Революционный период истории Англии разительно отличается от «мирного времени». Мог ли сам Шекспир представить, что явленный им мировой театр людских страстей начнет разыгрываться не на сцене Глобуса, а на всем острове Великобритания. В его исторических хрониках ни разу не упоминаются гражданские свободы, а теперь они у всех на устах и в парламенте, и на улицах. Театральная массовка стала главным действующим лицом истории. То, что сошло с рук Якову I, распустившему парламент в 1614, погубило его сына Карла I, и несогласные с монаршей волей налогоплательщики отрубили ему голову. Человек приобрел какое-то новое качество. Выйдя из-под политического и религиозного контроля, он вдруг предстал перед монархистами крайнего толка и всеми консерваторами в новом качестве борца за политические, гражданские, религиозные свободы. И ради них он готов пересмотреть, сложившиеся веками традиции. Человек вспоминает известный античности общественный договор и осознает себя его равноправным субъектом. Он готов пролить королевскую кровь, если сувереном нарушены условия сделки.

Философская антропология в этой обстановке тотального кризиса приобретает совершенно новый характер, она становится прикладной наукой.

Первым это понял Томас Гоббс (1588-1679). Уже в 1640 г. в самом начале великой смуты он набросал контуры всеобъемлющей научной системы природы человека. Философские основания этой системы просты – это универсальный натурализм. В горнем и дольнем мире существуют только тела и их детерминированное движение. В духе Нового времени и победоносного шествия естественных наук Гоббс придает особое значение познавательной деятельности человека, ведь именно она должна реализовать научное самопознание человеческой природы.

Назвав в качестве основных элементов нашей природы разум и страсть, Гоббс разделил и все познание на два рода. Первое – математическое, свободное от споров и разногласий, поскольку не задевает интересы людей, их права и выгоды (т.е. идеальные и материальные потребности). Второе – догматическое, которое затрагивает названные интересы людей «и потому в этих вопросах человек всегда будет страстно восставать против разума, всякий раз, когда разум выскажется против него» (46.I, 508).

Гоббс ставит своей целью найти принципы, которые не могла бы попытаться пошатнуть страсть, а затем постепенно возводить на этом прочном фундаменте и делать непоколебимыми почерпнутые из законов природы истины, которые до сих пор висели в воздухе (там же), задача заведомо невыполнимая, по указанной самим Гоббсом причине, если истины, почерпнутые из законов природы будут противоречить интересам определенных людей, а такие всегда найдутся, то они будут страстно восставать против законов природы, которые суть законы разума. И все же Гоббс решается на построение системы по образцу математики. Основанием ее будут служить как и в математическом познании (математической механике) тела и движение. В мире нет ничего кроме тел и движения, которое является «единственной и всеобщей причиной» (46.I, 122). Человек также тело, порожденное движением и постоянно находящееся в движении. Разнообразие его свойств обусловлено разнообразием движений. Природа человека – сумма его естественных способностей, которые подразделяются на два вида – физические и духовные (что не подразумевает бестелесность). Гоббс не останавливается на анатомическом устройстве физических способностей, а просто указывает, что их можно свести к трем: способность питаться, способность двигаться и способность размножаться (46.I, 511).

Что касается духовных способностей, то тут выделяются две: способность познания, воображения или представления и способность к волевым движениям. Под познанием Гоббс понимает знание известных образов или идей вещей, существующих вне нас. Человек дает имена вещам, к которым относятся представления, и может соединять их так, что образует истинные предложения. Далее, соединив данные предложения, из них можно вывести умозаключения и истина таких умозаключений может быть познана. Здесь кроется наше отличие от животных. Им недоступно знание, основанное на очевидности истины.

Представления возникают благодаря действию внешних вещей и называются ощущением. Объект ощущений – вещь. Субъект качеств – ощущающее существо. Представления и явления не реальны сами по себе, а являются движениями в каком-то внутреннем веществе головы. Сколько бы наши органы чувств не внушали нам, будто в мире существуют акциденции и качества, таковых в действительности не существует: они представляют лишь мнения и явления. Единственной реальной вещью, существующей вне нас в мире, является то движение, в силу которого эти ощущения возникают (46.I, 516). Образ или представление остаются, хотя ощущений больше не существует. Представления менее отчетливые есть то, что называются воображением или фантазией. Случайно составленные представления обычно называются фикциями. Сама способность представлять вещь, воспринимаемую в прошлом, можно считать шестым, внутренним (а не внешним, как остальные), чувством и Гоббс называет ее памятью. Правильная последовательность хода мыслей (представлений), когда предшествующая мысль вызывает последующую, называется рассуждением. Но все это предпосылки знания или познания. В качестве необходимого средства познания нужно было создать метки и имена. Метка есть чувственный объект, добровольно поставленный человеком с тем, чтобы, вновь став предметом восприятия, этот объект мог напомнить ему какое-то явление прошлого. К числу меток относятся те производимые человеческим голосом звуки, которые мы воспринимаем ухом и называем именами. Имена обозначают либо сами вещи, либо представление, которое мы имеем о них. Лишь благодаря именам мы способны к знанию (46.I, 526). Но имена бывают единичные и общие и то обстоятельство, что одно имя может быть общим для многих вещей, привело к тому, что некоторые люди полагают, будто сами вещи универсальны. Но недопустимо принимать имена за сами вещи. Это особенно важно, когда мы даем имена сверхъестественным объектам. Имя «Бог» главное среди них. Гоббса не смущает, что уже были известны племена, которые не знали такого имени, но как детерминист он должен быть убежден, что рано или поздно они придут к такому термину. Что же означает слово Бог? Ответ затруднителен, поскольку человек может быть уверенным только в Его существовании. Вывод традиционный, но совершенно не вытекающий из описания условий именования.

Негодность языковых средств для именования сверхъестественного показывается самим Гоббсом на примере термина «дух», под которым следует понимать естественное тело (ибо кроме тел и движения нет ничего) до того тонкое, что оно не действует на наши чувства, но заполняет пространство. «...Хотя в Писании и признается существование духов, в нем, однако, нигде не говорится, что они бестелесны, т.е. лишены протяженности и качества» ( 46.I, 561).

Вот почему, применяя имя духа к Богу, мы мало себе представляем, о чем мы говорим, как и тогда, когда приписываем Богу чувство и разум. Однако для Гоббса несомненно, что Он является телом, если верить в Его существование, ведь во всей Библии Гоббс не обнаружил слово бестелесный (там же).

Такие пассажи создали неисправимую репутацию Гоббса как «пугала века», не уступавшую, пожалуй, дурной славе Спинозы.

Удалив номиналистической «бритвой» один из главных «технических» источников заблуждений людей, Гоббс дает более углубленную характеристику знания, подразделяя его на два рода. Первый род не что иное, как восприятие и его воспроизведение в памяти. Второй – наука или знание об истине представлений и о том, как называются вещи. Наиболее очевидная истина аналитическая. Предложение истинное, когда содержит истину. Данный род знания имеет источником ум.

Сфера чувств, в противоположность епархии разума, некогнитивна, тут не работают критерии истины и заблуждения и нет объективных критериев, наличие чувства удостоверяется только самим субъектом. Актами этой способности являются наши аффекты и страсти, И среди этих идущих к сердцу движений, которые или помогают или препятствуют им, чувства удовольствия, страдания, любви, ненависти, влечения, отвращения, боязни, чувства добра и зла, нравственно прекрасного и постыдного, а также цель, наслаждение, полезное и бесполезное. Возникновение страстей и аффектов не контролируется разумом и обоснование рассудком бессознательных влечений или предпочтений только по видимости когнитивная процедура, поскольку совершается «задним умом» и цель ее, как правило, апологетичная. Общим знаменателем является удовольствие и неудовольствие, т.е. положительная и отрицательная реакция, их спектр и порождает такие феномены, обозначаемые словами любовь, ненависть, влечение, отвращение, польза, т.е., собственно, движение сердца.

Существенно различение телесных или чувственных удовольствий и удовольствий, не связанных с какой-либо частью нашего тела, которые Гоббс называет духовными или радостью. Телесные неудовольствия называются страданиями, духовные – горем.

От этих важнейших элементов человеческой природы отличается воля. Воля определяет произвольное движение. Волевому решению предшествует обдумывание последствий действия, «ибо пока мы свободны совершать или не совершать действие, его совершение или несовершение остается в нашей власти, а приняв решение, мы лишаем себя этой свободы.

Это обдумывание не может иметь место в отношении вещей необходимых. Последнее желание или последнее опасение в процессе решения Гоббс называет волей (см.: 46.I, 566). Соответственно произвольными являются такие действия или воздержания, которые имеют своим источником волю. Желание, опасение, надежда и другие страсти не называются произвольными, ибо они не порождены волей, а сами составляют эту волю. Сама воля не является произвольной. Гоббс объясняет это тем, что будучи желанием к совершению действия, мы не можем сказать или определить, что у нас есть желание желать совершения действия, ибо невозможно до бесконечности повторять желаем ли мы желать желание совершить действие. Этот аргумент Гоббс использует в Трактате о свободе и необходимости (1654), однако истолковывает его в обоих случаях парадоксально. Казалось бы, он доказывает, что тут демонстрируется бесконечная неопределенность, предшествующая волевому акту и тем самым утверждает свободу воли. Но дело в том, что влечения, желания и страх не беспричинны, хотя иногда причины скрыты от нашего сознания, иногда ими являются предположения о возможных благодетельных или вредных последствиях, то есть о наградах и наказаниях, поскольку мы верим, что они нас «действительно ждут». Итак, детерминация воли обдумыванием или непроизвольными желаниями, доказана и о свободе воли можно говорить только условно. В первом случае воля, будучи источником действия, произвольна, во втором случае она, совпадая с желаниями, опасениями и другими страстями, непроизвольна. Но то и другое имеет причину и тем самым свобода перестает быть вольной и попадает в зависимость от необходимости.

Набросок философской системы Гоббса содержит простейшие и необходимые элементы человеческой природы, к которым будут сведены «правила и законы политики». Правда, реестр этих первичных принципов пока еще зияет пустотами. Но начало, и начало скандальное, положено. Гоббс приступает к детальной проработке намеченного исследования о человеческой природе и в течение 16 лет публикует три части Основ Философии: «О теле» (1655); «О человеке» (1658) и «О гражданине» (1642).

Первые две части, «О теле» и «О человеке», были завершены после публикации третьей части «О гражданине», оправдывая наблюдение Маркса о том, что в науке строительство иногда начинается с крыши.

Показательно, что в широковещательном предисловии к книге «О теле» Гоббс дает краткий обзор величайших достижений современной науки и среди ученых, продвинувших человеческое знание, называет Николая Коперника в астрономии, Галилея в физике, Вильяма Гарвея в науке о человеческом теле, а также Иоганна Кеплера, Пьера Гассенди, Марена Марсенна, врачей и высокоученых мужей из Лондонского королевского общества. Гоббс, безусловно, чувствовал себя достойным занять место в ряду великих естествоиспытателей, ведь человеческую природу он исследует как натуралист.

Первая часть системы Гоббса призвана зажечь светоч Разума и названа исчислением или логикой. Философия определяется как познание, достигаемое путем правильного рассуждения и объясняющая действия или явления из познанных нами причин или производящих оснований, и наоборот, возможные производящие основания – из известных причин. Тут постулируется универсальный детерминизм, составляющий цель и средство познания (см.: 46.I, 74, 77). Философия у Гоббса близка к тому , чтобы стать прикладной наукой.

В дальнейшем Гоббс распространяет детерминизм и на логику. Разъясняя понятие необходимости, он называет необходимым действие, которому невозможно помешать. Поэтому всякое событие, которое вообще наступает, наступает в силу необходимости, ибо невозможно, чтобы оно не наступило (46.I, 167). Таким образом, у событий есть одна и только одна возможность, которая и реализуется. Значит, будущие события нельзя считать случайными, ибо все, что происходит, не исключая видимой случайности, происходит неизбежно, по необходимым причинам. Поэтому высказывания о будущем по необходимости истинны или ложны. Тут Гоббс вступает в полемику с Аристотелем (9 глава «Об истолковании») и Эпикуром, которые утверждали, что высказывания о будущем ни истинны, ни ложны (см.: 124.XII. 28) и, следовательно, неопределенны. Логический аргумент Гоббса, как мы увидим позднее, Кедворт назовет невежественным, удивительным для человека, собиравшегося построить философскую систему, достоверную как евклидова геометрия.

Другой важнейший постулат Гоббса заключается в том, что предметом философии является всякое тело, возникновение которого мы можем постичь посредством размышления и которое мы можем в каком-либо отношении сравнивать с другими телами, иначе говоря — всякое тело, в котором происходит соединение и разъединение.

