Содержание
Введение. 3
1. Антропоцентризм -
основной принцип философии Возрождения. 4
2. Философские идеи Н.
Кузанского, Д.ж. Бруно, М. Монтеня. 5
3. Правовые идеи философии
Возрождения. 12
Заключение. 18
Список литературы.. 19
Введение
Важным
этапом развития философской мысли является философия эпохи Возрождения. В ней
затронут широкий круг вопросов, касающихся разных сторон природного и
общественного бытия. Она оказала большое влияние на дальнейшее развитие
культуры и философии.
Эпоха
Возрождения (Ренессанса), охватывающая период с XIV по начало XVII вв.,
приходится на последние столетия средневекового феодализма. Эпоха Возрождения -
это переворот в первую очередь в системе ценностей, в оценке всего сущего и
отношении к нему.
Возникает
убеждение в том, что человек - высшая ценность.
Такой
взгляд на человека обусловил важнейшую черту культуры Ренессанса - развитие
индивидуализма в сфере мировоззрения и всестороннее проявление индивидуальности
в общественной жизни.
Одной
из характерных черт духовной атмосферы этого времени стало заметное оживление
светских настроений. Козимо Медичи - некоронованный правитель Флоренции -
говорил, что упадет тот, кто на небе ищет опоры для лестницы своей жизни, и что
он лично всегда укреплял ее на земле.
Особое
место в духовной культуре этого времени занимает
философия,
и ей присущи все те черты, о которых было сказано
выше.
Важнейшая особенность философии Возрождения - антисхоластическая направленность
взглядов и сочинений мыслителей этого времени. Другая ее характерная черта -
создание новой пантеистической картины мира, отождествляющей Бога и природу.
Наконец,
если философия Средневековья теоцентрична, то характерная особенность
философской мысли Возрождения - антропоцентризм. Человек - не только важнейший
объект философского рассмотрения, но и центральное звено всей цепи космического
бытия.
Цель
работы - раскрыть сущность вопроса, связанного с человеком в философии эпохи
Возрождения.
1.
Антропоцентризм - основной принцип философии Возрождения
В эпоху Возрождения было выработано новое философское
мировоззрение прежде всего благодаря творчеству целой плеяды выдающихся философов,
таких как Николай Кузанский, Марсилио Фичино, Леонардо да Винчи, Микеланджело,
Джордано Бруно и др.
Основные установки философии Возрождения: Итогом античной
философии был безличный неоплатонизм с его квартой: Единое-Благо, Мировой Ум,
Мировая Душа, Космос; в нем еще нет четкого деления на субъект и природу. В
средневековой ф. эта концепция
подверглась существенной трансформации: на место Единого-Блага был поставлен
Бог, в соответствии в этим стали понимать содержание Мирового Ума (читай:
Христа), Мировой Души (читай: Святого Дуxa), Космоса (вообще всего природного).
В эпоху Возрождения в центр мироздания будет поставлен
человек (антропос). Философская база возрожденческого мировоззрения: Формально
по-прежнему в центр мироздания ставили Бога, но преимущественное внимание
уделяли уже не ему, а человеку. Таким образом, философской основой возрожденческой
философии был антропоцентрический неоплатонизм.
Теперь мыслителей интересует уже не столько системность
философских построений, сколько человек, его природа, его самостоятельность,
его творчество и красота, его самоутверждение, наконец. Вместе с тем философы
Возрождения стремились максимально использовать преимущества как античного, так
и средневекового неоплатонизма. От первого перенимается эстетическое внимание
ко всему телесному, природному, восхищение человеческим телом особенно.
Антропоцентризм, не мог не способствовать развитию гуманизма,
воззрения, признававшего ценность человека как личности, его права на свободу,
счастье и развитие.
Гуманизм имел длительную предысторию в античности и
средневековье, но как широкое общественное движение он складывается впервые
именно в эпоху Возрождения.
Принцип гуманизма знаменует собой переворот во всей культуре
и соответственно мировоззрении человечества. Одной из форм выражения этого переворота
было противостояние схоластике
Гуманисты возрождает идеалы античных эпикурейцев, но без их
спокойного и пассивного отношения к жизни. Эпоха Возрождения была этикой нарождавшейся
активной молодой буржуазии в первую очередь. Вопрос стоит о благородстве
человека, об истинном благородстве. Этот вопрос поставил еще Данте.
