Глава первая: любовь как ценностный ответ

Глава вторая: любовь в ее отличии от других ценностных ответов

Глава четвертая: любовь и трансценденция

Глава пятая: ценность и счастье

ЧАСТЬ I

НОВАЯ ВАВИЛОНСКАЯ БАШНЯ

Человечество находится на распутье. Это относится как к великому спору между коммунизмом и демократией, так и ко всей духовной ситуации в целом.

Конфликт между тоталитаризмом и демократией связан со взаимоотношениями личности и государства. Тоталитаризм претендует на абсолютное главенство государства над личностью, полностью отрицает права человека, которого рассматривает как простую часть коллективного целого, - в то время как демократия настаивает на неотъемлемых правах индивидуума и указывает на границы компетенции государства, обусловленные естественным законом. Этот конфликт, будучи специфическим и ярким выражением современного кризиса, является, однако, всего лишь одним из аспектов более широкой коллизии. Для того чтобы понять все последствия этого кризиса, нам необходимо углубиться в проблему.

Реальным конфликтом является противоречие между христианством с одной стороны и абсолютно антихристианской концепцией жизни - с другой. Эта борьба достигла своей решающей стадии, стала столкновением двух миров, проникла во все сферы человеческого существования. Либеральный век был веком компромисса. Несмотря на свой антиклерикализм и противоборство с христианской доктриной в религиозной и философской сферах, он сохранил христианские элементы в этической, социальной, юридической и культурной сферах. Нынешний век, напротив, обнаруживает последовательные антихристианские тенденции во всех областях жизни - он открыто враждебен христианству.

Отличительной особенностью современного кризиса является попытка человека освободиться от ограничений, накладываемых на него как на тварное существо, - проигнорировать свое метафизическое положение, избавиться от всех обязательств по отношению к тому, что выше и больше его. Человек жаждет воздвигнуть новую вавилонскую башню.

В своей глубокой работе «Трагедия атеистического гуманизма» («The Drama of Atheist Humanism») о. Анри де Любак проанализировал исторические корни этого современного кризиса на примере Фейербаха, Ницше, Конта и др. Он убедительно показывает растворение человеческой личности, вызванное проникновением последовательного атеизма во все сферы жизни. Это растворение теоретически выражено в современном экзистенциализме Хайдеггера и Сартра - экзистенциализм последнего претендует на то, чтобы стать неким новым и подлинным гуманизмом.

Нас должно больше интересовать реальное отношение современного человека к жизни, нежели теоретизирование по этому поводу. Мы должны быть в большей степени экзистенциалистами, чем Сартр, в нашем анализе различных жизненных установок, в которых выражается стремление человека к освобождению от фактора тварности. Следует различать два главных типа таких установок: во-первых, индивидуалистическую самодостаточность, которую мы имеем во многих странах западной демократии; во-вторых, коллективистский антиперсонализм, представленный в коммунистических обществах.

Экзистенциализм Сартра в некоторых отношениях является теоретической формулировкой основной позиции, которую мы обнаруживаем в обеих этих формах. Сартр говорит: «Человек - это лишь то, чем он сам делает себя». Он провозглашает это основополагающим принципом экзистенциализма. Мы должны вспомнить, что для экзистенциалиста существование предшествует сущности и что источником существования является абсолютно неопределенная воля. Ни один объект не обладает независимой сущностью, предлагающей себя человеку, налагающей на него определенные обязательства. Любой объект для человека - это лишь то, во что его превращает отношение к нему. Также и человек не обладает какой-либо природой, предшествующей его воле. Его природа сама является производной от независимой воли. Не существует добра и зла, которые могли бы стать предметом нашего свободного выбора. Только наше своевольное решение делает что-либо добром - один лишь факт нашего выбора.

Сартровский тезис означает решительное отрицание тварной природы человека и как таковой является ярким теоретическим выражением попытки построить новую вавилонскую башню. Такая попытка лежит в основе индивидуалистической самодостаточности и коллективистского антиперсонализма. Большее внимание следует уделить индивидуалистической самодостаточности, опасность которой менее очевидна на мрачном фоне той адской действительности, что мы наблюдаем в тоталитарных обществах.

Эта индивидуалистическая самодостаточность отвергает все наши связи с Богом и с нравственным законом. Современный человек, пораженный этой болезнью, отказывается следовать призыву ценностей, отказывается подчиниться чему-либо как обладающему внутренним благородством и возвышенностью. Ему чужды благоговение, послушание, благодарность. Он не желает отказываться от самого себя - напротив, все вокруг становится для него средством удовлетворения его произвольных желаний. Он смотрит на брак как на свою прихоть, а не как на священный союз, нечто возвышенное, что он призван уважать. Он вступает в брак и разводится с той же легкостью, с какой меняет перчатки. Вместо того чтобы видеть в детях Божий дар, он сам занимается планированием семьи и решает, сколько детей ему иметь. С одной стороны, он, проповедуя эвтаназию, считает себя вправе укорачивать жизнь себе и своим ближним, а с другой, он желает не вспоминать о смерти, об этой трагической неизбежной плате за нашу тварность, - о чем свидетельствуют кладбища Лос-Анжелеса и что заклеймлено в сочинении Ивлина Во «The Loved One».

Далее - и здесь мы касаемся особо важной темы - он больше не хочет допускать существование фактора, который обычно называют «случай», - а христиане называют его провидением. Он хочет решать и определять всё сам. Он пытается отменить естественный ритм человеческой жизни с её постоянной зависимостью от факторов, которыми мы не управляем, - с её элементом неожиданности, с ниспосылаемыми нам дарами, с блаженством и испытаниями, с нашей неуверенностью в непредсказуемом будущем¹.