Гоббс выделяет два рода тел – произведенные природой – природные, и те, что возникают по человеческой воле – договора и соглашения – т.е. государство (46.I. 80).

Тут происходит важное расширение компетенции математического метода естественных наук на познание тел, возникших по воле человека. Метод доказательства априори можно применять и в политике, и в этике, т.е. в науках о справедливости и несправедливости, ибо мы сами создаем принципы, служащие нам масштабом для познания сущности того и другого или, иначе говоря, причины справедливости, т.е. законы и соглашения (46.I. 237). Тут налицо набросок критики версии естественного права Гуго Гроция. Нет отныне божественной справедливости, нет и вечного и неизменного умопостигаемого мира естественного права, которым следует руководствоваться в человеческом общежитии! Есть только установления людей и изобретенные ими законы, регулирующие их отношения. Благочестивые философы, так же как и философствующие радикалы, были возмущены. Они скорее готовы были признать, что нет правды на земле, только бы не соглашаться с утверждением еще не родившегося философствующего композитора, что правды нет и выше. Своим афоризмом, гласящим, что закон исходит от авторитета, а не от истины, Гоббс сразу противопоставил себя кембриджским платоникам и всем сторонникам рационалистической этики. Так зарождается его дурная слава как современного софиста, реанимировавшего учения, обличенные уже Платоном.

Не меньшие огорчения ожидают шокированных читателей Гоббса, когда он приступает к анализу ценностных суждений и отношений и развивает высказанные еще в раннем наброске «Человеческая природа» идеи.

Действующие причины в этой сфере чувств, влечений и страстей не зависят от нашей воли и, следовательно, от обдумывания и размышления. Снова подтверждается ограниченность свободы воли. Нельзя свободно делать что-либо независимо от нашего хотения. Но и свободно хотеть нельзя. Наши желания также обусловлены и детерминированы.

Чувственное восприятие, предшествуя влечению, дает нам возможность узнать, что нам приятно, а что нет. С этого момента мы начинаем испытывать влечение к приятному и избегать неприятное. Все вещи, являющиеся предметом влечения, называются общим именем – добро или благо, вещи, которых мы избегаем, обозначаются как зло (46.I, 239).

Итак, главные ценностные объекты конструируются субъективно, потому что все выражения обобщают что-то: как то благо общее, благо вообще относительны, так как нельзя говорить о благе безотносительно к кому-либо, ибо оно всегда есть благо для каких-нибудь людей или какого-нибудь человека. Но, развивая ранние идеи, Гоббс уточняет: такие оценки добра и зла чисто субъективны только в естественном состоянии, когда человек сам себе судья в вопросе о том, какие действия хороши, какие дурны. При установлении гражданского правления мерилом добра и зла является гражданский закон с судьей-законодателем, который всегда представляет государство.

Таким образом в общественном состоянии появляются объективные критерии и нормы дурного или хорошего поведения. Впрочем, их установления произвольно декретируются правителем или законодателем. Субъекты закона, как показывает история, могут отрицательно отнестись к установлениям в том случае, когда они ущемляют их интересы. Так что последнее слово все-таки за субъектом. Предвидя это, Гоббс, убежденный, что и худой общественный мир лучше доброй ссоры, предусматривает строгие меры против умников и смутьянов. «...тот, кому государством поручена верховная власть, будь то один человек или собрание, обладает помимо прочего еще и правом судить, какие взгляды и учения враждебны интересам мира и запрещать их распространение» (46.I, 338-339). Гоббс замечает, что «нет почти ни одного положения ни относительно культа Божества, ни относительно человеческих знаний, из которого бы не могли возникнуть разногласия и раздоры, перебранки, а мало-помалу – и война» (46.I, 339. Прим.). Он убежден, что «можно авторитетом верховной власти сделать так, чтобы они не препятствовали делу гражданского мира» (там же).

Итак, предлагается установление государственной монополии на истину и в религиозных делах, то есть тотальный идеологический контроль. Религия не должна зависеть от частных лиц – это государственное дело и вот почему установленная государством религия не предмет для спора, нужно беспрекословно исполнять ее предписания. Между прочим, правитель теперь вправе изъять из обращения бессмысленные догматы, вроде догмата о пресуществлении, в коем католическая церковь неосмотрительно затронула вопрос, относящийся к прерогативе естественных наук – о природе тела и пространства, а также догмат о свободе воли и разума, что для натуралистического детерминиста Гоббса означало, что Церковь пожелала подвергнуть себя публичной порке, настолько компетенция естествознания в этих вопросах превышала клерикальное суеверие.

Не удивительно, что самой скандальной оказалась Третья часть Основ философии «О гражданине», изданная в 1642 г. в Париже и встретившая шумный прием у членов невидимого колледжа ученых.

Действительно, книга, последняя по счету, но первая по важности и выходу в свет, вызвала наиболее активную реакцию и сразу же сделала Гоббса одиозной фигурой в глазах церковников и клерикалов. Репутация потрясателя основ иногда мешала по достоинству оценить сделанное Гоббсом и тем, кто не принадлежал к числу его прямых врагов.

Задача, поставленная Гоббсом, та же – создать точную науку об общественном человеке и приравнять ее по достоверности к геометрии. Ведь если геометры «превосходно справлялись со своим делом, если наука о движении – физика — так же преуспевает, чему она обязана той же геометрии, то если наука о естественном праве, называемая философией морали, достигла бы подобных успехов, вряд ли человеческое усердие смогло бы что-нибудь прибавить еще к тому, чтобы сделать жизнь счастливой» (46.I, 272).

Главная трудность – познать доподлинные мотивы человеческих поступков. Тогда бы «честолюбие и корыстолюбие, чье могущество опирается на ложные представления толпы о праве и несправедливости, оказались бы безоружными и человеческий род наслаждался бы столь прочным миром, что единственным поводом для борьбы мог бы оказаться лишь недостаток территории из-за постоянного увеличения численности людей (46.I, 273).

Итак, если привести в порядок философию морали, то человечеству будет угрожать только избыточное население. Старик Мальтус не был оригинальным. Интересно, что и через двести лет эту проблему сочтет наиважнейшей утилитарист Д.С.Милль (см. 88).

Вопросы морали задевают коренные, насущные интересы людей и потому «все написанное до сих пор философами, трактующими вопросы морали, не принесло ни малейшей пользы для познания истины» (там же). Это относится и к центральному вопросу, лежащему в основе любого человеческого общества, вопросу о справедливости. В обществе распределение происходит не по природе, а в силу соглашения между людьми (ибо все, что дала им природа, люди распределили между собой). Отсюда идет прямая дорога к общественной жизни. Гоббс спрашивает: ради чего и в силу какой необходимости люди, несмотря на то, что все принадлежало им, предпочли тем не менее частную собственность? Ответ: общая собственность на вещи неизбежно приводит к войне и всевозможным несчастьям с ней связанным. Так Гоббс обнаруживает два самых бесспорных требования человеческой природы: естественную потребность, в силу которой каждый домогается для себя права собственности на вещи, находящиеся в общем пользовании, и естественный разум, в силу которого каждый стремится избежать насильственной смерти, как величайшего природного несчастья (46.I, 274).

В анализе бытия человека в естественном и общественном состоянии Гоббс опирается на два начала – самосохранение, самодостаточность, самостояние – аналог принципа инерции, и метафизический принцип номиналистического атомизма. И разум, как естественный принцип, измышляет способы и средства решения насущных задач самосохранения и закрепления частной собственности, и находит оптимальное решение проблемы безопасности, – соглашение или договор, т.е. мир.

В этом Гоббс видит необходимость соблюдения верности договорам, а также вытекающие отсюда основы нравственной добродетели и обязанностей человека и гражданина. Разум открывает путь к миру (как у Гроция), разум и должен контролировать его соблюдение.

Отдаленные раскаты надвигающейся социальной бури уже слышны в работе Гоббса, когда он в предисловии (1647) обращается к читателю со словами: «Сколько царей, сколько просто порядочных людей было убито из-за этого единственного заблуждения – имеется ли право убить царя – тирана? А сколько людей погубило другое заблуждение – может ли верховный государь на известных основаниях быть лишен своей власти определенными людьми? А сколько людей уничтожило ошибочное положение о том, что цари не стоят выше толпы, а являются слугами ее?» (46.I, 276).

Гоббс явно рассчитывал, что его исследование природы человека окажет терапевтическое воздействие на участников набирающего силу национального конфликта, ведь установив, что никто не должен судить о том, будет ли какое-то действие справедливым или несправедливым, добрым или дурным, кроме тех, кому государство поручило толкование своих законов, т.е., подчеркнув примат государственного контроля, он показал «не только широкий и прямой путь к миру, но и скрытые и темные тропинки, ведущие к мятежам» (46.I, 277-278). Ради достижения социальной стабильности пришлось пожертвовать правами индивида, но чем же они , по Гоббсу, были обеспечены, кроме как доброй волей законодателя, который как господь – дал и взял.

Гоббс же сваливает вину на дурных людей, которые как великовозрастные дети никак не могут приобрести благоразумие в том возрасте, когда люди входят «в разум». Но ведь «великовозрастные дети» не только уголовники, у которых разум пошел на поводу у чувственности, это еще и диссентеры, ученые и художники, опередившие свое время, да и мало ли людей, нелояльных по различным поводам к властям. Нет. За избавление от гибельного естественного состояния они должны платить – стать послушными и не роптать.

Гоббс набрасывает план учения о человеке в гражданском обществе. Прежде всего он покажет, что человек в естественном состоянии, предшествующему гражданскому, находится вне общественных, моральных, политических обязанностей и обязательств, пребывая в состоянии войны всех против всех.

Но, побуждаемый собственной природой, которая стремится к миру, поняв весь ужас своего положения, он по взаимному соглашению отказывается от своего права на все, как и другие люди, находящиеся в таком же отчаянном положении.

После этого Гоббс дает определение государству, каким образом оно возникает в многообразных формах, так же как возникает верховная власть в нем и каковы права граждан и верховного правителя.

До сих пор казалось, что речь идет о возникновении государства как такового. Но, как выясняется в заключении, Гоббс имеет в виду только христианское государство, когда заявляет, что право, которым обладают верховные правители по отношению к гражданам, не противоречит Священному писанию и не противоречит Божественному праву. Оно не противоречило Божественному праву, когда Бог правил иудеями, оно не противоречит Божественному праву и тогда, когда Бог повелевает христианами в силу договора о крещении. Из этого с полной очевидностью следует, что то повиновение, которое каждый гражданин, исповедующий христианство, обязан проявлять по отношению к своему христианскому государю, не может противоречить христианской религии (46.I, 281).

Христианский локализм Гоббса, может быть чисто тактический, так же как и многие положения трактата, особенно контроль государства над духовной, в том числе религиозной, жизнью, вызвал несколько серьезных замечаний друзей, некоторые из которых совпали с замечаниями недругов после широкого издания книги.

Первое возражение касалось государственной власти. По мнению церковников Гоббс представил ее слишком могущественной; упразднение свободы совести вызвало нападки сектантов; важнейший вопрос об освобождении правителей от ответственности перед гражданскими законами спровоцировал протест юристов.

Наряду с этими частными критическими замечаниями резкое неприятие получили гоббсовское толкование естественного права, человеческой природы, сущности договоров, возникновения государства, т.е. вся фундаментальная проблематика, остро поставленная мятежной эпохой (39).

Гоббс тщательно рассматривает внутренние причины, разрушающие государство, используя как источник богатый политический опыт сороковых годов в Англии. Первую причину он видит в инакомыслии, или точнее в разномыслии. Рассадником пагубы Гоббс считает университеты и призывает провести кодификацию основных положений истинного гражданского учения и введения обязательного преподавания их во всех университетах государства.

Наиболее вредным учением Гоббс называет то, которое утверждает, что суждение о добре и зле принадлежит каждому человеку. Это допустимо в естественном состоянии, но не в гражданском обществе, где такая самостоятельность ведет к мятежу. Гоббс предполагает в качестве превентивной меры идеологический контроль над обучением и воспитанием, а также контроль над религиозной жизнью. Не меньшую опасность представляет мнение горячих голов о дозволенности тираноубийства.

Столь же опасным представляется Гоббсу мнение о подчиненности гражданским законам тех, кто наделен верховной властью. Разделение властей тоже путь к мятежам. Верховная власть должна быть безграничной и никакой гражданин не должен претендовать на абсолютное господство над тем, чем он владеет.

