож­ность извлечения из него новых смыслов каждым новым поколени­ем связаны не просто с познавательной активностью человека, но главным образом с его классовыми, социокультурными параметра­ми. А в некоторых герменевтических учениях современной буржу­азной философии извлечение из текстов авторской идеи допускает­ся субъективированной процедурой понимания, искажающей се объективные компоненты. Содержание и появление скрытых же истин обусловлены подобной субъективной стороной познавательного отношения минимальным образом, позволяющим говорить о них как об истинах.

Такие истины нельзя смешивать и с неявной информацией де­дуктивных наук. Образовав понятие прямоугольного треугольника, субъект познания объективно имеет соотношение теоремы Пифа­гора. Советский физик А. Фридман, анализируя уравнение Эйн­штейна, показал, что существуют не только стационарные реше­ния, но и нестационарные, в которых кривизна Вселенной зависит от времени. Однако эти выводы далеко не очевидны, они получа­ются из наличного знания путем довольно сложных логических шагов и не могут быть отнесены в разряд скрытых истин. В про­тивном случае нам пришлось бы зачислить в него всевозможные открытия, например, математики, поскольку «наличием объектив­ной, но неявной информации определяется само существование математики как науки». Математическое доказательст­во хотя и не создает, но выявляет логически неочевидную, познавательно сложнодоступную информацию, имеющуюся в аксиомах и определениях.

Речь также не идет о следующей познавательной ситуации, против бытия скрытых истин, в которой справедливо возражает М. Полани. «Допущение, что истина, которую мы стараемся от­крыть, — пишет он, — существует само по себе, скрытая от нас только ошибочностью нашего подхода к ней, в точности соответст­вует чувствам исследователя, стремящегося к ускользающему от него открытию. Это допущение может выражать также чувство внутреннего напряжения, порождаемого неизбежным конфликтом между нашим убеждением, что мы нечто знаем, и понимаем того, что мы, возможно, и ошибаемся. Но ни в том, ни в другом случае внешний наблюдатель этих соотношений не может сопоставить знание истины другим лицом с истиной самой по себе. Он может сопоставлять лишь знание истины наблюдаемым лицом со своим собственным знанием о ней».

Отчасти соглашаясь с тем, что сопоставление знания (любая мыслительная операция) невозможно со скрытой истиной самой по себе, нельзя принять общий вывод М. Полани о неправомочности использования допущения, «что нечто истинно само по себе...» (там же). Дело в том, что скрытые истины, как только они начи­нают непосредственно осознаваться и вовлекаться в оборот специ­альных действий мышления, меняют свой статус, становятся открытиями, т. е. открытыми истинами. Однако это не колеблет объективного существования скрытых истин в контексте функцио­нирующего знания, хотя о таком существовании становится из­вестно после их регистрации. При этом самые общие подходы по их изучению — указание на их бытие как истин, неотъемлемо свой­ственных сознанию, выяснение причин возникновения, определе­ние их координат в пространстве человеческих представлений, роли в познавательном процессе и т. п. — не только правомерны, но и необходимы.

На наш взгляд, можно дать ряд признаков скрытой истины, не требующих обстоятельных обоснований. Она является истиной в принятом в диалектическом материализме ее толковании и содер­жится в структуре неявного знания. Скрытая истина есть резуль­тат инстинктивной, неинтенциональной, не планируемой, случайной, периферийной деятельности сознания. Поэтому, даже будучи нео­сознанной и не подвергнутой непосредственному анализу и провер­ке, она выступает начальной познавательной формой, соответству­ющей таким усилиям субъекта, которые могут считаться самыми первыми шагами по пути получения знания.

Интересен вопрос о форме существования скрытой истины. Полагаем, можно говорить о ее невербальной, довербальной и нефиксированно-вербальной форме функционирования. К невербальным скрытым логично отнести те истины, которые не могут быть выражены в языке. У М. Полани невербальность оказыва­ется спецификой всего неявного знания, которое, по существу, сво­дится к навыкам и умениям, органически присущим коммуника­тивной деятельности людей. Безусловно, такой подход сужает сферу неявного знания, а следовательно, и скрытой истины.

Существуют в «живом» знании такие познавательные формы, которые определенное время могут пребывать в предвербальном, довербальном состоянии. Наличие довербальной фазы осознаннос­ти интуитивных результатов творчества показывают экспериментально-психологические исследования проблем «онтогенеза пове­дения детей и хода решения творческих задач развитыми людьми». Косвенным подтверждением тому, учитывая единство онто- и филогенеза в познавательной деятельности, служит вывод, сделанный на основе собранных и обобщенных Пиаже материалов о сенсомоторном интеллекте, о такой опознавательной деятельнос­ти, которая как бы непосредственно вплетена в деятельность прак­тическую и осуществляется вне и до овладения языком».

Если невербальная и довербальная скрытая истина содержит­ся в личностном неявном знании, то третий ее вид присущ объек­тивированному знанию. Избыточная истинная информация (к примеру, истины магического квадрата) имеет известное выраже­ние в языке (тексте, таблице и т. д.). Но она еще не привлекла внимание, не зафиксирована субъектом в качестве познавательно­го представления, является нефиксированно-вербальной скрытой истиной. Она выступает в сложных логических и грамматических конструкциях благодаря глубине мысли или особенности своего положения неосознанной частью знания, внешне не проявляющей своих функций, пребывающей как бы в тени.

Скрытые истины, будучи неотъемлемым компонентом целост­ной системы знания, сами не являются знаниями. Они не удовлет­воряют основным критериям знания — регулирующей, практичес­кой и иным его функциям. Скрытые истины, как неосознаваемая в настоящее время форма идеальных образований, а зачастую — незафиксированный и несформулированный вид представлений, нередко находясь в невербальном состоянии, по сути, относятся к незнаниевым формам познавательной деятельности. Познаватель­ный процесс не начинается с готового знания. Он диалектичен, со­держит этап вызревания знания, на котором дознаниевые элемен­ты обладают своими особенностями, выполняют специфические функции, различимые от соответствующих гносеологических, прог­нозирующих, социальных и других параметров знания. Из всех продуктов духовного производства, таким образом, выделяются первоначальные и промежуточные результаты познавательной дея­тельности, в том числе и истинные познавательные формы, качественно отличные от знания - высшего результата познания, в ко­тором признание субъектом его истинности производится на осно­ве максимально возможных познавательных усилий. В следующих разделах мы постараемся привести более весомые аргументы в пользу статуса истинных незнаниевых познавательных форм.

§ 2. Открытая истина как догадка, мнение, вера и гипотеза

Целесообразно различать и другой вид истинной незнаниевой формы - открытую истину. Под открытой истиной мы понимаем вербализованное истинное  представление, истинность которого не установлена, и потому оно нуждается в обосновании и критериальной проверке. Ее эмпирическое поле включает в себя часть таких образований, как догадки, гипотезы, мнения, верования и др.

Трудно определить, какое место в пропорциональном отношении в образовании открытых истин занимает переход имплицитных представлений, главным образом истин, в эксплицитную истину. Надо полагать, это важный источник приращения знаний. Не за­бывая о том, что предельной основой всего идеального является материальное, можно утверждать о непосредственном происхождении открытых истин двумя путями: из субъективного мира челове­ка и в результате отражения оперирования им объективными яв­лениями. Причем субъективный мир поставляет соответствующий материал для открытых истин не только в виде скрытых истин, дру­гих компонентов неявного знания, но и в виде неистинных представлений обычного, явного знания. Открытые истины могут быть отражениями различных сторон внутреннего опыта, многообразных проявлений субъективного мира. Лишь когда открытая истина есть следствие познавательного движения скрытой истины, она представляет собой вторую в данном движении истинную познаватель­ную форму. Во всех остальных случаях открытая истина - перво­начальная истинная познавательная форма. В качестве таковой может выступать и истина-знание как представление, которое об­ретает свои истинностные и знаниевые параметры не последова­тельно, а параллельно, одновременно (примером может служить практическое знание).

Несмотря на особую ценность и исключительный статус истины, устойчивый пиетет к ней со стороны науки и общества, попытаемся обосновать на первый взгляд крамольное для строгой логики утверждение: подавляющее большинство продуктов духовного производства людей являются истинами. Причем это не прерогатива науки или обоснованного знания. Может быть, излишне категори­чно и сильно заявление о том, что «неадекватное отражение невоз­можно или, по крайней мере, очень затруднительно. Она является нарушением «нормального» отражения, является по отношению к нему чем-то внешним, случайным, неправомерным». Однако, если принять во внимание, что «нормальное» отражение в организованном, направленном и нацеленном на получение знания познании противопоставляется таким внешним и случайным по отношению к нему духовным потенциям, как галлюцинации, иллюзии и подобным заблуждениям, то идея об относительной истинности его продуктов не очень-то сомнительна. Об этом свидетельствует анализ исторически самых первых шагов человечества по пути познавательной практики — здравого смысла, мифологии, практической мудрости и т. д.

В основе научного познания и здравого смысла лежит общая система логических норм, способная обслуживать и обыденное знание и позволяющая вывести его на уровни довольно зрелых абстракций. И уже хотя бы потому в противопоставлении его науке надо знать меру. Несомненно, познавательная ценность обыденного сознания не равнозначна соответствующему атрибуту науки. Однако познавательный опыт массового сознания, непосредственно связанного с практикой, потребностями людей (в этом обыденное сознание имеет преимущество перед научным), — важный и необходимый элемент совокупной познавательной деятельности человека по достижению истины.

победа разума над стихиями, благодаря открытию в них закономерностей и переделыванию жизни путем использования этих закономерностей. Вот почему историю грамматического строя и логического мышления надо рассматривать «не как отдаленное прошлое, навсегда превзойденное и безвозвратно ушедшее, но как элементы, вошедшие и в современную культуру и навсегда оставшиеся свидетелями мировых побед человеческого гения».

Чрезвычайная эффективность, мифологическая образность архаического мышления внесли свой вклад в духовную культуру в виде аллегоричности ее творений, насыщенности их метафорой, олицетворением, символической образностью. Мифологические образы способствовали адекватному, глубокому видению мира, этим объясняется наполненность ими литератур всех времен. «Мифологические методы литературы необходимо считать чрезвычайно живучими, чрезвычайно разнообразными и всегда претендующими на безусловно реалистическое отражение жизни».

Крайний разброс выводов ученых по поводу интеллектуальных возможностей первобытного мышления от Л.Леви-Брюля, противопоставляющего его современному мышлению, до К. Левн-Стросса, почти приравнивающего интеллект родового человека к духовным потенциям ученого XX в., видимо, свидетельствует о том, что истина где-то посередине. И заключается она в том, что в целом указанное мышление характеризуется логичностью и адекватностью процессам соответствующей ограниченной практики, позволяя осуществлять реалистическую направленность поведения людей.

Оценивая духовные образования прошлого, нельзя забывать о громадных различиях в исторических обстоятельствах, стилях и формах мышления, которые сильно затрудняют усвоение объективного содержания образований современным исследователем.  Если мы оцениваем действия шамана с позиций цивилизованного человека, то, конечно же, в них мы узреем не много рационального. Даже учет ограниченности практики родового человека, его бессилия перед природными стихиями и т. п. не всегда результативен в раскрытии глубинных тайн его поведения, образа жизни.

Утвердительно отвечая на вопрос, содержит ли магия что-либо кроме иллюзий и заблуждений, И. Т. Касавин обозначает магическое знание как «социальный проект экстремальной ситуации, как эмоционально и рационально оправданный проект деятельности в условиях принципиальной неопределенности и смертельной угрозы, план, задействующий все социальные резервы тела, духа, общественного организма». Все дело в том, что, каким бы примитивным ни было мышление, оно не исчерпывает свое содержание отражением конкретного непосредственного бытия.  В этой связи очень интересный аспект усмотрел в мифах М. Вартофский. Он считает, что мифы, как и всякие модели, прогнозировали и бу­дущее, то, «что должно быть, и чего не должно быть». Только имея в виду эти и многие, неясные пока особенности духовной жизни далеких предков, выявляя новые ракурсы ее оценки, можно реалистически судить о ее когнитивной нагрузке.

   Даже сказка не есть, как принято считать, чистая фантазия, откровенная неправда, пустой вымысел. Интересно, что Гегель, размышляя о средневековой поэме «Рейнеке-лис», показывает, что сказка представляет собой своеобразную форму истинного выра­жения определенных общественных явлений, в данном случае — эпохи беспорядков и беззакония, низости, слабости, подлости, на­силия, наглости. Фольклористы отмечают, что очевидное формальное несоответствие сказки реальности делает содержащуюся в ней истину более притягательной. Своеобразное оформление ее, скажем, в «форме животного эпоса» (Гегель) позволяет ей в художественной форме отразить всеобщее, нести обобщенную мысль. Следовательно, сказка выступает как специфичес­кая форма адекватного отражения действительности. О способно­сти подобных довольно далеких от знания образований нести исти­ну образно заметил Ж. Стайнер: « И шутка, и анекдоты, словно радиоактивные изотопы высвечивают историю человечества».

Все эти уровни и формы общественного и индивидуального сознания, в том числе, как правило, заведомо относимые к иллюзорному, фантастическому отражению реальности и привычно используемые аd hoс примерами — религия, оккультизм, астроло­гия и т. п., являют собой сосредоточие огромного количества истин, в свое время успешно обслуживавших практическую дея­тельность людей. Более того, история познания изобилует примера­ми подтверждения в современной практике относительной истин­ности, например мифологических, донаучных представлений людей. Свойства химических реакций, магнита, целебных трав и иные зна­ния были известны в далеком прошлом и обрели научное выраже­ние и объяснение, т. е. форму научного знания, лишь впоследствии. Разумеется, в процессе его диалектического развития «истина древности», легшая в его основу, «обрамлялась» новообразования­ми, претерпевала заметные трансформации.

Движение конкретной истины параллельно этапам социальной жизни, уровню развития человеческого опыта, и в частности в уни­сон изменениям объекта отражения, от обыденной или донаучной— к научной относительной и далее к абсолютной, подчеркнуто в диалектическом материализме. К. Маркс глубоко изучил формиро­вание обыденного сознания в процессе материального производст­ва и рационализацию элементов этого сознания, Представление и убеждение людей в том, что общественные отношения порождены отношениями вещей, с точки зрения современности отражают ви­димость, являются иллюзорными. Однако они создаются вследст­вие объективного положения масс в системе общественных отно­шений, схватывая фактическую, а не сущностную сторону ситуа­ции, и необходимы для существования данной системы. Товарный фетишизм есть преломление в массовом сознании истинных зако­номерных связей, закона стоимости на определенном этапе его проявления и освоения. Развитие общественной практики и науки, все точнее и полнее доводят этот закон до реального функциони­рования и идеального отражения. Аналогичное происходит с лю­бым знанием. Поскольку его денотат подбирается социальной практикой людей, то он оказывается как бы выделенной из реаль­ной действительности ее посильной для сопутствующего познания частью. Полученная картина вполне успешно обслуживает конкретную практику, обобщенным критерием чего предстает прогресс совокупной истории человечества.  

 Характерным для обыденного сознания подвидом открытой ис­тины является истинное мнение. Конечно, не всякое мнение истин­но. Но выявление и обособление мнений, которые образуют наибо­лее вероятный первичный материал знаний, всегда актуально, без этого невозможно изучение особенностей развития общественного сознания, уже в древнегреческой гносеологии широко используется понятие, истинного мнения. Платон, например, считает, что «тот, кто говорит о вещах в соответствии с тем, каковы они есть, говорит истину» тот же, кто говорит иначе— лжет...». Таким образом, истиной могут быть и продукты человеческого познания— представления, мнения, суждения, знания и т. п. В «Теэтете» дан­ная мысль подтверждается: «... если кто составляет себе истинное мнение о чем-то без объяснения, его душа,  владеет истиной, но не знанием этой вещи...». Даже наиболее последователь­но идеалистические рассуждения об анамнесисе не лишены реа­листического понимания истины. По Платону, в человеке «...долж­ны жить истинные мнения, которые, если их разбудить вопросами, становятся знаниями... ». Случайно ли такое отож­дествление истинных мнений с истиной? Если нет, то какой рацио­нальный смысл в нем заложен?

Безусловно, Платон различает два вида истин. Наряду с особыми, онтологизированными истинами из мира идеальных сущностей он допускает истины как реальные продукты человеческого творчества, совпадающие с правильными или истинными мнениями. Эту тонкость часто не замечают. Так, критический реалист Сантаяна, справедливо предостерегая от смешения понятий истины и знания, делает шаг назад от Платона в сопоставлении истицу и истинного мнения. Он настаивает на платоновских онтологических характеристиках идеальных объектов в оценке истин как вневременных, вечных, абсолютных, неизменных и т. п. в отличие от локализованных во времени, конкретных правильных мнений. Упрощение позиции Платона имеет негативные последствия, что видно на примерах многих познавательных концепций.

Мнение — наиболее распространенная форма бездоказательного суждения. Оно характерно для периода донаучного знания, одна­ко выполняет широкие гносеологические функции и параллельно с 1аучным знанием, и там и здесь имея самостоятельный, не совпадающий со знанием статус. Мнение отсутствует в примитивном мышлении, в зарождающемся фольклоре, но уже в практической мудрости, на подступах доказательного знания содержится как простая форма самосознания. Во мнениях начинается индивидуа­лизация духовных образований, их противопоставление заблужде­нию. Мнение отлично от верования, которое тоже может быть ис­тинным, однако мнение уступает ему по степени вероятности истинности. В этой форме мышления зафиксировано, как писал Кант, «сознательное признание чего-то истинным, недостаточное как с субъективной, так и с объективной стороны». Мнение не есть лишь игра воображения: оно составляется при знании «по Крайней мере чего-то такого, посредством чего проблематичное само по себе суждение ставится в связь с истиной», причем досто­верным, убедительным образом.

Более близкой к знанию оказывается вера, когда «признание Истинности суждения имеет достаточное основание с субъективной стороны, и в то же время считается объективно недостаточным...». Вера, по существу, признается Кантом не просто неким психологическим феноменом, но как гносеологическая кате­гория, призванная уточнить динамику познавательных форм.

По нашему мнению, и сегодня актуальны кантовские оценки когнитивной нагрузки верований путем выявления их видов в иерар­хии, возрастающей от эмоциональной до рациональной и практи­ческой. Для классификации вер Кант анализирует различные си­туации мышления. На примере поиска требуемых для достижения какой-либо цели условий он демонстрирует различия между слу­чайной и необходимой верой. Если человек не знает никаких иных условий, при которых цель была бы достигнута, то вера в данное условие случайна. Но она нужна, если ему достоверно известно, что и никто не может знать других условий, ведущих к поставленной цели». Врач, не зная болезни, ее проявления и не находя ничего более подходящего, высказывает суждение, что это чахотка. Его вера случайна, но тем не менее она лежит в основе дейст­вительного применения определенных средств против болезни, и поэтому, считает Кант, такую веру иногда правомерно называть прагматической.

Случайная вера — низшая форма уверенности. Для отличения ее от подлинно субъективного убеждения, твердой, необходимой веры в человеческих поисках истины часто прибегают к пари, к готовности практически реализовать веру. Если ее практическая реализация невозможна даже при огромном желании человека, то такая необходимая вера может быть названа, по мнению Канта доктринальной. Для иллюстрации он обращается к следующему примеру: «Я бы держал пари на все, что у меня есть, за то, что крайней мере на какой-то из видимых нами планет есть обитатели, если бы можно было установить это опытом». Интересно, что учение о бытии бога, но Канту, «лишь доктринальная вера» (там же). Однако и она содержит к себе «нечто нетвердое». Менее сомнительна моральная вера, основанная на безусловно следовании нравственному закону, моральных убеждениях. Хотя и в этой, надо полагать, наиболее ценной вере, по признанию Канта, есть единственный слабый пункт — «эта вера разума основывается  на допущении моральных убеждений».

В соответствии с учением Канта, вера является менее зрелой формой познавательной деятельности, чем гипотеза. Вера, по его образному выражению, это путеводная нить, которую субъекту дает идея; вера оказывает субъективное влияние на успех деятельности его разума, хотя он и «не в состоянии дать отчет о ней в спекулятивном отношении. Свойства же того, «что я допускаю хотя бы только как гипотезу, должны быть мне известны по крайней мере настолько, чтобы я имел право изобрести не само понятие его, а только существование его». Более ясно: мнение, приведенное в связь с действительно данным, достоверным, называется гипотезой. Значение этой связи нельзя преувеличивать. Гипотеза — лишь непосредственный материал для образования продуктов спекулятивного мышления, суждений чистого разума; необходимых и объективных знаний.

В уточнении связи истины и веры интересны рассуждения Б. Рассела. Он понимает под верой совокупность состояний организма, связанных между собой тем, что все они полностью или частично имеют отношение к чему-то внешнему. Истинность же - свойство веры, и как производное есть свойство предложений, в которых она выражена. Очевидно, у Рассела вера оказывается родовым понятием в системе духовных образований и этом смысле  тождественным представлению, вбирающему в себя всевозможные отображения человеком реальности. Истина есть частный случай веры, имеющая место тогда, когда объективное отношение веры к внешним явлениям адекватно ожиданию. (Заметим, что данные формулировки рассматриваются нами не без определенной материалистической поправки в толковании расселовских «фактов-верифакаторов»).

 Как исторически, так и логически вера представляет собой предварительный перед знанием продукт познавательной деятельности, когда объективные параметры процедуры объяснения еще не задействованы. Вера довлеет в мифе как исторически первой форме человеческого познания, на начальных этапах научного исследования и т. н. Хотя ее гносеологическая функция значительна, нельзя ее гипостазировать, как это делается во многих программах западной социологии знания, в которых наука интерпретирована в качестве системы верований.

Более высокой степенью истинностной вероятности обладает такая познавательная форма, как гипотеза, занимая непосредст­венные подступы к научному знанию. Выделяя, изучая и обосно­вывая исходную структуру научного исследования, соответствующую существенным изменениям и тенденциям в современной науке, И. Г. Герасимов  справедливо отмечает особо возросшую роль разработки и критического анализа гипотезы как вида иссле­довательского труда. Если на этане доминирования обыденного, практического сознания, экспериментальной науки знание формировалось путем индукции, обобщения наглядного и единичного, но по существу минуя предположительное познание, то наука XX в. во многих своих областях обнаружила преобладающую возможность начала познания именно с гипотетического, что было связано с ее  высокой теоретичностью.

 Формирование образа науки, основанной на опытном и/или рациональном знании, отчетливо началось еще в XV в. Однако лишь в конце XIX в. теоретическая физика, неэвклидова геометрия, другие  убедительные подтверждения относительной самостоятельности теории от эмпирии перевесили чашу весов в пользу автономной, наиболее эффективной по своей продуктивности схемы развития науки, начинающейся с гипотетического. В отличие от неопозитивистской и постпозитивистской методологии, абсолютизирующей, признающей единственно возможной для науки данную схему, будет  более правильным считать, что произошло удвоенно основных направлений: схема «эмпирический материал -  обобщение — теория» дополнилась в какой-то степени противоположной: «теоретическая конструкция, гипотеза — доказательство, эксперимент, обоснование — теория».

Вторая схема утвердила в науке два общеизвестных разнокачественных процесса — открытия и обоснования. В этой связи мы ставим такую задачу: показать, что названным процессам соответствуют различные — незнаниевые и знаниевые — познавательные  формы, даже при истинности обеих. Данное различие подтверждается спецификой соответствующих им методологических арсеналов науки. Разумеется, при кажущейся простоте содержания процесса исследования (генерирование гипотез, их разработка и обоснование) и его логики (методы и формы исследования, способы проверки, обоснование и закрепления результатов) фазы творчества довольно сложны. При достаточном упрощении в ней можно выделить, как минимум пять фаз: 1) этап осознания проблемы, 2) поиск решения, 3) решение, 4) его вербализация и 5) обоснование результата. Первые две фазы не связаны с задачами работы, этом параграфе мы рассмотрим когнитивное содержание резу татов третьей фазы, выявляя их отличие от знания.

Догадка, мнение, вера также имеют отношение к результатам открытия, однако характерной познавательной формой здесь, особенно в научном открытии, является гипотеза. Как она выгляди с точки зрения когнитивной оценки?

В процессе реального роста знаний «исследование нередко идет вперед непроторенными путями и во многом зиждется на догадке, творческой интуиции, аналогии, не обладая достаточной логической строгостью». Теоретизация и математизация современного частнонаучного знания привели к заметной автономии теории от эксперимента к тому, что «большинство теоретических схем науки конструируется не за счет прямой схематизации опыта, а методом трансляции уже созданных объектов». Последние могут быть почерпнуты из других разделов знания и соединены в новой «сетке», составляя содержание формирующейся  гипотезы. Как элемент структуры научного познания, она «образует исходную часть системы «гипотеза - законы — теория». При данном подходе к гипотезе важно установить, в какой степени они выражает объективную истинность...».