Благородство человека заключается не в чужой славе, даже если этой славой
является слава Бога. не в величии рода и не в скоплении богатства, а в доблести
духа. Все люди равно получают от природы, каждый не меньше, чем сыновья царей и
императоров, дело же состоит лишь в том, чтобы довести свою доблесть и
благородство до совершенства, будь то в науке, искусстве или производственной
деятельности.
Многие гуманисты отстаивают идеалы умеренного утилитаризма.
Под утилитаризмом понимается учение, согласно которому цель жизни и добродетель
отождествляются с пользой.
Люди должны, считают гуманисты, быть друг для друга
источником радости, а это невозможно без того, чтобы основу человеческих
отношений составляли любовь и дружба. Таким образом, гуманизм Возрождения
ориентируется на свободомыслие и соответственно справедливое устроение
общественно-государственной жизни.[1]
2.
Философские идеи Н. Кузанского, Д.ж. Бруно, М. Монтеня
Н. Кузанский.
Николай Кузанский был
одним из первопроходцев
современного мышления, которое
начало складываться на
водоразделе средневековья и Ренессанса.
Его философия природы
и космологические воззрения не
выходили за пределы религии. Как иерарх
церкви, он подчинялся
конкордату средневекового порядка, но его понимание мира и человека
было устремлено в будущее. Сын мозельского крестьянина, он получил
образование у "Братьев общей жизни" в Девентере, и здесь он, как и в
период своей учебы в Гейдельберге, заинтересовался мистическими учениями, в
частности учением Мастера
Экхарта; он также изучал
и оккамистскую "виа
модерна", усвоил математические и естественнонаучные знания.
Изучая право в
Падуе, он познакомился с идеями гуманизма. Только позже, около 1438 г., после защиты докторской диссертации
по теологии, его начала
беспокоить идея о "docta ignorantia" (ученое
незнание, знание о незнании),
которую впоследствии он развивает
в своем главном труде "De
docta ignorantia" (1440). Он написал также логико-философский трактат
"О предпосылках" ("De
coniecturis"), теологический трактат "О скрытом боге"
("De Deo abscondito") и ряд других. Кроме пантеистической мистики
Экхарта на его
творчество повлиял средневековый
пантеизм шартрских платоников, Давида
Динантского; он читал в оригинале Платона и
Прокла. В своих
трактатах отвергает средневековую рационалистическую систему
аристотелизма.
Философское решение Кузанским главной проблемы - отношения бога и мира - является теоцентрическим, но в то же время
содержит элементы и тенденции,
отличающиеся от средневекового католического
богословия. Он исходит из концепции "docta ignorantia", означающей, что познание вещей возможно при помощи чувств, разума и интеллекта, однако
знание о конечных вещах всегда выходит за свои пределы. Из
этого вытекает, что собственно основой
познания должна быть противоположность обыденного, конечного
постоянно преодолеваемому,
знанию, т. е.
чему-то абсолютному, определенному, безусловному, а
значит,
"незнанию", неведению об
этом безусловном
(божественном). Безусловное знание
мы можем постичь
лишь символически. Основой этой символики для Кузанского являются математические
символы. Разум подчинен закону противоположностей, для которого справедливы "да или нет", круг или
многоугольник. В противоположность этому
"docta ignorantia"
близится к бесконечному, в
котором противоположности взаимно сливаются.
Центральное понятие
философии Николая Кузанского - понятие
единого. В своем определении этого понятия Николай Кузанский существенно
отходит от Платона и неоплатоников. В самом деле, в рамках традиции Платона и
неоплатоников единое характеризуется через противоположность иному, не единому.
Эта характеристика восходит к пифагорейцам, противопоставлявшим единое многому,
предел беспредельному, а также к элеатам, у которых противопоставление единого
множеству носило онтологический характер.
Н Кузанский в своем творчестве синтезирует идеи неоплатонизма
и пифагореизма, интерпретируя их в духе витающих в воздухе идей Возрождения.