Любопытно, что «государственника» Гоббса, ярого сторонника закручивания гаек, еще до их изобретения, иногда пытаются выставить чуть ли не либералом, по той причине, что он, дескать, предлагал не мешать людям делать то, что не запрещено (см., например, 116, 223-240). Но, во-первых, если в духовной сфере такая самодеятельность исключается, то наивно полагать, что контроль не распространится на все материальные стороны жизни. Во-вторых, в таких условиях наживать имущество и добро – занятие рискованное, поскольку неприкосновенность собственности не гарантирована и в интересах государства, по распоряжению правителя, наживала может лишиться в один момент и имущества, и самой жизни, именно потому, что с богатством обретает независимость и самостоятельность. В-третьих, исторический опыт показал, что тоталитарная власть несовместима со свободной предпринимательской деятельностью. Некоторые уроки Гоббса, впрочем, не уступают своей практической полезностью известному специалисту и консультанту по захвату и удержанию личной власти Макиавелли, составителю полезного руководства по сему предмету. Например, ценные указания Гоббса о различении понятий народ и толпа. При демократии и аристократии граждане – масса, но собрание это уже народ. При монархическом правлении подданные – это толпа, а, как это не парадоксально, царь – есть народ (см.: 46.I, 395). Полезное упражнение, востребованное демагогами в последующих трех столетиях.

Как и Бэкон, Гоббс не забывает о материальных причинах мятежей – бедности, которая суть недостаток во всем том, что необходимо для поддержания жизни и достоинства человека. Но нельзя вину за бедственное положение искать исключительно в общественных поборах, а не в собственных пороках – лености и расточительстве.

И вот, наконец, принципиальное расхождение с Г.Гроцием в понимании законов и соглашений. Отличая закон от соглашений, Гоббс, по-своему, разделяет законы на божеские (божественные) и человеческие. Божеские делятся на естественный или нравственный закон и закон установленный.

Таким образом естественный закон дан Богом и объявлен людям через естественный разум. У Гроция право естественное проистекает из природы человека. Этот закон не установлен ни Богом, ни человеком. Божественное право и законы установлены волей Бога, право и законы человеческие установлены волей людей.

У Гоббса установленный Богом закон раскрыт Им в пророческом слове, с которым Он обращался к людям в образе человека. Эмпирическая позиция Гоббса сказывается и в том, что он не решается, как Гроций, заявить, что естественное право сохраняет свою силу, даже в том случае, если допустить, что Бога нет или что Он не печется о делах человеческих (50. Пролегомены. ХI).

У Гроция естественное право столь незыблемо, что не может быть изменено даже самим Богом. Хотя божественное могущество и безмерно, тем не менее можно назвать и нечто такое, на что оно не распространяется... подобно тому, как Бог не может сделать, чтобы дважды два не равнялось четырем, так точно он не может зло по внутреннему смыслу обратить в добро (50. кн. I.Х.5.).

Источником человеческого права у Гоббса является соглашение, заключенное между подданными и правителем, избранного или приглашенного ими, по которому подданные обязуются беспрекословно подчиняться правителю, причем это обязательство одностороннее (148).

Наиболее известное произведение Гоббса «Левиафан или материя, форма и власть государства церковного и гражданского» (1651) (русский перевод 1868. 77) в концентрированном виде содержит его основные идеи о природе человека. Фигуры Кромвеля в английском (1651) и короля Карла II в латинском издании (1668), символизирующие государство, вполне в духе релятивизма Гоббса. В книге отсутствует метафизический раздел о теле (в 1651 году он, видимо, не был еще написан), зато тело (body) государства в английском издании представлено в виде аллегорического изображения Кромвеля.

По сравнению с «Основами философии» более чем вдвое расширены главы о христианском государстве с присовокуплением пространной критики папизма (часть IV О царстве тьмы), для латинского перевода взаимоотношения между защитой и повиновением, ненарушимого соблюдения которого требует человеческая природа и божественные законы, как естественные, так и позитивные. Отсюда видно, что прежняя трудность с легализацией неохваченного христианством человечества остается.

Стратегическая цель исследования человеческой природы действительно неизменна. Продемонстрировать пагубность естественного состояния, при котором люди равны, ибо каждый имеет право на все. Но именно из-за этого между ними возникает соперничество, недоверие и, совокупно с жаждой славы, все это перерастает в войну всех против всех. В конце концов все это приводит к договору об основании государства. Это общая власть, способная защитить людей от чужеземцев и от несправедливостей, причиняемых друг другу и тем самым обеспечить безопасность подданных, учреждается путем сосредоточения власти в одном человеке или собрании людей (см.: 46.II, 192, 276).

Итак, «Государство есть единое лицо, ответственным за действия которого оно сделало себя путем взаимного договора между собой огромного множества людей, с тем, чтобы это лицо могло использовать силу и средства всех их так, как сочтет необходимым для их мира и общей защиты» (46.II, 133).

Оценивая свою систему в целом, Гоббс по-прежнему не сомневается, что его принципы правильны и точны, а рассуждения основательны. Он не отрицает, что поводом к созданию данной книги «послужили переживаемые нами беспорядки», и снова подчеркивает, что его трактат не имеет другой цели, как лишь показать людям воочию, что следует оценивать все поступки и действия как добрые или дурные по их мотивам и приносимой пользе государству, а также неукоснительно контролировать возникающие разногласия в политической и религиозной сфере. Добродетель подданного в том и заключается – подчиняться законам государства и установленной религии. Но живучие пережитки естественного состояния (приоритет личности с ее правом на все) при небрежении государственной самозащитой могут привести общество к «естественному состоянию» войны всех против всех, что реально угрожало современной Англии, по мнению Гоббса.

Но удалась ли Гоббсу его философская терапия? Заканчивая «светскую часть» своего сочинения, где изложено учение об установлении, природе и правах суверенов, а также об обязанностях подданных, автор Левиафана признает с некоторой горечью, «сколь отличается это учение от практики большей части света, особенно западных стран, перенявших свои моральные учения от Рима и Афин, а также, когда я думаю о том, какое глубокое знание моральной философии требуется от лиц, облеченных верховной властью, я почти склонен верить, что этот мой труд так же бесполезен, как «Государство» Платона (см.: 100, кн. V, 286).

Гоббс недооценил влияние своего труда. Мало кто признавал его бесполезным или оторванным от жизни. Весь последующий век прекраснодушные моралисты-рационалисты и сторонники «сентиментализма» воевали с Гоббсом как с живым врагом. Вместе с тем его «эгоистическая» этика, отличается лишь светским характером от теологического «эгоизма», утверждающего личную выгоду индивида в его сделке с Господом на предмет следования его заповедям.

Публичная критика Гоббса началась сразу после выхода в свет Левиафана (см.: 152, 237). В 1652 г. известный сторонник абсолютной монархии Роберт Филмер напал на Гоббса, Мильтона и Гроция. Филмер согласен был с гоббсовской идеей абсолютной власти как панацеи от всех социальных бед, но выступал против ее договорного происхождения.

Епископ Бромхолл защищал идею истинной свободы человеческих действий от предшествующей и внешней необходимости. Полемика Гоббса с Бромхоллом отразилась в «Трактате о свободе и необходимости», где Гоббс отстаивал механический детерминизм в применении к человеческой природе.

Против Гоббса выступили представители так называемой естественной или рациональной теологии. Поставив своей целью обоснование христианской религиозной доктрины силами одного только разума, они с таким же рвением, как и ортодоксы христианства, бросились в атаку на гоббсовское учение.

В 1672 г. вышла книга епископа Р.Кумберленда (1632—1718) «О естественном законе» (De Legibus Naturae-170), где выдвинута альтернативная доктрина морали, основанной на некоторых неизменных истинах, этот объективный рационализм и реализм противопоставлен релятивизму Гоббса и его номиналистическому пониманию блага, как блага всегда относительного, индивидуального. «О добре или благе говорят применительно к лицу, месту и времени» (это относится и к Богу. — М.А.) – «все сотворенное Им нравилось Ему самому» (см.: 46.I, 240).

Кумберленд этому противопоставляет взгляд, что некоторые истины (в том числе нравственные) необходимо даны человеку, нравственная истина доступна всем разумным существам. Кумберленд болезненно воспринимал иронию Гоббса в отношении отцов церкви, которые вряд ли могли убедить конкретного человека в том, что простая надежда на блага, которые нельзя ни видеть, ни слышать, ни воспринять, предпочтительнее всех наслаждений здешнего мира.

Разум у всех один. Природа человека «общежительна» (термин Б.Н.Чичерина, см.: 126. ч. 2). Об этом свидетельствует благожелательность человека, которая проявляется в нем с младенчества. Так рационалистический «холизм» Кумберленда приводит к акцентированию социального характера природы человека и его доктрина высшего блага как высшего принципа морали, который является естественным или, что то же – божественным законом, – «естественный закон есть предложение, выведенное из наблюдений или начертанное в разуме с достаточной ясностью природой вещей, по воле первой Причины, указывающее то возможное действие разумного существа, которое главным образом способствует общему благу, чем единственно достигается и счастье отдельных лиц» (О естественном законе гл. V § 1. Цит. по: 126. ч. 2, 83). Идея была поддержана в последующем поколении моралистов.

Критика виднейшего кембриджского платоника Ральфа Кедворта была более широкой. От Платона он унаследовал неприязнь к софистам и их отдаленным потомкам, первым среди них числился Гоббс (см.: 251).

В 1678 году Кедворт издал первый том книги, задуманной как полное опровержение атеизма прошлого и настоящего под названием «Истинная интеллектуальная (разумная) система вселенной». Все доводы и философия античного атеизма, представленные в 22 аргументах, опровергается в этом томе. По отзыву современника автор «Истинной системы...» привел такие сильные возражения против бытия Божьего и провидения, что многие считают, что ему не удалось должным образом ответить на них (см.: 6, 79).

Кедворт не успел осуществить задуманное, но уже в первом томе ему удалось привести ряд примеров, показывающих, что Гоббс не изобрел ничего нового, а реанимировал старые атеистические идеи и, в частности, механический детерминизм, идею всемогущества Бога как основу богопочитания (заимствовано у Лукреция). Оттуда же взят тезис об искусственности идеи Бога. Она вторична и обязана своим происхождением законам и установлениям.

Между тем творчество Кедворта не исчерпывается публикациями. После его смерти в 1688 г. осталось значительное рукописное наследие. Особый интерес представляет «Трактат о вечной и неизменной морали», изданный в 1731 г., и небольшая работа «О свободе воле» (издана в 1831 г.). Эти рукописи не лежали мертвым грузом. У находившегося в близких отношениях с автором Джона Локка можно обнаружить следы знакомства с ними.

Обе посмертно изданные рукописи направлены против Гоббса и гоббистов и автор не скрывает этого, выдвигая альтернативную доктрину природы человека.

Главный объект критики – вульгарный релятивизм «современных софистов», которые не заботятся о поисках оригинального, т.е. не установленного государством критерия добра и зла, справедливости и несправедливости.

Во всех веках встречались философы, отмечает Кедворт, которые не считали добро и зло, справедливое и несправедливое чем-то неизменным, существующим от природы и потому естественным. Напротив, считали они, все эти вещи всегда были позитивными, произвольными и относительными.

Ясно, что Кедворт разделяет точку зрения Платона о вечных и неизменных идеях (истинах), изменить которые не в силах и Творец. Свойства вещей определяются их природой, а не чьей-то волей. Так белые вещи являются белыми посредством белизны, треугольники становятся таковыми по причине треугольности, а круг из-за круглоты, подобное из-за подобности, равное вследствие равенства, т.е. все акцидентальные свойства вещей порождаются причастностью к универсалии, выраженной субстантивированным свойством вещи в виде абстрактного существительного. И не мог Создатель создать белое без белизны независимо от того, рассматриваем мы это качество, как перипатетики, существующим в вещах, независимо от нас, или как некоторую конфигурацию частиц, которые причиняют эти ощущения или фантазмы в нас (см.: 155.I, 105). Так грамматика помогла Кедворту ограничить всемогущество Творца. Призванная дополнительно математика могла бы и подвести, поскольку пример был выбран сомнительный: Господь не мог создать треугольник без равенства его трех углов двум прямым. Зато с логикой все в порядке. Не может Всемогущий не считаться с законом противоречия, ибо в противном случае не будет ничего истинного и ложного.

Но самое важное в устройстве интеллектуальной системы вселенной недопущение божественного волюнтаризма. Хотя воля Бога является высшей действующей причиной всех вещей и дает им существование или оставляет в небытии, она не является формальной причиной и не может установить добро, зло, справедливое, несправедливое, честное и бесчестное, должное и беззаконное простым актом воли вне и независимо от некоей природы доброты, справедливости, честности и т.п. Такой божественный произвол сделал бы невозможной науку о морали, так же как и математическую истину.