Он хочет с помощью евгеники исключить возможность существования физически и психически ущербных людей. Он хочет человеческими средствами исключить зависимость от воли работодателя, от чьей-либо доброты и великодушия².

Он не хочет получать подарков - но хочет на все иметь право. Его не радует великодушие и милосердие ближних, поскольку не он их установил и они требуют от него благодарности.

Он больше не желает относиться с благоговением к красоте природы и искусства, на которых лежит отблеск высшего мира. Он смакует красоту, как хорошее вино. Он не прикладывает усилий к тому, чтобы самому отыскать красоту, он хочет, чтобы ему преподнесли ее на блюде, в то время как он отдыхает, откинувшись на кресле. Он не желает подняться над собой, выбраться из своей привычной атмосферы - он хочет, чтобы красота сама явилась к нему как пустая забава или развлечение.

Он сам хочет быть высшим авторитетом в жизни общества. Он уже не разделяет ту концепцию демократии, согласно которой индивидуум должен свободно определять структуру и законы общества в соответствии с объективными нормами справедливого и несправедливого, а свобода заключается в том, что человек призван сотрудничать в поисках объективно справедливого. Его концепция демократии состоит в том, что большинство имеет право произвольно решать, что есть справедливость, а воля индивидуума является единственным источником справедливого и несправедливого. Иными словами, произвольная воля человека заменяет собой объективную норму. Вместо того чтобы верить в возможность того, что большинство людей выберет объективно справедливое - справедливое независимо от их воли, - современный человек верит, что произвольное решение большинства и делает закон справедливым и легитимным.

* * *

Одно из наиболее поразительных проявлений стремления отвергнуть нашу тварность мы наблюдаем в отношении многих современных людей к науке. Здесь мы сталкиваемся с удивительным противоречием: с одной стороны, заурядная философия релятивизма принимает за непреложный факт то, что не существует никакой объективной истины; с другой стороны, наука фетишизируется. С одной стороны, совершенно отрицается возможность объективной истины, с другой - науку считают неоспоримым авторитетом. Создается ощущение, будто возмущение метафизикой достигло своего апогея и люди готовы принять за истину все то, что они слышат от учителя, официально отрицающего саму возможность достижения объективной истины как таковой. Совершенно очевидно, что бунт против истины - это в первую очередь бунт против философской истины, против истины в сфере этики, метафизики, эпистемологии. Это ненависть к абсолютной истине, достигающая своей высшей точки в ненависти к сверхъестественной истине. Те, кто так настроен, не понимают, что отрицая объективную истину вообще, отрицая значимость основных принципов, они тем самым подрывают и науку. Если не существует объективной истины, если невозможно ничего достоверно утверждать, тогда наука также превращается в бессмысленную, пустую интеллектуальную игру и мы не вправе ожидать от нее ни решения практических проблем, ни какой-либо значимой информации. Рассуждение таких людей основано на кричащем противоречии: наука, дескать, доказала, что не существует объективной истины.

Еще один парадокс заключается в том, что никогда прежде человек не доверял образованию так, как в наше время - когда объективная истина высмеивается как анахронизм. Никогда не было такой жажды знаний, никогда люди не чувствовали себя столь обманутыми в надеждах, если им по каким-либо причинам не удалось получить образования, никогда раньше не было такой веры в то, что всего можно достигнуть, стоит только прослушать курс по требуемому предмету, и что учение - это главный и надежнейший путь все устроить к лучшему. А специфические способности, необходимые, например, для понимания искусства, рассматриваются как простое умение, которого с помощью занятий может достичь каждый.

В этом низкопоклонстве перед образованием люди забывают, что существует много качеств, которые являются чистым даром и которые мы не можем приобрести даже с помощью величайшего прилежания: это дарования, ниспосланные нам Богом. К таким дарам принадлежат, например, творческий талант, способность тонко и глубоко переживать изобразительное искусство, музыку, литературу, а также философская или научная интуиция.

Забывают, кроме того, и тот факт, что даже среди благоприобретаемого не все может быть приобретено изучением в строгом смысле этого слова. Не все, что может быть приобретено, может быть изучено в том смысле, в каком мы изучаем языки, древнюю историю или химию. Для фетишизации образования как раз и характерен этот «рационализм», когда думают, что овладеть можно всем, прослушав тот или иной курс.

Вместо того чтобы понять, что во многих областях истинное знание является лишь необходимым условием для прогресса, ошибочно полагают, будто нейтральных знаний будет достаточно для решения любой задачи. В действительности существует много проблем и задач, решение которых требует - помимо наличия знаний - содействия воли, послушания, вдохновления великими примерами, руководства со стороны нравственного авторитета, облагораживающего влияния окружающей обстановки и т. д.

К тому же этот «рационализм» столь некритичен, что его жертва не осознает неспособность университетского авторитета гарантировать получение правильной информации даже в отношении тех предметов, которые могут быть рационально усвоены. В сфере естественных наук, таких, как физика, химия, физиология или астрономия, университет является гарантией того, что преподаватель передаст своим студентам достоверные результаты научных изысканий, - однако это ни в коем случае не относится к философии. В этом последнем случае истинность того, что преподается, зависит исключительно от личности преподающего. Тот факт, что он является университетским профессором, совершенно не гарантирует, что он не будет проповедовать вздорные идеи. Страсть к образованию приобретает характер наивного, бессмысленного рационализма, когда совершают тройную ошибку: во-первых, думают, что всем можно овладеть собственными силами; во-вторых, полагают, что путь к овладению всем на свете лежит через изучение в строгом смысле этого слова, и, в-третьих, верят, что курс, прочитанный любым университетским преподавателем, является истинным источником знаний о предмете, который мы желаем изучить.