Таким путем образуемые конструкции очень часто оказываются  истинными, ибо они создаются не вне логики развития научного знания. На их формирование влияют, к примеру, научные картины тех или иных областей действительности, апробированные методологические установки и материалистическое мировоззрение исследователя, которые в известной мере обеспечивают объективность  познания. Эта гносеологическая убедительность применения новой схемы уже на первом этапе оказывается одной из причин ее действенности и популярности. Прогресс науки проявляется и в том, что она с всевозрастающей вероятностью обеспечивает истинностную нагрузку предвосхищенного гипотетического. Поистине основной «формой развития естествознания, поскольку оно мыслит, является гипотеза».

Основоположник неорационализма, известный методолог науки   Г. Башляр в связи с этим писал: «Все учение о рабочей гипотезе нам кажется обреченным на скорый закат: в той мере, в какой такая гипотеза предназначена для экспериментальной проверки, она должна считаться столь же реальной, как и эксперимент. Она реализуется. Время бессвязных и мимолетных гипотез прошло, как и время изолированных и курьезных экспериментов. Отныне гипотеза — это синтез». Анализ показывает, что наряду с установленными истинами, а также конструкциями, об истинности которых временно нельзя судить, хотя определенная субъективная уверенность в ней есть, в содержание развернутой гипотезы вхо­дят элементы, ценные с точки зрения полноты теории, ее систем­ности и т. д., которые затем оказываются неистинными и даже бессмысленными. Следовательно,  гипотетические отображения включают в себя не только ряд абсолютных моментов, знаний, про­веренных практикой человека. В то же время в них есть гносеоло­гически неопределенное: неизвестное сочетание старых знаний, но­вации, за счет которых приращается знание, особенно на периферии конструкций, т. е. такое новое, что требует испытания на ло­гичность, практичность. Иными словами, «научная гипотеза,— как справедливо отметил в свое время П. В. Копнин, — это типичная форма относительной истины со всеми ее особенностями».

Здесь не преследуется цель подробного описания живого познавательного процесса, ибо картина гораздо сложнее, чем произве­денное выше его структурирование. В коротком познавательном интервале между неверием и верой, по словам Е. А. Евстифеевой, целый диапазон взаимопереходящих состояний. «Это сомнение, недоверие, скептическое отношение, склонность верить, неукрепив-шиеся веровательные интенции, которые могут перерасти в твер­дую веру, а могут долго сохранять свою недостаточную определен­ность или же, наоборот, утратить позитивную направленность и превратиться в полное неверие». Даже догадка не есть мгновенный инсайт, моментальное озарение. Им предшествуют осознание проблемной ситуации субъектом, поиск вспомогательных ориентиров, их аккумулирование, концентрация, вынашивание и др. Говоря о когнитивном содержании и субъектном освоении гипо­тезы, мы также отвлекались от несомненных различий между ее высказыванием и генерацией.

Историко-философский и частнонаучный материал свидетельствует в пользу следующих выводов. Незнаниевые элементы позна­вательной деятельности включают в себя довольно обширное поле истинных форм. Их относительная истинность все больше прибли­жается к абсолютной по мере исторической и логической эволюции форм в направлении от примитивных к зрелым, непосредственным подступам знания (например, по схеме: эмоции—чувства—настрое­ния — традиции - догадки — мнения — верования — гипотезы). Аргументация того, что в этом движении даже истинные познавательные формы не являются знаниями в силу характера их воз­никновения, функционирования и, самое главное, отсутствия объ­ективного доказательного обоснования, будет продолжена. Но заметим:  нами не утверждается, что данные формы вообще не мо­гут выступать как знания, оказаться способом концентрации зна­ния, владения им человеком. Нередки случаи, когда знания из со­циальной памяти общества становятся догадкой, традицией, верой индивидуального или коллективного субъекта познания. Так, зна­ние теории эволюции Дарвина превратилось в веру в нее миллионов людей. Однако такое выражение знания в вере осуществлено благодаря обратному переходу форм, который не рассматривается в данном исследовании.

Нас интересуют истинные познавательные формы, которые не являются знаниями. Объединив их под общим названием «истина», мы далее будем выяснять их особенности по сравнению с знаниевой формой как отличие истины от знания. При этом будет учтен историко-философский опыт. Неожиданно просто различие истины и знания, а именно то, что истина не всегда есть знание, усматривается в идеалистических концепциях. Для краткости ограничимся анализом лишь основных из них.

§ 3. Гносеологические корни и рациональное содержание

онтологизации истины.

В философии античности происходит обособление истинных форм познания под общим понятием истины: формируется соответствующая гносеологическая линия. Онтологизация истин, пред­ставление бытия в виде извечных и абсолютных автономных умо­постигаемых форм или сущностей, образом которых является действительный мир, — основополагающая идея объективного идеализма. Она получила признание и довлеет в учениях филосо­фов различных идеалистических направлений. Мир идей Платона, врожденные идеи Декарта и Лейбница, «реалы» Гербарта и эйдосы Гуссерля, «третий мир» Поппера — таков далеко не полный пе­речень попыток абсолютно обособить человеческие представления от субъекта познания, от самого познания. Подлинным объявляет­ся познание этих идеальных миров — высших, абсолютных истин. Объектом познания признается не внешний мир, а истина.

Гносеологические корни идеализма, отдельных его постулатов уходят в природу познания. «Подход ума (человека) к отдельной вещи, снятие слепка (понятия) с нее не есть простой, непос­редственный, зеркально-мертвый акт, а сложный, раздвоенный, зигзагообразный, включающий в себя возможность отлета фанта­зии от жизни; мало того: возможность превращения (и притом не­заметного, несознаваемого человеком превращения) абстрактного понятия, идеи в фантазию (in letzer Instanz - бога). Ибо и в самом простом обобщении, в элементарнейшей общей идее («стол» вообще) есть известный кусочек фантазии».

Упомянутые выше миры идей — результат идеалистического отлета от жизни, гипертрофирования относительной самостоятельности надличностного знания, наличной в любом обществе системы социально значимой информации. Вне сомнения, надличностное знание для познающего субъекта выступает в основном в объективированном виде (в текстах, таблицах, схемах и т. и.). Но оно представляет собой человеческое отражение реальности, зависящее от него, но происхождению и назначению. Без человека, его практических и теоретических потребностей и целей надличностное знание мертво.

При этом следует обратить внимание на то, что статус высших духовных образований обретают не всякие конструкции. Абсолютизируются истинностные формы. Изначально необходимость в объективации с целью передачи из поколения в поколение социально ценной информации (а таковой является именно истина) реализовывалась в мистической форме. Е. Парнов, изучая назначение знаков, орнаментов, узоров, «в которых один народ неосознанно передавал другому свою зашифрованную мудрость», образно, но точно выразил форму этой мудрости: «И подобно эстафете веков, передавалась из края в край причудливая вязь, бывшая некогда магической тайнописью неведомых народов».

В первобытном сознании передача истин поколениями осуществлялась в единстве с практикой, к примеру, ритуальными действиями.  «Посредством ритуала, — отмечают Е. И. Кукушкина и Л. Б. Логунова, — создавались и передавались следующим поколениям готовые эмоционально освоенные, сакрализованные, практически истинные образцы действия и мышления».

По мере роста знания и появления его теоретического уровня усиливалась, становилась последовательной, строгой, обоснованной абсолютизация духовных феноменов. Немаловажной гносеологической причиной здесь оказывается экстравагантный, парадоксальный характер истин. Благодаря этому, например, открытые, еще пифагорейцами несоизмеримые отрезки, а затем и иррациональные числа и их свойства долгое время оставались обожествленными, были оторваны от их естественных, материальных основ. Причем тенденция к мистификации истин, объявление их недоступными науке или их неприятие сообществом ученых имели сто всегда. И чем значительнее открытие, чем больше оно удалено в глубину сущности, что определяет его новизну, тем затруднительнее подобрать средства для его внедрения в систему знаний, осуществить его социализацию, тем сильнее психологический резонанс, тем больше предрассудков и предубеждений выпадает на его долю.

Достоинство открытой истины оценивается не столько в контексте ее связи с соответствующей идеальной системой, сколько в социально-практической ее значимости. Чем разительнее отрыв от повседневного опыта, его привычных представлений, чем радикальнее действия, связанные с ним, тем выше эмоциональный накал и больше возможностей для субъективизма в оценке. Не исключено, что именно это обстоятельство имелось в виду, когда, Маркс писал, что «научные истины всегда парадоксальны, если судить на основании повседневного опыта...».

Выдвинутая рядом геологов мобилистская гипотеза о крупно горизонтальных перемещениях глыб земной коры как главной причине формирования горных хребтов и океанообразования в течение десятилетий пребывала в роли «фантастической идеи», не заслуживающей внимания пауки. Истинную идею дрейфа матер ков ее лидер А. Вегенер пытался обосновать наивным и явно неверным механизмом перемещения  (от чего идея казалась еще более неправдоподобной). Противники Вегенера считали ее фантастикой на основании довольно точных расчетов сравнения сил, действующих на континенты, с усилиями, необходимыми для их сдвига.  Лишь поправка о том, что дрейфуют не материковые глыбы по поверхности дна океана, а обширные литосферные плиты, позволила превратить гипотезу мобилизма в теорию глобальной тектоники. Когда Марри Гел-Манн и Джордж Цвейг сделали предположение о составе андронов из частиц с барионным зарядом, равным трети нуклонного, и с электрическим, равным двум третям заряда протона, научное сообщество признало эту истину дикой, поскольку она полностью противоречила привычным представлениям о комбинации состава из частиц с целыми зарядами.

Однако не только неординарные, являющиеся заметным социальным резонатором, открытые истины, но и таинства скрытых истин могли пополнить гносеологические корни (мы здесь отвлекаемся от социальных корней, ибо они неважны для проблем данной работы) платоновского анамнесиса и/или декартовского  нативизма. Проблемы неявного знания, с трудом поддающиеся осознанию, продолжают изумлять нынешних психологов и философов, которые далеки от адекватных их интерпретаций и  решений.  Скажем, насколько эффективны теория отражения вообще и ее методологический багаж в частности в объяснении происхождения скрытых истин? Во всяком случае предстоит устанавливать их связь с подсознательными функциями сознания, автоматизмами в использовании правил языка, логики, навыков и т. п.

Труднодоступность  истины,  зачастую экстраординарность «тайная» сила, другие характерные особенности, делающие ее достижением «избранных», порождали и порождают иллюзию крайней обособленности ее производства от человеческого познания. Оптимальный пример — абсолютная истина Гегеля. В подобных представлениях «логические формы» (реальные формы производства знания), начинают выглядеть как формы «саморазвития знания». Справедливое замечание Э. В. Ильенкова относится в первую очередь к такой познавательной форме, как истина, которая в духовной эволюции человечества претерпевает метаморфозы гносеологической мистификации не только из-за очевидных и неочевидных противоречий познания. Указанные черты истины особо способствуют этому. Ее реальный статус в познании, а точнее схема ее движения к знанию, «совершенно точно выражающая моменты деятельности профессионала теоретика, принимается и выдается за схему развития знания вообще» (там же).

В такой онтологизированной форме представления истины схватывается очень интересный рациональный момент. Данная схема в извращенной форме выражает различие между истиной и знанием.

Следует ли понимаемое таким образом различие между рассматриваемыми понятиями только из того, что часть истин (подлинные истины, как считается в этих учениях) не есть результат познания, а предшествует ему? Утвердительно ответить на вопрос — значит уйти от скрупулезного анализа, плодотворных выводов.

Подобный анализ, правда, без специальных выводов, содержится в теориях познания Платона и Аристотеля, на что их исследователями  в силу более или менее общего их характера не уделено требуемое для решения данного вопроса внимание. Обращение к платоно-аристотелевской гносеологии оправдано не только этим, но и тем, что она — «начало» всей теории истины. А начало, которое всегда несет определенную нагрузку всего знания теории, должно быть связало, как того требует диалектический материализм, «с продолжением и концом». Кроме того, на отношении к «известным» проблемам выверяется правильность современных точек зрения.

Очевидно, что начало, будучи одной из самых совершенных теорий древнегреческой науки, не было лишено противоречий: сказалась попытка мистифицированного разрешения реальных, сложных гносеологических проблем. Так, с одной стороны, истина есть идея, сущность вещей, не зависящая от чего бы то ни было, в том числе от познания. С другой — она получает вполне материалисти­ческое толкование в рамках классической теории соответствия. И не только у Аристотеля, выступавшего в этом пункте более или менее последовательно против своего учителя. У самого Платона материалистическое определение истины, включение в ее область правильного мнения использовано в целях скрупулезного анализа сути знания. Именно сопоставление истинного мнения и знания дает ответы на многие вопросы проблемы.

Таким образом, онтологизация истины как обобщенный результат возможности «отлета фантазии от жизни» при конкретизации объясняется парадоксальными особенностями истины, ее повышенной социальной значимостью, психологическими эксцессами ее восприятия, гипертрофированием относительной самостоятельности надличностного знания и «необъяснимым» происхождением  и бытием неявного и т. п. Все это приводит к искажению реальной картины познания, когда считается, что формируется только истинное знание как результат приобщения человека к неизвестно откуда взявшейся истине; становление последней не подвергается осмыслению.

Объективно реальная истина-незнание, существующая за пределами познания, до него, — лишь его идеальная цель, достижимая в истине-знании. Такое противопоставление истины и знания и их единство в истинном знании расходятся с их подлинной диалектикой (о которой будет сказано ниже), но имеют рациональный смысл: истина — не всегда знание, между ними нет абсолютного тождества. Названное положение, обоснование которого начато нами в предыдущих параграфах, в идеализме усматривается как очевидное; он не способен объяснить реальные гносеологические основы данного положения. Для выявления этой стороны связи истины и знания обратимся к сути историко-философских различий истинного мнения и знания.

Глава II. ДИАЛЕКТИКА ИСТИНЫ И ЗНАНИЯ

Если в первой главе анализировалась связь незнаниевых форм с истиной, часть которых, как показано, представляет собой истину, то наша следующая задача — уяснить отношения подобных истин с знанием. Наиболее убедительными оказываются примеры соотношения истинного мнения и знания, отчасти благодаря интересному историко-философскому материалу.

§ 1. Почему истинное мнение не всегда является знанием?

Мнение традиционно связано с признанием субъектом истинности какого-либо положения. Этим определено место мнения в познавательном процессе -  если не первоначального, исходного, то раннего момента движения мысли к знанию. Справедливо замечено, что любая, даже «крупная, мысль, пока не получит эпистемного выражения, появляется в сознании человека на уровне доксы». Причем предшествование мнения знанию в процессе познания имеет место в его фило- и онтогенезе.

Связь мнения и знания чрезвычайно сложна. Было бы крайним упрощением, ссылаясь на современные нормативные требования к знанию, все элементы обыденного сознания вообще (сейчас и до появления доказательного знания) рассматривать как мнения. Духовные образования представляют собой сочетание разнообразных по когнитивной нагрузке, степени зрелости представлений. Поэтому будет вернее в историческом генезисе различных комплексов знаний (о земледелии, небесных телах, состоянии организма человека и др.) выделять устойчивые истины и остающиеся временно предположительными или гносеологически неопределенными образования. В числе последних и функционирует мнение. Важно уяснить критерий его обнаружения и отделения от других форм, его переход в знание. Интересен вопрос об обратной трансформации (хотя в данной работе нет возможности его рассмотреть).

Эта известная проблематика не раз обсуждалась в истории философии. Обращая внимание на данное обстоятельство, современные исследователи главным образом указывают на такую противоположность мнения и знания, при которой они или относятся к разным уровням познания, или отражают качественно неоднородные предметы, или обладают контрарными когнитивными нагрузками и т. п., что порой затемняет их действительное единство и противоположность.

Для ответа на вопросы о взаимосвязи данных понятий в интерпретации античной гносеологии необходимо разобраться с разночтениями по поводу терминов «знание»  «мнение». Недостаточно считать, что, по Платону, знание возможно только как постижение идей (путем интеллектуальной интуиции), а результаты всей остальной деятельности познающего субъекта  - мнения. Безусловно, есть рациональные зерна и в их противопоставлении как теоретического и обыденного сознания и в разведении их по ступеням познания: представлять мнение результатом деятельности чувств, а знание  - внечувственным. Однако нужно учесть эволюцию соответствующих взглядов Платона в последних книгах «Государства». Он развивает в них учение о видах знания: раскрывает дискурсивный характер второго вида интеллектуального знания, обосновывает чувственные знания, получаемые восприятием и представлением.

Несмотря на то, что основной задачей теории познания Платона и Аристотеля является обоснование научного знания, термин «знание» в их произведениях используется широко. Так, в «Меноне», анализируя суть знания, в качестве его примера Платон приводит знание дороги «в Ларису или куда угодно еще». А в «Теэтете», доказывая, что ощущение не есть знание, он приводит ряд доводов, один из которых состоит в том, что можно слышать речь чужого языка и не знать, о чем идет речь. И в более строгих рассуждениях Аристотеля не могло быть обособляющего и противопоставляющего друг другу разграничения между отдельными видами знания. В силу ограничений, наложенных на античную науку общественно-экономической действительностью, в этот период знание еще несовершенно, еще нет геометрии Евклида, естествознания как такового и т. д. Поэтому вполне понятно, что основные положения гносеологии и «законы классической формальной логики сформулированы на базе низшего уровня человеческого познания».

Итак, в эмпирическое поле термина «знание» включается обыденное, чувственное знание, и в то же время и Платон, и Аристотель противопоставляют знание и мнение, доказывают, что мнение не есть знание. Неправомерно, на наш взгляд, игнорируя данное обстоятельство, заявлять, что Аристотель относил мнение только к чувственному знанию. Гораздо больше соответствует духу рассуждений античного ученого вывод А.П. Казанского: «... по Аристотелю, нельзя отождествить образы или представления с мнениями прежде всего потому, что мнения, так или иначе, обусловливаются разумом...».

Существенная черта мнения — его возможная неистинность. Обосновывая закон противоречия и необходимость различения истинных и ложных человеческих представлении, Аристотель замечает: «... если же люди признают это не на основании знания, а на основании одного лишь мнения, то тем более им необходимо заботиться об истине, как и больному, нужно гораздо больше заботиться о здоровье, чем здоровому, ибо тот, у кого одно лишь мнение, в сравнении сознающим, не может здраво относиться к истине». Мнения и рассуждения, считает Аристотель, допускают ошибки, «наука же и нус всегда истинны».

Однако было бы заблуждением сводить качественное различие между мнением и знанием к когнитивной нагрузке. «Различие между доксой и эпистемой ни в коем случае не следует искать в истинном или неистинном», — пишет И. Витаньи, объясняя это тем, что мнение, суждение, полагание могут быть истинными, а бывшее в свое время научным, т. е. обоснованное знание, может устареть, превратиться в ложное представление.

Платон и Аристотель нащупывают действительное различие между мнением и знанием в характере или степени их освоения и обоснования субъектом. Эта немаловажная деталь остается вне достаточного внимания исследователей. Как известно, на высоте познавательной иерархии учений античных философов находится знание, полученное не дискурсивным мышлением, и лишь затем следуют результаты рассуждений и мнение. В то же время гносеологическая линия Платона направлена на проблему достижения рационального знания, отличительной чертой которого является обоснованность, и «ущербность» мнения сказывается как раз в этом пункте, в неприменимости к нему, скажем, сократовской диалектики обоснования знания. Как заметил Х.-Г. Гадамер, «именно мнение подавляет спрашивание», обращая также внимание на то, что греческое слово «докса» обозначает решение, принимаемое на собрании «всем миром», после чего дело не доходит до спрашивания.

Аристотеля тоже волнует проблема обоснования знания. Он рассматривает посылки, на которых основаны знание и мнение как результаты познавательной деятельности человека. Мнение может базироваться на неопосредственных, но не на необходимых посылках. «... Ни один человек,—рассуждает в этой связи Аристотель,— не считает, что он имеет лишь мнение, когда считает, что дело иначе обстоять не может; он считает тогда, что знает это. Когда же он думает, что хотя дело обстоит так, но может обстоять и иначе, тогда ничто не мешает, чтобы он имел мнение, так что такие вещи будут предметом мнения, а необходимое — предмет знания», и в этом смысле «предмет знания и знание отличаются от предмета мнения и от мнения».

Содержится ли здесь намек на возможную ограниченность объекта и предмета знания или мнения? Нет. Аристотель утверждают, что о любой вещи может существовать знание, что можно об одном и том же иметь мнение и знание и «что обо всем, что знают, можно иметь какое-то мнение». Следовательно, и мнение может быть о любой вещи. Лишь дальнейшие рассуждения во «Второй аналитике» проливают я на суть различия истины и знания.

Если предположить, «что нечто истинно, но не предположить, что оно присуще предмету по сущности и виду, то имеется мнение — а не истинное знание...». Разъясняя данный вывод, Аристотель обращается к примерам. Мнения о соизмеримости или несоизмеримости диагонали квадрата с его стороной — противоположные, ложное и истинное, и их предмет— диагональ один и тот же. Однако суть бытия в том и другом случае по своему определению будет одной и той же. В таком же смысле и предмет знания и  мнения один и тот же. И еще: знание рассматривает живое существо так, что оно не может не быть таковым, мнение же — так, что это возможно, знание рассматривает, например, человека по самому существу, мнение же, хотя и рассматривает человека, но не по самому существу — рассматривается знанием мнением «одно и то же, т. е. человек, но способ рассмотрения не один и тот же».

Здесь нужно учесть следующее. В оценке Аристотелем способа смотрения знания (по существу, общего) сказывается его «наивная запутанность, беспомощно-жалкая запутанность в диалектике общего и отдельного — понятия и чувственно воспринимаемой реальности отдельного предмета, вещи, явления».  Разум, как считает Аристотель, абстрагирует необходимое, существенное, содержащееся в единичных вещах, и создает общее понятие, знание. Однако его последовательное выступление против платоновского общего как самостоятельно, отдельно от единичного существующей идеальной сущности, не прошло, как известно, бесследно, обернулось негативной стороной — Аристотель несколько затушевывает реальное материальное бытие общего. Это не замедлило сказаться в обосновании следующей оговорки: «...знание в некотором отношении есть общее знание, а в некотором — нет». Только знание, полагает Аристотель, «имеющееся в возможности», — общее, поскольку «возможность, будучи как материя общей и неопределенной, относится к общему и неопределенному», знание же, имеющееся в действительности, — не есть общее, поскольку «действительность, будучи определенной, относится к определенному, есть «вот это» и относится к «вот этому» В «Философских тетрадях» В.И.Ленина тот вывод Аристотеля сформулирован так: «Потенциально знание направлено на общее, актуально на особое».

Таким образом, различие между мнением и знанием сводится Аристотелем к различию в способах рассмотрения предмета. Способ рассмотрения знания — рассмотрение по существу, общего (хотя и с оговоркой), необходимого с одновременной уверенностью в том, «что тело иначе обстоять не может». Мнение основывается «на неопосредственных», но не необходимых посылках»; в нем, отличие от  знания, не заключен способ, гарантирующий именно такое, а не иное обстоятельство дела. Значит ли это, что различие между данными понятиями надо искать в их когнитивных нагрузках? Вовсе нет. Вслед за Платоном Аристотель настаивает безусловной истинности знания и не раз заявляет о том, что мнение бывает также и истинным. Спорно также разведение понятий знания и мнения в рассматриваемой теории только по уровням познания — это не соответствует ее духу. По Аристотелю, мнение отражая определенный этап в сложной диалектике становления знания, отличается от знания гносеологической неопределенностью, неустановленностью своей истинности или ложности.

Сходную интерпретацию мнения дает и Локк. Кстати, неверно заключать, что в его учении «при тщательном рассмотрении твердых границ между мнением и знанием не выявляется». Точно позицию Локка в этом вопросе, на наш взгляд, интерпретирует Б.А.Ерунов. Термин «мнение» у Локка означает «особый вид установления связи между идеями (представлениями и понятиями)», связи, которая «конструируется в сознании познающего существа на основе интуитивного, демонстративного или даже чувственного познания»; мнение —- «специфическое суждение, связанное с признанием чего-либо истинным до того, как это будет  доказано».

Специальный анализ механизма образования мнений, гипотез, веры, уверенности, убеждений, их взаимосвязи и значения для раскрытия сути основных гносеологических понятий истины и знания дан Кантом. В третьем разделе «Критики чистого разума», в «Каноне чистого разума», он тщательно излагает соответствующее учение, вбирающее в себя отдельные верные замечания теории познания Локка, известные еще из античности, и после их обстоятельного дополнения делающее излишним обращение к исследованию данного предмета его младших соотечественников, великих представителей немецкой классической философии.