Возвращаясь к природе человека, Кедворт воспроизводит критику протагоровского сенсуализма у Платона и заодно отвергает релятивистское отрицание Протагором (читай Гоббсом) неизменной природы справедливости-несправедливости. И тут он даже готов допустить субстанциональность зла, что ему, как христианину, не к лицу. Но Кедворту важнее продемонстрировать на излюбленном тезисе атомистов о светлом и темном познании объективное существование вечных неизменных сущностей и природ вещей и их от века фиксированных отношений друг с другом. Такой подход к человеческой природе естественно допускает, что наша душа не Tabula rasa – пустая пассивная вещь, но наделена врожденной структурой и собственной активностью, ибо в противном случае в ней не было бы ничего похожего на моральное добро и зло, справедливость и несправедливость. Кедворт констатирует несостоятельность механистического подхода. Следует более обстоятельнее и глубже познать природу человека.

Это углубленное знание Кедворт развертывает в Трактате о свободе, рассчитывая нанести удар в самое уязвимое место гоббсовской антропологии. Он поначалу задумывал Истинную интеллектуальную систему как критику механического понимания свободы воли.

Первый шаг Кедворта – апелляция к психологической очевидности – все мы обладаем как бы природным инстинктом так или иначе действовать или не действовать. При этом мы вовсе не всегда детерминированы в этом внешней необходимостью. На этом основании мы можем освободить Господа от ответственности за дурные поступки людей, поскольку истинные причины и моральные дефекты скрыты в них самих. Но тогда доктрина, утверждающая, что все что ни делает человек – абсолютно необходимо и неизбежно (реализуется одна и только одна возможность, та, которая становится действительностью), в двух своих основных тезисах несостоятельна. Эти тезисы предполагают, что (1) контингентная свобода немыслима и невозможна в тотально детерминированной природе; (2) если бы свобода существовала, то ее использование принадлежало бы только Божественному всемогуществу, так как только оно определяет само себя, действия же его творений были бы извечно необходимыми. Но согласно (1) и Бог был бы также детерминирован, а это изменяет понимание его природы и делает невозможным акт творения из ничего. И (2) — снова возлагает на Бога всю ответственность за человеческую историю и делает Страшный суд фарсом.

Существует еще один тезис против свободы, известный с поздней античности и поддержанный схоластами. Беспричинное или немотивированное действие – невозможно, следовательно, невозможна и свобода безразличия. Этот тезис Кедворт опровергает мысленным экспериментом. Если вокруг человека расположить на одинаковом расстоянии 20 золотых гиней или шаров и предложить выбрать одну из них, то он наверняка это сделает, хотя у него отсутствуют мотивы предпочтения одного из двадцати предметов. Можно повторить сотню раз этот опыт с сотней разных лиц, чтобы убедиться в отсутствии скрытой детерминации. Отсюда Кедворт делает важный вывод: человеческие души или разумные существа могут переходить за необходимые границы природы и их действия могут простираться за пределы причинного воздействия и тем самым определять себя случайным или неопределенным образом, поскольку они не будут детерминированы предшествующими причинами. В телесной материальной природе детерминизм, однако, сохраняется. Таким образом, Кедворта беспокоило в первую очередь опровержение метафизического принципа Гоббса о том, что в мире существуют только движущиеся дискретные тела и ничего больше. Оппонент Гоббса показывает, что разумное существо (не только тело, но еще нечто) может детерминировать само себя случайным, ничем не опосредованным образом. Тут еще один выстрел по автору Левиафана, который считал, что достаточная причина всегда необходима. При этом задет и Лейбниц, не признававший свободу случайных обстоятельств при идеальном равенстве в объектах и тем более не признававший приравнивание такой свободы – Liberium arbitrum, которая является основанием похвалы или порицания. Ведь выбор при полном равенстве объектов не может получить нравственную оценку, каким бы он ни был. Кедворт видит это затруднение и вводит дополнительные условия.

При моральном выборе его объекты должны быть неравны. Это и есть извечное различие добра и зла. Но внешним и объективным по отношению к духу является и тело. Выбирая между диктатом чести или совести и позывами низменных аппетитов, соблазнами чувственных удовольствий или приватной пользы, человек может устоять перед неблаговидными побуждениями и поступить достохвально. Может он и потерпеть поражение в борьбе с соблазнами, уступая худшей части своей природы. В первом случае похвала и одобрение очевидны, но также очевидны и порицание и осуждения во втором. Оценки эти будут соответствовать общим понятиям человечества и удостоверяются чувством совести, присущей всем людям. Здесь Кедворт весьма близко подходит к диспозиции кантовской этики, где свободная причинность противостоит природной необходимости (ср. 66.1V (1), 422-426).

Проблема выбора стратегии поведения человека предполагает неопределенность решения в каждом конкретном случае, хотя в целом, утверждает Кедворт, душа изначально ориентирована на достижение вечного блага (ср. с учением Герберта), но при непродолжительном размышлении, может соблазниться кажущимся легко доступным благом, что она не сделала бы при серьезном обдумывании, и потому ошибочный выбор целиком лежит на «совести души». Между прочим, в первом издании «Опыта о человеческом разумении» Д.Локк принимает это стремление к наибольшему благу, как ведущую цель воли, что, возможно, подтверждает предположение о знакомстве Локка с рукописью Трактата Кедворта.

Рационалистические критики гоббизма не во всем были лояльны с установленной высокой англиканской церковью, будучи представителями естественной теологии. Не случайно их прозвали «широкоглотыми» – латитудинариями. По свидетельству современника кембриджские платоники больше внимания уделяли Платону, Цицерону и Плотину, ставя их чуть ли не выше Евангелия, и возносили Разум над Духом. Их понимание онтологии естественного права как умопостигаемого мира и критика механической детерминации материальной и духовной жизни были восприняты в ХVIII веке С.Кларком, У.Уоластоном, Д.Бернетом, что вызвало ответную критику сторонников теории морального чувства Ф.Хатчесона и Д.Юма и др.

§3. Д.Локк и торжество свободы

Поговорку «все хорошо, что хорошо кончается» после Славной революции, которая позволила избежать новой религиозной и гражданской войны, могли бы со вздохом облегчения вспомнить в конце бурного для Англии века многие англичане. Выразителем их взглядов стал самый влиятельный, на многие годы, философ Великобритании Джон Локк, систематизатор эмпиризма, отец политической теории либералов-вигов, выдающийся защитник гражданских свобод, сторонник широкой веротерпимости и инициатор многих философских, политических, педагогических и других программ в последующем веке, веке Просвещения. Его взгляд на человека отличался умеренным оптимизмом и он выразил предчувствие наступления новых, благоприятных для человеческой природы, времен (см.: 67; 179; 181; 277).

Все его важнейшие произведения появились в девяностые годы ХVII столетия после принятия Билля о правах в 1689 г., хотя многие из них написаны значительно раньше. Основной его труд «Опыт о человеческом разумении» посвящен анализу духовной сферы человека и происхождению человеческого знания в познавательном процессе. Издан в Лондоне в 1690 г. Главное политическое сочинение «Два трактата о правлении» вышло там же в том же году анонимно. В 1693 г. увидели свет «Мысли о воспитании», а в 1695 г. — «Разумность христианства».

Главная книга Локка проникнута познавательным и гражданским оптимизмом. Она призвана обобщить исторический опыт научного развития в Европе с позиций эмпиризма и заново установить устройство человеческого духа, освобожденного от философских и религиозных предрассудков.

В «Письме к читателю», опубликованном в пятом, посмертном издании «Опыта о человеческом разумении», Локк указывает, что предметом настоящего исследования является разум как самая возвышенная способность души. Это, конечно, не субстанциональный разум Декарта, это операциональная способность, осуществляющая все процессы познания и в то же время некая основа самостояния, достоинства и ответственности Нomo sapiens. Освобожденный от внешних ограничений, разум наилучшим образом реализует свою основную функцию «разумения» внешнего и внутреннего мира.

Локк так формулирует свою задачу в начале 1 книги Опыта: «Моей целью является исследование происхождения, достоверности и объема человеческого познания вместе с основаниями и степенями веры, мнений и согласия» (см.: 78.I, 91). Познание ориентировано на практику. Наша задача знать не все, а то, что важно для нашего поведения (78.I, 94). При этом следует повторить, познание обращено и вовне и внутрь. Первый шаг «... состоит в исследовании нашего собственного разума, изучении своих собственных сил и усмотрении того, к чему они применимы» (там же, 94-95). Это позволяет выявить пределы нашего познания. Локк начинает с выяснения происхождения средств и процесса познания в духовной конституции человека, оставляя в стороне физическое изучение души. Он сразу же устанавливает основной объект и средство познания – идеи или понятия, и посвящает им первые две книги Опыта. В первой критикуется теория врожденных идей, в том числе ОП Герберта, и особняком рационалистическая онтология естественного права, во второй — подлинное происхождение идей из чувственного опыта и их классификация, 3 книга посвящена словам и языку вообще. Наконец, в 4 книге трактуется основной вопрос, что такое знание.

Уже в первой книге Локк поднимает проблему нравственных принципов человека. Поскольку они не врождены, как и другие идеи, то в утверждении и понимании нравственных принципов не может быть ясности и согласия. Поэтому не удивительно, что даже такие важнейшие понятия морали, как верность и справедливость, не могут считаться общепринятыми. Казалось бы, наоборот. Справедливость и соблюдение договоров распространены и среди сообществ мошенников и в воровских притонах. Но ведь это корпоративная солидарность, которая реализуется в ущерб людям, не входящим в корпорацию. Поэтому нравственные понятия условны и нуждаются в доказательстве, в отличие от логических или математических аксиом. Пример – соблюдение договоров. Почему мы должны соблюдать договоры и выполнять обещания? Христианин ответит: потому что этого требует от нас Бог, имеющий власть над вечной жизнью и смертью. Если же спросить у последователя Гоббса (и потому – нехристя! Такова репутация Гоббса в конце века), он скажет: «Потому что общественное мнение требует этого и Левиафан накажет тебя, если ты этого не сделаешь» (78.I, 118). Ответ языческого философа таков: потому что поступать иначе нечестно, ниже достоинства человека и противно добродетели – высшему совершенству человеческой природы.

Локка удовлетворяет первый ответ, поскольку он действительно не универсальный, а позитивный, хотя и связанный не с земными, а сверхъестественными санкциями. Ответ язычников, который близок к понятию естественного права и потому, опираясь на присущий всем людям разум, мог бы претендовать на всеобщность, эмпирику не подходит. Хотя этот разум не предполагает упрощенного толкования врожденных идей, которое не признавал и сам Декарт, он близок к понятию умопостигаемого мира, играющего главную роль в этике Канта.

Но, спрашивается, далеко ли Локк ушел от безбожника Гоббса, утверждая, что добродетель одобряется не потому, что она врождена, а потому, что она полезна. У Локка она полезна в сакральном смысле, поскольку исходит из такой истинной основы нравственности, которой «может быть только воля и закон Божества, которое раздает вознаграждения и наказания» (78.1. См.: 118).

И Гоббс, и Локк отлично знали, что люди мало обращают внимания на запреты законодателей и на ад, обещанный Всевышним нарушителям законов и заповедей. Главное расхождение Локка с Гоббсом в том, что хотя оба не признают врожденных идей, Гоббс, и гоббисты, «лишая людей свободы и превращая их тем самым в простые машины, отвергают... всякие нравственные правила и не оставляют возможности верить в них у тех, кто никак не постигнет, каким образом может иметь дело с законом то, что не является свободным в своем действии (78.I, 126). Итак, Локк за свободу, но основания этого выбора еще предстоит представить.

Идеи – ключевое слово философии Локка. Понятие весьма широкое и многогранное, оно использовалось сторонниками в построении собственных систем познания и избиралось противниками Локка как главный объект критики. Приобретенные с первых лет в опыте, изначально душа – tabula rasa, – идеи наполняют наш разум или душу всей информацией, которой мы владеем. Есть два канала, по которым мы получаем идеи, весь материал мышления. Это ощущения внешних чувств и рефлексия – внутреннее чувство.

Источник идей внешних чувств — объекты, поэтому идеи суть чувственные качества.

Что касается рефлексии, то тут дело обстоит сложнее. Как только душа начинает размышлять над операциям и нашего ума, они начинают доставлять нашему рассудку (understanding) идеи другого рода, которые мы не могли получить от внешних вещей. Таковы восприятие, мышление, сомнение, вера, рассуждение, познание, желание и все различные действия нашего ума.

Локк называет рефлексию внутренним чувством, потому что оно, как и внешние чувства, производит простые, не редуцируемые ни к чему другому идеи. Рассмотрение простых идей внешних чувств и внутреннего чувства образует простые идеи удовольствия или неудовольствия, которые выражают отношение (положительное или негативное) субъекта к восприятию той или иной идеи.