Как диалектик, он разрабатывает важнейший методологический принцип: совпадение
противоположностей в едином предмете. Это приводит его к антитеологической
трактовке Бога не как единого творца, который творит все, а к монизму иного
рода, когда единое становится всем. Отсюда вытекает оригинальный вывод о том,
что единое не имеет противоположностей, а значит, тождественно беспредельному и
бесконечному. Соответственно этому понятие бесконечного становится мерой всего
сущего. Мир у Кузанского не бесконечен, так как в центре его находится Бог,
который одновременно его и ограничивает. Но этот мир нельзя мыслить конечно,
так как он не имеет пределов, не замкнут. Оригинально, обгоняя последующие
учения Нового времени, трактует Кузанский и проблему пространства и времени.
Человек рассматривается Кузанским как особый микрокосмос, как своеобразное
подобие природы и Бога. Человек воспроизводит в себе окружающий его мир,
подобен ему. Человеческий ум состоит из системы способностей, главными из
которых являются чувство, рассудок и разум. Чувство и ощущение обеспечивают
волевую установку - инициативность. Рассудок взаимодействует с ощущениями, но
это характерно и для животных. Главная же его функция - быть посредником между
ощущением и разумом. Именно разум (интеллект) - главное отличие человека от
животных.[2]
Д.ж. Бруно
В концепциях Николая
Коперника и Тихо Браге, при всем различии их систем, было все же нечто общее, а
именно, идея конечной сферической вселенной. Границей Вселенной и Коперник, и
Тихо Браге считали сферу неподвижных звезд. При этом в системе Коперника звезды
сделались в буквальном смысле “неподвижными”, а не только неподвижными друг
относительно друга, каковой смысл вкладывали еще древние, чтобы отличить звезды
от планет. Но настало время отказаться и от этой унаследованной от античности
идеи, а именно, что неподвижные звезды равноудалены от центра мира и образуют
сферу. Равным образом, настало время вообще отказаться от идеи центра мира и от
попыток изобразить Вселенную на рисунке, как это делали сначала пифагорейцы,
затем Платон, Аристотель, Птолемей, Фома Аквинский, Николай Коперник и,
наконец, Тихо Браге. Как справедливо заметил американский историк науки С. Яки,
этот шаг (отказ от идеи центра мира и сферы неподвижных звезд как границы мира)
был равносилен “утрате” вселенной или “изгнанию из космологического рая”.
Первый шаг в этом направлении сделал итальянский философ
Джордано Бруно (1548-1600). Джордано Бруно - великий итальянский ученый,
философ, поэт, пламенный сторонник и пропагандист учения Коперника. С 14 лет обучался
в доминиканском монастыре и стал монахом, сменив подлинное имя Филиппо на
Джордано.
Глубокие знания получил путем самообразования в богатой
монастырской библиотеке. За смелые выступления против догматов церкви и
поддержку учения Коперника Бруно вынужден был покинуть монастырь. Преследуемый
церковью он долгие годы скитался по многим городам и странам Европы. Везде он
читал лекции, выступал на публичных богословских диспутах. Так, в Оксфорде в 1583 г. на знаменитом
диспуте о вращении Земли, бесконечности Вселенной и бесчисленности обитаемых
миров в ней он, по отзывам современников, "раз пятнадцать заткнул рот
бедняге доктору" - своему оппоненту.
Бруно отличался своим
критическим умом, настроенным скорее на разрушение, нежели на созидание. Как и
многие другие интеллектуалы эпохи Возрождения, Бруно отдал дань увлечения
оккультными науками, за что в конце концов поплатился жизнью, будучи сожжен на
костре как нераскаявшийся еретик и чернокнижник. Для нас представляет интерес
сочинение Бруно “О бесконечности вселенной и мирах”, где часто цитируется
Николай Кузанский, первым предложивший отказаться от идеи конечной вселенной и
рассматривать каждую звезду как отдельный мир, населенный собственными
жителями. Именно идея “инопланетян” привела Николая Кузанского и Джордано Бруно
к неизвестной даже античным атомистам - Демокриту, Эпикуру и Лукрецию - идее,
что каждая звезда является тем отдельным миром, о бесчисленном множестве
которых говорили атомисты. У Демокрита идея множества миров сводилась к идее
множества вселенных, так или иначе напоминавших нашу; при этом у Демокрита не
было никаких сомнений в том, что все звезды расположены на одной сфере.