В определениях понятий Кант заостряет внимание на степени обоснованности в них истины. Мы уже приводили его дефиниции, согласно которым мнение есть сознательное признание чего-то истинным, недостаточное с субъективной и объективной стороны. Если признание истинности суждения имеет достаточное основание только с субъективной стороны и в то же время считается объективно недостаточным, то такое суждение Кант называет верой. «… И субъективно и объективно достаточное признание истинности суждения есть знание. Субъективная достаточность называется убеждением (для меня самого), а объективная достаточность — достоверностью (для каждого)», — таковы его лаконичные определения.

Кант дополняет родовое понятие мнения, сравнивая его с истинной и знанием. Мнение хотя и не простая «игра воображения» и составляется при знании некоего закона, посредством чего это проблематическое суждение сближается с истиной (а закон такой связи должен быть достоверным), тем не менее оно значительно уступает знанию, но своей функциональной роли. По Канту, в суждениях чистого разума мнения недопустимы, поскольку «эти суждения не опираются на эмпирические основания, а должны быть познаны априори, где все необходимо». Так обстоят дела в чистой математике, где нелепо высказывать мнения, — здесь нужно или знать, или воздерживаться от всякого суждения. Аналогичное положение  и с областью нравственности, в основоположениях которой «нельзя отваживаться на поступок, исходя только из мнения, что нечто дозволено, а должно обладать знанием этого».

Кантовское уточнение противоположности мнения и знания существенно для прояснения следующего. В отличие от Локка он считает, что во мнении нет достаточной субъективной уверенности в его истинности. Здесь он согласен с Аристотелем, по которому, как мы указали выше, обладатель мнения «думает, что хотя дело обстоит так, но может обстоять и иначе», т. е. допускается альтернатива истинности и ложности с некоторым предпочтением первой. Мнение не имеет также достаточных объективных параметров, хотя может основываться на «неопосредственных посылках» (Аристотель) или эмпирических основаниях, ставиться в связь с истиной достоверным законом (Кант).

Для выявления подлинной диалектики мнения и знания нельзя обойтись без понятия истинного мнения, данного Платоном. Оно занимает особое место в анализе познавательной схемы античной философией. Именно ему, как такой противоположности знания, на фоне которой и вырисовываются важнейшие контуры, суть последнего, отдает предпочтение в своей эпистемологии Платон. Его сопоставление истинного мнения и знания столь изощренно, что Аристотель, солидарный в этом со своим учителем, возможно, сознательно,  но совершенно справедливо отказывается от детальных повторений. И наоборот, Аристотель более скрупулезен в сравнении  знания с мнением вообще. Отмеченное обстоятельство свидетельствует об эффективной взаимодополняемости учений обоих философов, цельности и стройности античной теории познания.

Платон доказывает следующие утверждения: 1) знание не есть истинное (правильное) мнение, 2) знание не есть истинное мнение со смыслом и 3) знание выше истинного мнения. Их вывод обстоятельно проанализирован В. Ф. Асмусом. Мы лишь ограничимся замечанием, важным для понимания понятия мнения: Платон не обосновывает указанные различия ссылкой на уровни или ступени познания, или же гносеологической определенностью. В теоретико-познавательном аспекте несущественно и его заявление о том, что знание принадлежит только богам и некоторым людям, а мнение — всем. Для понимания действительного смысла данных понятий недостаточны рассуждения Платона о том, что не есть знание, нужно проследить за всем дальнейшим ходом его мыслей о сути знания.

Мир идей, по Платону, познается как непосредственным узрением истин души, так и превращением получаемых от чувственности истинных мнений в знания. В обоих случаях знание одно и тоже, знание идей. Но в таком случае несущественным оказывается различение истинности знания и мнения по признаку соответствия первого идее, второго — чувственно воспринимаемой вещи. Поскольку в результате превращения истинного мнения в знание истинность не изменяется, т. е. объективное содержание не претерпевает изменения, то необходимо изучить субъективную сторону познавательного образа. Эта задача совпадает с дальнейшим выяснением соотношения истины и знания как познавательных форм.

Начатая в данном параграфе попытка на примере одной из истинных познавательных форм — истинного мнения показать их связь со знанием приводит к следующим выводам и вопросам. Если различие между мнением и знанием — в степени их обоснованности, то должно ли это относиться к различию истинного мнения от знания? По этой ли причине Платон считает, что истинное мнение не является еще знанием? Единственный ли он философ, таким способом отличающий реальную, а не онтологизированную истину от знания? Становится ли истинное мнение знанием? Какие познавательные ситуации могут проиллюстрировать, а действия субъекта — осуществить переход истины в знание?

Ответы на эти и другие вопросы, обоснованные в историко-философском плане, с одной стороны, вносят поправки в наши оценки гносеологических учений прошлого, с другой — избавляют нас от необходимости детально аргументировать эмпирическим материалом некоторые рассматриваемые в работе положения и позволят выяснить, почему истинное мнение не всегда оказывается знанием.

§ 2. Истина как эвентуальное знание

Категорически утверждая различие истинного мнения и знания, Платон обосновывает не только внезнаниевое бытие истины вообще, но и ее эвентуальный, т. е. возможный при определенных условиях знаниевый статус. И такая гносеологическая позиция отстаивается не только Платоном. Но начнем с него.

Сущность платоновского знания не зависит от того, какое идеальное образование — врожденные истины или продукт реальной духовной деятельности человека, истинные мнения — явилось «материалом» для знания. Этим, а не случайной неразборчивостью можно объяснить неоднократные отождествления терминов «истина» и «истинное мнение» (выше о них уже упоминалось).

В таком случае истина (не только онтологизированная, мистифицированная) может функционировать самостоятельно, вне знания, становясь им при определенных условиях. Иначе говоря, истину нельзя рассматривать как просто атрибутивную часть знания, которой невозможно объять все богатое содержание знания, но которая появляется лишь в связи со знанием, т. е. неверно считать, что представление, содержащее в себе истину, якобы всегда оказывается знанием. По Платону, представление, которое истинно и потому является истиной, не всегда оказывается знанием.

 Платон настойчиво проводит эту идею. Человек может составить о чем-нибудь правильное мнение или иметь истину, но не обладать знанием или может действовать, «догадываясь об истине, но не познав ее умом». Нередко таким образом решаются важные практические задачи, делается немало добра: «...если не благодаря знанию, то только благодаря правильным мнениям люди государственные ведут свои города по правильному пути; разумом же и совсем не отличаются от прорицателей и боговдохновенных провидцев, ведь и те в исступлении говорят правду, и очень часто, но сами не ведают, что говорят». Возможны и другие ситуации. Человек может говорить не только правду, не ведая  что говорит, но и действовать сообразно представлению, которое еще не осознано и не вербализовано, т. е. машинально, непроизвольно.

В рассуждениях Платона выражена не только практика использования человеком истины-догадки, истины-мнения. Платон откровенно намекает на фундаментальное положение своей философии о неведомом субъекту познания существовании истины, которая доступна ему «прорицательно». Более ясно и просто, что свойственно, как мы уже отмечали, идеалистически воплощенной интерпретации познания, об этом рассуждает Больцано. Его гносеологическое учение примечательно четким водоразделом между истиной и знанием, их абсолютным противопоставлением. Им употребляется понятие истины-в-себе: при этом он принимает во внимании философскую традицию. (Платон, Аристотель, стоики, эпикурейцы, Гербарт и др.), в которой данное понятие явно или неявно  развивалось.

Больцано исходит из параллельного существования материальной действительности и истин-в-себе. Эти объективные истины не зависимы не только от познания, но и от бога (здесь он расходится с Лейбницем), так что они оказываются не существующими  нигде сущностями. Познание — обладание объективными истинами, трансформация их в субъективные истины, потому оно всегда истинно. Такое почти предельное упрощение структуры познания при материалистическом «прочтении» не лишено рациональности. Истина не является знанием, она есть потенциальное знание. Знание — производный от истины продукт и этап деятельности субъекта.

Общим порохом гносеологии Платона, Больцано и других представителей данного философского направления оказывается линия на выведение такой важнейшей познавательной формы, как истина, за пределы самого процесса познания. Но, отделяя истину от знания, нельзя не видеть ее исторического характера как результата деятельности человека, и не только как истины-знания, но и как истинных мнений, гипотез, вер и иных представлений. Правда, Платон допускает истинные мнения в качестве образований субъекта, и хотя они оказываются второсортными по сравнению с онтологизированными абсолютными истинами, этим допущением он более близок к описанию реальной картины получения знания, чем его радикально идеалистически настроенные последователи. Платон также считает, что для преобразования истинного мнения в знание нужны соответствующие действия обоснования, которые позволят человеку «познать истину умом», «разбудить ее, дать себе отчет о ней» -  осознать и т. д.

Идеализм в теории познания с его линией онтологизации истин был подвергнут критике уже в XVII в. Гассенди, Гобсс, Локк и другие философы решительно выступили против концепции рожденных истин. При этом в их учениях связь истины и знания оказывается ключевым пунктом, совершенствуется механизм перевода первого во второе, оставаясь, безусловно, исторически ограниченным рамками материалистического сенсуализма и эмпиризма, к которым в основном  тяготели критики. Наиболее детально и последовательно  раскрыто рассматриваемое соотношение Локком.  Даже в XIX в. оно не было сколько-нибудь значительно дополнено, например Фейербахом, виднейшим сторонником упомянутой гносеологической точки зрения. Поэтому в ее кратком анализе правомерно ограничиться изложением позиции Локка.

Против декартовских объяснений познания Локк использовал следующую неясность.  «…Мне кажется, чуть ли не противоречием  утверждение, - рассуждает он, будто есть запечатленные в душе истины,  которых душа не осознает или не понимает, так как запечатлевать, если что-нибудь значит, есть не что иное, как способствовать тому, чтобы некоторые истины были осознаны». Довод, быть может, не из безупречно логичных: если «запечатлевать» означает «иметь в сознании» (не будем сейчас вникать в смысл труднообъяснимого даже если самим Декартом слова), то можно допустить наличие неосознанной, не ставшей  знанием истины. Но Локк прав в главном: отвергаются врожденные идеи. Хотя термин «идея» и становится  основным в его теории познания, он вкладывает в него совсем иной смысл, идентифицируя   с представлением или понятием. В этом единодушны советские исследователи философии Локка, такая точка зрения разделяется и зарубежными философами. Правда, в последней работе к указанным выше двум значениям локковой «идеи» прибавляются «мыслительные операции» и «интенциональные объекты». 

Определения истины и знания у Локка несколько усложнены, неоднозначны. Однако многие из его представлений об истине формулируются вполне в рамках аристотелевской материалистической теории соответствия: истина – суждение, предложение, образуемое соединением или разъединением знаков сообразно положению вещей; в противовес «чисто словесной истине» «истина реальна лишь постольку, поскольку обозначаемые таким образом в звуках идеи соответствуют своим прообразам».  Познание же истины, знание «состоит в познании того, каким идеям соответствуют слова, и в восприятии соответствия данных идей, что указано данными словами».

Строгое отношение к сути и результатам познания привело Локка к позиции ограничения его сферы.  Английский философ считает, что знаний не больше, чем, во-первых, идей; во-вторых истин («чем мы можем воспринимать их идей,  соответствие или несоответствие»), и «так как чувственное познание не  простирается дальше существования вещей, представляющийся  нашим чувствам в каждый данный момент, то оно еще намного ограниченнее предыдущих». Действительно, не все идеи сопоставимы с точки зрения установления их соответствия или не соответствия, а при наличии соответствия оно не всегда уясняется — данная ситуация для человеческого познания обычна. Потому не совсем верно подобное ограничение множества знаний считать «скептическим высказыванием», хотя нередко Локк, как справедливо замечено в свое время А. Н. Савиным, «готов был  помириться с ограниченностью и неполнотой знания, лишь бы оно было несомненным и прочным».

Указание на количественное несовпадение истин и знаний свидетельствует о не тождественности названных понятий. В основных   своих произведениях Локк пространно обосновывает это, не упуская из виду самые, казалось бы, незначительные моменты. В частности, он замечает, что обладание не всякой истиной перехода знание, т. е. не всякая истина может быть трансформирована в знание. «...Есть всеобщие предложения, которые при всей истинности и достоверности нисколько не просветляют нашего разума,  нисколько не увеличивают нашего знания», — пишет Локк, относя к таковым, например, предложения тождества, предложения, в которых род высказывается о виде (свинец — метал) и т. п.

Конечно, не эти истины являются главной причиной количественного преобладания множества истин над областью знания. Важной проблемой в теории познания Локка оказывается вопрос об уяснении и осознании истины. Только в таком случае последняя преобразуется в знание. Локк исследует большой арсенал познавательных действий субъекта и, как мы увидим ниже, приходит к выводу, что не все они пополняют человеческое знание. В индивидуальном или коллективном сознании часть истин из-за ущербности и неэффективности некоторых действий (или в силу других обстоятельств) может пребывать в незнаниевой форме.

Аналогичные рассуждения находим не только в гносеологии, далекого прошлого. Упомянем об опыте решения вопроса связи истины и знания Б. Расселом. Несмотря на субъективно-идеалистические тенденции в определении знания, ему несомненно удалось подметить некоторые закономерности познания. Его понимание истины опирается на причинную связь: «предложение формы «Это  есть «А» называется «истинным», когда оно вызвано тем, что «А» обозначает». Однако приведенное определение уточняется и «субъективной стороной» значения предложений: «предложений» истинными или ложными только благодаря тому, что они выражают веру». Рассел необычно широко толкует содержание данной дефиниции, искажая ее подлинный смысл, когда под верой понимает всякое состояние отношения сознания к чему-то внешнему, и потому, считает он, предложения  могут быть истинными или ложными и без веры, поскольку, если кто-нибудь в них поверил, они оказались бы истинными или ложными, смотря по обстоятельствам. Понимая под обстоятельствами неопозитивистские «факты-верификаторы», Рассел, как известно, сильно подрывает объективную сторону истины, но тем менее и это искажение не влияет на правильность утверждения том, что «знание представляет собой класс, подчиненный истиной вере; всякий пример знания есть пример истинной веры, но не оборот».

В качестве случаев истин, не являющихся знанием, Рассел ссылается на следующие примеры: 1) вы бросаете монету, сказав, что она упадет лицевой стороной, и она действительно падает лицевой стороной; 2) ожидание, что телефон зазвонит, и он звонит; 3) ожидание дождя (не вникая в сводку метеорологов, не обращая внимания на приметы) и выпадение дождя; 4) всякие истинные ожидания, которые предстают результатами доказательств с ложными ссылками, и т. п., т. е. во всех случаях, когда «предсказания не имеют основания, ...у вас было истинное ожидание, но не знание».

Вслед за Платоном, Локком и другими философами Рассел подчеркнул возможное потенциальное или вероятностное состояние знания в истине. Человеческие представления, даже если они истинные, не являются актуальными, существующими в действительности знаниями, поскольку их достоверность не обнаружена субъектом познания. Недоказанное, необоснованное, неосознанное представление, хотя оно может быть истинным, не служит достаточным подспорьем действиям социальных групп, человека. «Если мысль совсем не доказана, — отмечал П. В. Копнин, — то человек не может ею руководствоваться ни в практической, ни в теоретической деятельности, хотя она и может быть объективно истин­ной». Данный вывод находит подтверждение в высказанной в свое время Ф. Энгельсом оценке социалистических утопий, которые гениально «предвосхитили бесчисленное множество таких истин, правильность которых мы доказываем теперь научно...».

В то же время отсутствие у подобных представлений, например, у той же гипотезы, регулирующей, руководящей и иных функций в такой степени, в какой это имеет место у знания, не должно служить основанием для отрицания всякого эвристического значе­ния ее. Об этом применительно к естествознанию совершенно определенно  высказался еще Ф. Энгельс, Справедливо, на наш взгляд, считать гипотезу связующим звеном между «знанием» и «незнанием». Следовательно, некоторые истины функционируют, в человеческом познании в форме гипотез, мнений догадок и т. п., в форме, не ставшей еще знанием, «истин в себе», занимая, вероятно, промежуточное положение между знанием незнанием, во всяком случае не принадлежа области знания. Такая определенность в оценке данной особенности познания точно характеризует позицию некоторых идеалистически и материалистический ориентированных философов прошлого, однако этот нюанс познания не стал предметом изучения современных исследователей.

§ 3. Знание как обретение истины.

Какова реальная картина актуализации потенциальных знаний—перехода истины в знание? Что стоит за представлением знания как познания истины? И, значит ли, что знание всегда истинно?

Человеческое знание во всех отношениях, особенно если рассматривать его структуру и процесс возникновения, представляет собой многоплановое явление. Это становится очевидным, если  отойти от традиционного для гносеологии подхода выбирать в качестве ее объекта изучения только объективированное знание, да еще сводя последнее к научному. Впрочем, в последнее время применительно именно к научному познанию с учетом уровней его субъективной организации (личность — научное сообщество — общество - человечество) производится более детальная классификация знания соответственно на личностное, парадигмальное, объективированное и транссубъективное. Но особенно содержательно непосредственное бытие знания, составляя единство логических элементов с психологическими актами субъекта познания. Если истина в какой-то степени «свободна» от эмоциональных переживаний, является в знании как бы идеальным фоном, то знание невозможно без таких компонентов, которые обеспечивают ему более эффективные, чем у истины, практическую, ценностную, регулирующую и другие функции. Эта мысль содержится во многих историко-философских концепциям, в которых даны примеры прямого свидетельства различия истины и знания. Именно при сопоставлении истины с личностным знанием можно высветить действительные достоинства, отличительные признаки знания вообще.

Нельзя смешивать личное и личностное знание, это не одно и то же. Личные — все знания, накопленные индивидом в течение его жизни, личностные — ставшие для него внутренними органически вплетенные в духовность человека личные знания. Первая обстоятельная попытка изучить такого рода знания, превратить «личностное знание» в теоретический конструкт предпринята В. А. Героименко. Однако у него личностное знание есть знание ученого, причем результат главным образом первого становления знания. Очевидно, и гносеологически, и методологически, и психологически, и социологически важно изучение личностного знания любого индивидуального субъекта познания, различение первичного и повторного вариантов, акцентированное внимание на повторном и т. и. И вот почему.

Тот или иной конкретный субъект познания в процессе учения, познания и формирования мировоззрения функционирует, образно говоря, в духовной атмосфере большого количества истин, предложенных обществом для усвоения в его индивидуальном опыте.  Материал для усвоения, как правило, — объективированные, обоснованные знания, проверенные общественной практикой. Но эти знания первоначально ни в какой степени не являются формой признания познающим заключенных в них истин, по отношению к нему они «истины-в-себе» (ИВС). Обыденное знание, в котором, убеждает опыт; теорема, доказательство которой следует; суждение, рационально аргументируемое или иллюстрируемое примерами, проходят в сознании субъекта сложный путь превращения истин в знание, «истин-для-субъекта» (НДС). Несомненно, процесс можно представить не только в виде схем ИВС ->- ИДС или просто И -> 3, но и Зо —> Зс, представляя познание как преобразование знаний общества в знания субъекта. Однако последняя схема завуалирует суть данной познавательной ситуации, заключающейся в осуществлении формы признания субъектом ИВС в качестве ИДС. Обретенная субъектом истина становится его знанием.

Мы не пытаемся втиснуть весь познавательный акт обретения Истины в схему И —> 3. Учебный процесс или повседневный человеческий опыт дают множество знаний одновременно с открытием их истин. Так, благодаря вплетенности в материальную жизнь людей практического мышления формирование и критериальная проверка его истин совпадают, т. е. в этом мышлении открытые истины существуют как знания. Но даже в эмпирических, экспериментальных науках достаточно примеров направления мысли обучаемого от провозглашенной истины к знанию. Учебник физики, например, вначале утверждает, что в гальваническом элементе происходит превращение химической энергии в электрическую, а затем излага­ет подтверждающий эту истину опыт с простейшим гальваническим элементом Вольта. Многие первоначальные химические знания вводятся вообще без всякого обоснования, поскольку оно не всегда возможно. Как продемонстрировать и убедить ученика 6-го класса  в том, что атомы одного элемента сходны друг с другой, но отличаются от атомов другого элемента? Лишь некоторые общие выводы и истины исторических наук подлежат обоснованию в учебном процессе. К примеру, в учебнике после утверждения: «Во второй половине XVIII в. в России значительно усилились новые черты хозяйственной жизни страны, связанные с постепенным разложением феодализма и утверждением капиталистического производства», следуют факты, цифры. Большинство же истин должно стать знаниями, начать движение И -> 3, принимаясь на веру, основываясь на авторитете науки, автора, учителя, т. е. Выступая в качестве верований.

Подобное обучение Э. Ильенков назвал введением ученика в науку с «обратного конца». «...Географию, ботанику, химию, физику и историю нередко преподают детям именно таким способом: сообщают ответы, найденные человечеством, даже не пытаясь объяснить, на какие именно вопросы эти ответы были даны». Учеба по указанному сценарию не может научить человека самостоятельному мышлению и как дидактический  принцип должна быть если не отвергнута, то хотя бы ограничена. Однако то направление, которое соблюдает движение мысли при обретении субъектом готовой истины, реально и безусловно имеет право на дальнейшую жизнь.                                                  

Познание как разъяснение и усвоение истин  имеет глубоки корни в закономерностях научного исследования. История открытий дает огромное количество свидетельств структуры развита научного знания, которую можно представить в таком виде: интуитивно угаданная истина — ее обоснование (доказательство) -знание. В 1932 г. советский физик Д. Д. Иваненко высказал предположение, что нейтрон наряду с протоном является структурным элементом ядра. Опыты Э. Ферми в 1934 г. дали жизнь этой истинной гипотезе в качестве знания протонно-нейтронной модели ядра части теории В-лучей. Результат опытов был не случаен. Э. Ферм знал о гипотезе, был уверен в ее истинности. Этим во многом объясняются успешность опытов, темпы достижения их цели и т. в Наука изобилует фактами интуитивного открытия истин, для обоснования которых строились доказательства, иной раз настолько громоздкие и сложные, что они были бы просто невозможны без притягательной силы ранее полученных  истин. Творческий, опережающий характер отражения сознанием человека действительности предполагает оперирование им первоначально предчувствиями, догадками, а впоследствии и гипотезами, мнениями, хотя и истинными, но являющимися лишь предварительной основой практически или рационально обоснованного знания.

Нецелесообразна типология знания, которая включает эти образования в разряд знаний. Разумеется, все они представляют собой в разной степени форму признания истины субъектом, но не знания. Знание — высшая форма признания истины, когда субъект установил, доказал ее, убедился в ее практической значимости, объективности, применив ее критерии или принципы и нормы, наиболее успешно обслуживающие данную познавательную практику. Формы истины, к которым еще не применен ее объективный критерий, или вынужденно замещающие его общественно значимые принципы обоснования, не являются знаниями. Типология знании затрудняется сложной диалектикой незнаниевых форм истины и видов знания. Взаимосвязь и взаимопереходы обыденного, практического, донаучного, научного, эмпирического, теоретического и иного знания (переход по вертикали), движение истины в знание и обратно, «забытое знание» (горизонтальный переход) могут перемежаться с диагональными направлениями в развитии познания.

Мнение, верование, как незнаниевые формы обыденного сознания, могут, минуя переход в обыденное знание, стать научным знанием. Так было при поиске причины распространения холеры. Ее причины многими в народе виделись в заражении питьевой водой. Однако ученые долгое время не рассматривали эту истинную веру всерьез. Когда же англичанин Джон Сноу дал данной истине («зараженная питьевая вода вызывает холеру») убедительное экспериментальное доказательство, то превратил ее в научное знание.

В этом хаотическом полилинейном и поливекторном движении  познавательных форм в духовных процессах важно выделить акты обретения истины, отделив их, в частности, от одновременного формирования истины и знания — открытия истины вместе с действиями, обеспечивающими образование знания. В указанных познавательных актах обретения истины, с одной стороны, субъект добывает неведомое человечеству, совершенно новое знание, преобразуя в него истинные незнаниевые результаты познавательной деятельности, открытую истину. С другой — происходит массовое приобщение к социальной памяти общества людей, каждый из которых превращает надличностное знание (ИВС) в личностное (ИДС). Заметим, что надличностное знание есть своеобразное состояние знания, когда исторически первый переход И -> 3, если рассматривать ситуацию относительно познающего данное знание  субъекта, как бы сменяется в обратный: 3 —> И.