Как и другие простые идеи удовольствие и неудовольствие не поддаются определению или описанию. Их можно только чувствовать. Т.е. они всецело субъективны Но если удовольствие и неудовольствие составляют ту же пару категорий, что и добро и зло, то это же можно сказать и о их модификациях, таких, как наши страсти, – любовь, ненависть, желание, радость, горе, надежда, страх, отчаяние, гнев, зависть, ведь все они ни что иное, как модусы удовольствия и страдания. Субъективизм моральных оценок порождал тяжелую проблему объективных критериев добра и зла, коль скоро они не являются объективными и неизменными отношениями вещей. Локк находит выход в божественном волюнтаризме, который произвольно установил в заповедях нормы добра и предусмотрел, при следовании им, потустороннее вознаграждение. Неблагоразумных субъектов, нарушающих заповеди, ожидает кара. Таким образом, судьба человека в «будущем состоянии» находится в его руках. Имеет ли он такую возможность? Свободен ли он в своем выборе?

Локк ищет ответ в пространной 21 главе 2 книги Опыта. Собственно, речь идет о силах и способностях. Сила это способность к изменению чего-либо. Она бывает активной и пассивной и, значит, подразумевает отношение, отношение к действию или перемене. Наиболее ясной и простой идеей будет идея активной силы, и, казалось, отсюда логично вывести свободу человека.

Однако не все так просто. Ум, рефлектируя о своей же деятельности, доставляет нам отчетливую идею активной силы, наблюдение, не казавшееся столь очевидным Д.Юму (см. гл. 3.), но тело в этом отношении отстает и дает основания сомневаться в активности. Оно инертно и, подобно внешним телам, свидетельствует о пассивной силе. Поэтому надежнее положиться на опыт рефлексии. Он показывает, что в нас находится сила начать различные действия нашего ума и движения тела, продолжить или кончить их. Эта сила ума, способная распоряжаться рассмотрением или воздержанием от рассмотрения какой-нибудь идеи, либо способная предпочесть движение какой-нибудь части тела ее покою и наоборот, есть то, что мы называем волей. Действительное применение этой силы называется хотением (volition) или волением (wollition). Действия или воздержание в результате такого распоряжения называются произвольными, те, в которых мысль не участвует – непроизвольными.

Разум, по Локку, в этих акциях не участвует. Под ним понимается восприятие, причем трех родов. 1. Восприятие идей в нашем уме. 2. Восприятие значения знаков 3. Восприятие связи или ее отсутствия. Все это функции созерцания. Лишь два последних рода относятся к разумению. Но в какой степени наша мысль активна и может укротить страсти? Ведь от степени влияния ума на них зависит степень свободы и необходимости. То же относится и к внешним обстоятельствам и влияниям.

Человек свободен в той степени, в какой волен мыслить или не мыслить, двигаться и не двигаться. Там же, где ни один из этих актов не находится в его власти, он не свободен и подчинен необходимости. Итак, не может быть свободы там, где нет мысли, нет хотения, нет воли (78.I, 289). Но свобода не присуща ни хотению, ни воле. Свобода присуща уму, который есть сущность человека. Поэтому свободна не воля, а человек.

Локк учел результаты спора Гоббса с Бромхоллом и приводит довод Гоббса о том, что человек вообще не свободен, если он не так свободен хотеть, как он свободен делать то, что хочет. В этом суть давнего спора. Локк поддерживает утверждение о том, что свобода не распространяется на хотение. Человек неизбежно должен совершить выбор или предпочесть действовать или воздержаться от него и потому он должен хотеть того или другого и последующие действие или бездействие будут действительно произвольными. Отсюда Локк делает вывод, что в отношении этого волевого акта человек подчинен необходимости и потому не может быть свободен. Но в таком случае его версия свободы человека фактически не отличается от гоббсовской, Локк такой же детерминист.

Впрочем, Локк не был удовлетворен своей трактовкой и в пятом, посмертном исправленном издании снял довольно большой заключительный абзац данного параграфа. Им была изменена трактовка в еще одном важном пункте.

Начиная со второго издания Локк трактует свободу в отрицательном смысле, как освобождение от ... беспокойства (или дискомфорта, страдания – unusenness). Стремление избавиться от беспокойства определяет волю и активизирует ум. Ум имеет силу откладывать удовлетворения любого из желаний, он может обдумать ситуацию, сравнить объекты желаний и изучить их с разных сторон и, в конце концов, предпочесть отдаленную цель – высшее благо. В этом свобода человека. «Желать, хотеть и действовать согласно последнему результату беспристрастного изучения» — в этом благоразумии Локк видит совершенство нашей природы (78.I, 314). Гоббс не называл это совершенством, но описывал волевой акт примерно так же, говоря только не о результате, а о последнем решении.

От первого издания осталось определение воли благом, которое признал разум, когда он поспешному принятию решения предпочел обдуманное взвешивание средств и последствий.

Итак, мы видели, что Локк стоит на детерминистских позициях, не признавая свободы безразличия, т.е. немотивированного действия. Оно представляется ему мнимым, ибо неясно, предшествует ли это предполагаемое безразличие мысли и суждению разума, как и решению воли. Ведь если это так, то свобода находится во мраке неопределенности. Локк никак не может принять неопределенность свободы, хотя это и есть ее «точное определение», если учесть принятие божественного волюнтаризма Локком.

Подводя итоги пространного и довольно путанного исследования идей свободы и воли, Локк мужественно признал, что не совсем удовлетворен решением вопроса и внес исправления в первое издание «Опыта». Но и после корректировки позиции он не может признать, что до конца удовлетворен найденным решением. Не случайно, в частном письме к Молине Локк признается, что неспособен разрешить проблему всемогущества Всеведущего и свободу воли, хотя морально убежден в том и другом.

Такого рода трудности с согласованием метафизики свободы и исторического или социального аспекта свободы, пожалуй, станут типичными для британских эмпириков (11, 109).

Определив естественные параметры человеческого духа, эмпирическую природу его разумения, Локк, как и все его современники, пережившие революцию и гражданскую войну, не мог не задуматься над проблемой отношения социальной природы человека, к его прошлому естественному состоянию, к вопросу не менее актуальному, чем традиционное соотнесение земной жизни человека с «будущим состоянием». Разобраться изнутри в круговерти социального катаклизма — дело почти безнадежное, но оценить последствия пронесшегося урагана вполне по силам философу-очевидцу.

Время великих перемен вызвало к жизни множество оригинальных теорий и проектов устройства общества. Невиданная интенсивность религиозной жизни, удручающий плюрализм христианских сект и толков породили (видимо, «от противного) проблему существования государства атеистов. Но отказ от всякой религии означал тогда возврат к естественному состоянию. Локк никогда не доходил до таких крайностей. Эмпирически он констатировал, что существуют дикие племена, не знающие имени Бога и не имеющие понятия о нем. Но общество, которому возвещена Благая весть, не может уже вернуться в прошлое. Исторический опыт человечества и недавний опыт причин, хода и результатов Революции породил в Локке глубочайшее убеждение, выстраданное и непоколебимое, что рабство, несвобода является отвратительным и жалким состоянием человека, исторически изжитым. Итоги Славной революции есть торжество политических и гражданских свобод, триумф свободы и достоинства человека. Человек от природы свободен от какой бы то ни было стоящей над ним власти. Никакой человеческий закон, никакая воля любого человека не властны над ним. Но как естественный человек ужился в обществе себе подобных, как его природные права трансформируются в социальном законодательстве при переходе к гражданскому обществу?

Приступая к исследованию общественной жизни человека, Локк рассчитывал дедуцировать общие параметры человеческого общежития из человеческой природы и смоделировать иначе, чем Гоббс, переход от естественного состояния к гражданскому. Как эмпирик, он опирается на известную ему историю европейской цивилизации и на новые данные о жизни диких племен в Америке. Но вместе с тем он молчаливо пользуется неизменным стандартом условий человеческого существования, которое может быть не проявлено в каких-то эмпирико-исторических обстоятельствах или по крайней мере не зафиксировано документально в источниках, но потенциально присуще человеческой природе и Истории. Все же для строгого эмпирика это допущение не вполне законно. Так, приступая к критике книги убежденного абсолютиста Р.Филмера, Локк указывает, что рабство является столь отвратительным и противоестественным состоянием человека и столь противно великодушному нраву и мужеству нашего народа, с которым оно просто несовместимо, что просто невозможно себе представить англичанина, тем более джентльмена, выступившего в его защиту (78.III, 140).

Всеобщая характеристика рабства как отвратительного и противоестественного состояния обосновывается при помощи двух ценностных суждений или высказываний, исходящих от достаточно специфической группы субъектов – англичан и от еще более узкой подгруппы англичан – джентльменов.

Но сам Локк несомненно ощущал себя свободным не в силу действующих с 1689 г. в Англии законов. Будучи в эмиграции, он был в особом, глубинном смысле свободен. Но индуктивного доказательства или знания о том, что это высшее и неотчуждаемое достоинство человека присуще ему от природы, у него как честного эмпирика не было, а было только «моральное убеждение», особый род очевидности, приобретший вес после миссии Лютера.

Вступая в полемику с Филмером, Локк должен был не упускать из виду и государственника-авторитариста Гоббса.

Теория Филмера исходит из двух постулатов. 1. Всякое правление есть (и долженствует быть) абсолютной монархией. 2. Ни один человек не рождается свободным. Эти постулаты санкционированы авторитетом Священного Писания – Откровением. В отличие от Филмера Гоббс не ищет религиозной санкции для своего Левиафана. Левиафан сам дает санкцию позитивной Церкви. Кроме того, для Гоббса существенно признание общественного договора, интерпретированного в авторитарном духе, Филмер же вообще считал договор фикцией.

Локк, критикуя Филмера, доказывал, что в вопросе о происхождении и статусе власти неправомочно опираться на Св. Писание. Конкретно Локк показал, что Адам не обладал абсолютной монархической властью над детьми ни благодаря дару, полученному от Бога, ни благодаря естественному праву. Следует отличать, подчеркивает Локк, отцовскую юрисдикцию и политическую власть. Если этого не сделать, то Священная история не будет совпадать с реальной историей человечества, скорее ее следует понимать как историю отдельного народа, заключившего с божеством непосредственный договор, условия которого не распространяются на остальные народы земли.

Политической властью Локк называет право создавать законы, предусматривающие смертную казнь и соответственно все менее строгие меры наказания для регулирования и сохранения собственности и право применять силу сообщества для исполнения этих законов и для защиты государства от нападений извне – и все только ради общественного блага.

Но как люди пришли к такому пониманию политической власти и установили ее? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно рассмотреть и оценить ситуацию естественного состояния людей.

У Локка складывается иная картина, чем у Гоббса. Признавая изначальное равенство людей, он понимает его как отношение равной ответственности. Разумные Существа, получая при рождении одинаковые природные преимущества, должны считаться равными между собой без какого-либо подчинения или подавления. Естественное состояние это состояние полной свободы в отношении действий и в отношении распоряжения своим имуществом и личностью (77.III, 263). Однако это не состояние своеволия. Локк соглашается с теологом Гукером (1554—1600) в том, что самоочевидное природное равенство является основанием долга взаимной любви, откуда проистекают великие принципы справедливости и милосердия. При этом Локк опирается на некий закон природы, познаваемый дискурсивным разумом, правда, разум подкрепляет этот закон тем сообщением, что все люди созданы одним всемогущим и бесконечно мудрым творцом. Этот закон обеспечивает два основания, на которых могло возникнуть человеческое общество, а именно: (1) государство в той или иной форме и организация правления и (2) верность договору. Вместе с тем закон природы не императивен, а носит рекомендательный характер и тут компетенция свободы – выбрать этот закон и следовать ему, то есть не наносить ущерба жизни, здоровью, свободе или собственности друг друга. Локк верит в благоразумие свободы, в ее конструктивную роль в человеческой жизни. В пользу такой оценки говорит и то, что закон санкционирован Высшей причиной, будучи проявлением Божественной воли (см.: 78.III, 4), что, по мнению Локка, дает положительный импульс свободе выбора.

В поздней работе «Разумность христианства» Локк акцентирует внимание на божественном авторстве истинных законов добра. Именно Его авторитет делает законы понятными и доступными. Без этой помощи естественный свет прогрессировал бы бесконечно долго, продвигаясь к их постижению. Это предположение можно истолковать в том смысле, что христиане получают возможность ускоренного постижения законов добра, тогда как остальные народы хотя и движутся в нужном направлении, но весьма медленно.

Утверждая, что предписания и правила, дарованные нам Спасителем, уникальны и что только добрая воля может приобщиться к ним, Локк вдруг заговаривает о «выгодной, наилучшей сделке». Следуя предписаниям Нового завета и опираясь на преимущества, которые предоставляет нам доктрина бессмертия души, мы воочию видим не только красоту добродетели, но и ее «выгодность». Интерес, соединенный с добродетелью, – вот чего не хватало языческим мудрецам, в частности стоикам, восхваляющим суровую добродетель как самодостаточную ценность. Теперь возвещенное бессмертие свидетельствует о совершенстве нашей духовной природы и, обещая вечное блаженство и вечные муки, стимулирует индивиду выбор добродетели, а не порока – доктрина своеобразного «теологического эгоизма».