В наше время считают, что та деятельность, в которой квалификация основана прежде всего на личных достоинствах и нравственной мудрости, - такая, например, как давать человеку совет в трудных ситуациях, - может с успехом осуществляться при помощи руководства по социологии. Быть хорошим отцом или хорошим супругом означает не более и не менее как выучить урок из курса по психологии.

То, что в прежние времена рассматривали как результат религиозного воспитания, теперь считают результатом изучения курса социологии. То, что предполагает героический отказ от самого себя и предание себя Богу, теперь достижимо, оказывается, путем получения ученой степени. Вообще, думают, что можно стать специалистом в любых областях, прослушав институтский или университетский курс и прочитав соответствующую литературу. И к тому же, считается, что, будучи «специалистом», человек обладает реальными, глубокими, интуитивными связями с изученной сферой и способен с успехом решить любую задачу.

Люди уже не понимают, что культура не основана исключительно на знании, и для того, чтобы быть ее носителем или воплощать в себе культурные ценности, человек должен обладать многими качествами, которые невозможно приобрести простым изучением и которые частично даже независимы от институтского образования. Ремесленник Флоренции пятнадцатого века был несомненно более культурен, чем многие университетские профессора нашего времени. Истинная культура - это живая часть личности, и проявляется она в том, как человек смотрит на мир, в природе тех вещей, которые играют важную роль в его жизни и являются его духовной пищей, - в богатстве и подлинности его переживаний. Кроме того, она проявляется в том, что является нормами его деятельности, в его языке, поведении, в атмосфере, которая исходит от него, - в атмосфере, определяемой тем духовным миром, к которому привыкли его разум и душа.

Для фетишизации знания типично, что необразованный рассматривается как лишенный культуры. В действительности же необразованный человек может быть носителем высокой культуры, а тот, кто имеет несколько ученых степеней, может быть ее совершенно лишен.

Отдавая должное библиотекам, предоставляющим каждому возможность ознакомиться с важной информацией и великими книгами, все же следует предостеречь от роковой иллюзии - рассмотрения библиотек или даже энциклопедии по всем отраслям знаний как замену культуры во всех ее многообразных аспектах.

Фетишизм образования не вносит никакого вклада в поднятие роли учителя, особенно учителя, чей предмет имеет отношение к человеческой судьбе. Перед нами прямо противоположная картина: помещая любой изучаемый предмет на один и тот же уровень - как такую вещь, которой можно овладеть путем прослушивания соответствующего курса или получения ученой степени, - и рассматривая степени и отличия университетского профессора в качестве гарантии его интеллектуальной и моральной солидности, человек тем самым сводит к минимуму роль тех, кто призван учить истине. Эта благородная миссия низводится до уровня должностных занятий университетского чиновника.

Таким образом, среди характерных черт нашей эпохи мы должны отметить наряду с фетишизацией науки и фетишизацию образования. Современный человек - это релятивист, избегающий идеи абсолютной истины, гордый своим критическим превосходством перед наивными догматиками прежних времен, - и в то же самое время он в высшей степени некритично ожидает чудес от образования и принимает все то, чему учат другие релятивисты, за абсолютную истину. Как объяснить этот парадокс?

На самом деле эти взгляды имеют один и тот же источник. Как бы ни противоречили они друг другу, оба они, будучи выражены одним лицом, подтверждают старую истину о том, что человек, отвернувшийся от Бога, неизбежно становится жертвой идола. Тот, кто хочет освободиться от священных уз абсолютной истины, с неизбежностью попадает в паутину в высшей мере наивного, некритичного - если не сказать предвзятого - поклонения необоснованным мнениям. Уклоняющийся от episteme (познания) неизбежно станет учеником doxa (мнения).

В действительности именно отрицание человеческой тварности лежит в основе этого стремления сделать из науки и приобретения знаний панацею. Тот же самый механистический дух, нашедший идеал в том, чтобы иметь возможность все определять в соответствии с нашим произвольным умонастроением, движет и стремлением поставить на место всех многочисленных факторов одно образование и вытеснить все таинственное с помощью научного объяснения.

Эгоцентрический суверенитет, незаконно присвоенный современным человеком, изгоняет все, что имеет характер ниспосланного свыше, что налагает на нас обязательства, что призывает нас к адекватному ответу. Современный человек избегает также всех жизненных факторов, которые имеют характер дара и которые он не может заполучить по собственной воле: они напоминают ему о его зависимости от чего-то большего, более высокого, чем он сам. Таким образом, отрицается существование истины в ее неумолимом верховенстве, абсолютной истины, которая сама судит наш разум вместо того, чтобы быть судимой им. Но рука об руку с этим бунтом против истины идет плоский рационализм. Сделать из образования панацею означает устранить все не находящиеся в нашей власти факторы. Рассматривать все, что изучается, как доступное каждому - опять-таки значит удовлетворить претензии современного человека на суверенность. Кроме того, эта страсть к образованию не имеет ничего общего с подлинной жаждой истины - она коренится в желании участвовать в прогрессе нашей эпохи и приобретать все большую суверенную независимость. Она скорее имеет характер бэконовского «Scientia est potentia» («Знание - сила»), нежели августиновского «Quid enim fortius desiderat anima quam veritatem?» («Чего сильнее, чем истины, жаждет душа?»).