Таким образом, несомненно функционирование в реальном познании (учении, научном творчестве и т. п.) истины как высшей цели, «путеводной звезды», ориентирующей н направляющей усилия субъекта на достижение знания. Образно характеризует данную ситуацию К. Поппер, сравнивая «статус истины в объективном смысле... и ее роль в качестве регулятивного принципа» с «горной вершиной, которая почти постоянно закрыта облаками» и потому труднодоступна, а практически, как показывает вся концепция критического рационализма, недосягаема. Кстати, Поппер не единственный, кто разделяет это мнение, — с ним солидарны многие западные философы XIX—XX вв., начиная от родоначальника прагматизма Ч. Пирса и кончая лидером новейшего течения постпозитивизма — научного реализма X. Патнемом). Отвергая подобный агностицизм, следует признать, что в сознании индивидуального субъекта и субъекта-общества в каждый данный момент функционируют незнаниевые формы истины, которые лишь при определенных условиях становятся знаниями.

Когда истина — недостижимая цель, то она только цель, но не средство. Впрочем, не привлекательнее данного скептического вывода и утилитаризм в науке, когда истина признается лишь средством. Для диалектико-материалистической философии истина выступает как цель и средство познания. Убедительное тому подтверждение мы видим тогда, когда знание может рассматриваться как обретение истины.

Эта особенность познания подмечена в гносеологии ряда философов прошлого. Ее обосновывает еще Платон. Выше уже говорилось о необходимости, по Платону, объяснения или разбужения вопросами истины для овладения ею «душой», для становления знания.

Основные идеи Платона и Аристотеля о взаимосвязи истины и знания, и в частности о представлении последнего как познания истины, были поддержаны и модифицированы философами различных эпох. Правда, ее обоснование в последующем не было столь основательно. Только совокупная мысль ряда гносеологических учений, в отдельности подтверждающих те или иные стороны, при­ближается к целостной картине, обрисованной в античности. Заметная линия в этой картине — представление знания как познанной, доказанной истины.

Даже беглое знакомство с дефинициями знания, данными многими учеными средневекового мусульманского Востока, не оставляет сомнений по поводу генеалогии указанных определений. «Знание есть лишь воспоминание» (Балинус); «знание есть мнение, которое так прочно зиждется на сущности реальной природы вещей, что оно не может быть отделено от нее» (ат-Таухиди); «знание есть убеждение, что вещь такова, в совокупности с убеждением, что она не может быть не таковой» (Ибн Сина); «знание есть восприятие вещей через вдумчивое понимание сущности и определение и суждение о них на основе чистой и проверенной достоверности» (аль-Газали).

В целом в философии мусульманского Востока господствовала традиция онтологизации истин. Например, в такой форме оппозиции догматическому исламу, как суфизм, практика аскетического отшельничества - сулук была своеобразным мистическим путем приобщения к божественной истине. Постижение тайны сакраливанной истины в тасаввуфе, философско-мировоззренческой разновидности суфизма, «представляет собой своеобразные отношения субъекта и объекта: связь человека с богом уподобляется связи капли с морем, в слиянии, с которым капля приобретает свое «подлинное» бытие».

 Врожденными, в конечном  счете божественными истинами соразмерял человеческие знания Фома Аквинский. Своеобразная Культура итальянского гуманизма оперировала возвышенной и потаенной истиной, приоткрывая ее массам «намеком, упрощенно, через вымысел и притчу», облегчая понимание толпе, и явилась переходной и связующей концепцией знания, «иначе... - считает Л. М. Баткин, —- фантастический переход от Фомы Аквината к Декарту и Галилею повес не мог бы осуществиться».

Представляя познание как усвоение врожденных истин, Декарт и Лейбниц не могли сколько-нибудь значительно очистить его от элементов мистики. Справедливости ради отметим, что при всех неизбежных теоретических следствиях   философской позиции Лейбница, заключающейся в признании сущностью мира духовно­го первоначала, он стремился отойти от крайности радикального рационализма, преодолеть картезианский психомотический дуализм, утверждая о связи души с телом, признавая роль перцептивного незнания, всегда предшествующего апперцепции, самосознанию.

Но сейчас важно другое: как и Платон и Аристотель, Лейбниц несомненно разбивает «заключительные» стадии познавательного процесса на дна заметно отличающихся друг от друга момента или этапа. На первом этапе рассудочной деятельности субъект незна­ния мыслительными комбинациями достигает достоверности исти­ны, «когда слова соединены между собой в предложениях таким образом. Что они в точности выражают реальное согласие или несогласие». На втором, относящемся к собственно познанию, обеспечивается достоверность познания, заключающаяся «в сознании согласия или  несогласия идей, поскольку оно выражено в предложениях». Придавая особое значение второму этапу, Лейбниц ввел в науку известный закон достаточного основания, призванный решать задачу обоснования знания. Этот закон сыграл немалую роль в становлении классической рационалистической концепций обоснования в науке. Он выступает необходимым моментом апперцепции (другого очень важного нововведения Лейбница), также обязательной творческой деятельности в науке.

Возрос о становления знания требовал предварительного решения и проблемы происхождения и бытия его истинностного материала. Каким образом формируется истина? Каковы ее виды? Из каких образуется знание? Неоднозначность ответов, как часто бывает, и в данном случае не увела от одной «абсолютно верной дорожки, и даже явная мистификация не была лишена глубокого рационального смысла. Современному исследователю  учений прошлого важно видеть за вариативностью положений не одно лишь сомнение, воздерживаться от их «зряшного отрицания», вердикта «очевидного заблуждения» но поводу общей рациональной идеи. Выявление логико-гносеологических основ точек зрения, социально-культурного фона, на котором творили авторы, помогает выработке адекватной картины решения той или иной проблемы.

С этих позиций, к примеру, лейбинцевское гносеологическое учение не может быть истолковано как однобокий идеалистический рационализм. Ему приходилось признавать, что интуитивное познание, как наиболее верное и научное, добывается «весьма редко, так как большинство человеческих познаний бывает смутно пли предположительно». В то же время неразвитость  точного и теоретического знания, дефицит методов исследования характерные науке того периода, затрудняли понимание сущности и. закономерностей научного знания, способствовали их маскировке и немалой мистификации. Так, зачаточное состояние естественнонаучного эксперимента и доказательства не позволяло объяснить действительный процесс образования теоретического знания как феномена человеческого познания. Главной формой мистификации этого процесса стала онтологизации высших видов истин.

Подобное объяснение вдобавок к приведенным в предыдущей главе доводам приемлемо на наш взгляд, относительно начального периода становления концепции онтологизации истин. Позднее оформляющее до системы воздействие на нее оказывает неверное решение проблемы математических абстракций. Качественный прогресс естествознания, особенно математики, и проникновение ее  методов в частные науки не могли не сказаться на анализе философами  сущности познания, как и ряда других мировоззренческих и методологических вопросов. На это  обратил внимание К. Маркс, писавший, что философия XVII в. «заключала в себе положительное, земное содержание (вспомним Декарта, Лейбница и др.). Она делала открытия в математике, физике и других точных науках, которые казались неразрывно связанными с нею»

           Однако наряду с этим не только Декарт и Лейбниц, но и философ XIX в. Больцано, также внесший значительный вклад в математику и логику, склонны были решать гносеологические проблемы в духе идеалистического рационализма. Абсолютизируя математическое знание как эталон научной продукции, они не были состоянии снять с него, как выразился К. Маркс по поводу понятия дифференциального исчисления, мистическое покрывало. «При этом  с самого начала препятствием к пониманию истины служила ненаучная форма математического догматизма, при которой субъект ходит вокруг да около вещи, рассуждая так и сяк, а сама вещь не формируется в нечто многосторонне развертывающееся, живое».  Все это способствовало дальнейшему формированию взгляда истину как на извечный идеальный феномен. Достаточно красноречиво заявление Лейбница, выражающее сущностное положение его спиритуализма: без врожденных идей «никакими средствами невозможно было бы приобрести актуальное знание необходимых истин в науках, основанных на логических  доказательствах, и понять основания фактов»

Нет надобности подробно останавливаться на том, что религиозно-мифологические и идеалистические решения тех или иных сложных гносеологических проблем — следствие господства или преобладания в сознании философов метафизического метода мышления, непонимания исторического характера, социальной обусловленности знания и иных причин. Конкретизируя их лишь в разрезе обстоятельств онтологизации истины, кратко укажем еще на одно обстоятельство — деформацию роли субъекта в системе «субъект-объект».

Период возникновения и становления концепции онтологизации истин характеризуется не только эмпирическим дефицитом подлинно научного знания, но и скептическим умонастроением в оценке возможностей человека как субъекта познания. Сомнения в доступности в науке всеобщего и необходимого знания об объективной действительности, «текучей чувственности» заметны даже в век наибольшего расцвета античной культуры — в учениях Платона и Аристотеля. По мнению А. Ф. Лосева, « в платоновском «Тимее» уже заложен основной принцип позднейшего скептицизма», а Аристотель, по-видимому, является еще более близким предшественником скептического образа мышления». Да и в Новое время, в период рационалистической веры в активную творческую силу субъекта познания, нередки сетования на малую вовлеченность в научный оборот совершенного знания. Однако все же  уже начало триумфа индивидуальностей, их незаурядных возможностей.

В этой связи можно говорить и о другой крайности — гипертрофировани активности субъекта, которую непременно признает рационализм. Чрезмерное преувеличение познавательных возможностей субъекта порождает свою противоположность: действительные потенции умаляются, затемняются вымышленными способностями, мистической силой, которые, как правило, обособляются в таком же носителе (абсолютном духе, боге и т. п.). При этом рационализм не «перешагивает» в целом через реальные процедуры дающего субъекта, не игнорирует их. И мистический смысл интерпретации познания как усвоения онтологизированных истин  не должен быть преувеличен. Это скорее канва, своеобразное клише для осмысления проблем реального познавательного процесса. В частности, хотя исследование проблемы  соотношения истины и знания (ее неявная постановка, конкретное решение) и осуществлено посредством введения в гносеологию онтологических истин, оно не является результатом лишь мистифицированным образом понятого познания. И действительно, в рассматриваемых учениях велика доля реального в изображении процесса производства истины и ее познания.

Нельзя, например, не видеть того, что всегда истинное знание есть также результат получения истинных мнений (Платон, Аристотель) или истинных гипотез (Лейбниц) и их преобразования в знания. Впрочем, у того же Аристотеля, по словам В.И.Лненина, «нет сомнения в объективности познания», а есть «наивная вера в силу разума, в силу, мощь, объективную истинность познания». Но «как у Платона логика чистого разума завершилась системой вероятностных  умозаключений, так и Аристотель не обошелся без этих теорий вероятностных умозаключений», при помощи которых отражалась материальная текучесть вещей. Немалый интерес к приблизительному, относительному знанию проявляет и Лейбниц. Он оперирует  не только понятием истиной гипотезы – его анализ генезиса знания сопряжен с разработкой степени вероятности, положительной оценкой значения вероятностных гипотез и признанием лжи в качестве наименьшей истины в смутном познании. Конечно, эти мыслители далеки от понимания сути относительной и абсолютной истины, тем более их диалектики. Однако, безусловно, то, что наряду с извращенно абсолютизированной, онтологизированной истиной они предложили реальный продукт познавательной деятельности человека – относительную истину.  Именно она служит предпочтительным рабочим объектом в анализе гносеологических проблем, в котором прибегают и к помощи онтологической истины как к средству их решения.

Именно истина и знание оказываются основными предметами исследования как Канта, так и его последователей, наукоучения Фихте или гносеологии Гегеля. Их выводы тесно взаимосвязаны и взаимодополняют друг друга. У последнего, например, мы находим лишь отдельные замечания, по которым можно судить о том, что он в целом придерживался кантовской классификации мнений, особо не вникая в ее тонкости. Исследования всевозможных условий, механизмов, материала происхождения знания всецело подчинены господствующей идее философии данного периода: познание – это «способность представлять истинное»; «знать можно только истинное». Истина, представленная как объект преобразующего (точнее, знаниеобразующего) воздействия субъекта, обретает у Гегеля онтологическую самостоятельность, что, однако, не затрудняет, а наоборот, облегчает вскрытие ее сложного диалектического взаимоотношения с знанием.

 Для уяснения этой диалектики немаловажно замечание Гегеля по поводу статуса понятия, которому приписывается объективное бытие. «Если мы назовем знание понятием, а сущность или истинное — сущим или предметом, — пишет он в «Философии духа»,— то проверка состоит в выяснении того, соответствует ли понятие предмету. Если же мы назовем сущность или в-себе-бытие предмета понятием и будем, напротив, понимать под предметом понятие как предмет, то есть так, как он есть для некоторого иного, то проверка состоит в выяснении того, соответствует ли предмет своему понятию. Очевидно, что и другое — одно и то же». Совершенно недвусмысленно Гегель разводит истину и знание как нечто и его иное. Двумя неразрывными моментами всякого нечто, по Гегелю, являются бытие-для-иного и в-себе-бытие. Каждое из них содержит в себе и свой отличный от себя момент. Сознание отличает от себя как нечто, истину, образуя определенное соотношение. Одной из сторон указанного соотношения предстает знание, которое соотносится с истиной. В единстве нечто с самим собой бытие-для-иного (знание) тождественно со своим в-себе-бытием (истиной). Сущее, истинное, предмет, рефлектированные в определенность, есть качество-определение. Знание выступает как понятие и определение истины.

Следует подчеркнуть оптимизм данных учении в оценке познавательных возможностей субъекта. В некоторых современных гносеологических концепциях он заметно растерян. Так, Гуссерль, разделяя верную идею Гегеля о том, что истинное и познанное, т. е. знание,  не одно и то же, допускает возможность некоторых истин навсегда остаться «истинами сами по себе». (Здесь, разумеется, речь не идет о тривиальной гносеологической ситуации нередкого навечного исчезновения некоторых знаний из эмпирического познавательного поля человека). Идея истины самой по себе становится универсальной  нормой всех возможных и действительных в человеческой жизни относительных ситуационных истин. Трансцендентальная феноменология преодолевает, по Гуссерлю, всякий объективизм, ориентированный на добывающий объективную истину мир, следующим образом: «Философствующий начинает от собственного Я, понимаемого чисто как производитель всех смысловых значений, по отношению к которым он становится чисто теоретическим наблюдателем. В этой установке возможно построение абсолютно независимой науки о духе в форме последовательного самопонимания и понимания мира как продукта духа».

Гуссерль более близок к Больцано, нежели к Платону, отрицая связь объективности истины, ее превращения в знание с реальной человеческой практикой. Показателен и «третий мир» Поппера который, хотя и является продуктом человеческого познания, однако автономен, не зависит от социокультурных факторов, может рассматриваться безотносительно к познающему объекту, личности творца и т. д. Его гносеология «без познающего субъекта» имеет дело с определенными объективными свойствами знания, таким способом отвлекаясь от остальных, что оно в результате превращается в объект, оторванный от познания. Гносеологический оптимизм Поппера неустойчив, поскольку несмотря на то, что все объективные истины этого пресловутого мира, по его мнению, познаваемы, однако овладеваются или осознаются они относительно, частично, трансформируясь лишь в опровержимые и погрешимые мнения и убеждения ученых. Поппером, по существу, снимается с  практики познания, как нереалистическая, задача поиска истины и предлагается вместо нее некое правдоподобие.

Не обойдены деструктивным вниманием и теоретические упущения Канта. Его априоризм усугубляется рядом современных философов. Нередки попытки противопоставить истину и знание как нечто абсолютно противоположное как по объекту, так и по способу отражения, не улавливая их диалектической взаимосвязи. Неокантианцы К. Бём, Виндельбанд, Рикерт абсолютизируют и грани и  объекты познания между этапами как два противоположных полюса. С помощью первого человек «усваивает внешний мир воспринимая его воздействие (рецепция), а с помощью второго осуществляет и преобразует то, что усвоил (реакция)... Область  первого - реальность, второго — идеал,  наука первого — онтология (теория бытия), второго—деонтология или аксиология (теория  ценности)».

Апофез скептицизма и мистицизма, отрыва истины от познания субъекта достигнут у Шопенгауэра и Ницше. Задачу науки Шопенгауэр видит в рефлексии над религиозными вероучениями, которые «представляют собой некие священные сосуды, в которых хранится и передается от столетия к столетию великая истина, осознанная и высказанная уже несколько тысячелетий назад и, быть может, существующая даже с тех пор, как существует человеческий род мистическая высказанность и осознанность такой и тины очевидны, — истина, которая, однако, сама по себе для человеческой массы остается книгой за семью печатями и   сообщается ей только в меру ее сил». Отречение от истины стало девизом менторов современной западной философии. «Новым, — писал Ницше, — в нашем нынешнем отношении к философии является убеждение, которое еще не имела ни одна эпоха: мы не имеем истины».

Как известно, скептицизм Ф. Ницше проистекал из уверенности в том, что объективный мир сознанием принципиально непостижим. Последующие выводы — не простой дериват от этой исходной посылки, они имеют и свою логику. «Что истина ценнее видимости — простой моральный предрассудок, вообще самая бездоказательная гипотеза, какая только есть на свете, — заявляет Ницше. — Признайтесь хотя бы в следующем: иначе, чем на почве точек зрения, перспектив, соответствующих оценок и кажимостей, жизни на земле вообще не было бы, а если совсем упразднить «кажущийся» мир, как того требует добродетельное вдохновение и недалекость некоторых философов... от вашей «истины» не останется и следа».

Однако не только приведенный гносеологический мотив, но достаточно привлекательная нравственно-гуманистическая установка служит фактором ограничения интеллектуальных потенций человека, о чем свидетельствует следующее рассуждение Ницше: «Нечто  до крайности вредное и опасное могло бы быть истинным; и могло бы  случиться так, что в фундаментальной устроенности бытия заложена погибель людей от полноты его познания, так что тогда сила ума измерялась бы тем, сколько «правды» способен он вынести или, чтобы сказать яснее, до какой степени он нуждается в том, чтобы истину разжижали, искажали, услащали, затуманивали, занавешивали». Все эти разумные и понятные сомнения подводят Ницше к откровенно идеалистическим заключениям о продуцируемостн субъектом познания даже кантовской «вещи в себе», и тогда становится ясно, что ему изменяет реалистическое видение мира.

Наиболее значительный вывод рассмотренных учений состоит в следующем. В них производится явное или неявное указание на такую линию развития познания, в которой возможно выделение двух качественно различных познавательных усилий субъекта и соответственно их результатов. На первом этапе производства знания осуществляется формирование истины, на втором — ее перевод в собственно знание. Причем главное внимание уделено второму этапу, непосредственным подступам становления «готового» знания. Видимо,  поэтому во многих идеалистических концепциях терпимо наличие двояких истин, нечеткость, определенная неразборчивость в объяснении путей их появления, способов бытия и т. п. Тщательный анализ сути знания сопровождается изучением специальных процедур получения высшей формы познания, напоминающих  порой рефлексию, оценку субъектом своей познавательной деятельности.

Оба изложенных выше периода становления знания соответствуют формам существования истины — первоначально в незнаниевой форме, затем в форме знания. В сложной диалектике познавательного процесса, а именно в задаче, выделенной В. И. Лениным: «...разбирать, каким образом из незнания является знание...», — анализируемым фрагментом выясняется, употребляя терминологию Гегеля, как «истина в себе» («объективная истина») становится «истиной для нас» («субъективной истиной»), знанием. «В жизни в движении, — заметил В.И.Ленин по поводу подобных диалектических ситуаций, — все и вся бывает как «в себе», так и «для других» в отношении к другому превращаясь из одного состояния в другое».

Очевидно, что приведенные выводы ничего общего с традициями идеализма в объективации, мистификации идей, истин (Платон — Гегель — Больцано — Поппер) не имеют. Объективная истина, в которой схвачена познаваемая сущность вещей, может быть еще не заключена в ставшем знании. Вот в этом смысле автономности она онтологична, имеет независимое от знания бытие. Познание есть не только осознание объекта, своего предметного содержания, но и осознание идеального содержания сознания, частности его истинности, т. е. в определенной степени познание идеального, истинного. Без такого самосознания знание действительности невозможно. Именно этим путем достигается знание, тот  «единственный, — как отметили К. Маркс и Ф. Энгельс, - способ существования самосознания...». Диалектический материализм сосредоточивает внимание на противоречивом процессе становления знания (в противоположность, к примеру,  позитивизму, который, как правило, упрощает проблему, считая процесс однонаправленным или же абсолютизируя исследования формально-логической выводимости знаний друг из друга и рассматривая их как некий готовый феномен духовной деятельности).  Выявляется важный нюанс в стадиях творчества субъекта познания: если для становления истины достаточно обеспечения адекватного соответствия между реальным положением дел и утверждениями, то знание необходимо включает момент осознания указанного   соответствия, для чего   осуществляются проверка, обоснование объективности данных утверждений. Другими словами, этот момент заключается в достижении субъектом состояния  рационально или практически обоснованной веры в истинность утверждений.

Если придерживаться такого понимания знания, при котором последнее есть обоснованная, осознанная или познанная истина, как результат параллельного с истиной или следующего после нее развития, то мы приходим к выводу, что всякое знание истинно, и  он не нуждается в аргументации. Совершенно иным подтверждением вывода может считаться весьма простое его объяснение.  Суть его в следующем. При формально-логическом методе, например анализа науки, все знание раздваивается на части — истинное. Здесь происходит отвлечение от изменения и развития знания, истина и ложь рассматриваются как взаимоисключающие характеристики. При анализе познания в соответствии с принципами  диалектической логики, учитывающими процессуальность становления знания, оценивая его отношение к действительности, пользуются взаимополагающими друг друга понятиями абсолютной относительной истины. «С точки зрения материалистической диалектики все человеческое знание в каждую историческую эпоху является относительно истинным...». При формально-методологическом подходе гносеологической оценке знания происходит идеализация его когнитивной нагрузки, которая «огрубляет» ее предикатами «истинный» и  «ложный».

Здесь сказываются последствия идеализации и абсолютизации умственных процессов, связанных с превращением относительного в точное, когда истинные в относительном смысле утверждения отождествляются с истинными в формальном, доскональном смысле. «Если бы мы в процессе познания не пользовались процессом отождествления нетождественного, то не сумели бы недостаточно  определенное, текучее, живое превращать в достаточно определенное, «жесткое», упрощенное. А это означало бы, что мы не могли бы применять к изучаемым объектам аппаратов логики и математики  в достаточно простой и компактной формах. Так, опираясь на понятия истины и лжи как жесткие, полярные противоположности, мы можем свободно и формально пользоваться операцией отрицания, применять в достаточно простой форме процессы доказательства и опровержения и т. п.».

Заметим, что понятия «ложь», «заблуждение» используются в литературе неоднозначно. Ложь имеет двоякий смысл, как формально-логическая истинностная оценка и злонамеренное возведение неадекватного представления в истину, или наоборот. Альтернативы «истинность» — ложность», «истинный — ложный» применимы во всех сферах духовного производства. Такое же широкое поле приложения имеет понятие «заблуждение» (как противоположность «истины»), означающее, с одной стороны, представление с преимущественно ложным, неадекватным содержанием. С другой - заблуждение выступает как непреднамеренное принятие лжи за истину, и наоборот, и в этом смысле оно альтернативно «обману», преднамеренному подобному действию. К ним близки взаимоисключающие противоположности « правда» и «ложь», которые отражают не столько когнитивную, сколько откровенно нравственную сторону информации, искренность или неискренность сообщающего о том, что он думает на самом деле. К результатам познания, к знанию, прежде всего научному, целесообразно применение  контрарностей абсолютной и относительной истинности (абсолютности и относительности истины).

Однако указанный выше «формально-логический иллюминатор» оказывается почти единственным способом рассмотрения сложной взаимосвязи истины и заблуждения, как в обыденном сознании, так и в науке, в чем известная доля вины и ответственности гносеологов. И если бы жизнь не подводила общество к определенной смене духовных ориентиров, то многие когнитивные ценности при таком подходе оказались бы вне поля его эрения. Так, многолетний скепсис в науке, навеянный и духом относительности, и идеологическими, и другими социальными факторами откровенное пренебрежение ненаучными, внепозновательными и  иными формами духовной сферы в нашем обществе благодаря перестроечным процессам постепенно теряют силу. Становится все очевидней, что надо выходить за рамки категорических рассуждений, сделать более трезвым наше видение мира, понимая заблуждение как органичный, неотъемлемый и необходимый ингредиент знания, которым, кстати, оно обретает новые потенции, расширяя кругозор. Контрарность истины и заблуждения не означает их альтернативность в познании.