Итак, у Локка иная, по сравнению с Гоббсом, трактовка человеческой природы, он видит в человеке преобладающим «голубиное», Гоббс – «волчье» начало, что и предопределяет принципиально иную трактовку перехода от естественного состояния к гражданскому обществу.

В естественном состоянии, по Локку, люди ведут себя разумно и миролюбиво, когда живут вместе. Неестественно начинать войну, сила без права, обращенная против личности человека, создает ситуацию войны. Чтобы избежать ее, люди образуют общества. Теперь человек оказывается в новом состоянии, и оно, в известной степени, модифицирует его природу. Став политическим существом, человек свободен тогда, когда он подчиняется только той законодательной власти, «которая установлена по согласию в государстве» (78.III, 274). Свобода становится избирательным средством предпочтения закона – анархии и «своего» законодательства – «чужому». Но насколько данное государственное законодательство совпадает с Природным законом?[5]. Ведь естественный человек был свободен от какой бы то ни было власти, руководствуясь законом природы. Подчиняясь законам государства, человек не может полностью утратить свою свободу и посредством договора или собственного согласия отдать себя в рабство кому-нибудь. Г.Спенсер сочтет этот возможный отказ от свободы истинным ее проявлением. Локк пока еще романтично понимает свободу, делая недействительным такое историческое явление, как рабовладельческие общества в древности и работорговлю в его время.

Вопрос имеет политический, нравственный и экономический аспект. В рабство изначально обращали пленных. Но не только насилие плодило рабов. Люди попадали в рабство «законно» за долги, согласно обычаю – по обету и по религиозным мотивам во имя покаяния. Впрочем, в этих случаях рабство было скорее «тяжелой работой», поскольку господин не мог даже искалечить подневольного и тем более убить его. Но сохраняет ли раб человеческую сущность, или прав Аристотель, считая раба говорящим орудием? Если да, то рабство является нарушением естественного права, поскольку раб лишен права на жизнь, собственности и вообще не является юридическим лицом. Между тем Локк утверждает, что «каждый человек обладает некоторой собственностью», включающей его собственную личность, и потому имеет право на все произведенное трудом его тела и работой его рук. Этим он выводит данный предмет из состояния общего владения, в которое его поместила природа. И это право следует признать, ибо иначе «человек умер бы с голоду, несмотря на то изобилие, которое дал ему Бог» (78.III, 277-278). Все-таки, вопрос: как стало возможным длительное существование рабовладельческих обществ, остался в стороне.

Вопрос о собственности оказывается ключевым для теории возникновения политических обществ. Главной и великой целью объединения людей в государство и передачи ими себя под власть правительства является гарантия неприкосновенности их собственности, жизни и свобод. Не имея объективных и компетентных судей для решения всех затруднений, связанных с исполнением закона природы, люди, руководствуясь благоразумием, несмотря на преимущества естественного состояния, покидают его и быстро вовлекаются в общество. Локк снова сочувственно ссылается на Р.Гукера, который усматривал в человеке естественную склонность к общественной жизни и стремление к порядку, в отношении которого было достигнуто явное или тайное соглашение.

Смысл этого «первоначального соглашения» состоит в обеспечении надлежащего выполнения обязательств и договоренностей. Тут имеются в виду не только частная жизнь, но и политический союз между правителями и подданными. Выполнение такой задачи возлагается на законодательную власть: первый и положительный закон всех государств – «учреждение законодательной власти». При одном непременном условии, добавляет Локк, «первым и основным естественным законом, которому должна подчиняться сама законодательная власть, является сохранение общества и (в той мере, в какой это будет совпадать с общественным благом) каждого члена общества» (78.III, 339).

Разумеется, это требования идеального общества, ведь Локку прекрасно известно, что рабовладельческие государства и при деспотическом, и при олигархическом правлении, и при демократии прекрасно обходились без этого условия или выполняли его частично. Да и современные Локку абсолютистские монархии не руководствовались первым и единственным законом, полагая условием сохранения общества сохранение абсолютистской власти любой ценой. Если все-таки такое происходит, как свидетельствует прецедент Англии, то по причине нарушения договора, что делает его недействительным. Власть становится нелегитимной, если она деспотична, управляет не посредством провозглашенных законов с помощью установленных законоположений и если она лишает человека какой-нибудь части его собственности без его согласия. (Тут имеется в виду введение произвольных налогов без согласия общества или его представителей в парламенте.) Локк напоминает, что правление абсолютного монарха ничем не лучше естественного состояния, когда один человек, повелевая множеством людей, волен быть судьей в своем собственном деле и может поступать в отношении своих подданных как ему заблагорассудится, причем никто не имеет ни малейшего права ставить под сомнение правоту и проверять тех, кто осуществляет его прихоть.

Как видим, Локк все-таки вынужден учесть субъективный фактор в стремлении к власти и в ее ничем не контролируемом и неограниченном использовании. Трагический опыт Карла I, а затем абсолютистские претензии Якова II показали Локку, какую реальную опасность для общества и свободы представляет самодержавие, тем более санкционированное религией.

Во второй книге «Трактата О правлении» Локк ищет политические средства предотвращения этих абсолютистских и деспотических поползновений. Он выдвигает идею, которая может рассматриваться как первый проект разделения властей. Главная из них – законодательная. Но так как законы, которые издаются один раз и в короткий срок, обладают постоянной и устойчивой силой и нуждаются в непрерывном исполнении или наблюдении за этим исполнением, то необходимо, чтобы все время существовала власть, которая следила бы за исполнением тех законов, которые созданы и остаются в силе (78.III, 347).

Наряду с этим должна существовать власть федеративная, которая решает вопросы права войны и мира, участия в коалициях и союзах равно как и право вести дела со всеми лицами и сообществами вне данного государства (78.III, 348) Позже Монтескье вместо федеративной власти, которая обычно совпадает с исполнительной, назовет судебную власть. Эти три ветви власти относительно независимы, но все-таки главенствующую роль Локк отдает законодательной власти. Ее приоритет заключается в выборности, тогда как исполнительная власть не избирается, а назначается. Вместе с тем правом созывать и роспускать законодательный орган обладает исполнительная власть, которая обладает доверенным полномочием, данным ей в интересах безопасности народа. В правильно организованных правительствах законодательная и исполнительная власти находятся в различных руках – вот «золотое правило» политического устройства, выведенное основоположником политической философии либерализма Джоном Локком, также противоположное стороннику сильной государственной власти Гоббсу, который считал желательным для укрепления этой силы сосредоточения всей полноты власти в одном лице (см.: 235).

Прекрасно осведомленный о соблазнах власти и других «слабостях» человеческой натуры Локк согласно своей философской парадигме надеется на значительное укрепление доброй воли в человеке посредством правильного воспитания и образования. В этом плане он был одним из инициаторов и авторитетов Просвещения. В противовес предложениям Гоббса запретить инакомыслие Локк прославился письмами о веротерпимости, оказавшими значительное влияние на законодательное решение проблемы свободы совести. Для должного воспитания человека и гражданина Локк рекомендует для постоянного чтения первые шесть книг Евклида, моральные предписания Библии, книгу Цицерона «Об обязанностях», а также в дополнение к ней творение Пуфендорфа (по-видимому, Локк имеет в виду сочинение «Об обязанностях человека и гражданина» 1688), а по вопросам гражданского права труд Гроция.

Философия Локка, так же как и его публицистика, проникнута особым чувством свободомыслия, духом обретенной и осознанной как величайшей человеческой ценности свободы. Его политические и другие идеи надолго войдут в официальную программу партии вигов, а сама партия на длительный период с некоторыми краткосрочными паузами станет правящей партией Великобритании, но несмотря на значительные социальные достижения продемонстрирует, что долгое нахождение у власти отрицательно влияет на любую политическую организацию и ее функционеров и что политическая теория, став прикладной дисциплиной, неизбежно в какое-то время становится помехой политическому развитию, если не подвергнется умелому совершенствованию с учетом новых условий, т.е. также зависит от субъективного фактора.

Вместе с тем в теории морали Локк занимает лояльную к установленной церкви позицию. Теологический волюнтаризм «разумного христианства» отличается от гоббсовского эгоизма сакральной направленностью, и это отдалило Локка от его юного воспитанника А.Шефтсбери.

§4. Шефтсбери и Мандевиль. Virtuosi и коммерческое общество

В 1696 г. парламентом принят закон, отменяющий всякую предварительную цензуру. Англия немедленно была затоплена разливанным морем моралистической литературы: памфлетами, листовками, самодельными трактатами, умножилось число периодических изданий газет, журналов.

Профессионально наблюдательный и приметливый Даниэль Дефо в своем «Турне вокруг всего острова Великобритания», совершенного в годы правления королевы Анны, засвидетельствовал рост благополучия, деловой активности и в городе, и в деревне. Вкупе с политической стабильностью это навевало оптимизм. Ставшие популярными Аддисон и Стил в своих журналах «Зритель» (1709—1711) и «Болтун» (1711—1714) приобщают к культуре и хорошим манерам новых городских и старых сельских джентльменов.

Симфония Просвещения начинается. Партитура ее принадлежала в основном Локку. Ритм ее увертюры задали стихи Александра Поупа, ее мажорная тональность исходила из вышедшего в 1711 г. в Лондоне сочинения бывшего воспитанника Локка графа А.Шефтсбери «Характеры людей, нравов, мнений, времен и т.д.» (129; 264). Имя автора мало что говорило читателю, поскольку первое сочинение молодого философа «Исследование о добродетели...» было опубликовано в 1699 г. анонимно и, кажется, без ведома графа. Однако «Характеры...» очень скоро стали популярными на британских островах, а затем и в Европе – книга воссоздала форму диалога и отличалась особым стилем философского дискурса.

В увертюре прозвучали и диссонансы. «Низкий и испорченный век» обличал в ярких памфлетах Джонатан Свифт. Прекраснодушного Шефтсбери сразу же начал критиковать и высмеивать Бернард Мандевиль, прослывший парадоксалистом и циником.

Как это нередко бывает, истина оказалась дороже дружбы с учителем. В одном из писем Шефтсбери сетует, что Локк пошел по пути Гоббса и сделал идеи добродетели и самого Бога искусственными (неестественными), т.е. приобретенными (см.: 186). Это не означало, что Шефтсбери привержен теории врожденных идей. Врожденны чувства, внешние и внутренние.

Шефтсбери выступает против всех основных типов этических доктрин его времени. Он не приемлет «эгоистического человека» Гоббса, стремящегося к приятному (духовные удовольствия) и к полезному (чувственные удовольствия). Не по пути Шефтсбери и с рационалистами из Кембриджа, хотя он разделяет их симпатии к Платону и неоплатоникам. Моральные дистинкции даются не разумом, усматривающим прекрасную добродетель действий в соответствии с неизменной истинной природой вещей, а моральным чувством. Этика Локка была неприемлема Шефтсбери не только искусственным выведением понятий Бога и Добра из опыта, но и теологическим волюнтаризмом, выводящего стандарт добродетели из Божьего волеизъявления в виде заповедей и стимулирующим их выполнение обещанием вечного блаженства.

Что же такое человек? Преобладает ли в нем волчья природа или в нем сильней голубиное начало? На этот давний вопрос, утверждает Шефтсбери, нельзя ответить, рассматривая человеческую природу изолированно от универсума. «Элемент, часть не мыслима вне Целого. Для чего, с какой целью создано множество вещей и существ, какой цели они служат» («Inquiry concerning Virtue or Merit. См.: 155.I, 169). Здесь реанимируется пренебрегаемая эмпириками целевая причина Аристотеля, но только для того, чтобы показать недостаточность чисто эмпирического подхода. Предстоит выяснение места в Целом будто бы неупорядоченных элементов и их предназначение с точки зрения Системы.

Мир – системен. Существует система растений и животных. Вместе с другими вещами они образуют глобальную систему. Но и сама Земля является частью некоей системы, то ли солнечной, то ли галактической, или же, наконец, просто планетарной системы.

Итак, существует Система всех вещей – универсальная Природа. Добро и зло можно рассматривать только в масштабе общей системы природы. Шефтсбери не смущает, что ему недоступен обзор всей вселенной. Из того, что он видит, он заключает, что то, что он не видит так же прекрасно, как и то, что он видит. Поэтому он смело заявляет, что ненормальность, нерегулярность, негармоничность, неправильность и вредоносность любых существ и их действий могут быть поняты и правильно оценены только в отношении к Целому. Такой подход правомочен и в познании человеческой природы. Предстоит при помощи «системного» подхода выяснить, какие у человека действительно добрые склонности, а какие злые (порочные) или неестественные. Ответ в принципе предсказуем: те, которые гармонируют с Целым, – добрые; не гармонирующие – злые (порочные).