Все эти конкретные примеры иллюстрируют одно и то же фундаментальное положение вещей: отказ от взгляда на человека как на тварное существо, игнорирование его метафизической ситуации, придание ему иллюзорной самодостаточности.

* * *

Три главных элемента характеризуют эту позицию. Первый - это отрицание любого religio (поклонения), любой связи с чем-либо объективным, требующим послушания и подчинения, всякого уважения к имеющему подлинную ценность - и прежде всего это отказ подчиниться Богу, высшему источнику всех ценностей. Это неупорядоченная, искаженная концепция свободы. Свобода больше не означает обладания необыкновенной привилегией, дарованной человеку Богом, - привилегией следовать в акте свободной воли за Богом, согласовывать свои действия с Его вечным законом, с Его волей, свободно и адекватно отвечать на каждую подлинную ценность: вместо этого она превратилась в следование своим произвольным склонностям и настроениям.

Второй элемент - это иллюзия того, что человек обладает неограниченными возможностями достижения чего угодно своими собственными силами. Она связана с ложным представлением об автоматическом прогрессе человеческой природы - этот предрассудок, на удивление, продолжает жить несмотря на упадок этой природы, который резко проявился в нашу эпоху³.

Современный человек потерял ощущение своей тварности, которое было присуще даже язычнику, и думает, что может собственными силами преобразовать мир в некий земной рай.

Третьим элементом этой позиции является искаженное представление о счастье: достижение счастья ставят в зависимость от того, насколько человек способен сам определять свою жизнь. Анри де Любак выразительно описывает, как современный человек восстает против Бога, для того чтобы создать себе иллюзию своей суверенности и неограниченной полноты. Он цитирует Дитриха Хайнриха Керлера: «Даже если бы математики доказали существование Бога, я все равно не желал бы, чтобы Он существовал, потому что Он ставит пределы моему величию».

Очевидно, что такое отношение к жизни в корне ложно и иллюзорно. Человек не является самодостаточным существом. Истинная природа человека может быть понята только тогда, когда мы постигаем его метафизическое положение и его сущность, подчиненную Богу. И не случайно, что античность так и не смогла ясно осознать природу человеческой личности. Но даже в христианской философии все еще не постигнута до конца природа человека и особенно те черты, что делают его личностью. Все еще не преодолен разрыв между откровением, религиозным опытом и философским понятием animal rationale (разумного животного). Мы еще не разработали с философской точки зрения поразительное богатство идей, заложенных в Откровении. Мы часто принимаем евангельские положения как самоочевидные, не понимая до конца их философского значения.

Я попробую указать на два фундаментальных факта, без понимания которых невозможно подлинное постижение человеческой природы: во-первых, это трансценденция человека, а во-вторых - благодатный характер счастья.

* * *

Под трансценденцией я подразумеваю тот факт, что человек в отличие от растения или животного не только вовлечен в телеологическое движение, раскрывающее его энтелехию, но и способен ответить на нечто более значительное, чем он сам, заинтересоваться вещами, обладающими ценностью как таковой. Одним словом, человек способен ответить Богу обожанием и любовью. Характерной чертой метафизического положения человека является великий диалог между человеком и Богом. Бог обращается к каждому человеку, как некогда к Адаму, независимо от того, принимает это человек или нет: «Где ты?» Знает человек об этом или нет, Бог обращается к нему разными способами через вещи, обладающие подлинной ценностью. Только адекватно отвечая на это обращение, человек может достичь естественного и сверхъестественного совершенства. Но это внутреннее движение нельзя толковать в смысле побуждения к достижению собственного совершенства. Этот интерес к любой подлинной ценности, и прежде всего к Богу, мотивирован не имманентным желанием достигнуть совершенства - он порожден внутренним благом и значительностью истинной ценности, и в особенности бесконечной благостью Бога. Предчувствуя это, Паскаль говорит: «L'homme surpasse infiniment 1'homme».

Человек способен постигнуть вещи более значительные, чем он сам, и интересоваться ими лишь ради них самих. Такая трансценденция радикально отличается от трансценденции экзистенциалистов. Сартр отрицает, что человек устремлен к Богу. Он понимает под трансценденцией не способность отвечать Богу ради Него самого, не способность человека обогащаться за счет более значительного, чем он сам, а скорее, конструировать мир по собственному усмотрению. Сартровская свобода означает самодовлеющую суверенность существа, являющегося абсолютным хозяином своей судьбы, - это не свобода следования призыву Господа через ценности, которые существуют независимо от человека и накладывают на него определенные обязательства, нравится ему это или нет, что выражается в основополагающей установке religio (поклонения).

Истинная трансценденция человека раскрывает одновременно тварный характер его природы и его несравненное превосходство над всеми безличностными созданиями. Она раскрывает ту черту человеческой природы, которая по милости Божьей предполагается у нее и без которой мы не смогли бы понять истинный смысл евангельских слов: «Кто погубит ее (душу), тот оживит ее» (Лк. 17, 33).

Очевидно, что, отрицая свою тварность, освобождаясь от всех обязательств по отношению к Богу и миру ценностей, современный человек лишает себя истинной полноты. Он становится мелок и пуст как раз в той мере, в какой он отказывается от трансцендирования в подлинном смысле этого слова, присваивая себе статус самодостаточности, веря в свою неограниченную полноту.