Теория, не сводясь ни к формально-логическому рассуждению, ни констатации традиций и реалий, в философском, диалектическом анализе познания и соотношения категорий «истина», «заблуждение», «знание» должна учитывать их неоднозначную, исторически не регламентируемую, сложную связь. В таком случае  «...нам уже не могут больше внушать почтение такие... противоложности, как противоположности  истины и заблуждения… Мы знаем, что эти противоположности имеют, лишь относительное значение: то, что ныне признается истиной, имеет свою ошибочную сторону, которая теперь скрыта, но со временем выступит наружу; и совершенно также то, что признано теперь заблуждением, имеет истинную сторону, в силу которой оно прежде могло считаться истиной...» Только такой диалектический подход позволяет значительно расширить, вернее распространить на познание поле приложения предиката относительной истинности, понять, что истинность, объективность — сущностная характеристика знания.

Может показаться, что при таком подходе возвышается знание и принижается истина. Знание действительно возвышается, но не  за счет ущемления статуса истины. Различение истины и объективной истины (к этому вопросу мы еще вернемся), придание  большего веса, и повышение эффективности относительной истины вовлечением в нее значительного эмпирического содержания позволяют обнаружить новые тайники истины в сознании, что свидетельствует о подлинном размахе познавательных возможностей человека.

|Если исходя из вышесказанного обратиться к какой-либо схематической  интерпретации движения неистинных и истинных познавательных форм, то в качестве определяющей важнейшие особенности познавательного процесса можно выделить следующую линию:

 ПФ1 -> ... -> ПФ2 ->…ПФm  ~> И1 -> И2 ->

Иn ->. 31 ~> 32 -~> ...  -> Зк —> ... -> За.

В ней учитывается, что в своем развитии познавательные формы неодновременно приобретают истинностные и знаниевые параметры. Последние не могут быть без истинностных, причем необходима определенная количественная мера (n), чтобы появилось новое качество — знание.

Разумеется, И1 — самая примитивная относительная истина, скрытая или открытая, вовсе не обязательное, хотя и возможное начало духовного производства данного конкретного знания. Его объект рассмотрения может быть порожден и больным воображением, и религиозным верованием, и совершенно ложным мнением п., и тогда соответствующее идеальное образование пройдет в сознании людей определенный путь до истинностных познавательных форм. Объект знания может появиться и в пункте 31 — открыться, скажем, в эксперименте одновременно с описывающей объект истиной и ее осознанием — знанием. Тогда соответствующая познавательная деятельность будет характеризоваться движением знаний, представлять собой знаниевый отрезок. Однако нельзя, как часто делается не только в популярной, но и в серьезной философской литературе, превращать отрезок 31 -> ... ~> За данной схемы в правило, считая, что относительная истина движется к абсолютной только в форме знания. На деле это движение истины может начаться задолго до ее знаниевой формы.

Конечно, предлагаемая здесь линия-схема отнюдь не прямая. Она может обрываться, превратиться в тупик. Каждый элемент структуры познания не столько потенциальное состояние предыдущего, сколько эвентуальное, т. е. возможное только при соответствующих условиях состояние. Несметное число инстинктивных побуждений или наблюдений людей еще не привлекло внимание  даже здравого смысла и не стало в «конвейер» данной схемы. Сколько погибло и гибнет истин, не дойдя до знаниевых пунктов! А сколько знаний забыто, не найдя рационального продолжения!

Все это подмечено в совокупной мысли человечества, однако конкретная мысль часто односторонняя, ограничена временными, социальными, психологическими и иными рамками. И исторические формы гносеологии, по сути, представляют собой логически возможные варианты абсолютизации какого-либо звена в сложной познавательной цепи; иногда допускались и деформации звеньев.  Для иллюстрации этого еще более упростим схему, превратив ее в такую; 36 ~> Ио -> Зо -> За, где  первый   член—заблуждение, второй и третий - относительные истина и знание, последний — абсолютное знание (истина). Тогда в качестве рабочей гипотезы можно принять следующее:

1) радикальный эмпиризм (индуктивизм) признает только Зо -> За, движение истины в рамках относительного знания  к абсолютному;

2) умеренный эмпиризм   (Локк) допускает как Зо –3а, так и Ио ~>. Зо ->- За (интуитивное и демонстративное усмотрение истины);

3) умеренный рационализм (Платон) предусматривает: 1) Иа ~> За (постижение абсолютной истины как идеальной сущности) и 2) Ио —> Зо (возможность образования знания из истинных мнений);

4) радикальный рационализм (Больцано) признает Иа ~> 3а, т. е. превращение нигде не существующих сущностей, истин-в-себе в субъективные истины, знания;

5) диалектический материализм видит общую, более или менее полную  картину  познания 3б -->- Ио —>- Зо -> За, но допускает вполне реальные   фрагменты 3б —>   Зо -> 3а,  Ио -> Зо -> За, Зо ~> За, отвергая Иа - За, 3б -> За.

Надо отдавать себе отчет в том, что предложенная классификация  приблизительна, в ней условны названия гносеологических линий, не вполне корректно могут быть подсчитаны и подобраны варианты, однако она дает определенное представление о единстве  исторического и логического в сложном и противоречивом познании.

В качестве основного вывода первых двух глав выделим утверждение о том, что истина не всегда является знанием, но знание всегда относительно истинно и нередко оказывается обрететением истины. Этот вывод подтверждается различными способами образования данных познавательных форм. И потому следующая задача заключается в методологической рефлексии этапов познавательной деятельности: выявлении системы средств, методов, приемов, процедур, операций и т. п., соответствующей результатам данных этапов.

Глава III. МЕХАНИЗМ ОБРАЗОВАНИЯ ПОЗНАВАТЕЛЬНЫХ ФОРМ

Заголовок главы отражает наше намерение рассмотреть совокупность состояний и соответствующих средств познания, подводящих его к той или иной познавательной форме. Конкретная комбинация  средств формирования знания оставляет свои след в виде обогащающих и развивающих его содержательных компонентов, обуславливает качественные состояния его динамики. Руководстствуясь  этими соображениями, проследим и уточним то общее, что участвует в образовании всех истинных незнаниевых форм, сравнения и сопоставляя его со специфическими средствами получения знания.

§1. Различие процедур получения открытой истины и знания

Образование познавательных форм — открытой истины и знания (правомерно их рассмотрение как этапных, основных) — есть результат активной деятельности субъекта, его взаимодействия с объектом отражения. От содержания этой деятельности, избранных субъектом действий, средств и объекта познания зависит степень адекватности образов, их зрелость. Активная деятельность кет начинаться как материальное чувственное оперирование с предметом, практическое освоение его свойств, после чего вполне конкретная совокупность объективных действий порождает более и менее цельный, относительно завершенный идеальный образ предмета. Однако он может быть и результатом, начало которому сложили теоретическое конструирование или перевод скрытой истины в открытую. В любом случае это не есть готовый адекватный снимок явления, он процессуален, многоуровнен или многоструктурен, и как бы ни был когнитивно содержателен, но уже на этапе  незнаниевой познавательной формы гносеологический образ имеет несколько уровней, сводимых к двум основным — сенсорному и понятийному. При этом нельзя отрицать самостоятельный статус чувственного образа, который, будучи тоже многоплановым, многофункциональным, в гносеологическом отношении вполне состоятелен, так что первой формой относительной истины является уже  чувственное отражение.

Разумеется, на уровне чувственности нередки образы, не соответствующие отражаемому объекту. Можно перечислить целый ряд таких феноменов чувственного отражения: иллюзии, миражи, галлюцинации, сновидения, артифициальные восприятия и др. Однако это не может быть основанием для недоверия к чувственным образам, хотя оно и высказано еще древними скептиками. Вряд ли ' справедлива точка зрения, выраженная, например, Г. Штейслофом, в тезисе о том, что отдельное чувственное знание не может быть истинным, так как он отображает внешнюю сторону предмета. Это своеобразное современное проявление рационализма, упрощение диалектики относительности и абсолютности истины. Такое сильное требование к содержанию истины уместно, да и то с оговорками, только в науке, несмотря на то, что она имеет эссенциалистическую направленность, ориентирована на познание сущности. Когда Хайдеггер говорит, что «сущность истины есть истина сущности», утопе некий каламбур, а выражение довольно сильного требования к понятию истины, предельно объективируемой Хайдеггером до онтологичности, до основной черты бытия.

В то же время нельзя представлять образование истины как   некий первичный акт чувственного познания. Отражение явлений не зеркально, это процесс, в котором «...истина лежит не в начале, а в конце, вернее в продолжении. Истина не есть начальное впечатление...». Но нередко именно сенсорные операции субъекта — первые элементы процедур образования истины. В результате, например, восприятия создается целостная картина предмета из старых и новых чувственных ощущений, впечатлений, предполагающих логическое и основанных на мыслительных элемента в организованном научном познании истина на эмпирическом уровне формируется путем систематического наблюдения, измерения, эксперимента, описания, обобщения, формулировки законов и т. п. Эффективной операцией конструирования, свойственной всем ступеням познания, проходящей часто непроизвольно, является абстракция-отвлечение. Следует принять во внимание и значение вербализации, объективации истины в языке — важнейшего  (вспомним переход скрытой истины в открытую), но не завершающего момента в становлении знания. Поэтому ошибочно впадать в абсолютизацию роли языка в обосновании знания, которую осуществляет позитивизм.

Не углубляясь в вопрос о путях получения истинных чувственных образов и непосредственных результатов ментально-вербальной деятельности субъекта или же о методах эмпирического познания, займемся более общей и типичной задачей конструирования зрелой истины, представляющей собой единство чувственного и логического, эмпирического и теоретического. Очевидно, данная задача стыкуется с проблемой единства двух уровней познания.  Если последняя не могла быть решена с позиций идеализма и метафизики, то вопрос о механизме образования истины, являясь частью этой сложной проблемы, более успешно решается ими в рамках историко-философского деления познавательного процесса на два этапа — попеременного получения истины и знания. Речь не идет о какой-то целенаправленной соответствующей классификации операций, процедур и методов, но все же, детализируя познавательный процесс на конкретные действия, от такой задачи полностью отвлечься нельзя. Мы рассмотрим наиболее убедительные в этом отношении учения, в которых те или иные познавательные средства явно или неявно соотнесены с указанными этапами.

В онтологических концепциях истины основная творческая (реальная или мистическая) активность субъекта предполагается направленной на завершающую стадию познавательного процесса. Констатация  загадочно-непонятного общественному сознанию бытия истин, игнорирование объяснения путей и средств их появления как объекта познания общи, за редким исключением, всем представителям идеалистического рационализма. Лишь в теории отражения выявляются усилия субъекта по образованию истин. Так у Локка изложена в этой связи теория абстрагирования и обобщения, ставшая традиционной для всего последующего эмпиризма.

Но если последний исходит из ее доминирующего положения в познании, то марксистская методология отводит абстрагированию роль полновесного метода в числе других. И об этом свидетельствует тот факт, что в современной науке, в частности в дедуктивных логико-математических ее разделах, широко используется эффективное правило обобщения, носящие имя Локка. Символически оно записывается таким образом: А (а) / " А (х) (если свойство А принадлежит а, где а – любой элемент изучаемого множества,  то это свойство принадлежит всем элементам данного множества из его предметной области). Д.П. Горский отмечает, что некоторые аналоги правила Локка формулируются и по отношению к экспериментальной деятельности, где они играют «роль важного инструмента для получения новых истин».  Суть инструмента – обобщение от единичного (единственного эталонного эксперимента) к общему (обобщение информации, полученной в единичном эксперименте, для всех случаев повторения того же эксперимента при тех же условиях). Некоторый анализ Локковых процедур формирования истины и знания.

Локк был в какай-то степени систематизатором классической материалистической концепции познания, которую не приняли многие  диалектически мыслящие философы. В преодолении пассивного характера метафизической интерпретации отражения очень много сделано Кантом, который в этой связи рассматривает роль продуктивного воображения. В процессе уточнения его функций  Кант указывает на синтез, «первое, - как считает он, - на что мы должны обратить внимание, если хотим судить о происхождении наших знаний». Синтез – особое действие способности воображения, как правило неосознаваемой, но необходимой функции души, без которой невозможно никакое знание. Кантовское воображение противопоставлено интуиции Декарта и Лейбница. Различая репродуктивное воображение (память) и продуктивное, деятельное воображение, Кант именно последнее рассматривает в качестве основного и неотъемлемого акта познания. Это творчество предметов знания - открытие. Кант опережает выводы современной науки о необходимости для творчества способности воображения, интуитивного оперирования предметными, чувственными образами и образования понятий. Ведь совершенно «нелепо отрицать роль фантазии и в самой строгой науке...».

Кант отвергает метафизически-материалистическую трактовку познания как пассивного отражения объекта самого по себе, однако не довольствуется и активностью субъекта познания, предполагаемой в акте интеллектуальной интуиции. Да, здесь субъект довольно деятелен, но пока созерцательно, чисто теоретически, рациона­листически деятелен. В попытках преодолеть эту односторонность, антиномию рационализма и эмпиризма, Кант проходит к воображению как синтезу чувственности и рассудка, механизм которого раскрывается в продукте самодеятельности   воображения предмет-схеме. Синтез как действие предмет-схемы есть включение в процесс познания картины созидания предмета. «Если данная вещь сотворенная, — писал Спиноза задолго до Канта, наглядно демонстрируя суть схемы, — то определение должно будет... содер­жать ближайшую причину. Например,  круг, но этому правилу нужно будет определить так: это фигура, описываемая какой-либо линией, один конец которой закреплен, а другой подвижен».

Понятие предмета есть схема практической деятельности по его конструкции. Эти рациональные идеи Канта облачены в формулировки априоризма: кантовская «схема есть априорный чувственный образ деятельности построения всех эмпирических чувственных звеньев данного идеального всеобщего предмета». Становление этого идеального предмета, всеобщей истины, говоря языком Канта, представляет собой соединение эмпирического и чистого созерцания (ощущений и их априорных форм) с априорной деятельностью рассудка. При помощи понятий и категорий синтези­руется чувственный материал. Кант в действительности не объяс­няет необходимый и всеобщий характер получаемых синтезированием образований: поскольку данные чувственного опыта не явля­ются таковыми, он ищет выход в априорности форм рассудка, хотя и не безоговорочно.

Безусловно, кантовская постановка вопроса о необходимости для перерастания опытного знания в рациональное некоего предпосылочного, как сейчас называют, знания — серьезный шаг в преодолении эмпиризма. Однако кантовский ответ, в котором в априорность форм рассудка вкладывается смысл всякой абсолютной доопытности и внепрактичности, неточен. Формы дают результат, хотя осуществляемое ими априорное упорядочение явлений не позволяет субъекту познания постичь их сущность: в процессе синтеза многообразных представлений рождается «прежде всего знание, которое первоначально может быть еще грубым и неясным и потому нуждается в анализе».

И все же на этом основании нельзя упрекать Канта в агности­цизме: синтезом воображения познание не завершается. Ясно так­же и то, что на данной стадии познания не содержатся операции по преобразованию истин в знания; результатом продуктивной силы воображения оказываются истинные рассудочные категории и понятия наук, в частности априорные основоположения чистого естествознания, которые, как считает Кант, «объективно реальны». Схематизм, по его мнению, гарантирует истинность гипотез. Иначе говоря, образование идеальных конструкций, сопровождающееся мысленным, конструированием или созерцанием, по терминологии Канта, гарантированно истинно. Идея эта близка к верной: созна­ние практично, истинность его элементов обусловлена отражением схемы трудовой деятельности человека. Истина, воспроизводит не только сущность объективных явлений, но и структуру человеческих действий. Вот почему понятие деятельности обладает особой теоретико-познавательной ценностью в определении понятия вещи, поскольку сама вещь оказывается, постигнутой как та или иная деятельность.

Гегелевская попытка преодолеть философские натяжки Канта небезупречна. Гегель исходит из тождества мышления и бытия.  Эмпирическое и теоретическое как формы мышления объединены благодаря тождеству с содержанием. Теоретическое, логическое конкретное как всеобщее получается в результате синтеза абстракций, осуществляемого абсолютно творческим логическим.

Рациональное в гегелевском способе образования всеобщей истины сформулировано Марксом в диалектико-материалистическом методе восхождения от абстрактного к конкретному. Объясняя образование абстракций как восхождение от чувственных впечатлений путем абстрагирования от единичных признаков объекта отра­жения, марксистская теория познания выявляет и более высокий этап - этап становления качественно нового, собственно рацио­нального, теоретического как диалектическое объединение определе­ний в систему, конкретное. «Конкретное потому конкретно, — указывает К. Маркс, — что оно есть синтез многих определений, следовательно, единство многообразного. В мышлении оно поэтому выступает как процесс синтеза, как результат, а не как исходный пункт, хотя оно представляет собой действительный исходный пункт и вследствие этого также исходный пункт созерцания и представления. На первом пути полное представление испаряется до степени абстрактного определения, на втором пути абстрактные определения ведут к воспроизведению конкретного посредством мышления».

Историко-философская аргументация будет продолжена главным образом в сфере выявления специфики процедур получения собственного  знания, но уже ясно: каждая гносеология пополняет механизм формирования истинных познавательных форм. Истина образуются как посредством чувственного опыта, экспериментом рассудка и т. п., так и при помощи самых развитых опер мышления. Чаще всего наблюдается их спонтанное применение большое число методов — анализ и синтез, абстрагирование и обобщение, индукция и дедукция — эффективны на обоих уровнях познания. В дедуктивных науках и на эмпирическом уровне научного знания особое значение приобретают формальные методы — законы логики: закон исключения третьего, закон непротиворечия, закон транзитивности следования, правило приведения к абсурду, правило снятия двойного отрицания и др. Научное познание в своем развитии подтверждает эти выводы. Особый прогресс заметен области рациональных методов.                          

В связи с теоретизацией научного поиска наряду с традиционными специфическими методами восхождения от абстрактного конкретному, исторического и логического, аналогии и пр. особо популярны и эффективны сравнительно новые методы идеализации и  экстраполяции. Все эти формы конструктивной деятельна творческого сознания характеризуют знание, как со стороны способов его формирования, так и со стороны его содержания. Но дают ли  данные способы познания «готовое» знание? В истории философии прослеживается вполне однозначный отрицательный ответ, поставленный вопрос. Выявляется совершенно иной ряд процедур  необходимых (вдобавок к тем или иным) для достижения знания.

К таким процедурам Платон относит припоминание, разбужение истин вопросами, связывание, объяснение и т. п.; Аристотель -  уразумение истины, убежденность в ней, ее доказательство и др.  Декарт и Лейбниц абсолютизируют интеллектуальную интуицию, Больцано предлагает в качестве решающего средства формирования знания так называемое созерцание-в-себе. У одних (Декарта Лейбница) эти средства совпадают с критерием истины, у остальных — нет, хотя такое различение способов проверки и получение истин не осуществляется сколько-нибудь осмысленно, специально.

В гносеологических учениях названных философов, да и вообще в истории философии, не просто предлагаются конкретные процедуры образования знания, отличные от соответствующих способов получения истин, некоторыми это различие осознается в общем виде как особая проблематика. Причем, как справедливо отмечает Рассел, она является ключевой в раскрытии сути познания и знания, сводящейся, как он считает, к вопросу о том, какой признак, кроме истинности, должна иметь истина для того, что быть знанием, — вопрос, равносильный проблеме обоснования знания, Рассел весьма скептически оценивает свои попытки обоснования познания, ссылаясь то на неопределенность терминов, то на ограниченные возможности индуктивных и дедуктивных методов и т.д.  Позитивизм не способен произвести эффективный анализ субъектно-объектного познавательного отношения, поскольку он отвлекается от подлинной социально-практической природы человека, игнорирует марксистский принцип отражения. Он также не склонен к скрупулезному критическому анализу историко-философского материала, который, в частности, позволяет весьма убедительно не только выявить наличие двух качественных этапов становления знания, но и проследить за более успешными, чем позитивистские попытки, различениями их процедур.

Мы уже отмечали традиционное преимущественное тяготение философов к исследованию становления собственно знания, оставлявшими несколько в тени пути образования истинных мнений, незнаниевых, истин, причины подобного положения дел в истории теории  познания.

Платон не объясняет пути и средства образования истины, поскольку истины-идеи имеют мистическое происхождение, а истинные мнения текучи, неустойчивы и не заслуживают статуса предмета исследования. Предмет и цель познания — устойчивое, именно этим и ценное знание. Решавшего педагогически важную проблему передачи знания Платона интересует механизм становления знания истинных мнений. Какие усилия с этой целью предпринимает субъект познания? Главный метод — припоминание, продемонстрированное  Платоном на примере сократовского наведения мальчика на решение геометрической задачи путем искусно поставленных вопросов. Анамнесис не лишен реальной подоплеки: в нем содержится момент сократовской диалектики поиска обоснованной истины  — сознательно предлагая и отбрасывая кажущееся, бесконечно двигаться в глубь сущности. Не зря В. И. Ленин охарактеризовал софистику Сократа и Платона как возможность «приводить доводы в любом числе за и против. Такие доводы не содержат «всего объема вещи», не «исчерпывают» ее...», но свое назначение в генерации знания успешно выполняют. Несмотря на всевозможные идеалистические наслоения в платоновском учении о знании явственно проступает попытка объяснить становление знания в названиях и терминах земных, человеческих обстоятельств и усилий.

Так, установив в «Георгии» «два вида убеждения; одно — сообщающее веру без знания, другое — дающее знание...», Платон в дальнейшем уточняет различие между истиной и знанием через убеждение: «...ум часто отождествляемый им со сознанием,  рождается в нас от наставления, а истинное мнение — от убеждения; первый всегда способен отдать себе во всем правильный отчет, второе — безотчетно; первый не может быть сдвинут с места убеждением, второе подвластно предубеждению...».

Шагом вперед в конкретизации диалектики перехода истины в знание являются рассуждения Платона о роли объяснения. Выше приводилась цитата из «Теэтета» о том, что составленное без  объяснения истинное мнение делает человека обладателем истины, но не знания. В «Пире» он возвращается к этой мысли:: «...правильное, но не подкрепленное объяснением мнение нельзя назвать знанием… Если нет объяснения, какое же это знание?». Платон усиливает требования к знанию: умение объяснять — выше наставления и убеждения, последние вообще не вооружают человека функцией объяснения.      

Сходная интерпретация взаимосвязи истины и знания дана Аристотелем. Связывая с формированием мнения, а значит, и истинного мнения, умозаключение, веру, Аристотель считает знание результатом уразумения,  убежденности  человека в том или ином обстоятельстве дела. Особое место в этой связи отводится методу доказательства (силлогизму). Умение доказывать заключение и есть познание истины, раскрытие причины вещей — знание. Вот почему, по Аристотелю, знание, наука обладают характернейшей чертой — способностью объяснения. Не будет преувеличением сказать, что «Аристотель  строит науку как доказательство, которое может стать предметом обучения, и,  следовательно, ориентируется на школу. В философии Аристотеля впервые знание оказалось ориентированным на преподавание». Аристотеля - ученого интересуют в науке не сами по себе истины, а процесс познания, пути и методы его. Отправляясь от чувственного материала, в котором фиксируется наличное бытие, он озабочен поиском всеобщего метода, отвечающего на вопрос «почему».                         

Рационализм Нового времени также выделяет соответствующие рассматриваемым двум этапам духовные действия познавательной деятельности. Декарт в категоричной форме возвел в ранг наиболее совершенного средства познания интеллектуальную интуицию. Его соgito — «Я мыслю, следовательно, существую» в авторской интерпретации предполагает усмотрение факта существования  интуитивно как вещь самоочевидную. Интуиция открывает уму истинные  простые идеи разума, из которых дедуктивно образуется все остальное знание. Поле ее приложения не было ограничено совокупностью врожденных истин—она открывала сознанию и истины естествознания, способствовала их осознанию, деятельны творцом которого был сам Декарт. Монадология Лейбница, согласно которой человек—духовная монада, также взошла на сами вершины рационализма, но даже в ней анализ механизма перехода скрытой или открытой истины в знание дан в сложном переплетении реалистического с мистическим.

По мнению Лейбница, «разум — естественное откровение, откровение есть сверхъестественный разум». Несмотря на идеализм в понимании причин интуитивного уровня познания им сделано немало в раскрытии его функций», содержания и, как следствие, в уточнении связи обусловливаемых интуицией позна­вательных форм. Интуиция понимается им как способность ума непосредственно и отчетливо понимать все первичные составные части какого-нибудь понятия. Критикуя Декарта за непоследовательность, Лейбниц считает необходимым указать основание очевидности интуитивных истин и видит его в их тождественности и непротиворечивости. Такая интуитивная деятельность имеет дело главным образом с не сообщенным извне и неосознаваемым содержанием интеллекта (здесь Лейбниц предвосхитил идею о латентных состояниях психики). В возражении Филарету, считавшему противоречием наличие в душе запечатленных истин, которые в то же время не осознаются, им приводится в качестве защищающего  платоновский анамнесис объяснения вполне реальная ситуация: «Память хранит их, а воспоминание часто, но не всегда предоставляет их нам в случае нужды. Это имеет удачное название — «вспоминать». Интуиция, считает Лейбниц, осуществ­ляет познание, не только врожденных, необходимых истин разума, но и случайных истин факта. Дальнейшее, дискурсивное познание — «сцепление интуитивных знании».