Взвесив все это, можно
утверждать, что Николай Кузанский и Джордано Бруно были первыми мыслителями,
предложившими отказаться от античных представлений о сфере звезд как едином
космическом теле /когда-то пифагореец Филолай, чтобы получить совершенное число
небесных тел, а именно десять, приплюсовывал сферу звезд к Солнцу, Луне, Земле
и планетам/. Разница, однако, между Николаем Кузанским и Джордано Бруно состоит
в двух вещах. Во-первых, Николай Кузанский не решался, открыто критиковать
Аристотеля, в то время как Бруно не стеснялся в выражениях, критикуя Аристотеля
и схоластов. Во-вторых, Николай Кузанский ничего не знал о гелиоцентризме, а
Бруно был протагонистом системы Коперника.[3]
М. Монтень.
Французский
философ-гуманист Мишель Монтен (1533- 1592), “самый несистематичный из
философов, но самый мудрый и занимательный” (Вольтер), через века пожимает руку
каждому, кто, живя в пространстве общепринятых (“узаконенных” традицией,
временем, авторитетами) вещей, начинает вдруг задавать совершенно наивные, а
потому с точки зрения большинства абсолютно несуразные, “глупые” вопросы: Почему
в процессе обучения “нам без отдыха и срока жужжат в уши, сообщая разнообразные
знания, в нас вливают их, словно воду в воронку, и наша обязанность состоит
лишь в повторении того, что мы слышим”. Почему тот, “у кого тощее тело,
напяливает на себя много одежек; у кого скудная мысль, тот раздувает ее
словами”. Почему говорят, что “человек - существо совершенное”, тогда как “картина
государственных смут и смен в судьбах разных народов учит нас не слишком
гордиться собой” и не внушает особого оптимизма. Почему “философия- мудрость
жизни”, тогда как “вокруг нас царит безнаказанность и распущенность”. Почему
“наиболее высокого положения достигают обычно люди не слишком способные и
судьба осыпает своими дарами отнюдь не самых достойных”. Почему “высшим
показателем истины считается большое число верующих в нее, в котором глупцы
имеют превосходство над умными”. Почему, “несмотря на то, что смерть везде и всюду
та же, крестьяне и люди низшего звания относятся к ней много проще, чем
остальные”, как “преодолеть страх перед смертью и спокойно отойти в иной мир,
где нас ожидает столь отменное общество”.
Перечисление лишь
немногих вопросов, над которыми размышлял Монтень, позволяет узнать в нем то,
что живо сейчас, сегодня. Потому что предмет его мысли - вполне реальный
человек, который, попав в этот мир, какое-то время живет, что-то делает и
“умирает так и не научившись себя понимать”.
Монтеня всегда беспокоила
“тайна” человеческой жизни, заканчивающейся загадкой смерти. Без каких-либо
религиозно-мистических прогнозов, но “со смертью в голове”, Монтень думает
“вслух” о человеческой жизни. Он не лукавит, когда пишет: “Я хочу, чтобы меня
видели в простом, естественном виде, непринужденном и безыскусственном, ибо я
рисую не кого-либо, а себя самого”. Размышления о человеческом существовании
“отливаются” в форму литературно-философской эссеистики его “Опытов”.
Монтеневское “я рисую себя самого” означает осуществление нового типа
рефлексии, уходящей от спекулятивных умозрений в сторону философии жизненной,
“практической”, приподнимающей человека над повседневностью и помогающей ему
найти собственные ориентиры в мире социальности.
“Опыты” - своеобразная
исповедь автора, которой можно найти аналогии (но не более) в истории
философии. Например, “Исповедь” Августина Блаженного - такое же мышление
“вслух”, конструктивным принципом которого является: “я наедине с собой перед
Богом”. В процессе опыта собственных поисков, метаний, смятений Августин как бы
“дорабатывается” до философствования по поводу вопросов человеческого бытия. У
Монтеня дело обстоит иначе. Принцип его исповеди: “я наедине с собой перед
другими” - означает артикуляцию его собственного философского акта, длящегося в
пространстве трех томов его “Опытов”.