Более того, такой позицией он разрушает истинное счастье даже на земле. Здесь мы затрагиваем второй элемент, упомянутый мной выше: характер счастья. Истинное счастье - по сути своей дар, излишество, посылаемое нам только тогда, когда мы постигаем подлинную ценность вещи и интересуемся ею из-за внутренне присущего ей блага и красоты.

Счастье, которым наполняется наша душа, когда мы являемся свидетелями великодушного поступка, предполагает, что мы постигаем его внутреннюю ценность и отвечаем на нее ради нее самой, - наше счастье предполагает осознание значительности этого поступка как такового. Если бы мы интересовались им лишь как средством достижения счастья, мы не только были бы морально не правы, но и не смогли бы испытать это счастье. Если бы кто-нибудь, узнав, что любовь - это блаженное переживание, решил влюбиться с целью испытать это переживание, он не смог бы ни полюбить, ни пережить блаженство любви. Любовь подразумевает интерес к партнеру как таковому; она должна корениться в осознании того, что данного человека можно полюбить, в истинном самоотречении ради него, в осознании того, что этот человек достоин любви. Только в том случае, когда любовь имеет этот характер ответа на подлинную ценность, истинное счастье, как щедрый дар, преисполнит душу любящего.

Если человек использует религию как средство обретения мира и гармонии, он никогда не обретет их. Только если он покоряется Богу потому, что так следует поступать, только если он бескорыстно увлечен бесконечной красотой и благостью Бога и отрекается от себя ради Него, любя и поклоняясь Ему как таковому, - только тогда истинное счастье, как безвозмездный дар, преисполнит его душу.

Таким образом, истинное счастье предполагает осознание независимой внутренней ценности объекта; оно предполагает осознание человеком своей обязанности ответить на нее; оно исключает установку на свой самодовлеющий суверенитет.

Истинное счастье по своему существу - то, что мы не можем дать себе сами. Человек, вознамерившийся все обеспечить себе собственными силами, изолирует себя не только от глубины и тайны, от подлинной полноты, но и от истинного счастья. Что значила бы для нас любовь человека, если бы мы могли произвольно вызывать ее, подобно тому как мы включаем и выключаем свет? Тем самым великое блаженство любви, которое мы испытываем, было бы десубстанциализировано и это чувство бы измельчало. Счастье быть любимым с необходимостью означает свободное движение к нам другой личности, встречу с истинной реальностью, которую создали не мы.

Для истинного человеческого счастья необходимо сознание зависимости от того, что не подчиняется нашему произволу. Истинное счастье предполагает уважение к узам, наложенным на нас Богом, а также постоянное пульсирование надежды, столь типичное для нашего status viae (состояния движения), постоянное удивление, переживание своей восприимчивости. Оно предполагает нашу зависимость от факторов, которые находятся вне сферы нашего влияния и от которых мы не можем произвольно освободиться; оно предполагает встречу с более мощным потоком жизни, чем мы сами. Пытаясь отрицать естественное состояние сотворенного человека, находящегося in status viae, убирая из своей жизни фактор неожиданности, риска, отказываясь превосходить самих себя, стремясь к жизни, в которой нет ничего непредвиденного, в которой из всех углов ухмыляются нам создания нашего произвола, мы обрекаем себя на бесконечную скуку. Мы разрушаем многоцветное богатство человеческой жизни, очарование случайных ситуаций, все поэтическое, но прежде всего - достоинство и глубину жизни. Счастье, кроме того, предполагает контакт с реальностью, с независимой реальностью. Вымыслы, иллюзии не сделают нас счастливыми. Воображаемый цветок ничего не значит для нас. Он должен быть реальным объектом, для того чтобы восхитить нас⁴.

Житие воображаемого святого не будет радовать нас; доставить нам наслаждение может только сознание того, что такая личность существовала.

Итак, осознание нами автономной, лежащей вне нас реальности предполагает, что она является чем-то независимым от нашего произвола, что она накладывает на нас определенные обязательства и заставляет нас подчиняться ее имманентному закону. Чем выше находится объект в иерархической структуре, тем менее он зависим от нашей воли и тем больше навязывает себя нам его реальность. В «мире» же Сартра, в котором каждый объект таков, каким мы делаем его сами, исходя из своей самовластной свободы, и где не существует никаких обязательств, накладываемых на нас объектом, - в этом мире нет места подлинному счастью. Это может показаться парадоксальным, но в экзистенциалистском мире нет места переживанию какого-либо иного существования, кроме собственного. Таким образом, даже реальность нашей собственной личности чрезвычайно обеднена. Допуская существование только созданий суверенной воли, Сартр не оставляет места реальности наших самых глубоких переживаний, таких, как блаженное умиротворение или душевная гармония, поскольку они также имеют характер чего-то дарованного, что мы не можем дать себе сами. Они даны нам свыше, и их реальность и то наслаждение, которое мы получаем от них, предполагают, что мы не можем вызвать их произвольно.

Итак, мы видим, в какой тупик заводит современного человека его нежелание принять свою тварность. Пребывая в иллюзии своей богоподобной самодостаточности, уступая идеалу неупорядоченной свободы, он лишает себя всех источников настоящей радости. Его жизнь уподобляется механизму, теряет глубину, богатство, краски. Его уделом становится серая, безмерная скука. Небытие глядит ему в лицо.

* * *

Десубстанциализация, проистекающая из отказа от тварности человека, влияет в первую очередь на духовное богатство вселенной. К вещам, которые превосходят мир физики, химии и психологии, больше не относятся как к принадлежащим автономной реальности - все они низводятся до уровня образов, видимостей, иллюзий, их рассматривают как субъективные, хотя, быть может, и захватывающие «переживания».