Несмотря на вызывающую абсолютизацию Декартом интуиции как способа познания (и критерия истины), Лейбниц в основном поддержал ее статус, хотя и несколько расширил область ее приложения включением научного, положительного знания, различая интуицию разума и интуицию опыта. Приоритетность интуитивных истин не означает, как утверждает Лейбниц (вслед за Декартом), что дискурсивные истины менее достоверны. Достоверное познание, возможное интуитивно или дискурсивно, позволяет человеку обрести состояние уверенности. Но этому же состоянию и познанию равносильно, по его мнению, состояние довольствования «памятью в своем убеждении, не сохранив доказательств» истины. «Раньше не это представлялось чем-то средним между мнением и знанием, особого рода уверенностью, превосходящей простую веру, основанную на чужом свидетельстве. Однако после тщательного размышления я нахожу теперь, что такое знание заключает в себе полную достоверность».

Кстати, приведенная цитата демонстрирует совершенно идентичное с Аристотелем толкование понятия «мнение», которое встречается и в других местах произведений немецкого философа. Как  не вспомнить здесь замечание В. И. Ленина о богатстве идей античной философии: «Именно приемы постановки вопросов, как бы пробные системы были у греков, наивная разноголосица, отражаемая превосходно у Аристотеля».

Рационализм Лейбница крайне сужает отличные от интуиции познавательные действия субъекта, сводя их к чисто мыслительным операциям. Так понимается восприятие (хотя в отличие от Декарта у него была попытка через данное понятие связать сознание с чувственным миром, сделать шаг в сторону эмпиризма), формирующее продукты первого этапа деятельности духа — истины. Способности удержания, сохранения воспринятых идей (созерцания) и оживления (память) позволяют достичь знания – перейти от потенциального познания в актуальное. В осознании идей чувственность необходима, но не достаточна. Лишь разум, доказательство, деятельность сознания в рефлексивной стадии достигают знания, т. е. не всякое сознание порождает знание, но «мышление - …восприятие, соединенное с разумением».  Предложенный Лейбницем закон достаточного основания призван свести любую знаниевую истину к началам. Намечается акцент в понимании сознания как абсолютного средства обоснования знания, ставший характерной чертой теории познания классической буржуазной философии.

Это привело к более скромной оценке и даже откровенному принижению некоторыми рационалистами роли интуиции в познании. К примеру, Болъцано отвергает интуицию как способ познания и критерий истины — последний он усматривает в практике научных исследований. Больцано был в числе критиков геометрических интуиций в математическом доказательстве. Он автор оригинального изложения дедуктивной логики, в котором строгость доказательства основывалась только на его аналитичности и выводимости математических объектов по правилам логики.

История познания, однако, показала, что абсолютное противопоставление интуитивного логическому ошибочно. В частности, в математике недооценка интуиции как элемента доказательства связано, как считает В. Я. Перминов, с отсутствием содержательного анализа интуиции. Выделяя эмпирическую интуицию (скрытое заключение по аналогии), праксеологическую (непосредственное выделение предметного мира), категориальную (очевидность некоторых свойств бытия вообще) и концептуальную (внутренний интуитивный фон, вторичная интуиция), он делает вывод: «В действительности только эмпирическая и концептуальная интуиция не совместимы с представлением о строгости математического рас суждения. Доводы интуитивно ясные в категориальном или праксеологическом смысле имеют полную достоверность и не могу быть отвергнуты на основе последующего логического анализа».

В целом же попытки Больцано  связать опытное знание с теоретическим, объяснить происхождение необходимого и всеобщего характера знания, т.е. решить проблемы зрелого этапа становления знания или, пользуясь его терминологией, становления знания или, пользуясь его терминологией, становления субъективных истин, оказались тщетными. Мистифицицируя реальные познавательные способности, он прибегает к помощи так называемых созерцаний в себе. Будучи внечувственными, они отличаются от кантовских априорных форм рассудка объективностью, полной независимостью от человека, его сознания.

Материалистическая ветвь домарксистской теории познания также последовательно проводит идею развлечения путей и способов  становления двух основных познавательных форм. Отчетливо прослеживается это у Локка, хотя известные  противоречия его деизма сказались и в его теории познания и истины.  Дилемма чувственного и логического отразилась в его колебаниях между номинализмом и концептуализмом, в сомнениях во всеобщем характере истины. Соотношение общего и единичного, их познаваемость – своеобразный камень преткновения для Локка. Дело в том, что проблема истинности рассматривается им главным образом не по отношению к простым идеям, доставляющим нам представления о единичных сторонах вещей вследствие их воздействия на нас, а по отношению к сложным, производным от простых идей образования, смешанным модусам, как называл их Локк. В этих модусах он склонен усмотреть признаки общего, не будучи в состоянии объяснить его получение путем абстрактно-логической комбинаторики.

Сенсуализм Локка не означает, что он ограничивает познание чувственным этапом, считая становление знания непосредственным отражением реального. «Гоббс систематизировал  Бэкона, но не дал более детального обоснования его основному принципу – происхождению знаний и идей из мира чувств.  

Локк обосновывает принцип Бэкона и Гоббса в своем сочинении о происхождении человеческого разума». Философия Нового времени сконцентрировала внимание на механизме происхождения производных от восприятия видов и типов знания, развивая достигнутое в этой области античностью. Отвергая теорию врожденных идей, Локк с особой тщательно обосновывает как становление сложных идей, истин, мнений, понятий, так и путь формирования их до зрелой познавательной формы. Каково его понимание  данного пути?

Локк настойчиво связывает познание – и по объекту, и по средствам – с познанием только истины. «Душа овладевает истиной различными путями, - отмечает он, - каждый из них называется «познанием». Интуиция и доказательство – два вида духовной деятельности человека, имеющие исключительное отношение к познанию, - оперируют, по Локку, только истинами.

То, что не достигается интуицией или доказательством, «с какою бы ни принималось уверенностью, есть лишь вера или мнение, а не знание...».

Однако в раскрытии соотношения истины и знания и уяснении диалектики познания более весомы рассуждения Локка, которые могут быть сформулированы так: не всякое обладание истиной есть знание. Часто истина оказывается «бессвязным материалом, плавающим в нашем мозгу: от этого может обогатиться наша память, но сила суждения мало улучшится, и запас знания не увеличится от того, что мы в состоянии повторять сказанное другими или воспроизводить найденные у них элементы. Такое знание есть знание понаслышке; его внешнее выражение...». В современной терминологии речь идет о личном знании, которое не стало личностным. Попутно Локк предостерегает от наиболее популярных ошибок познания здесь его вклад менее заметен, нежели изощренные разоблачения Бэконом идолов человеческого разума». Примечательно, что критический анализ познавательных действий субъекта чаще всего встречается в его педагогических произведениях, что свидетельствует об ориентации его философии на проблемы воспитания. Откровенно проводимая Локком параллель между закономерностями познания и обучения плодотворно сказалась на успешном развитии им гносеологии и педагогики. Его поучения, несмотря на внешнюю простоту и невзрачность, теоретически глубоко осмыслены.

Конечно, Локк оказался в плену познавательной схемы (сделав немало для ее развития), согласно которой познает индивидуальный, оторванный от социума субъект, его сознание абсолютно противопоставлено объективному миру, активность сознания никак не связывается с деятельной практикой человека. Так, не сводя знания к результату причинного воздействия объекта на субъект, а понимая его в какой-то мере в качестве продукта собственной активности человека, Локк всячески обосновывает ее как чисто интеллектуальную активность. «Собирая аргументы и заучивая их на память», субъект познания будет только следовать за другими, не сможет понять основания, на которых они построены; его легко поставить в тупик, заставить «отказаться от своего слепого знания. Что же предохраняет познающего или обучаемого от того, чтобы не «делать из своей головы склад материалов, который вряд ли может быть назван знанием»?  Каковы же средства преобразования истины в знание? Рассуждая о значении чтения, Локк замечает: «Чтение доставляет лишь материал знания, но только мышление превращает читанное в наше достояние». Становление знания осуществляется «только путем собственного размышления и исследования конечного смысла, силы и связи того, что нам сказали авторы; только при этом условии, т. е. поскольку мы постигаем и видим связь идей, оно становится нашим..» Именно знание, заклю­чающееся в «уяснении» обычных связей и взаимных отношений идей, осуществляющееся «собственным разумом», и является «реальным знанием».

В этой связи Локк противопоставляет веру знанию: «...признаю, что Эвклид и Архимед знали и доказали то, что они утверждают, однако,  если кто-нибудь читает их сочинения, не уясняя связи их доказательств», «то хотя бы он и понимал все их слова, однако знания у него не прибавится от этого: он может, конечно, верить тому, что они утверждают, но знания у него нет...». Такую веру (нерелигиозную) не следует смешивать и с уверенностью в истинности какого-либо предложения, которую Локк прямо отождествляет со способностью знать или со знанием.

Справедливости ради надо заметить, что в Новое время уже Гоббс считал необходимым для знания правильное понимание истинности того или иного предложения, возможного путем умозаключений. Но Локковы рассуждения о превращении истины в знание по своей детальности оставались непревзойденными вплоть до классической немецкой философии. Локк разъясняет разнообразные состояния личностного обладания знанием  (понимание, уяснение, уверенность в истинности и т. п.), оценивает различные познавательные операции их достижения, хотя  и ограничивает последние рамками мышления.

Сенсуализм и эмпиризм Локка отнюдь не означали, что он преуменьшает роль разума в познавательной деятельности. Известно, что Локк опытное или сенситивное познание не относит к научному, считая, как указывает Г. А. Заиченко, что «сам чувственный опыт не может ознакомить нас с полной истиной о физических вещах». «Рационализм со всеми его положительными сторонами сохраняется в философии Локка», он лишь ограничивает известные к тому времени в философии потенции, творческую силу разума настолько, насколько это необходимо для рассеивания идеалистического мифа о его способности создавать, онтологически значимые образы.

Английский философ в рамках метафизической теории отражения развил, как уже отмечалось, теорию абстрагирования и обобщения, а также учение о рефлексии, аккумулировав в них достижения современных ему науки и логики. Более того, можно  утверждать, что Локк развил традиционное понимание акта рефлексии, идущее еще от античности. Он придает особое значение анализу первоначальных, связанных с образованием открытой истины действий субъекта познания, называя их «наблюдением», « которому ум подвергает свою деятельность и способы его проявления».  Его успехи здесь могут служить ориентиром многим представителям позитивизма XX в., привязанным к односторонней  методологии. Если образование сложных идей, в том числе истин, Локк ограничивает методом абстрактно-логической комбинаторики, то в объяснении превращения последних в знание, в пытках разработать «верную историю первых начал человеческого знания» он предпринимает более глубокий анализ процессов мышления, явившийся «положительным стимулом к наметившемуся в конце XVII в. подъему теоретико-познавательных исследований на новый уровень.

Поскольку единственными методами достижения знания по Локку, выступают интуиция и доказательство, то, надо полагать, именно в их результате субъект познания обретает уверенность в адекватности идей, видит, уясняет и понимает истинную связь простых идей, выражаясь терминологией английского философа. Интуиция и доказательство (или, как часто предпочитает говорить Локк, — демонстрация) не могут быть отделены или противопоставлены моментам логического мышления, таким его операциям, как соединение простых идей, их сравнение, обобщение, более того, наряду с названными операциями они служат способом открытия и формирования истины. Хотя в отличие от первых они двухфункциональны, их результаты нередко неразличимы временным интервалом.                     

Локк, как и многие его предшественники, признает первичность интуиции перед логикой в том смысле, что, как правило, первая открывает истины, обосновываемые впоследствии логически. В то же время в заслугу Локку можно зачислить выявление им более сложной связи интуитивного и дискурсивного. Так, интуиция, образовавшая истинную связь идей, одновременно дает и знание; логические рассуждения, приведшие к новому знанию, не только оказываются доказательством сформулированной уже истины, но часто открывают и формулируют истину. В этой спонтанной мыслительной деятельности субъекта познания Локк дифференцирует определенный набор операций, различимых или объединенных по  функциональным особенностям.

Наиболее общие, «каркасные» выводы и положения гносеологии Локка были поддержаны и развиты последующими представителями материалистического сенсуализма. Фейербах видел «великое историческое значение» эмпиризма Локка в восстановлении им своих правах чувства как средства познания, в возвышении области «эмпирического до уровня необходимого и существенного предмета». Фейербаху импонировали в эмпиризме раскованность мысли, освобождение ее от «цепей веры в авторитет», указание людям на «священное, неприкосновенное, естественное, право собственного наблюдения и исследования». Крайне недовольный то же, время локковской критикой врожденных идей, считая ее поверхностной, Фейербах развивает материализм в теории познания — дает пространную критику «пневматологии» Лейбница.

В его критике высказано немало интересного и в решении проблем генезиса знания. Однако их детализация Фейербахом заметно уступает дотошному анализу Локка; усилия первого сосредоточиваются лишь на этапе перехода чувственного в знание, на ом, каким образом «клубок наших смутных представлений мало-помалу распутывается и появляется ясная идея...», каким образом «то, что было чувством, стало теперь знанием». Фейербаха больше интересует связь чувственного созерцания с мышлением, его высшим продутом, без специального изучения промежуточных этапов, в частности в самом мышлении. И если причиной тому созерцательность домарксовского материализма, то тем значительней интерес и инициатива, проявленные в этом пункте Локком. Разумеется, я его объяснение механизма перехода истины и мнения в знание остается созерцательным.

В целом домарксовскнй материализм XVII—XIX вв. подтверждает содержательность проблемы соотношения истины и знания, поставленной концепциями онтологизации идей. В нем рассмотрено функционирование истин в сознании в незнаниевой форме, в виде представлений, мнений, преобразующихся в относительно законченный, завершенный результат познания лишь при определенных условиях. Правда, диалектика познания исследуется здесь шире; в отличие от концепций онтологизации истин, не объясняющих, по существу, их происхождение и появление, материалисты Нового времени концентрируют внимание на изучении вопроса об образовании идей, мнений, истин из чувственных впечатлений. Ограничивая потенции операций в основном абстрактно-логической бинаторики способностью образования истин, материалистический сенсуализм возлагает ответственность за их дальнейшее развитие также на средства мышления — интуицию и доказательство. Вот почему нет оснований обольщаться результатами даже такого нацеленного изучения основных уровней познания, ибо они не выводят за рамки созерцательного, объяснения механизма трансформации истинных продуктов сознания в знания.

Хотя объяснения состояния обладания субъектом знанием аналогичны античности (понимание, уяснение истины, убежденность в ней и т. п.), в материализме Нового времени достигнуто более четкое выявление соответствующих познавательных операций, глубже понята их роль. Скажем, такие операции, как интуиция, очевидность и другие, в известной мере очищены от мистических привнесенных в реальное познание наслоений; предприняты попытки согласовать их с результатами опытного познания.

В концепциях, онтологизирующих истины, вся творческая (реальная и мистическая) активность субъекта предполагается направленной на завершающую стадию познавательного процесса. И здесь история философии свидетельствует о неоднозначной картине осуществления данной стадии. Интересна классификация концепций онтологизации истины, проведенная Б. И. Липским на основании различий способа раскрытия этой истины человеком или иным субъектом. Постепенное раскрытие — рациональный мистицизм (Платон, Гегель), моментальное и полностью — иррациональный мистицизм (Плотин), раскрытие истины через наставника — оккультный мистицизм. (Сен-Мартен) и т. д.  Явный акцент рационализма в применении рефлексии на заключительном этапе  в   материалистическом  сенсуализме  сменяется  незначительным  преимуществом  названного этапа в распределении  усилий  познающего  субъекта.  Здесь его  действия по преобразованию истин в знания обременены, скованы основной точкой зрения — пониманием познания как пассивного отражения человеком воздействующего на него внешнего мира.  Несмотря на то, что идеалистические концепции в перечислении реальных познавательных способностей превосходства над материализмом  не имеют, последний упрощает диалектику познания, более явно демонстрируя созерцательный характер всего механизма трансформации открытых истин в знания.

Эффективен и чрезвычайно интересен для рассматриваемой проблемы гегелевский анализ логики познания. В нем предполагается соответствие реального деления становления явления на этапы познавательным процедурам субъекта по формированию истины и ее познания, их результатам. Логика познания — не просто определенная последовательность его этапов, стадий, но и результат достижения их различными способами. Смысл использования бога­тейшего арсенала познавательных средств заключается в целенап­равленном продвижении в глубь, в сущность познаваемого, в осознанной фиксации логических форм одну за другой.

Относительно целостный познавательный процесс или познава­тельный цикл диалектикой представляется как единство и разли­чие получения истины и знания. Истина и знание — неотъемлемые, но при этом четко отличимые друг от друга компоненты познания. В какой-то степени им свойственна диалектика противоположнос­тей, хотя они и не являются диалектическими противоположностями: знание невозможно без истины, а истинное образование еще не означает достижения цели познания, его относительного завершения. Противоречивая взаимосвязь указанных двух зрелых познава­тельных форм — своеобразный апогей познания. Диалектическое спекулятивное мышление, отмечает Гегель, состоит в том, что оно «удерживает противоречие и в нем — само себя...». Согласно этому в познании бытие-для-иного и в-себе-бытие находятся в единстве и в становлении, в котором они суть возникновение и прохождение. Становление знания из истины возможно лишь по­тому, что они различны. Такое становление, ставшее уже конкрет­ным, есть изменение истины. В данном изменении «движение впе­ред есть возвращение назад в основание, к первоначальному и истинному... Так, сознание на своем пути от непосредственности, кото­рой оно начинает, приводится обратно к абсолютному знанию как к своей внутренней истине...». Таким образом, «вся наука в целом есть в самом себе круговорот», в котором первое и последнее меняются местами.

Диалектически глубока идея Гегеля о непосредственности истины и опосредственности знания. Поскольку бытие непосредственно, то и его истина, сущность непосредственны. Но «так как знание хочет познать истинное, познать, что такое бытие в себе и для себя, то оно не ограничивается непосредственным и его определениями, а проникает через него», добиваясь достижения и освоения истины бытия. «Это познание есть опосредствованное знание», которое, как считает Гегель, достигается доказательством, опера­циями разума. Рассудок же — необходимый этан на пути к истине. Вот почему, по Гегелю, — разум без рассудка — это ничто, а рас­судок и без разума — нечто». Если истина непосредственно форму­лируема и рассудком, этим своеобразным разумом «в себе», то зна­ние возможно лишь путем разума (рассудка «для себя») как высшее соединение знания о предмете и знания о себе.

Для Гегеля проблема опосредственности знания глобальна. «Есть ли знание истины непосредственное, всецело зачинающее знание, некая вера или же опосредствованное знание», вопрос, на его взгляд, очень важный для всей современной ему культуры. Гегель решительно выступил против иррационалистической гносеологии Ф.Г. Якоби, «интеллектуальной интуиции» Шеллинга, оторванных от «философии чувства и веры», от рассудочного познания и противопоставленных ему. В ряде параграфов «Энциклопедии философских наук» он уделяет внимание доказательству того, что «фактически не верно утверждение, что существует непосредственное знание», прибегая главным образом к логике и всей истории философии. Ссылаясь на учения Платона, Декарта, Гегель показывает, что религия, нравственность выдаваемые за непосредственное знание, всецело обусловлена опосредствованием, представляющим собой развитие, воспитание образование.  Аналогично обстоит дело и с воспоминанием врожденных идей.                                 

Такое понимание познания — исходный пункт в формировании деятельностного подхода как антитезы «созерцательности в подходе к познанию, представления о познании как о схватывании, усвоении некоторого преднайденного содержания». Прод­винувшись в этом направлении достаточно заметно, Гегель не за­нимает позиции подлинной деятельностной трактовки познания. Он не в полной мере понял его зависимость от практики, вплетенность в систему полнокровной жизнедеятельности. Гегелевский субъект познания — некий абстрактный дух, а нереальный коллек­тивный человек, отражающий реальный мир. Впрочем, мистификация субъекта, объекта, цели познания не помешала ему довольно точно определить место результатов и средств в его структуре.

Важнейшим элементом в системе средств получения знания, предполагаемой при деятельностном подходе, является, по Гегелю, доказательство. Его особую роль в гегелевской теории познание заметил К. Маркс: доказанная истина понимается Гегелем как «доведенная до сознания». Этот акт носит опосредственный характер. Так, прослеживая генезис закона от состояния, полученного из опыта непосредственности, до его необходимого значения, Гегель замечает, что для этого «закон требует еще доказательства, т. е. опосредствования». На эту неоднократно подчеркиваемую Гегелем мысль о том, что «доказывание есть вообще опое родственное познание», обратил внимание и В. И. Ленин.                                

По существу, речь идет о том, что познание обладает не интуитивным, а дискурсивным характером, в чем был убежден еще Кант. Причем дискурсия не связана с формированием истины, она относится к последующим операциям. Кант считает, что «познание истины всегда опирается на усмотрение основания», «которое не порождает истины, а только разъясняет ее». «Здравый ум часто замечает истину до того, как он постигнет доводы, которыми можно ее доказать или объяснить». Понимая познание как конструирование, а не интуицию или отражение, Кант тщательно исследует средства конструирования. При поиске оптимального из них анализируются как чувственные способности познания — со­зерцания, так и рассудочное познание через понятия. Разумеется, усилия Канта направлены и на разрешение дилеммы созерцатель­ной философии, противопоставляющей уровни познавательного процесса.

Дилемма эта породила, как известно, «вещь в себе». Сложную диалектику этапов познания и место в нем данной вещи уточнил Гегель. «То, что кажется Канту предметом или «вещью в себе» (субъектом понятия), — пишет Э. Ильенков, — есть на самом деле продукт бессознательной не рефлектирующей деятельности Я, пос­кольку оно продуцирует силою воображения чувственно созерцае­мый образ вещи. Понятие — продукт той же самой деятельности, но протекающий с сознанием, хода и смысла собственных действий». Вот почему Гегель любое общее представление, хотя и истинное, и не спешит назвать понятием, для него последнее есть «синоним действительного понимания существа дела».

Предпринятый небольшой экскурс в историю методов позна­ния, а также их беглый анализ с позиции влияния на них современной пауки позволяет отделить открытую истину от знания как ре­зультаты различных способов образования данных познаватель­ных форм. Ряд операций, начинающийся с сенсорных и продолжающийся рассудочными и самыми развитыми мыслительными ду­ховно-логическими актами — восприятие, отвлечение, вербализация, обобщение, продуктивное воображение, абстрагирование, иде­ализация, экстраполяция, восхождение от абстрактного к конкрет­ному и другие, связан с образованием новых истин. Их преобразо­вание в знания — функция иного рода операций. Это и несколько неуклюже названные в платоно-аристотелевской гносеологии: при­поминание, связывание, уразумение истины, откровенно мистичес­кие — интеллектуальная интуиция и созерцание в себе, а также вполне современные: объяснение, понимание, убеждение, доказа­тельство, всевозможные рефлексивные акты мышления. Оба рода операций, обслуживающих в известной степени противоположные стороны познавательной деятельности, связаны множеством общих по функциям методов, что свидетельствует о ее целостности. К таковым относятся анализ и синтез, индукция и дедукция, диалектические принципы и формально-логические законы и т. п.

Сложный механизм образования основных познавательных форм нельзя раскрыть без рассмотрения роли в нем практики как критерия истины. Он уточняет в современной методологии науки традиционное дифференцирование способов и методов познания в соответствии с образуемыми формами истины и знания.

§ 2. Метод познания и критерий истины: единство и различие.

  Анализируя характер средств образования истины и знания, нельзя не заметить их аккумуляцию в формальной и диалектической логике. И формальные, и логические принципы, как наиболее общие правила конструирования представлений в силу своей прак­тической значимости, являются средствами образования истины. В условиях, когда весьма распространенной и актуальной предстает задача выяснения методологических требований, при которых построения той или иной науки выступают как объективно-истинные отображения движущейся материи, привлекается весь этот арсенал, в сложной взаимосвязи формально-логического и диалектического используемый для формирования теоретических конструкций. Формальная логика, требуя соблюдения правильности выводов, не «вникает» в их содержание, тогда как забота об обеспечении достоверности содержания представлений, уточнении границ достоверности ложится на логические теоретические принципы.