Размышляя “наедине со
всеми”, Монтень совершает мгновенные “скачки” в греческую, римскую античность,
во времена недавние и - обратно к себе во Францию. Демосфен и Цицерон, Сократ и
Плутарх, Тертуллиан и Франциск Ассизский, а также многие другие - для него
друзья и доброжелательные оппоненты. Тем самым Монтень не только восстанавливал
уже изрядно разрушенную связь времен, но и закладывал современные нам традиции
мысли, для которой история философии - не склад древностей. Это история
гениальных интуиции, взлетов, падений и часто просто ошибок человеческого
разума, о которых необходимо помнить. На стене кабинета Монтеня было начертано:
“Что знаю я?” За этим стоит вовсе не стремление к энциклопедизму знания, хранящегося
в библиотеке, и не желание узнать, чтобы следовать узнанному. “Что знаю я?” -
прием мысли философа, который, соприкоснувшись с вечными вопросами
человеческого существования, заново проигрывает все существующее знание так,
как будто эти вопросы никогда не имели опыта своего решения. Сам Монтень весьма
иронично относился к тем “достойным людям”, для которых “пробным камнем и
основой собственного мнения и всякой истины” является их согласие с чьим-либо
авторитетом.
Монтень впервые
обнаруживает последствия возрожденческой культуры как новой социальности -
расхождение между тем, что предписано делать человеку (и он делает это) в
пространстве всеобщего социального активизма, и тем, чем он на самом деле
является. Отделяя свое “я” от предписанной, “заданной” социальной роли, философ
пишет: “Нужно добросовестно играть свою роль, которую нам поручили, но при этом
не забывать, что это всего-навсего роль, которую нам поручили. Маску и внешний
облик нельзя делать сущностью, чужое - своим. Мы не умеем отличать рубашку от
кожи. Достаточно посыпать мукою лицо, не посыпая ее одновременно и сердце...
Господин мэр и Мишель Монтень никогда не были одним и тем же лицом, и между
ними всегда пролегала отчетливо обозначенная граница”.
Монтень живет в ситуации
“разлома”, не схождения новых жестких социальных структур. С одной стороны -
укрепляющаяся государственность и королевский абсолютизм. Возрожденческий
индивидуализм - с другой. Поэтому для него идеал “естественности” - желаемая
картина-образ будущего и принцип, следование которому автоматически “снимет”
все проблемы новых складывающихся взаимоотношений “человек - человек, общество -
человек”. Во всяком случае, идеи Монтеня подготавливали теорию “естественного
права”, развивавшуюся мыслителями XVII века, превратившуюся в революционное
знамя буржуа у французских просветителей XVIII века.[4]
3. Правовые идеи философии
Возрождения
Особое место в философии
Возрождения занимают концепции, обращенные к проблемам государства: основанные
на реалистических принципах политические теории Никколо Макиавелли (1469-1527)
и Франческо Гвиччардини (1482-1540) и социальные утопии Томаса Мора (1479-1555)
и Томмазо Кампанеллы (1568-1639).
Философские взгляды
Маккиавелли.
Самым крупным и
оригинальным из них был итальянский мыслитель, историк и государственный
деятель Никколо Макиавелли, автор известных трактатов «Государь» и «Рассуждения
о первой декаде Тита Ливия».
Средневековую концепцию
божественного предопределения Макиавелли заменяет идеей фортуны, признавая силу
обстоятельств, которые заставляют человека считаться с необходимостью. Но
судьба лишь наполовину властвует над человеком, он может и должен бороться с
обстоятельствами. Поэтому наряду с фортуной движущей силой истории Макиавелли
считает вирту (virtu) - воплощение человеческой энергии, умения, таланта.
Судьба «... являет свое всесилие там, где препятствием ей не служит доблесть, и
устремляет свой напор туда, где не встречает возведенных против нее
заграждений».
Подлинным воплощением
свободы человеческой воли является для Макиавелли политика, в которой
существуют «естественные причины» и «полезные правила», позволяющие учитывать
свои возможности, предвидеть ход событий и принять необходимые меры. Задачу
политической науки Макиавелли видит в том, чтобы, исследовав реальные качества
человеческой природы, соотношение борющихся в обществе сил, интересов,
страстей, объяснить действительное положение вещей, а не предаваться
утопическим мечтам, иллюзиям и догмам. Именно Макиавелли решительно разорвал
узы, которые в течение столетий связывали вопросы политики с нравственностью:
теоретическое рассмотрение политики было освобождено от абстрактного
морализирования. Как сказал известный английский философ XVII в. Ф. Бэкон: «...