Мы видим, что в философии и науке последних ста лет широко распространена тенденция смотреть на мир снизу. Такое отношение к нему основано на молчаливом, недоказанном соглашении о том, что чем ниже метафизический ранг объекта, тем солиднее и неоспоримее его реальность. Такие инстинкты, как голод, жажда, сексуальное влечение, считаются не подвергаемыми сомнению реальностями, в то время как воля, любовь, способность к познанию рассматриваются как сомнительные реальности, истинная сущность которых может быть сведена к инстинктам. Многозначительные духовные акты ознакомления, понимания, осмысления и суждения пытаются интерпретировать в терминах «ассоциаций». Возвышенный духовный акт любви сводят к сублимированному половому инстинкту. Свободную волю низводят на один уровень с инстинктивными желаниями. Для этих философов низшие существа являются piece de resistance (основное блюдо, гвоздь программы) действительности.

Все духовные сущности рассматриваются как побочный продукт, который не может претендовать на полноценную реальность. К ним применяют те же категории, что и к низшим сущностям - эти последние служат causa exemplaris (образцом) для высших.

Мы не намереваемся здесь обсуждать ложность этих догматических предположений, доказать которые еще никто не дал себе труда. Нас интересует то, что этот предрассудок стал экзистенциалистской установкой, влияющей на непосредственное отношение человека к бытию. Он исказил для многих подлинный образ мира и жизни.

Причиной такого экзистенциального Weltanschauung (миросозерцания) в особенности послужило отрицание объективной реальности ценностей и их сведение к чему-то совершенно субъективному. Объективная реальность банализировалась: прежде всего, она лишилась квалитативных ценностей.

Красота природы - этот глубокий, полный смысла голос, обращенное к нам послание более высокой реальности, чем та, с которой имеет дело наука, - захватывающее историческое развитие, открывающееся нам в картинах величественных событий, особая атмосфера и очарование тех или иных стран, воздействие пережитого вместе с любимым человеком, таинство отношений между мужчиной и женщиной - ко всему этому теперь не относятся как к реальности, окружающей нас, как к подлинному миру, в котором мы живем и действуем: все это считается субъективными впечатлениями или даже выдумками. Человек больше не верит в эту полную драматизма реальность, он относится к ней как к романтической, субъективной иллюзии, которую он может вызвать по своему желанию и приспособить к своим капризам. С ней обращаются так, как будто она имеет ту же природу, что и алкогольное возбуждение, и может быть достигнута в любой момент. Таким образом, человека больше не формирует реальность этих вещей, он становится лишь скучающим наблюдателем. Он никогда не выходит за рамки собственной тривиальности.

Таинственная духовная «песнь» любой сущности, наделенной подлинной ценностью, ее качественное многообразие больше не рассматривается как объективная реальность. Жертвы этой перверсии живут в бесцветном, сером, банальном мире, где имеют значение лишь те вещи, которые могут быть отнесены к практическим или научным категориям. Из этого мира изгнано все таинственное - не только сверхъестественное, но также и все естественные загадки. Объективная реальность всех вещей сведена к бескрылому фактуализму. Подлинным образом мира признается атмосфера приемного покоя или деловой конторы.

И тем не менее все эти духовные факторы не только придают очарование, смысл, глубину, многоцветие, полноту, драматический ритм той «сфере», в которой разворачивается наша жизнь, - они являются также существенными чертами вселенной. Все ценности, воплощенные в сотворенных вещах, свидетельствуют о существовании высшего мира и являют блистательную красоту и таинственную глубину, которая присуща и нашей земле, несмотря на то, что она - «юдоль слез». Если Божественные послания, воплощенные в творении и превращающие землю, так сказать, в atrium (переднюю) несравненно более значительного и высокого мира последней реальности, рассматриваются как простые субъективные впечатления, тогда в этом мире нет никаких причин для радости и счастья. Пустота, уплощенность, бессмысленность, безвкусие такого мира могут породить только бесконечную метафизическую скуку и безысходное отчаяние. И нас не избавят от этой метафизической скуки и уныния никакие нескончаемые развлечения в виде субъективных иллюзий, образов и впечатлений.

Если красота природы, таинственное богатство межличностных отношений, напряженная атмосфера исторических событий, духовный облик нации и все неисчислимые проявления ее гения являются не объективными, независимыми, значимыми реальностями, а лишь обыкновенными романтическими иллюзиями, субъективными образами, не требующими ответа, не принимаемыми серьезно в своей реальности, - тогда они не в состоянии возвысить и обогатить нашу жизнь; тогда все вокруг уплощается, уподобляется одномерной картине паноптикума или, в лучшем случае, кинофильму, способному лишь ненадолго нас развлечь.

* * *

Типичное проявление десубстанциализации духовных сущностей, их утраты реальности и глубины - это «репортерское» отношение к событиям. Репортер смотрит как на предмет чистого любопытства даже на наиболее драматические события и самые интимные ситуации, требующие отношения прямо противоположного отношению стороннего наблюдателя. Фотографируя женщину, оплакивающую своего умершего ребенка, или беря интервью у человека, разлучающегося с любимой, журналист десубстанциализирует ситуацию и полностью лишает ее человеческой «тематичности», заталкивая все без разбору на один и тот же стандартный низкий уровень.