Человек выделяется из других существ тем, что способен образовывать общие понятия вещей и не только внешних, но и понятия собственных действий, а также воздействий или аффектаций жалости, доброты, благодарности или их противоположностей. Все они становятся объектами рефлексии духа. Так посредством рефлексии над этими чувствами возникает новый род склонностей в отношении склонностей, которые уже проявились и стали объектами приязни и неприязни.

Описание механики этого процесса очень важно. Ведь все вроде бы идет по локковской схеме, но должно тем не менее прийти к другому результату.

Шефтсбери замечает, что в моральных или ментальных предметах все происходит как в обыкновенных вещах. Очертания, движения, цвета и пропорции этих последних, будучи представлены нашим глазам, необходимо вызывают чувство прекрасного или безобразного согласно с различными мерами, устройством и расположением отдельных частей. Так и в поведении и действиях, когда они представлены нашему познанию (то есть не непосредственному восприятию, а рефлексии М.А.), они должны казаться различными, в зависимости от правильности или неправильности предметов. Здесь утверждается объективное происхождение наших оценок «обыкновенных вещей» и «моральных предметов».

Далее речь идет о духе, который является зрителем и слушателем других духов и не может обходиться при этом без глаз и ушей, так же как и при распознании пропорций, различении звуков и при внимательном рассмотрении (сканировании) сантиментов или мыслей нашим духом. И дух не может избежать собственной цензуры. Он чувствует мягкость и твердость, согласованность и несогласованность в объектах, и находит бесчестие и честность, гармонию и диссонанс также реальными и истинными в них, как и в любых музыкальных фигурах или во внешних формах или репрезентации внешних чувственных вещей. И нельзя сдержать наше восхищение и экстаз, или отвращение и презрение, воспринимая отношение одного к другому. Отсюда вывод – отрицание общего и естественного чувства возвышенного и прекрасного в вещах есть необъяснимое упорство или притворство. Важно заметить, что у Шефтсбери добродетельные качества являются модусами возвышенного и прекрасного.

И тут у Шефтсбери происходит раздвоение духа, совсем как у Локка. В анализ анатомии духа вводится сердце. Оно дает оценку содержимому духа, принимая участие в его деятельности. Сердце видит различие между красотой и миловидностью, между одним сердцем и другим, одним складом склонности, одним поведением, одним сантиментом и другими и соответственно одобрит то, что честно, и не одобрит то, что бесчестно и порочно. Сердце должно прямо и громко провозгласить и приветствовать справедливое и праведное и осудить противоположное. Если же оно развращено, то оно будет восхвалять зло и хулить достойное и доброе.

Итак, у нас есть орган, который может различать доброе и злое и реагировать на них, одобряя или не одобряя объекты рефлексии. Хотя сердце впоследствии исчезает из анатомического атласа души как орган морального чувства, тем не менее все необходимое для описания природного формального принципа положительной и отрицательной оценки морального добра и зла найдено. Без этой рефлексивной способности существо, одаренное многими добрыми качествами и склонностями, такими как любовь к своему роду, мужество, благодарность и жалость, оказывается непричастным к добродетели и чувству правды и неправды, справедливости и несправедливости – к моральному чувству.

Последнее руководствуется не критериями «истинно-ложно», но лишь личным предпочтением. Можно обладать знанием вещей, но не различать в них добродетель и порок. Из внешних физических качеств объектов этим внутренним чувством (рефлексией) извлекается их эстетический и моральный смысл (оценка), который выражает отношение элемента к Целому.

Но если добродетель ориентирована на благополучие Целого, на гармонию с ним, то является ли она самодостаточной в том случае, если субъект в своем служении обществу не получает никакой личной выгоды. Шефтсбери поддерживает традицию стоиков, полагавших, что морального удовлетворения вполне достаточно, не взирая на отсутствие религиозной санкции. Но Шефтсбери не может закрывать глаза на распространенность в разумных существах частнособственнических инстинктов или склонностей.

Тут возникает педагогическая и воспитательная задача гармонизации склонностей человека для приведения человеческой природы в соответствие с совершенством космоса. У воспитанных и добродетельных джентльменов – virtuosi возвышенные эстетические вкусы и безупречная мораль подчиняют сугубо эгоистические импульсы и приобщают индивида к благородному служению обществу, и в этом виртуози готовы пренебречь собственными удобствами и даже безопасностью, в чем впоследствии усомнился «подпольный парадоксалист» Б.Мандевиль (см. ниже).

Но не всем дано такое счастье и нередко (нельзя не признать) своекорыстие занимает господствующее положение в душе человека и тогда моральные поступки и честность представятся ему злом, а добро – извращением, – в этом несчастном существе (быть дурным или порочным то же, что быть скверным и несчастным) (155.I, 186) природа перевернута с ног на голову. Но этого не должно быть, ибо является злостным нарушением замысла Творца, и Шефтсбери начинает дрейф от сущего к должному. Он выясняет условия счастья или удовлетворенности разумного существа. Это наличие естественных склонностей, таких как любовь, самоуважение, добрая воля и симпатия к себе подобным (см.: 155.I, 181). Доставляемые ими наслаждения духа вообще неизмеримо выше чувственных радостей, ибо являются подлинно естественными склонностями – основа прочного и несомненного счастья.

Счастье и благо добродетели достигается противоположными эффектами других добродетелей, гармонирующими с природой. Шефтсбери предлагает подсчитать все эти данные и получить путем сложения и вычитания общую сумму или общую величину счастья, что позволит увидеть прибавилось оно или уменьшилось. Ясно, что если бы не было никаких вычетов в нашей моральной арифметике (одно из первых упоминаний нравственной калькуляции!) общий итог был бы неизмеримо большим.

Поскольку калькулируются «результаты» работы чувств, то Шефтсбери озабочен тем, чтобы как-то «снять» или минимизировать их субъективный характер. Он объявляет калькуляцию вполне достоверной. В ней нельзя усомниться, как и в том, что происходит у нас внутри, воспроизводится декартовский довод. Наши склонности вполне объективны, как и внешние объекты, независимо от того, представляются они нам реальными или иллюзорными, спим мы или бодрствуем. В этом жизненном сне наши доказательства имеют ту же силу: наше равновесие и устройство остаются доброкачественными и наши обязанности перед добродетелью во всех отношениях остаются неизменными (см.: 155.I, 187). Неизменны предпочтительность духовных удовольствий перед вульгарно чувственными. Неизменен идеал целостной гармонии духа и тех страстей, которые образуют характер или душу, от которых непосредственно зависит счастье или несчастье индивида. Эта платоническая идея совершенной человеческой природы в сочетании с идеей мудрого и доброжелательного Творца будет развиваться последователем Шефтсбери Ф.Хатчесоном.

Первая работа Шефтсбери, если не считать введения к проповедям Уичкота, главы кембриджских платоников, эскизно намечает основные параметры оптимистического понимания Космоса как великолепной рамы человеческого мира – микрокосма и их гармонии.

В весьма сложном по содержанию диалоге моралист Шефтсбери сопоставляет различные подходы к основным этическим и эстетическим проблемам и категориям.

Вопросом вопросов является смысл стремления к добродетели. Ради чего должно стремиться к добродетели, ради нее самой или из-за обещанной награды? Один из участников беседы замечает, что если грядущая жизнь воздвигается на развалинах добродетели, то религия, в частности христианская, опрокидывается, а ее величайший принцип любви отбрасывается на произвол судьбы, ведь награды и наказания становятся основными побуждениями, принуждающими людей исполнять свой долг.

Между тем добродетель самодостаточна и гармонирует с упорядоченным единством Вселенной. Но всегда ли человек в своей индивидуальной природе гармонирует с целым? Сущее оппонирует должному. Жизненные обстоятельства зачастую вызывают дисгармонию, от чего проистекают все беды индивида и все зло. Подчинение интересов Целого интересам малых частиц ведет к разрушению благоустроенного строения мира (129, 145).

Так как направление поиска Шефтсбери – должное, противопоставленное актуальным и достаточно распространенным дисгармониям человеческих способностей, он постоянно призывает сохранять идеальный оптимум строения человеческого духа. Это достигается неустанным стремлением к равновесию страстей, что не менее важно, чем равновесие сил в политике, коммерции, собственности, к чему призывал автор «Океании» Гаррингтон, задача, которая Шефтсбери казалась не такой уж невыполнимой, поскольку он уже не воспринимал коловращения жизни так драматично, как участники и очевидцы революционных событий.

Итак, микрокосмическая задача гармонизации ума, чувств, души и страстей – путь к добродетели. Но ее можно решить только в обществе. Шефтсбери не может принять гипотезу о войне всех против всех в естественном состоянии. Если человек мог обходиться без общества и в общество его загнали силой, против его воли, то естественное состояние будет мало чем отличаться от общественного. Неуживчивость человека действительно превращает естественное состояние в войну всех против всех. Но нужно ли противопоставлять эти два состояния друг другу? Не удовлетвориться ли формулой Аристотеля: человек – животное общественное?

Что же называть естественным состоянием? Это, считает Шефтсбери, ни в коей мере не первобытное состояние, так как оно не могло бы долго продолжаться, человеческий род не выдержал бы такой жизни. Но это состояние нельзя назвать и общественным. Люди были дикие, но жили не отдельно друг от друга – вот каково было их естественное состояние. Не будь товарищества и общежительности эти особи не смогли бы выжить. Биологическая несостоятельность человека, слабость и хрупкость человеческого тела (опыт Шефтсбери по этой части был весьма специфичным, возможно, он судил о физических качествах человека интроспективно), долгое и беспомощное состояние младенцев требует продолжительного ухода и обеспечения. Все это противопоставляется унизительной для человека гипотезе Гоббса. Шефтсбери протестует против абстрактного подхода к человеку, представлений человеческого общества в виде чудовищных драконов и левиафанов и всяких пожирателей и поглотителей. Слова «человек человеку – волк» унизительны для человека и для волка, ибо волк относится к волку по-доброму и с любовью. Шефтсбери демонстрирует свое превосходство в знании зоологии, но, увы, проигрывает Гоббсу в знании общественной жизни. Его подход абстрактен и ориентирован на должное, ценностную идеализацию.

Абстракция Шефтсбери избавлена от грубых эмпирических подробностей. Он исходит из идеально гармоничного целого – Макрокосма. Смысл Целого кроется в нем самом, а не в его элементах. В принципе и микрокосм – человеческая природа — прозрачен и исчерпаем познанием до дна. Нет ничего в человеке, что нельзя было бы познать, установить и описать.

Для номиналиста Гоббса целое вторично и составлено из частей. Образование Целого — умственная операция и сводится к сложению единиц, поэтому Целое есть простая сумма единиц. Целым «может называться только то, что постигнуто нами, как состоящее из частей и поддающееся разделению на части» (46.I, 142-143). Напротив, Шефтсбери в духе кембриджских платоников полагает, что план и замысел Целого предшествует осуществлению его в частностях.

Гоббс, начиная с единичного человека и устанавливая в нем приоритет частного интереса, констатирует и преобладание приватных мотивов в обществе в целом. Общественные интересы сталкиваются с частными интересами, но в большинстве случаев люди отдают предпочтение своим интересам, ибо страсти людей бывают обычно сильнее их разума. Общие интересы выигрывают там, где они органично переплетены с частными. Такова диспозиция частного и общественного по Гоббсу.

Что может ей противопоставить Шефтсбери? В действительности – ничего – факты за Гоббса. Но потенциально кое-что можно сделать. Для этого нужно оспорить природное соотношение разума и страстей. Шефтсбери использует этот шанс, вкладывая в уста одного из участников диалога «Моралисты» оду воздержанности, помогающую общественному интересу одолеть частную корысть. Наконец, страсти можно окультурить и сделать невозможными их брутальные и турбулентные эксцессы.

К выполнению этой задачи и приступает Шефтсбери, начиная «сборку» нового оптимального механизма духовного устройства человека. Этот механизм должен быть настроен в унисон с гармонией Макрокосма, в коем царит в небесах и на земле порядок и совершенство.

Конструирование идеальной природы человека по-новому ставит вопрос о фактической деформации его конституции. Досконально ли мы знаем реального человека? Не принимаем ли мы сиюминутное за постоянное, ведь нельзя признать нормальным нынешнее предпочтение порока добродетели, ибо это переворачивает весь мировой порядок и упраздняет высшую мудрость.

Пристальное исследование человеческих способностей позволяет Шефтсбери открыть внутренние чувства, которыми дотоле пренебрегали. Главные среди них чувство прекрасного и моральное чувство. Они немедленно реагируют на изящество и гармонию и отличают превосходное и приятное по форме, уравновешенное и восхитительное от бесформенного и безобразного, жалкого, ненавистного и презренного. Это распознавание идет от природы и только от нее (см.: 129, 219).