нам есть за что благодарить Макиавелли и других авторов такого же рода, которые
открыто и прямо рассказывают о том, как обычно поступают люди, а не о том, как
они должны поступать».
Политический реализм
Макиавелли проявляет и при анализе государственных форм. Будучи сторонником
республики, он тем не менее считал невозможным объединение Италии на
республиканских началах. Исследуя деятельность Медичи, Сфорца, Чезаре Борджа,
Макиавелли приходит к идее «нового государя» - абсолютного властелина. Такой
правитель должен соединять в себе черты льва и лисицы: лисицы - чтобы избежать
расставленных капканов, льва - чтобы сокрушить противника в открытом бою. Он
должен придерживаться принципа твердой власти, в необходимых случаях проявляя
жестокость. «... Государь, если он хочет сохранить власть, должен приобрести
умение отступать от добра и пользоваться этим умением, смотря по надобности».
Подобные рассуждения
Макиавелли создали ему печальную славу учителя тиранов и автора тезиса «цель
оправдывает средства», а его имя стало синонимом проповеди политического
вероломства и насилия - «макиавеллизма».
Упрощенно истолковав
позицию мыслителя как требование вседозволенности для государя, его оппоненты
не учли важного обстоятельства: Макиавелли был не пропагандистом жестокости и
лицемерия, а беспощадным исследователем реальной политической практики своей
эпохи.
Устойчивый же миф о
Макиавелли как авторе тезиса «цель оправдывает средства» был создан стараниями
иезуитов. Освобождая политику от морализирования, Макиавелли наносил удар по
религии и церкви, что и вызвало негативную реакцию черной гвардии римских пап.
В действительности это изречение принадлежит иезуиту Эскобару и является
девизом ордена.
Макиавелли если и
освобождает политического деятеля от непременного следования моральному закону,
то это происходит в силу необходимости и объясняется противоречиями социальной
действительности.[5]
На фоне
этой двухтысячелетней традиции
прославления человека позиция
Монтеня выглядит, по
меньшей мере, шокирующей.
Всю свою непримиримость к
антропоцентризму автор излил в
знаменитой главе «Апология
Раймунда Сабундсгого»,
составляющей интеллектуальное ядро
«Опытов».
«Пусть он
(человек), - восклицает
Монтень, - покажет
мне с помощью
своего разума, на чём покоятся
те огромные преимущества
над остальными созданиями, которые он
приписывает себе. Кто
уверил человека, что
это изумительное движение
небосвода, этот вечный
свет, льющийся из
величественно вращающихся над
его головой светил,
этот грозный ропот
безбрежного моря, -
что всё это
сотворено и существует
столько веков для
него, для его
удобства и к
его услугам? Не
смешно ли, что это ничтожное и
жалкое создание, которое
не в силах даже
управлять собой и
предоставлено ударам всех
случайностей, объявляет себя
властелином и владыкой
Вселенной, малейшей частицы
которой оно даже
не в силах
познать, не то что
повелевать ею! На чём
основано то превосходство, которое
он себе приписывает,
полагая, что в
этом великом мироздании
только он один
может воздать хвалу
его творцу и
отдавать себе отчёт
в возникновении и
распорядке Вселенной? Кто
дал ему эту
привилегию? Пусть он
покажет нам грамоты,
которыми на него
возложены эти сложные
и великие обязанности». «По суетности
воображения он равняет
себя с Богом,
приписывает себе божественные
способности, отличает и
выделяет себя из
множества других созданий»,
тогда как на
деле он «помещён
среди грязи и
нечистот мира, он
прикован к худшей,
самой тленной и
испорченной частим Вселенной,
находится на самой
низкой ступени мироздания,
наиболее удалённой от
небосвода, вместе с
животными наихудшего из
трёх видов».
Здесь и
происходит момент разрыва
философии Монтеня с
гуманистической концепцией.