Ситуация или событие перестают воздействовать в качестве реальности и теряют свою квалитативную глубину; человек больше не находится внутри них - они превращаются в зрелище, одно из тысяч подобных; человек взирает на него извне. Кроме того, когда разрушается частная жизнь, ее интимность, то исчезают глубина, значимость и реальность наиболее существенных переживаний.

Существуют необходимые условия для действительного переживания реальности духовных сущностей, т. е. условия подлинной человеческой жизни, которая способна обогащаться и формироваться всем духовным многообразием вселенной - тем светом, что исходит от заключенных в ней ценностей. Как я уже указывал при обсуждении добродетели discretio (благоразумие, воздержанность)⁵, любое значительное и значимое событие обладает временным ритмом, который определяет Бог, и произвольно ускоряя этот ритм, мы лишаем событие глубины и подлинности, а иногда и значимости. Этот Богом заданный ритм, необходимый для развития отношений между людьми, для основания религиозного ордена, для создания произведения искусства, для философской работы, является также существенным условием переживания реальности ценностей и духовных сущностей. Это часть religio, нашего почтительного - как Божьих созданий - отношения к миру.

Еще одно необходимое условие подлинной жизни заключается в том, что человек должен в полной мере участвовать в диалоге с духовным посланием сотворенных реалий, а не становиться на позицию стороннего наблюдателя. А вышеупомянутая «репортерская установка» совершенно несовместима с такой ролью полноправного собеседника.

Когда в театре публика мешает нам сосредоточиться и мы не можем погрузиться в сценическую атмосферу, нам не удается по-настоящему прочувствовать пьесу. Нас в этом случае окружает не мир драмы, а общественная атмосфера театра. Аналогичным образом разрушаются чары любой драматической жизненной ситуации, как только мы занимаем позицию вне ее и становимся простыми наблюдателями. Однако между двумя этими случаями существует большое различие. Если мы лишаемся сценической иллюзии, то наша неудача заключается лишь в том, что мы выходим из иллюзорного театрального мира, - в то время как во втором случае мы выходим из-под воздействия более подлинной и значимой реальности и попадаем в реальность менее подлинную, упрощенную и поверхностную. И все же приведенная аналогия помогает нам лучше понять различие между ролью собеседника, партнера и ролью стороннего наблюдателя.

Кроме того, позиция репортера десубстанциализирует человеческую жизнь еще и во многих других отношениях - являясь антитезой других условий подлинной человеческой жизни. Быть выставленным на публичное обозрение - губительно для всего того, что принадлежит интимному миру личности. Для того чтобы сделать это понятным, мы должны прояснить, в каком смысле слово «публичный» употребляется в данном контексте.

Существует общественная сфера, о которой говорится в литургии: «Quidquid latet apparebit» («Все тайное станет явным»). В этой священной общественной сфере нет противоречия между всеобъемлющей публичностью и интимной «кельей» души. Это совпадение того и другого тесно связано с тем фактом, что Христос, будучи сокровенной тайной каждой души, одновременно на устах у всех. На земле эту возвышенную общественную сферу можно обнаружить только в Святой церкви, в мистическом теле Христовом, где совпадают цели каждой отдельной души и всей общины в целом. Эта высокая публичная сфера, нисколько не лишая интимные переживания их глубины и таинственности, возвышает их и дает им дополнительный импульс.

Существует, кроме того, земная общественная сфера, в которой разворачиваются великие исторические события, принимаются важные государственные решения: этой общественной сфере также свойственны достоинство и торжественность. Однако она несовместима с сокровенными личными чувствами. Она по своей сущности вмещает в себя лишь то, что конгениально ей согласно своей природе. Попытка вовлечь личные интимные дела в область публичного не означала бы включения их в общественную сферу истории. Напротив, это означало бы их вовлечение в совершенно иную сферу, а именно в общественную сферу паблисити. Личное может оказаться на публичной исторической арене только в том случае, если оно оказало широкое воздействие, как, например, любовь Антония и Клеопатры. Здесь частная, интимная сфера не покидается, но, поскольку помимо частного, интимного значения эти факты имеют историческое содержание, они одновременно относятся и к публичной исторической сфере. Обе эти сферы, таким образом, не сливаются, но один и тот же факт имеет отношение к обеим в результате своего двойного значения.

Однако как только пытаются втянуть в сферу публичного интимное, не имеющее исторического содержания, оно оказывается в пошлой сфере паблисити - в сфере рекламы и скандальных судебных процессов. Эта новостийная гласность губительна для всех глубоких личных переживаний. Она десубстанциализирует, опустошает, профанирует их. Паблисити, сенсационность, праздное любопытство сносит до основания стены, огораживающие тот чудный сад, в котором только и может протекать как нечто реальное и значимое подлинная человеческая жизнь.

Итак, репортерская установка приводит к тому, что все втягивается в сферу сенсационной гласности и, таким образом, подавляется переживание подлинной реальности.

* * *

Третьим условием полноценной человеческой жизни является переживание уникальности значительных событий. Хотя многие вещи на земле имеют место каждый день и час - такие, например, как женитьба, смерть, рождение детей, глубокие скорби и не менее глубокие радости, - они тем не менее имеют характер уникальных событий в жизни каждого человека. Шекспир иллюстрирует это следующим диалогом из «Гамлета»:

Королева: Ты же знаешь, что это обычное явление: все живущее должно умереть, переходя из природы в вечность.

Гамлет: Да, сударыня, это обычное явление.

Королева: Но если это так, то почему оно кажется тебе таким особенным?

Гамлет: Кажется, сударыня? Нет, оно таково на самом деле...