Что касается действий , поступков и поведения – что в них низко, а что достойно, что красиво, а что безобразно, – все это оценивается положительно или отрицательно, как приличествующее и подобающее, и наоборот.

Как же быть с общеизвестным обвинением – все изящное и угловатое, все приличное и неприличное, приятное и неприятное, всякий порок и добродетель, честь и стыд, – все это основано только на мнении и ни на чем больше. Словом: о вкусах не спорят... Ответ таков: Бесконечно разнообразие мнений о красоте и добродетели, но за этим стоит красота как таковая, справедливость как таковая, добродетель как таковая. После такого «силового» утверждения платоновских идей, как объективных факторов, Шефтсбери взывает к психологической очевидности – все люди понимают, что есть нечто почетное и есть бесчестие, есть гнусное и есть превосходное. Не важно, к чему они относят все это, не важно, насколько они при этом ошибаются, потому что это не мешает мне чувствовать себя удовлетворенным – тем, что есть на свете такая вещь и что все признают ее, что она существует, будучи вложена в нас природой, что уразумение ее естественно и что никакое искусство и ничто, идущее вразрез с природой, не разрушит ее и не вырвет с корнем (129, 223).

Ум должен контролировать чувства, прельщение богатством, славой, чувственными утехами приводит к рабской, низменной жизни. Только воздержание, умеренность возвращает нам свободу. Наша свобода от страстей и низменных интересов соединяет нас с благим строем Всебытия, мы гармонично сливаемся с природой и живем в согласии с Богом и людьми.

Итак, мы стоим перед выбором добродетели или порока. Нужно хорошо взвесить и обсудить, где можно иметь наибольший выигрыш, а где совершить наиболее выгодный обмен, потому что всякая вещь в мире движется вперед благодаря обмену (129,234). Еще одна странность платонического космоса Шефтсбери. Гармония в нем достигается средствами и методами коммерческого общества. Так что не зазорно и поторговаться о наилучших условиях сделки. Шефтсбери предлагает посчитать, что чего стоит. Статьи духовной экономики начинаются с ума. Сколько стоит ум? Насколько можно расщедриться, платя за него? И какова его справедливая цена? Какую-то цену я должен уплатить за независимость, какую-то за характер – иначе нельзя. Есть какая-то ценность в том, что мы называем достоинством, мужественностью и т.п. Благонравные наклонности, великодушные мысли, распорядительный рассудок – все это превосходные владения, с которыми нельзя легкомысленно расставаться. Нужно хорошенько поразмыслить, что мы получаем взамен.

Итак, контролирующую роль должен осуществлять хорошо натренированный разум, но он должен иметь в своем распоряжении меру и правило. Кто их даст? Платоновские идеи? Благожелательный Творец? Может быть, то и другое. Иногда Шефтсбери говорит, что это правящее начало вселенной. Трудно сказать что-то более определенное. Произведения Шефтсбери многозначны, но то идейное богатство, которое он опрокидывает на читателя, зачастую напоминает лабиринт, в котором множество входов и выходов в отличие от создания Дедала.

Поэтический памятник, воздвигнутый Александром Поупом Шефтсбери в поэме «Опыт о человеке» (1733—34) (101), вполне адекватен философу, прожившему жизнь в виртуальном мире литературы.

Расходясь с Локком в метафизических вопросах, Шефтсбери усвоил от своего воспитателя политическую философию, которая впоследствии станет называться либерализмом. Вот политическая характеристика тех, «кто научился восхищаться могуществом тирании как силой божественной и священной»... «Общественное Благо, если судить по их пониманию вещей, отнюдь не мера или правило, которым руководствуется правящее начало вселенной и правящее начало государства. У них едва ли есть представление о благом и справедливом – иное по сравнению с тем представлением, которое предписано произволом и властью (меткий удар по бесхребетному сервилизму всех времен и народов! — М.А.). Всемогущество, думают они, не было бы всемогуществом, если бы по своему благоусмотрению не могло обходиться без законов справедливости и не могло менять по своему благорассуждению меру моральной добропорядочности...» (129, 303-304). «Что касается нас, британцев, — продолжает Шефтсбери, — то, хвала небу, у нас есть лучшее понятие о государственном правлении – понятие, переданное нам нашими предками. У нас есть понятие общественности и конституции и понятие об устройстве законодательной и исполнительной власти. Мы в этих вещах знаем вес и меру и можем справедливо рассуждать о равновесии власти и собственности» (129, 304). Тут ясно проявлены усвоенные уроки Гаррингтона и Локка. Причем усвоенные настолько глубоко, что они представляются автору «Характеров...» (129, 264), откуда взяты эти пассажи, аксиомами, сравнимыми по очевидности с аксиомами математики.

Данная оценка исторического опыта Англии порождает тяжелую проблему случайного или необходимого появления этого прецедента. Что обеспечило Англии такое политическое счастье или удачу? Тот же вопрос встанет позже и перед Юмом, когда он начнет писать Историю Англии. Подход Шефтсбери, подход платоника, однако, в корне противоположен. Ведь виртуозный лорд вместе с кембриджскими рационалистами считал, что вера, справедливость, добропорядочность должны были существовать в естественном состоянии – или же их не могло быть вообще. «Гражданский союз или содружество никогда не могли бы поступать правильно или неправильно, не будь уже заранее (понятий. — М.А.) правильного или неправильного» (129, 305). Обязательность существует ДО обязательства, но здесь обоснована только возможность следования извечно правильному и обязательному и нет ответа, почему в Англии актуализировалась эта возможность, а в других странах нет. Если не считать ответом два слова – «хвала небу».

Еще при жизни Шефтсбери в 1705 г. в Лондоне появляется стихотворный памфлет «Возроптавший улей, или мошенники, ставшие честными», получивший известность как «Басня о пчелах». Его автором был врач Бернард Мандевиль, голландец, практиковавший в Лондоне, в новом издании 1714 г., помимо пространных комментариев, приложен Трактат «Исследование о происхождении моральной добродетели». Наконец, в издании 1723 г. добавлен «Опыт о благотворительности и благотворительных школах» и «Исследование о природе общества» (см.: 112, 204).

Скандальная популярность памфлета росла. Автор – отъявленный гоббист, т.е. отъявленный циник. Само название «Возроптавший улей или мошенники, ставшие честными», шокировало добропорядочных людей. Парадоксальна и мораль басни: оставьте жалобы на воровство и мошенничество, только глупцы стремятся сделать великий улей честным. Не иметь больших пороков – пустая утопия. Обман, роскошь и тщеславие должны существовать, ибо мы получаем от них выгоды. Здесь впервые применен, как принято сейчас выражаться, макроэкономический подход. Положительный социальный результат оправдывает прегрешения против морали на уровне отдельных индивидов.

В комментариях, в «Исследовании о происхождении моральной добродетели», так же как и в завершающих книгу «Исследовании о природе общества», Мандевиль сознательно противопоставляет свой реалистический анализ человеческой природы многочисленным авторам, которые учат людей, какими они должны быть, и которым в голову не приходит сказать людям, какими они являются в действительности. Среди них в «Исследовании о природе общества» впрямую назван Шефтсбери и ему ставится в вину мнение « будто люди могут быть от природы добродетельными без каких-либо усилий со своей стороны или насилия над собой» (83, 290). Этот благородный писатель, продолжает Мандевиль, воображает, что так как человек создан для общества, то он должен родиться с чувством любви к тому целому, частью которого он является, и от рождения обладать предрасположенностью к тому, чтобы стремиться к его благосостоянию... (там же). Я признаю, что его понятия великодушны и утонченны; они представляют собой величайшую похвалу человеческому роду... Как жаль, что они не соответствуют действительности (83, 291).

Мало того. Профессионально бесцеремонный врач указывает на личные мотивы и обстоятельства, приведшие Шефтсбери к идеализации человеческой природы. Его диагноз точен и нелицеприятен. «Вполне возможно, что лицо, получившее образование под руководством какого-либо великого философа, который был тихим и добродушным, а также способным наставником, может в таких счастливых обстоятельствах составлять хорошее мнение о своем внутреннем состоянии, чем оно того действительно заслуживает, и считает себя добродетельным, потому что его аффекты бездействуют и никак себя не проявляют. Он может составить прекрасные понятия об общественных добродетелях и о презрении к смерти, очень хорошо писать о них в своем кабинете и красноречиво говорить о них в обществе, но вы никогда не увидите его сражающимся за свою страну или работающим для того, чтобы восполнить какие-либо потери, понесенные страной» (83, 297).

Безмятежное житье «оранжерейных мудрецов» возмущало пролетариев умственного труда, не доверявших спекулятивным плодам утонченного досуга «виртуози». Между тем основная масса людей чтобы жить – действует. Голод, жажда и нагота вот первые тираны, которые заставляют нас работать. За ними следуют наши великие патроны, покровительствующие развитию всех искусств и наук, ремесел, профессий и занятий, – гордость, лень, чувственность и непостоянство, в то время как великие надсмотрщики – нужда, скупость, зависть, честолюбие, каждый в той сфере, которая ему принадлежит, принуждают членов общества трудиться и заставляют всех их с охотой подчиняться тяжести и нудности их положения; короли и принцы не являются исключением (83, 327). Таков ответ живущего своим трудом плебея – прекраснодушному патрицию.

Мандевиль не склонен преувеличивать общественное начало в человеческой природе, но и не считает человека асоциальным, драчливым существом, которое насильственно загнали в стойло государственности. Напротив, человек – существо боязливое, не хищное, любит мир и спокойствие и вообще бы не дрался, если бы его никто не трогал. Этой склонности избегать борьбы и отвращению к беспокойству мы обязаны всем разнообразным способам и формам правления, первой из которых, считает Мандевиль, была монархия.

Человек начинает жить в обществе либо покоренный превосходящей силой, либо выведенный из дикого состояния убеждением. Общество зиждется на принуждении в различных формах. Тут и экономическое и внеэкономическое принуждение. Оно тем более необходимо, поскольку у человека общественного та же личная мотивация, что и у дикаря. Грешный человек, пока он не пользуется своими органами чувств, не может поступать, имея в виду какую-либо иную цель, кроме своего личного удовольствия. «Между волей и удовольствием нет разницы, и каждое движение, совершенное вопреки им, должно быть неестественным и конвульсивным. Но обстоятельства совместной, социальной жизни заставляют нас поступать неестественно. Однако наши мысли свободны и ничем не управляются и потому мы не можем быть общительными существами без лицемерия» (83, 311). Без этого никакое цивилизованное общение было бы невозможно, добавляет Мандевиль.

Описание деловой и трудовой активности, побуждаемой частным интересом, рост занятости, стимулируемый тщеславием, прихотями, модой, данное Мандевилем, – классическая картина коммерческого общества и первый набросок портрета «экономического человека». Его вывод и оценки макросоциального значения добродетели и порока породили легионы критиков и поклонников и, казалось, дали окончательный перевес реалистическим писателям, социологам и моралистам в их споре со служителями Идеала и Должного.

Итогом развития философской антропологии в Англии XVII века стало образование нескольких версий человеческой природы. В них получили выражения различное понимание и оценки грандиозных событий революции и гражданской войны и роли в них человеческого фактора. Философские позиции, с которых производился анализ, определились еще до социального катаклизма – эмпиризм и рационализм (Бэкон и Герберт). Несмотря на начавшийся процесс секуляризации, еще силен был импульс религиозно-идеологического момента, во многом определявшего исходную позицию мыслителя и влиявшего на результаты исследования. Вместе с тем успехи естествознания делали все более влиятельными его методы в антропологии. Их полному господству противостояли деистический и теистический креационизм с их доктринами метафизической свободы и свободы воли, направленных против механического детерминизма.

Сердцевиной философской антропологии стала этика, а также ее метафизические основания, где ключевой проблемой была идея естественного права. Именно отношение к ней и ее интерпретации разделяло этические теории «эгоизма» (Гоббс), рационализма (Кедворт, Кумберленд), теологического волюнтаризма (Локк) и теории морального чувства (Шефтсбери).

В начале XVIII cтолетия ближайшая соседка Англии Шотландия оказалась перед выбором: вступить на путь социально-экономических и политических реформ или законсервировать архаичные порядки. Выбрав реформы и покончив с изоляционизмом, Шотландия получила возможность не только экономического, но и культурного развития. Возникшая в университетах Шотландии «светская» философия также оказалась перед выбором философских и методологических парадигм, которые ей предстояло развивать в свете опыта глубоких социальных преобразований, начавшихся в стране.

ГЛАВА ВТОРАЯ. ФРЕНСИС ХАТЧЕСОН – ПЕРВЫЙ ПРОСВЕТИТЕЛЬ И ФИЛОСОФ ШОТЛАНДИИ