Он, принципиально настаивая
на «сходстве в положении всех
живых существ, включая в их число
и человека», который
«не выше и
не ниже других», сталкивается с
вопросом о границах
человеческого знания, о доступности
для человека истины. В
результате он вступает
в конфликт с
одним из наиболее
авторитетных учений своего
времени - с учением о «естественной
теологии». Естественная теология, разработанная ещё
в XIII веке
Фомой Аквинским, исходила из
того, что, двигаясь
логическим путём от
следствий к причинам,
то есть от
творения к творцу,
можно, в конечном счете,
дойти до «первой
причины» всех явлений и
всего мироздания - до Бога. Иными
словами, если Бог
есть абсолютное бытиё
и абсолютная истина, то
человек - это как раз то
исключительное существо, которому
одному дано, пользуясь
средствами разума, бесконечно
приближаться к этому
бытию, проникать в
«первопричину», в самую
сущность вещей: раскрывая
для себя окружающий
мир, человек раскрывает
и создавшего этот
мир Бога -
последнюю, безотносительную
истину бытия. Таким образом,
пафос естественной теологии
в том, чтобы
максимально согласовать данные
разума со сверхразумной
верой, а истины,
добываемые «светскими», положительными науками,
с истиной Откровения.
Пафос Монтеня
прямо противоположен: он
направлен на то,
чтобы как можно
дальше развести человеческие
науки, человеческое знание, с
одной стороны, и
истины христианской веры - с
другой.
Абсолютное бытие
(Бог), по Монтеню,
настолько превосходит все
возможности человеческого разума, все
«естественные» способности человеческого познания,
что предстаёт как
непостижимое начало мира,
отделённое от человека
непроницаемой завесой тайны. «Мы
не имеем никакого
общения с бытиём»,
- утверждает Монтень,
- «уловить бытие
равносильно желанию удержать
в пригоршне зачерпнутую
воду». Если и возможно
единение человека с
Богом, то оно
достижимо отнюдь не
за счёт человеческих
усилий, а за
счёт инициативы самого
Бога, проявляющейся в
актах Откровения и
Благодати: «Человек не в
состоянии подняться над
собой и над
человечеством, ибо он может
видеть только своими
глазами и постигать
только своими способностями. Он может
подняться только тогда,
когда богу бывает
угодно сверхъестественным образом
протянуть ему руку
помощи: и он
поднимается, если откажется и
отречётся от своих
собственных средств и
предоставит поднять себя
и возвысить небесным
силам. Только наша
христианская вера, а не
стоическая добродетель может
домогаться этого божественного
и чудесного превращения,
только она может
поднять нас над
человеческой слабостью».
Монтень обнаруживает,
что мир явлений
не принадлежит к
божественному (вечный,
неизменный), явления
предстают перед нами
всего лишь как
подвижные, неустойчивые,
неуловимые «видимости», «кажимости».
Однако такой мир не поддаётся
однозначной «расшифровке» -
причём не только
в силу собственноё
изменчивости, но и
в силу «недостоверности и
слабости» чувств самого
человека: во-первых, по способности
восприятия он уступает
даже животным, одни
из которых превосходят
его слухом, другие - зрением,
третьи - обонянием и т.п.; во-вторых, сама
эта способность меняется
то человека к
человеку; в-третьих, она зависит
от «телесных изменений», которые с
нами происходят (у больного
зрение не то,
что у здорового, окоченевшие пальцы
иначе ощущают твёрдость
дерева и т.д.).
Одним словом, «так
как мы приноравливаем вещи
к себе и
видоизменяем их, считаясь
с собой, то
мы в конце
концов не знаем,
каковы вещи в
действительности, ибо до
нас всё доходит
в изменённом и
искажённом нашими чувствами
виде», причём, довольствуясь
«чисто человеческими средствами»,
преодолеть это положение
нет никакой возможности: «Чтобы судить
о видимостях, нам нужно
было бы обладать
каким-то оценивающим инструментом; чтобы проверить
этот инструмент, мы
нуждаемся в доказательствах, а
чтобы проверить доказательства, мы
нуждаемся в инструменте:
и так мы
оказываемся в прочном
замкнутом кругу».
Добровольно погрузившись
в мир без
истины, Монтень немедленно обнаруживает
всю его «неуютность», причём «неуютность»
не только философскую, но и
самую практическую -
невозможность найти твёрдые
критерии каждодневного поведения
среди людей. Монтеня
заботит не только
то, что следует
думать о жизни,
но и - в
первую очередь - как
её прожить. Вопрос о
жизни для автора
«Опытов» совершенно конкретен.