Эту эвристическую функцию диалектического метода особо подчеркнул Ф. Энгельс. «О полном непонимании природы диалек­тики, — писал он, —- свидетельствует тот факт, что г-н Дюринг считает ее каким-то инструментом простого доказывания, подобно тому, как при ограниченном понимании дела можно было бы считать таким инструментом формальную логику или элементарную математику. Даже формальная логика представляет собой, прежде всего метод для отыскания новых результатов, для перехода от известного к неизвестному; и то же самое, только в гораздо более высоком смысле представляет собой диалектика...». Теоретико-познавательные возможности диалектического метода реализуются в двух основных направлениях: в обобщении и синтезе уже добытого знания и в рождении, становлении нового (в формировании гипотез, нащупывании путей в неизвестное). «Другими словами, они реализуются не только в способности его усваивать научные результаты и обобщить их, но и в способности его в известной мере предвосхищать, опережать их».

На языке наших рассуждений речь идет и об открытии, и об обосновании истины. В этом отношении диалектическая логика гораздо эффективнее формальной. Законы последней, аккумулированные в математическом доказательстве, строго оберегают «чистоту» системы умозаключений, не привнося в нее новых истин, ко­торые не были бы заключены в первоначальных аксиомах и определениях. «Доказательство, которое не было бы тавтологичным, т. е. привносило бы в следствие информацию, не содержащуюся в посылках, было бы совершенно бесполезным для научного языка, пока бы мы не изобрели способов фиксировать и устранять такого рода неконтролируемую информацию».

Благодатным средством получения «неконтролируемой информации» о мире служат принципы диалектической логики. Так, в процессе использования принципа детерминизма действие исследователя направляется на поиск причины познаваемого. Найдя ее, он приступает к обоснованию: выявляет предшествие причины след­ствию, их необходимую связь, обусловленность и т. п. Анализируя множество примеров из истории научного познания, различные проблемы методологии науки, Д. П. Горский раскрывает новые, не­малые возможности такого диалектического принципа, как обоб­щающая деятельность, которая пронизывает «процессы познания и мышления, создает для науки огромные преимущества, позволяю­щие ей более глубоко и в компактной форме отображать окружаю­щий нас мир». Им рассмотрены релевантные и нереле­вантные обобщения, идеализация, типизация, типологизация как формы обобщения, вводятся новые понятия аналитического и логи­ко-символического обобщения, изучается взаимосвязь обобщения с такими приемами, как экстраполяция, определение, редукция и т. п. Эти и все другие методы и принципы, являющиеся диалектическими или вытекающие из них — индукция и дедукция, формализация, экстраполяция, восхождение от абстрактного к конкретному, объективности и развития, идейные, мировоззренческие позиции и ценности, принцип партийности и т. п., — как в отдельности, так и в разном сочетании выполняют главным образом функцию конструирования и меньшей степени — эффективного обоснования, доказывания.

В частнонаучном познании также наблюдается аналогичная картина, но разумеется, в своеобразном преломлении рассматрива­емых диалектических принципов. В физической науке, например, имеется ряд методов, принципов и процедур (метод эквивалентных описаний, метод математической гипотезы, принцип соответствия в форме предельного перехода, формальные критерии гносеологичес­кого выбора между конкурирующими системами знания, минимиза­ция знания и др.), которые составляют формальный компонент знания и ценны для эвристической активности формулирования ис­тины. В то же время другой ряд методов — экспе­риментальная проверка истинности гипотезы (или достаточно иной раз разработки критических процедур истинности, задание определенных правил суждения об истинности значений теорий, описание соответствующих  экспериментальных процедур),  объяснение, обоснование и т. д. — связан с превращением открытой истины в знание. Данное различие функций отмечено П. В. Копниным, выделившим эксперимент как особый двухфункциональный метод познания. «Всякий научный эксперимент содержит в себе это единство обнаружения нового и доказательства или опровержения какого-либо теоретического построения. Неверно утверждение, что эксперимент — это только орудие доказательства истинности теории или только средство обнаружения новых явлений, построения новых гипотез».                                  

Членение производства знания на подобные периоды, к осуществлению которых привлекаются соответствующие  средства, разные человеческие особенности, в математике подмечено А. Пуанкаре: «Логика и интуиция имеют каждая свою необходимую роль. Обе они неизбежны. Логика, которая одна может дать достоверность, есть орудие доказательства, интуиция есть орудие изобретения». В этой лаконичной формуле схвачена особенность всего естественнонаучного знания, более того, всего познания, в котором его принципы могут быть разделены на преимущественно открывающие или доказывающие.

К схожему выводу приводит изучение эвристической роли математики в современной науке. На первом этапе она используется в качестве математических средств логической систематизации количественных зависимостей, особых форм идеализации и аналогии и т. п., являясь источником идей и принципов, способствующих воз­никновению и образованию новых гипотез. В последующем (и исторически, и логически) в познавательном процессе математические средства сменяются математическими методами, которые доводят эти идеи и принципы до строгой и ясной формы, пригодной для практической проверки и использования. Причем, если функцию открытия новой истины в целом успешно выполняют все средства познания, тяготеющие как к формально-логическим, так и к диалектическим, то степень доказательной силы формальной и диалектической логики качественно различна. Математическое, или еще шире— формально-логическое, доказательство дает обоснование истинности утверждений с точностью до практической досто­верности. Подлинный критерий истины предстает компонентом бо­лее основательного обоснования, осуществляемого диалектической логикой.

Функция доказательства, которая возлагается на диалектическую логику, выполняется последней лишь потому, что в ней, как заметил еще Гегель, наличествует практика. Гегель был и остается, по словам  Э. В. Ильенкова, «единственным мыслителем до Маркса», который  намеренно ввел практику в логику на правах критерия истины, критерия годности тех операций, которые субъект познания преодолевает в сфере словесно-знаковой экспликации своих психических состояний. «Логика отождествляется у Гегеля с теорией познания именно потому, что практика человека... вводится как фаза в логический процесс, рассматривается как мышление в его внешнем обнаружении, в ходе проверки его результатов через непосредственный контакт с «вещами в себе».

Целостный познавательный логический процесс и создает, и проверяет истинный идеальный образ, и превращает последний в знание. «Однако истинная мысль истинна и до проверки практикой. Практика не создает, а лишь обнаруживает и подтверждает ее истинностью. Формально-логические ингредиенты познавательного процесса в основных своих функциях оказываются условиями образования истины, только частично решая вопрос о ее обосновании. Логичность -  необходимое, но недостаточное условие истинности  суждений и теорий. Окончательное ее выявление - задача практики.

Лишь отчасти прав Гуссерль, когда считает, что «...никакая логика, ни формальная, ни методическая не в состоянии дать критерия, на основании которого могла бы быть познаваема каждая истина как таковая». Однако, справедливо усматривая в функции критерия истины преобразующую или, точнее, знаниеоб-разуюшую сторону, он не признает практический характер логики и познания. Именно в силу этого в отличие от Гегеля его идеалистическое замыкание процесса познания в рамки мышления неизбежно приводит к агностицизму. Только критерий практики дает осмысление, понимание истинности, способа генезиса предмета отражения, конструирование вещи и соответствующей деятельности, осуществляет акт рефлексии по преобразованию истины в знание.

На эту преобразующую функцию критерия истины косвенно указывали авторы многих гносеологических концепций. Так, кульминационный этап выяснения различия истинного мнения и знания Платон разрешает при помощи понятия «связывание». «Будучи связанными, мнения становятся, во-первых, знаниями и, во-вторых, устойчивыми. Поэтому-то знание ценнее правильного мнения и отличается от правильного мнения тем, что оно связано». «Связывание» чувственности, как показано в «Теэтете», означает синтез истинного мнения с чувственностью, происходящий в процессе формирования знания. Этот синтез позволяет знанию быть практически полезным, признать его «утилитарную значимость». Доказываемое Платоном в ряде положений тождество (единство) знания и прекрасного, знания и мудрости, знания и вдохновения, знания и смелости, знания и мужества, представление знания определенной способностью, умением, обогащение содержания разума элементами воображения, экстаза свидетельствуют о зависимости знания от элементов человеческих практических действий, а также о том, что рациональное не изолировано от иррационального.

Термин «связывание» с точки зрения современной науки «неуклюж», нелегок для уточнения, однако нельзя не видеть, что «связывание истины с чувственностью» походит на необходимое, как считает диалектический материализм, для получения знания сопоставление (связывание) истины при помощи ее критерия (практики) с действительностью (чувственностью).                   

Итак, сделаем дополнение для более точного ответа на один из вопросов второй главы: чем отличается знание от истинного мнения? Несмотря на туманность терминологии, Платон вполне определенно предполагает необходимость такого обоснования правильного мнения, после которого оно, испытанное на практическую значимость, истинность, приобретает статус знания.

Б. И. Иванов считает, что, хотя основное содержание практики в античности сводилось к нравственно-благой деятельности, все же имелись определенные спорадические догадки о гносеологических функциях практики. Он усматривает в теории познания Аристотеля функции практики как средства, цели познания критерия истины. Платоновская идея «связывания», синтеза истинного мнения с чувственностью подтверждает справедливость замечания, что в античной философии были в наличии в самом зародыше некоторые дальнейшие представления о содержании практики, ее соотношении с теорией и познанием, проявившиеся в иных и более развитых формах на последних этапах прогресса философской мысли человечества».

Философы Нового времени, как известно, высказывали мысли о гносеологических, в том числе критериальных, функциях практики, в особенности в таком ее виде, как эксперимент, опыт. Конечно, никто из них не считал, что критерий истины есть только функция практики: например, у Локка — это достоинство интуиции, у Толанда — очевидности, и т. п.

Существует точка зрения, согласно которой Локк и Лейбниц в отличие от Бэкона и Декарта различали процедуры происхождения знания и его проверки. И действительно, в теории познания Локка содержатся подробная характеристика многих процедур, критическая оценка результатов их применения. Ни авторитет,  ни общезначимость («общепринятость»), ни склонность верой решать вопрос об истинности, ни интерес, ни «один-два частных факта» при исследовании не могут, по его мнению, служить основаниями знания. Он осуждает такую познавательную практику, когда «подобные положения, которые отнюдь не являются мерилами истины и лжи, большинство людей делают своими критериями, приучая свой разум судить на их основании». Эта гносеологическая позиция не потеряла своей актуальности. Подход Локка строже, обоснованнее многих современных метафизических и идеалистических выводов по проблемам истины и ее критерия. Но насколько он близок в данном вопросе к научной точке зрения?

А. Ф. Шабаева во вступительной статье к «Педагогическим сочинениям» Локка отмечает, что в начале своей философской работы английский философ подчеркивал, что «критерием истины является внешний объективный мир», однако в процессе исследования происхождения идей «он отказывается от этого утверждения, и устанавливает идеалистический и формальный критерий, требуя правильности в сочетании, разделении и связывании простых идей. Аналогичное предположение обосновывает и Л. А. Воловик, считая «согласие познания со своим предметом», т. е. соответствие идей с действительностью, Локковым критерием истины при анализе внешнего опыта. Более точно интерпретируется понимание Локком критерия истины, если его поставить в зависимость от дихотомии истин—наличия словесной (номинальной) и реальной истин. Если для установления первой «достаточно выявить семантическое отношение между терминами предложения», то для второй необходим опыт. Заметим, что приведенные точки зрения свидетельствуют по крайней мере о трояком толковании  критерия истины: как  человеческой  деятельности («опыт»), как самого объекта отражения («объективный мир»), как отношения («согласие», «соответствие»).

Таким образом, Локк оказывается лишь на пути к реальному критерию истины, настаивая на формальном, теоретическом крите­рии истины, осуществляемом интуицией и доказательством, и на опыте, который понимается им как индивидуальное действие единичного субъекта. Механизм же социальной практики остался недоступным Локковому пониманию критерия истины, хотя, как считают некоторые исследователи, «иногда практика «анонимно» врывалась в ход его анализа». Однако опыт в сенситивном познании, интуиция и доказательство в высшем виде познания есть в то же время и средства приобщения людей к знанию. Попробуем в таком случае разобраться, в чем же заключается различие Локком процедур происхождения и проверки знания.

В своем непризнании наличия свойства критериальности у  авторитета или «общепринятости» английский ученый исходит из того, что они не являются средствами достижения знания. «...Авторитетом, — указывает он, — нисколько не решается вопрос об истинности или ложности мнений, для которых есть только один метод испытания — проверка соображений и доказательств, которыми авторы пользовались для того, чтобы приобрести знание». Авторитарное знание, как выше отмечалось, это «слепое знание», «знание понаслышке» и т. п. Интересно отметить, что Толанд, заимствовавший важнейшие положения теории познания Локка, в отличие от него сохранял за авторитетом способность доставлять знания, отведя функции критерия истины лишь очевидности.

Локк различает функции приобретения и проверки знания, но их носители, по его мнению, совпадают. Те средства, которые не служат реальному росту знания, не принимаются им в качестве критерия истины. Он обосновывает критериальные достоинства тех процедур, которые оказываются эффективными в формировании знания, переходе открытых истин, мнений в более завершенное логическое образование. В этом основа его принципиальности в отношении накопленных философской традицией критериев истины, его разборчивости в оценке новейших операций логики, естествознания. Однако «основой этой основы», еще более методологически значимым принципом является убеждение Локка в богатых потенциях критериальных процедур. Он отчетливо осознает интересную ситуацию познавательного процесса: проявление и реализацию двоякой функции критерия истины. С одной стороны, критерий истины осуществляет проверку истинности представлений (собственно критериальная функция), с другой — преобразует их, если они истинны, в знания (трансформирующая или конструктивная функция). Вне сомнения, Локковы методы познания (особенно опыт и интуиция в их неадекватном толковании) далеко не безупречны в реализации названных функций, но идея дифференциации последних важна и плодотворна в экспраполяции на научный критерий истины.

Можно утверждать также, что Локк дает определенную иерархию человеческих познавательных способностей и действий. Не претендуя на их четкое различение и описание по функциям: какие способствуют становлению только истины, какие решают исключительно критериальные задачи и какие вдобавок приводят к формированию знания, — хочется отметить особенность и самостоятельность данной проблемы, ее содержательность с точки зрения нужд современной теории познания.

Решающее проявление созерцательности материализма Локка — указание в качестве критерия истины на операции мышления, Фейербахом предпринята попытка подвергнуть такое объяснение становления знания критике. Он возражает против тенденции Локка  втиснуть средства и критерии знания в рамки теоретического: «... истинностью любви, жизни, практики, а не теоретическим значением чувственного знания... не Локком и не Кондильяком обосновывается для меня истинность чувств...». Хотя нередко в качестве критерия истины Фейербах вслед за Кантом рассматривает чувственный опыт, созерцание, он заявляет о превосходстве практики над теорией, видя его в способности практики разрешать сомнения жизни. Но то было лишь призывом; его готовность идти на союз с практикой в общественной жизни и творческой деятельности остается только намерением. Так же как и у Локка, у Фейербаха, по справедливому замечанию Б. Э. Быховского, «мы находим лишь единичные проблески мысли, приближающие к пониманию гносеологического значения практики».

Фейербах и его современники — выдающиеся материалисты Чернышевский, Белинский, Герцен, Добролюбов, — указывавшие уже более уверенно на критериальную функцию практики, прошли мимо богатых идей об этом значении, содержащихся в классической немецкой идеалистической философии. В ней изложен деятельностный подход, к процессу познания, суть которого в преобразующем истину в знание характере практики.

Если первое в происхождении знания, по Канту, как мы помним, синтез, то второе, как завершающий этап, — разум. «Познание... заканчивается идеями» разума, устремленными в сущность вещей. Познание не может завершаться достижением истины, формулированием истинной мысли: «...мыслить себе предмет и познавать предмет не есть... одно и то же». Открытие, будучи, как правильно заметил Ю. Бородай, высшим продуктом продуктивной силы воображения, нуждается в разумной переработке. Причем операции по получению знаний, идей разума не сводятся Каятом к способности определенной логической формы познания, способности умозаключать, получать опосредствованное суждение.

Для исследования роли практики в средствах получения исти­ны и знания чрезвычайно важно, по нашему мнению, известное возражение Канта против познавательной эффективности логики. Он полагает, что логические формы являются так называемыми негативными критериями истины. Они могут служить каноном ее построения, но никак не органоном, способом получения нового знания. Почему? Правила логики, считает Кант, отвлечены от предметного содержания, они носят априорный, врожденный ха­рактер. Ошибка Канта — в непонимании того, что «практика человека, миллиарды раз повторяясь, закрепляется, в сознании чело­века фигурами логики». Можно предположить, что по данной причине трансцендентальная топика Канта, призванная  по мысли автора изучать рефлексию над основаниями истинности высказываний, не распространялась на свойства предметной деятельности, реальности, ибо сущность их непознаваема. Но именно такая практическая нагруженность логических законов делает их высокоэффективными способами формирования знания, дающими, к примеру, в математике относительно завершенное знание. 

Тем не менее в целом Кант прав. Допуская за логикой возможность построения истины, он интуитивно отводит роль «позитивного» ее критерия, созидателя знания путем преобразования истины практике. Об этом свидетельствуют как концептуальные идеи, так и некоторые отдельные заявления немецкого философа. Он утверждает, например, что «...мысль о предмете... может превратиться у нас в знание лишь тогда, когда это понятие относится к предметам чувств». Это второе обращение Канта к «непосредственной действительности», доступной только в практической деятельности (первое — указание на практическую природу открытия истины). Опосредствование и конструирование как этап познания Кант пытается, как известно, выразить в актах практического разума, рассматривая его в качестве критерия истины и ставя его выше теоретического, нащупывания их диалектику.

Фихте в какой-то мере предпринимает попытку дальнейшего развития мысли Канта о нравственном воспитании человека, заключенной в идее практического разума, и наделяет субъекта доопытной универсальной деятельностью. Не удовлетворенный кантовским, обоснованием единства теоретического и практического разума, он исходит из изначального наличия всех потенций человека (в том числе названных двух) в самом субъекте познания. Субъект Я (не отдельный эмпирический индивид, а человечество) в своей сущности деятелен. Его кредо: «Мы не потому действуем что познаем, а познаем потому, что предназначены действовать; практический разум есть корень всякого разума». Фихте делает вполне определенным общий тезис немецкой философии о практике как процессе преобразования субъективного в объективное, понимая ее как реализацию понятий вне субъекта. В мистифицированной форме это намек на социальную практически - преобразующую сущность человека. Моменты познания — ступени развития самодеятельного Я, самополагающего себя путем чередующихся рефлексий как ощущение, созерцание, представление, рассудок способность суждения, разум. В состоянии разума, который у Фихте, как и у Канта, является критерием истины, субъект определяет себя и осознает это в акте самосознания. Трансцендентальное наукоучение Фихте построено как знание истины действительности, выражающее акт самосознания знания. Этому главному выводу философии Фихте служит его диалектический метод: «он должен был стать методом познания, формой изложения становления самосознания субъекта...».

Данный вывод Шеллинг обособил от субъективизма. Природа, понимаемая им как постоянное объективированние бесконечно божественного субъекта, находится в диалектическом процессе развития от бессознательного к сознательному. В таком же развитии находится и познание, дающее знание как самосознание, знание только истины.

 Если, по Шеллингу, бессознательное, начисто иррациональная воля, стремится, испытывает влечение к сознательному разуму, то гегелевский дух реализует себя через различные формы его самосознания — чувство, ощущение, представление, истину и знание. Как осуществление духа, результаты разума, эти формы рациональны. По утверждению Н. С. Мудрагей, «ни на одной ступени развития духа не может быть речи об иррациональном».

Вершиной идеалистически понятого деятельностного подхода к механизму познания истины является гегелевская идея о двуединой деятельности разума: теоретической и практической. «Разум стремится снять односторонность субъективности идеи посредством восприятия сущего мира внутрь себя... и наполнить таким образом абстрактную уверенность в себе этою признаваемую истинною объективностью как содержанием, и разум же стремится, наоборот, снять односторонность объективного мира... определить этот объективный мир посредством внутреннего содержания субъективного. Первое стремление есть стремление знания к истине, познание как таковое — теоретическая деятельность идеи; второе стремление есть стремление добра к своему осуществлению,—воля, практическая деятельность идеи».

Важнейшая сторона содержания гегелевского разума — способность осуществления, реализации, точнее, самореализации идеи, преобразования ее в действительность. Гегель пытается объяснить  гносеологические функции материально-производственной практики активностью мышления, отождествив практику с мыслительной деятельностью. Несмотря на ограниченное и извращенное понимание практики как идеи добра, чисто абстрактный мыслительный труд, ибо, как подчеркивал К. Маркс, «Гегель знает и признает только один вид труда, именно абстрактно-духовный труд», немецкий философ, по словам В. И. Ленина, определенно приходит к утверждению единства познания и практики, пониманию критериальной функции последней. Рассматривая зрелый этап познания, заключающийся в совпадении понятия с самим собой, Гегель не раз подчеркивает, что понятие становится «для себя бытием» в смысле практики. Комментируя и уточняя эту мысль, В. И. Ленин писал: «Теоретическое познание должно дать объект в его необходимости, в его всесторонних отношениях, в его  противоречивом движении... Но человеческое понятие эту объективную истину познания  «окончательно» ухватывает, уловляет, овладевает ею лишь тогда, когда понятие становится «для себя бытием» в смысле практики. Т. е. практика человека и человечества есть проверка критерий объективности познания».

«...Несомненно, практика стоит у Гегеля, как звено, в анализе процесса познания и именно как переход к объективной ("абсолютной", но Гегелю) истине». В чем существо этого перехода как звена процесса познания? Теоретическое познание дает объект в его необходимости, всесторонности, объективную истину. Понятие  уловляет ее, становясь знанием, лишь в результате практических действий субъекта... «...Мы познаем истинное не просто, без всякого труда, а лишь постольку, поскольку мы размышляем; согласно этому взгляду, истина познается не в непосредственном восприятии и созерцании — ни в внешне-чувственном, ни в интеллектуальном созерцании (ибо всякое созерцание как созерцание чувственно), — а лишь посредством работы мысли». Стоит сделать поправку на манеру высказывания Гегеля, и идея познания  истины при помощи практических действий, т. е. получения знания, становится очевидной. Выявляется важнейшая, конструктивная сторона бифункциональной роли практики в познании.

Гегель, благодаря четкости данной идеи, гораздо ближе Канта к разрешению «антиномии» чувства и рассудка. Они положены как взаимосвязанные этапы деятельности субъекта, в котором чувственность устремлена в понятие. «Чувственность... так же, как и понятие, — изначально самодеятельна. Более того, в конечном счете, она лишь «недоразвитое» понятие; понятие, еще не дошедшее до «самосознания». Но поскольку «лишь сознание, как сознание всеобщего, есть сознание истины», постольку без зрелого понятийного мышления знание недостижимо. Чувственность представляет собой момент в становлении знания, которое тождественно понятию. Знание и понятие — элементы сознания, которое «есть, с одной стороны, осознание предмета, а с другой стороны, осознание самого себя: сознание того, что для него есть истинное, и сознание своего знания об этом». Предметность сознания, по Гегелю, заключается не в его отношении к материальному миру, сознание черпает свое содержание — знание из самого себя. В связи с этим Маркс заметил: «Способ, каким существует сознание и каким нечто существует для него, это — знание».

Гегель доводит до определенности идею классической немецкой философии о том, что знание есть самосознание сознания, состояние диалектически противоречивого спекулятивного мышления, в котором «бытие - для иного» (знание) и «в-себе-бытие» (истина) находятся в единстве и становлении —возникновении и прохождении. В данном становлении, изменении движение истины вперед к знанию есть неизбежное возвращение назад, в основание, «к первоначальному и истинному». Эти важные положения представлены Гелем как характеристики развития некоего абсолютного и деятельного сознания, которое при онтологическом подходе есть недвусмысленная субстанция, а для гносеологии — реальное познание, внеиндивидуальное, или коллективное, но социальное по своей сущности.

Таким образом, допуская в качестве средств образования истины в первую очередь принципы, приемы, идеи, а ее превращения знание — определенные методы, философы вменяли в функции последних и проверочные операции. Таковыми оказываются у Платона — связывание, у Локка — интуиция, доказательство, у классической немецкой идеалистической философии — разум и т. д. В указанных теоретико-познавательных концепциях усматривается вывод: критерий истины един с методами в функциях формирования знания, однако различие их в том, что методы не пригодны к эффективной проверке и обоснованию истины. Критерий практики благодаря бифункциональности играет особую роль в обосновании знания.

Данная ситуация неоднократно выделялась и В. А. Лекторским в рамках произведенного им подробного анализа структуры познавательного отношения («субъект-объект»). Он считает, что определенная система или утверждение могут характеризоваться как «знание» только тогда, когда познающий отдает себе отчет в том, почему он их принимает, т. е. принимает во внимание способы обоснования знаний, критерий их соотношения с объективной предметностью. При этом предполагаются истинность системы или утверждения и необходимость осознания в них реального положения дел посредством различных процедур обоснования знания, и прежде всего при помощи практической деятельности.