Потребность в истине,
побуждающая Монтеня с
придирчивой требовательностью всматриваться
в лицо окружающей
действительности, открывает её глубокую
неподлинность: «Истина, которая
ныне в ходу
среди нас, это не то, что есть на самом
деле, а то, в чём мы
убеждаем других».
В отличие
от скептиков Монтень
не обходит вопрос
об истине. Он переносит
его из привычной для христианства плоскости
«потустороннее - посюстороннее»
в плоскость «посюстороннего». А это
рождает неведомые ранее
проблемы. Прежде всего, проблему
отношения ко всем
тем «мнениям» о
мире и человеке, которые уже
были высказаны и
с которыми ему
приходиться столкнуться.
Монтень резко
и совершенно сознательно
порывает с той
традицией сочинения трактатов
на морально-философские темы,
которая господствовала в
эпоху гуманизма. Эта традиция
предполагала два (восходящих
к античности) способа
построения того или
иного рассуждения -
риторический и дискурсивно-логический и,
соответственно, два метода
- метод убеждения
и метод доказательства.[6]
Заключение
В этот исторический
период меняется обшая ориентация философии и стиль философствования. На первый
план выходит проблема человека, определившая гуманистическую направленность
философии.
Гуманизм связан с такими
именами, как Леон Баттиста Альберти, Лоренцо Балла, Эразм Роттердамский,
Монтень, Томас Мор и др. Это время отвержения догматической схоластики и
обоснования идеи возрождения человека из духа античности. Гуманистическое
течение представлено философами и поэтами Данте Алигьери (1265 - 1321) и
Франческо Петрарка (1304 - 1374). Уже сам факт, объединяющий в творчестве
одного человека поэзию и философию, является знаменательным, как бы указывает
на путь гармонии, по которому должен идти каждый человек.
Человек у гуманистов
ставится в центр вселенной и выступает как творец самого себя. Он не просто
природное существо, а господин природы. Это, в свою очередь, приводит к
изменению морально-этических построений, которыми должен руководствоваться
человек. В основе - принцип равенства всех людей, а доблести человека
оказываются важнее происхождения. Утверждаются антиаскетические ценности и
проповедуется необходимость чувственности и наслаждения человека, что позволяет
говорить о возрождении гуманистического эпикуреизма.
Отношение к человеку как
к творцу самого себя порождает и иное отношение к искусству, которое и
рассматривается как выражение творческих потенций человека. Именно здесь
человек уподобляется Богу и творит. В рамках натурфилософских построений
утверждается пантеизм, в котором Бог как бы сливается с природой, а природа
представляется единым целым, в котором все взаимосвязано.
Список
литературы
1.
Краткий курс истории философии./Под ред. Р. Д.
Ойзермана. - М.: Логос, 2002.
2.
Мировая философия. Антология философии Средних веков и
эпохи Возрождения. Издательство. - М.: Олма-Пресс, 2003.
3.
Практикум по истории западноевропейской философии.
Античность. Средневековье. Эпоха Возрождения./Под ред. С. В. Перевезенцева. -
М.: Учебная Литература, 2004.
4.
Рассел Б. История
Западной Философии. – Новосибирск: НГУ, 2003.
5.
Философия./Под ред. А. Г. Спиркина. - М.: Гардарика,
2002.
6.
Философия./Под ред. И. М. Невлева. - М.: Русская
Деловая Литература, 2003.
[1] Философия./Под ред. И. М. Невлева. - М.: Русская
Деловая Литература, 2003. – С. 191
[2] Мировая философия. Антология философии Средних веков
и эпохи Возрождения. Издательство. - М.: Олма-Пресс, 2003. – С. 84
[3] Практикум по истории западноевропейской философии.
Античность. Средневековье. Эпоха Возрождения./Под ред. С. В. Перевезенцева. -
М.: Учебная Литература, 2004. – С. 150
[4] Краткий курс истории философии./Под ред. Р. Д.
Ойзермана. - М.: Логос, 2002. – С. 170
[5] Философия./Под ред. А. Г. Спиркина. - М.: Гардарика,
2002. – С. 215
[6] Рассел Б. История
Западной Философии. – Новосибирск: НГУ, 2003. – С. 195