Надо заметить, что обоснование — довольно емкая операция, которая далеко выходит за рамки гносеологического обоснования, установления истинности, предметной объективности человеческих представлений. Гносеологическое обоснование представляет собой первоочередной этап во всем обосновании. Выявление других аспектов знания, его дальнейшего развития для доведения его до системности, научности, или логико-методологического, философского обоснования, как правило, возможно лишь после установления истинности представления. Только получив знание как знание, субъект познания продолжает его развитие. Но в свою очередь гносеологическое обоснование — собирательное название определенных процедур становления знания. Практическая деятельность чело­века занимает в нем особое место. Лишь интеллектуальные и прак­тические акты, отличные от социальной практики, доступны субъекту-индивиду, непосредственному производителю знания, и потому их результатом не является зрелое объективированное знание. Вот почему эмпирическое поле личностного знания как исходный поставщик всего социализированного знания содержит немало заблуждений. Окончательный (но не абсолютный) истинностный вердикт выносит практика.                                

Истина обоснованная, доказанная теоретически, может быть логически предельно обоснованной, однако она обоснована с точностью до практической достоверности. «Если какая-нибудь математическая теория еще не имеет своего приложения к опытным данным, ее теоремы все же считаются справедливыми; их точность и непреложность определяются их соответствием предпосылкам теории и только — обстоятельство, собственно, и обусловливающее беспрецедентный альянс математики и логики». Но если в математике традиционно допустимы рационально обоснован истины, то в нематематических науках, особенно в естествознании логика не гарантирует научную пригодность истины; последняя проверяется наблюдением, опытом и экспериментом, сверяющим ее с реальным источником.

Однако для всех без исключения наук необходимым компонентом гносеологического обоснования выступает практика, ее критериальная функция. В этом отличительная особенность диалектико-материалистической методологии науки от других. Вопрос о полном гносеологическом обосновании знания рациональное обоснование оставляет открытым до его практического подтверждения.  Практическое обоснование решает данный вопрос в отношении которых видов познания (скажем, обыденного), но наука, несмотря на то, что огромное количество ее результатов эффективно работает на практике, ориентирована и на теоретическое обоснование.

Конечно, нельзя представлять процедуры обоснования (определение, доказательство, предсказание, объяснение и др.) в качестве актов, втиснутых в строгие рамки рассматриваемого этапа. Обоснование — процесс бесконечный, как бесконечно само становление и развитие знания. Тем не менее опыт естественных наук позволяет выделить преимущественную концентрацию данных процедур в определенной стадии генезиса знания.

В связи с этим нельзя не сделать следующее замечание. Е. П. Никитин считает уместным говорить о едином акте открытия-обоснования, критикуя стандартную концепцию неопозитивизма за противопоставление обоснования и открытия. Он также не соглашается с Р. Хэнсоном и К. Поппером, которые убеждены «в принципиальном различии обоснования и открытия, понимании первого как окончательного установления истинности гипотезы». На наш взгляд, эти два философа  все же близки к реальной ситуации, поскольку они не устанавливают непроходимую грань между процедурами, говорят о наличии в построении гипотезы  определенных оснований, элементов обоснования. Они не правы скорее том, что вслед за основоположниками неопозитивизма признают данную схему познания, в которой указанные процедуры действительно противоположны, единственной в современной науке.

Нельзя также считать, что всякая истина должна и может быть обоснована, тем более практически. Даже в строгом научном познании условие обоснованности не следует абсолютизировать и полагать, что каждое научное положение должно быть доказано.  «Такое требование вело бы к бесконечному регрессу. Наука всегда опиралась и опирается на определенные вненаучные предпосылки (получающие обоснование в практике всего человечества), но несомненно и то, что уровень и степень научного обоснования исторически изменяются от эпохи к эпохе». Ст. Тулмин, посвятивший свои исследования выяснению причин и характера смены исторических форм объяснения, отмечает: «Сердцевину современных аргументов относительно концептуальных изменений в науке образует понимание того, что никакой единственный идеал «объяснения» или рационального оправдания (Платон и Декарт, к примеру, находили его в формальной геометрии) не применим универсально ко всем наукам во все времена».

Следует также учесть и другие обстоятельства, относительности операций обоснования. Идеалы и нормы научного познания, которые направляют выдвижение гипотез, формирование теоретических конструкций, в период обоснования, когда объектом исследова­ния становится сама структура знания, могут оказаться непригодными. То, что было нормой и идеалом, «может оказаться идолом и стереотипом». В методологии науки на сей счет немало и субъективных мнений. Некоторые представители когнитивной социологии науки, например, считают, что «заявка на новое знание» становится удостоверенной лишь тогда, когда статья, в которой она изложена, начинает цитироваться, т. е. когда она используется для обоснования новых заявок на знание. Полагаем, здесь схвачена лишь внешняя сторона динамики знания. Коллизии в открытии ученым истины, становления личностного знания, а затем и переход его от интросубъективной, неотделимой от автора, формы    к   интерсубъективной,   доступной    макросоциуму, формы довольно многоступенчаты, требуют к тому же более основательных процедур объективирования.

Практическая природа познания определяет статус истины в качестве средства для преобразующей деятельности человека. На ее первом этапе истиной пользуются как собственно истиной, открытой истиной; человек действует и превращает ее в знание (эксперимент, опыт). На втором — истина применяется уже как знание для решения практических задач. Возможно их совпадение, если практическая проверка сопрягалась с материальной выгодой  (скажем, современное экспериментальное производство). Заметим также, что в современной методологии науки можно выделить два ряда процедур познания, которые группируются вокруг формальной диалектической логики. И те, и другие успешно открывают истину, но неодинаково эффективны в ее доказательстве. Функции этих  логик не дивергентны, не расходятся в разные стороны, однако не равносильны. Здесь, как и в делении производства знания на два периода, сказывается роль критерия истины — практики. Критерии практики бифункционален: един с методологическими принципами в эвристических, креативных функциях и обладает собственно проверочной. Поэтому формально-логические принципы несут на себе основную тяжесть формирования истины, а диалектическая логика — знания. Обоснование истинности знания диалектическая логика осуществляет потому, что включает в себя практику, выполняющую критериальные и креативные функции. Рассмотрим функции более подробно, с тем, чтобы раскрыть их самостоятельную состоятельность.

§ 3. Бифункциональность критерия практики

Итак, вопрос о механизме становления знания предполагает решение важной проблемы критерия истины, которая составляв значительное содержание проблемы истины. Это обусловлено свою очередь исторической и логической связью понятий «истина» и «критерий истины». Как свидетельствует история философии, определение первого понятия неизменно требует указания на основание, по которому проверяется истина. Не было мыслителя, который в рассмотрении истины не ставил бы и не решал вопрос о критерии истины. Нередко имело место смешение названных понятий, и даже в этом случае на первый план выдвигался критерий истины, поглощая в своем определении само понятие «истина».

Анализ логической связи не столь прост, хотя и предпринимался не одним гносеологом, и, несомненно, обязателен в теории истины. Глубокому и верному анализу данной связи методологически способствуют замечания в ленинской трактовке истины, его комментарии гносеологических концепций классиков философии.

Мы уже приводили рассуждения И. Канта по рассматриваемому вопросу, в которых истине предлагается в лучшем случае так называемый формальный критерий, касающийся только формы мысли, оставляя в стороне ее содержание. Не соответствуют всему содержанию, характеру, всей природе истины также «непротиворечивость» Лейбница или «самоочевидность» Декарта (при всей их методологической ценности). Они способны проверить хоть и существенную, но лишь одну сторону истины, тогда как надежным является тот критерий, который проверяет наибольшее число сторон понятия, мысли, образа.

Исходя из этого, естественно предположить, что без раскрытия ровного содержания объема истины, ее сущности и сторон невозможен удовлетворительный и успешный поиск критерия, нереально его обоснование. Другими словами, данное обоснование предполагает констатацию наличия у критерия истины таких сторон, свойств, моментов, которые способны подвергнуть испытанию соответствующие свойства истины, раскрывающие в свою очередь в совокупности содержание и сущность данного понятия.

Комментируя идеалистическую, перевернутую, однако в сути своей верную мысль Гегеля о том, что «единичное бытие представляет собой лишь какую-либо одну сторону идеи; последней нужны поэтому еще другие действительности... Единичное, взятое само по себе, не соответствует своему понятию...», В. И. Ленин пишет: «Для истины нужны еще другие стороны действительности», т. е. понятия не должны, если они истинные, ограничиваться лишь отдельными, изолированными сторонами отображаемого явления, а «лишь в их совокупности, и в их отношении реализуется истина. Совокупность всех сторон явления, действительности и их (взаимо) отношения — вот из чего складывается истина». Заметим, что «совокупность всех сторон действительности», «просто действительное» сконцентрированы В. И. Лениным в более удачном и точном понятии «непосредственной действительности».

Следовательно, мысль, обладающая характером всеобщности и необходимости, тогда и только тогда истина, если она детерминирована еще и свойством «непосредственной действительности». По сути дела именно отражение «непосредственной действительности» придает мысли объективный и конкретный характер, «делает» ее истиной.

Приведенное ленинское уточнение сущности истины проясняет, проливает свет на важнейшее свойство критерия: логическая и гносеологическая связь между истиной и ее критерием обусловливается общностью в них свойства «непосредственной действительности». Это значит, что для решения проблемы критерия истины необходимо не только осознание наличия у истины свойства «непосредственной действительности» в виде всесторонне отраженной предметной реальности, объективности, но и отыскание критерия, обладающего данным свойством и потому могущего проверить, подтвердить его у другого объекта — мысли, представления.

Данные два условия были выполнены только марксизмом. Правда, первое условие функционировало на разных этапах истории философии, хотя и не в такой развитой форме, как в современной трактовке. Оно содержится, например, в традиционном материалистическом понимании истины как соответствия мысли предметной отраженной реальности. В зародыше этого понимания заложено, на наш взгляд, интуитивное осознание логической и гносеологической связи истины с практикой, с критерием истины.

Поиск же критерия производился в рамках исключительно сознания и, главным образом, теоретического познания и приводил (и не мог не привести) лишь к возведению мысли в ранг критерия. Мысль в таком случае оказывается критерием истинности мысли,  т. е. самой себя. Преодоление и избежание этой бессмысленной ситуации — революционный переворот в теории познания, осуществленный К. Марксом (второй тезис о Фёйербахе). Он заключается в признании практики действительным критерием истины.

Обоснование данного факта дается В. И. Лениным в предельно кратком  и  точном утверждении:   «практика выше (теоретического) познания, ибо она имеет не только достоинство всеобщности, но и непосредственной действительности». Практическая деятельность как человеческая, сознательная обладает свойством всеобщности и необходимости, однако, будучи еще деятельностью и материальной, она имеет достоинство непосредственной действительности, что позволяет ей выполнять роль критерия истины — удостовериться в наличии у мысли отраженной ни посредственной действительности сопоставлением со своей непосредственной действительностью. Так выявляется практический характер и практическая значимость истины. Благодаря критериальности практика ценится выше теоретического познания.       

Необходимо такое понимание критерия практики, которое требует ее применения системно, со всеми достоинствами ее непосредственной действительности. Прагматический критерий, например, настаивающий на «успешности действия» и «полезных последствиях» как на мериле истинности суждения, именно в связи с этим оказывается ограниченным. Подобная абсолютизация одной из сторон практических последствий, точнее, абсолютизация роли отдельного вида практических последствий, даже при правильном понимании категорий «истина» и «практика» искажает должный смысл роли практики в познании как критерия истины. Практика должна неуклонно сообразовываться, строго согласовываться с объективными законами материального мира, непосредственной действительности, а это вовсе не означает, что ее результатом должна выступить обязательно польза, успех. На деле результатом практики часто оказывается очевидное соответствие свойств объекта нашему представлению о нем (к примеру, в эксперименте), и вся польза практического действия заключается именно в получении этого соответствия, что, конечно же, не тождественно прагматической «пользе». Ведь достижение определенной цели, пусть невыгодной, неполезной (в прагматическом смысле), может служить критерием  истины. И, с другой стороны, практическая польза может быть следствием ложных представлений.

Таким образом, любой «результат действия есть проверка субъективного  познания   и критерий  истинносущей объективности». Широко распространенное обвинение противников критерия практики в его «неопределенности и неэфиктивности» коренится, на наш взгляд, в частности, в непонимании или неприятии изложенного выше гносеологического смысла тактики, ее логической связи с самим понятием истины, а также диалектического характера практики и, как следствие, в беспомощности применения в процессе познания. По последнему поводу В. И. Ленин писал, что «этот критерий тоже настолько «неопределенен», чтобы не позволять знаниям человека превратиться в «абсолют», и в то же время настолько определенен, чтобы вести беспощадную борьбу со всеми разновидностями идеализма и агностицизма».

На этой проблеме мы остановимся несколько подробнее, поскольку она, по нашему мнению, органически переплетается с вопросом о взаимосвязи критерия истины с методологическими принципами. Методы, выполняя в познавательном процессе конструктивную функцию, не отгорожены от корректирующих, сверяющих  со сложившимися благодаря практике нормами знания. Так, принцип простоты в естествознании требует такого формирования новой истины, в силу которого она отражала бы в себе свойство материального единства мира. Методы могут довольно эффективно выявить соответствие действительным денотатам какой-либо одной стороны содержания или формы истины. Но, будучи в этом отношении ограниченными, не способными соразмерять богатое содержание репрезентанта истины со всей ему сопоставляемой областью действительности, методологические принципы даже в предельной совокупности не выполняют роль всеобъемлющего, объективного критерия.

Проблема всеобъемлющего, окончательного контроля истинности мысли и составляет суть вопроса об определенности и неопределенности функции критерия практики, тесно связанного с задачей обоснования критериальности практики. Данная задача встала и решалась не сразу, так как становление и разрешение проблемы критерия истины может быть показано следующей цепью вопросов, расположенных в порядке их исторического и логического появления, свидетельствующих об этапах развития этой извечной научной проблемы: что означает критерий истины? (выяснение, смысла критерия) — что является критерием истины? (поиск критерия) — какова эффективность критерия истины? (изучение предложенных в истории гносеологии критериев) — почему практика является критерием истины? (обоснование критерия практики). Разумеется, цепь на этом не обрывается. Последний вопрос оказывается главным для современной диалектико-материалистической философии в проблеме критерия истины. Многие ответы на него, даны в работах основателей марксизма и их последователей. Одной из актуальных задач в данной области остается раскрытие глубоко диалектического характера критерия практики.

В понимании относительности и абсолютности критерия практики единодушие в марксистской литературе наблюдается в следующем. Относительность, отражая конкретно-исторический характер практики, заключается в недостаточности отдельного практического действия, акта (а иногда и конечного числа актов) для определения истинности или ложности представления; существует также и не окончательность положений и видов практики. Абсолютность практики как критерия истины заключается в том, что критерий практики устанавливает объективность истины, результаты истинностных оценок практики признаются окончательными в определенных рамках, условиях. Вряд ли логично включение в эту дефиницию единственности практики как критерия. И по крайне мере дискуссионно дополнение или подмена данного свойства утверждением, согласно которому «критерий практики является абсолютным в том смысле, что он способен доказать абсолютную истину». Ведь принципиально то, что объективное наличие рассматриваемых свойств и достоинств у практики (в частности ее абсолютности) обеспечивает ей права критерия, но не наоборот: из-за того, что практика — критерий (абсолютной) истины, она обладает данными свойствами (в том числе и абсолютностью).

Учитывая диалектический характер практики, ее сложное содержание, приводящее к диалектически неоднозначному ее функционированию в качестве критерия истины, полагаем  уместно придерживаться тезиса о единственности критерия истины, а именно — практики как критерия истины. Только практика в полной мере осуществляет обе (критериальную и конструирующую) функции, тогда как другие виды человеческой деятельности, принимаемые иногда за критерии, выполняют роль методологических принципов.                                                    

В этой связи целесообразно введение в гносеологию понятия критерия заблуждения. Оно мыслится близким к негативному критерию истины Канта как необходимому, но недостаточному условию истины. Формально-логические, методологические принципы) способны свидетельствовать о погрешностях, софизмах, паралогизмах и заблуждениях, однако они не гарантируют истинности репрезентантов и в этом отношении выступают в виде критериев, но не истины, а заблуждения. Безусловно, они также относительны и различны по степени эффективности (например, принцип непротиворечивости и принцип наблюдаемости применяются к различным — формальной и содержательной — сторонам духовных явлений, неодинаковы их предметные поля, время и последовательность использования в генезисе знания и т. д.). Если критерии заблуждения (их много) элиминируют неадекватности из познания, то критерий практики, помимо того, аккумулирует в нем истинное.

Не вдаваясь в подробную характеристику других проблем практики как критерия истины (вопрос достаточно освещенный в марксистской литературе), заострим внимание на одном существенном оттенке функции критерия практики. Обычно, раскрывая функцию практики как критерия истины, совершенно справедливо вспоминают о следующих словах В. И. Ленина: «В мозгу человека отражается природа. Проверяя и применяя в практике своей и в технике правильность этих отражений, человек приходит к объективной истине. Однако было бы неверно ограничивать эту функцию практики лишь констатацией истинности или ложности образа, отображения. У нее в полной мере выражено выделенное нами в ряде рассмотренных выше ситуаций познавательного процесса и в различных гносеологических учениях свойство критерия истины - созидательный оттенок. Критерий практики осуществляет определенный этап процесса получения знания, превращая истину в знание субъекта.

Высказанные здесь суждения позволяют глубже оценить методологическую значимость классической формулы диалектико-материалистической теории познания: «От живого созерцания к абстрактному мышлению и от него к практике — таков диалектический путь познания истины...». Подчеркнутый В. И. Лениным момент оставляет позади этап или способ формирования истины — это может быть осуществлено и до практического акта, завершено логическим познанием. Данным моментом начинается «последний» «отрезок», где при помощи критерия практики непосредственно осуществляется познание истины — обоснование и   одновременное осознание субъектом истины, которые требуются для относительного завершения всего диалектического пути «познания истины». Последнее словосочетание — вовсе не дань гегелевской манере выражения; оно отражает содержательный, самостоятельный и необходимый момент духовного производства. Название этой деятельности субъекта, поскольку она в какой-то мере венчает познавательный процесс, у В. И. Ленина получает весь процесс.

Таким образом, в функции критерия истины возможно выявление двух сторон —- собственно критериальной и конструирующей. Чаще всего они проявляются в неразличимом единстве. Но когда представление ложно, то функция критерия истины как бы дегенерирует, вырождается в проверку, констатацию его гносеологической определенности.  Если представление истинно, то критерий истины — практика — осуществляет субъективное осознание его истинности, получение знания. На этой креативной, конструирующей  функции критерия истины основано производство знания.

Одним из противоречий попперовского фальсификационизма оказывается негативистскою отношение к конструирующей стороне функции критерия практики. Сводя содержание науки к истинам, опровергаемым в ходе их проверки, Поппер сужает гносеологическую роль практики и эксперимента, усматривая в них только проверочную функцию. Им по существу не признается истина как таковая, тем более получение знания путем ее преобразования критерием практики. Все это лишает науку ее знаниевого содержания.

К общеизвестным методологическим и мировоззренческим упущениям данных выводов К. Поппера мы бы добавили еще одну причину. Отрицание истины и ее критерия практики — в известной степени следствие отождествления абсолютной и объективной истины и. непризнания диалектической природы критерия практики. Действительно, из наличия объективного содержания в истине вытекает се абсолютность, однако истина включает в себя и гносеологически неопределенное и в этом смысле характеризуется относительностью. Поппер игнорирует подобное толкование понятия. Суровая критика релятивизма и субъективизма неопозитивистов увлекает Поппера в другую крайность (и такая ориентация, как и следовало ожидать, в конце концов сблизила его с позицией критикуемых). Что касается вопроса о проверяемости истинности знания, то и здесь он проявляет максималистские требования. Не учитывая ограниченности практики и, следовательно, ее неопределенности как критерия истины, основатель критического рационализма отмежевывается не только от необходимых, хотя и субъективных критериев когерентности, прагматизма (инструментализма), конвенционализма и т. д., но считает недостаточными для истинного познания также эмпирические и практические критерии. Вот почему эпистемологическое детище Поппера — фальсификационизм не указывает на истину, а лишь подтверждает негодность теории и необходимость ее смены другой (т. е. оказывается критерием заблуждения).                                         

Практика как основа познания пронизывает все его содержание. В его структуре непосредственно практическая фаза остановится решающим моментом. Критериальное действие, хотя и не меняет формулировку суждения, его истинность (если оно — истина) все же выступает как познавательное отношение субъекта к данному   суждению, обусловливающее преобразование истины в знание.     

Приведенные рассуждения свидетельствуют о решающей роли  критерия истины в уточнении соотношения категорий «истина» и «знание», а также в их определениях.   

  Раскрытие функции критерия истины, изучение механизма и логики действия критерия, видов практики как критерия являются дальнейшим решением проблемы критерия истины, что находит достойное место в диалектико-материалистической теории познания на протяжении всего ее существования. Но если марксистская философия в основном решила эту подпроблему проблемы истины и разрабатывает все новые и новые ее аспекты с учетом данных современной науки, то для многих направлений современной философии характерны неприятие критерия практики, отказ вообще от решения проблемы критерия, объявление ее бессмысленной и недостойной внимания.

Яркой иллюстрацией тому служит книга известного немецкого философа О. Больнова по проблемам теории познания. Уже в аннотации и предисловии книги читателя предупреждают о трудности проблем истины и призывают к стойкости перед липом неизбежных неразрешимых противоречий... Автору явно по душе критерий истины своего соотечественника Ницше, который заключается «в усилении чувства власти», однако О. Больнов предлагает и собственный критерий — так называемое «сопротивление действительности»: «...когда что-либо происходит не так, как мы ожидали, можно быть достаточно уверенным, что находимся не в тумане иллюзий...», а следует быть уверенным в истинности своих познаний и в этом смысле мы можем говорить здесь о критерии истины». Впрочем, он не доволен эффективностью предложенного критерия и приходит к выводу, что «мы не можем опираться на сопротивление как на критерий истины и должны попытаться найти другую достоверность».

Все эти замечания О. Больнов делает, подвергнув критике прагматический критерий истины, выявив его неопределенность и отдаленность результата; диалектико-материалистический же критерии совсем не попадает в поле его зрения. Его подлинное отношение к данной проблеме выражается в сомнениях по поводу существования вообще критерия истины; он также склоняется к утверждению необходимой обреченности человека оставаться в решении этой проблемы «в области чистых предположений и ни к чему не обязывающих мнений».

Трансформация старых, отживших идей — вот на что оказываются способными в исследовании проблемы истины отдельные представители западной гносеологии. Так, учение шотландского философа XVIII в. Ф. Хатчесона о «моральном чувстве», служащем  якобы источником и критерием нравственных оценок и суждений, находят последователей среди современных гносеологов — оно сочтено наиболее подходящим для обоснования вопроса о критерии истины на современном научном уровне. Из статьи становится очевидным, что не только проблемы истины разрешаются на основе «всесильных» человеческих чувств: «Не только в поэзии и  музыке мы должны следовать нашему чувству, но также и в философии». Разумеется, диапазон индивидуальных или личностных критериев истины (если можно прибегнуть к такому словосочетанию) достаточно широк, и здесь ученый может вести поиск и давать предложения, однако необходимо учесть методологически важное требование: объективированное знание должно быть результатом общественно значимого, объективного критерия.

Иозеф Симон, рассматривая развитие истины в новой философии, приходит к выводу, что в поисках истины и ее проверки надо ориентироваться не на абсолютный, а на рабочий критерий. Но существенным является то, пишет он, что обоснованное таким критерием истинное предположение «ни в коем случае не дает основания для того, чтобы при любых обстоятельствах поступать так, как будто бы это предположение стоит выше всякого заблуждения.»                                     

Было бы неверно считать, что в западной методологии науки практика не подвергается анализу в качестве способа обоснования знания. В частности, для эмпирического знания сосуществуют  называемые фундаменталистские и нефундаменталистские теории оправдания. Первые в качестве критерия истинности знания подбирают некие бесспорные основания (на манер критерия очевидности Декарта). В некоторых нефундаменталиских теориях результаты науки соотносят с практикой. Однако суть и гносеологические функции искажаются; критериальная функция сужается до выявления у знания пресловутой прагматической полезности. В западной методологии науки есть и другие теории, где довольно дотошный анализ возводит прагматический критерий истины в ранг единственно возможной гносеологической роли практики.

Нельзя выдвинуть в гносеологии сколько-нибудь удовлетворительную теорию истины, не признав и не отведя в ней достойно место марксистки понятому критерию практики. В игнорировании или фальсификации данного положения кроется основная причин обилия разнородных и одинаково недолговечных немарксистских концепций истины.