Каждый человек уникален, и чем значительнее, масштабнее его личность, тем уникальнее он. Уникально рождение каждого ребенка, уникальна каждая великая любовь, каждая смерть и, прежде всего, каждое крещение. Мы не сможем выявить уникальный и индивидуальный характер каждого большого события, рассматривая мир со статистической точки зрения. Человек способен постигнуть исключительность всех этих больших событий только в рамках собственной жизни, в которые заключены и близкие ему люди, играющие роль, так сказать, духовных устоев его существования.

Человек, считающий, что его свадьба - единственное в своем роде событие, что рождение его ребенка настолько уникально, как если бы никто не рождался прежде, - этот человек не является жертвой понятного обольщения. Напротив, это ощущение уникальности есть верное восприятие подлинного свойства этих событий в отличие от статистической точки зрения. Каким бы это ни показалось удивительным, но уникальность индивидуального случая не может быть понята без постижения всеобщего характера такого классического человеческого события. Рассматривая рождение в свете слов Господа нашего о том, что «женщина... когда родит младенца, уже не помнит скорби от радости, потому что родился человек в мире», мы все яснее видим уникальность каждого отдельного случая. В переживании совершенной реальности и подлинности единичного события сливаются его исключительность и его классический общечеловеческий характер. Об этом слиянии говорит гетевский Фауст: «Der ganzen Menschheit Jammer fasst mich an» («Несчастья всего человечества держат меня мертвой хваткой»). Таковы и слова литургии: «Глас в Раме слышен, плач и рыдание, и вопль великий; Рахиль плачет о детях своих и не хочет утешиться, ибо их нет» (Мф. 2, 18).

Индивидуальная уникальность, тесно связанная с глубиной и богатством надындивидуальной сущности, несовместима со статистической точкой зрения, когда личность рассматривается в качестве одного из примеров общего правила. Статистический подход распространяют на реалии, имеющие глубокий духовный смысл и содержание, по образцу отношения к материальным объектам и явлениям, лишенным более глубокого содержания, где индивидуальность не имеет того значения и характера, как в духовной сфере. Подобная позиция представляет собой то же самое сведение многообразия вселенной к плоскому фактуализму, о котором мы упоминали выше.

Если мы подумаем о том, что уникальность важных событий человеческой жизни неразрывно связана с той величественной картиной их общезначимости, что разворачивается in conspectu Dei (на глазах у Бога), мы сможем избежать смешения этой уникальности с нелепым эгоцентрическим обольщением по поводу того, что любое событие и любое переживание в нашей жизни значительнее, чем аналогичные события и переживания в жизни других людей. Существует на самом деле много людей, которые становятся жертвой немудрящей иллюзии, что их любовь столь исключительна, что с ней не может сравниться ни чья другая, что их ребенок красивее, умнее других детей и т. д. Те же самые люди склонны думать, что, например, головная боль, которую испытывают они, - что-то совершенно исключительное, она гораздо сильнее, необычнее той, что испытывают остальные люди.

Эта иллюзия не только отличается от переживания уникальности классических событий человеческой жизни, но и противоречит ей. Во-первых, она несовместима с Божественной перспективой общезначимого смысла и природы каждого из этих событий, которая, как мы видели, является необходимой для переживания подлинной уникальности. Своей мелочной эгоцентричностью она противоречит широте и всеохватности этой перспективы. Во-вторых, она мешает подлинному переживанию уникальности, потому что замыкание в себе, в своей ограниченности подрывает любое настоящее, глубокое, классическое переживание. Чванство и глупость изолируют нас от объективного логоса бытия и от всех ценностей.

Наоборот, подлинное переживание уникальности великих человеческих чувств с необходимостью предполагает и уважение таких же чувств ближнего. Любовь к ближнему всегда направлена на конкретного человека, а не на человечество в целом. Более того, эта любовь предполагает осознание уникальности жизни ближнего в противоположность взгляду на нее как на один из примеров в ряду подобных.

Человек, который глубоко переживает уникальность важных событий человеческой жизни, будет относиться с почтением к таким событиям в жизни каждого конкретного «ближнего» и отдаст должное их уникальности. Такое отношение резко отличается от статистической точки зрения, когда подобные события рассматриваются в качестве анонимных случаев.

И все же смысл этих событий в нашей собственной жизни должен отличаться от их смысла в жизни других. Когда что-то происходит в рамках нашего собственного существования, мы тем самым сталкиваемся с посланием Бога, особым образом адресованным именно нам. Оно связано с самой природой нашего существа и соответствует богоданному порядку. Очевидно, что собственное бракосочетание человека уникально для него иначе, нежели бракосочетание соседа, а рождение его собственного ребенка является конкретным посланием, обращенным именно к нему и ни к кому другому. Совершенно ясно, что смерть любимого им человека - это его крест, а не ближнего. Точно так же первая улыбка его ребенка - это для него что-то единственное в своем роде, то, что воплощает для него очарование улыбки и пробуждения человеческого существа как такового. И тот факт, что события подобного рода уникальны и в жизни любого другого человека, нисколько не мешает «открытости» всему, что касается других людей при условии, что все укоренено в Боге, включено в наше отношение к Нему, в religio.

Подводя итог, можно сказать, что переживание уникальности - это необходимая часть подлинной реальности всех значительных и глубоких человеческих чувств. Подходить к ней со статистической точки зрения значит десубстанциализировать ее, заглушать ее «мелодию», игнорировать реальность ее ценности и смысла.

Как бы ни были велики различия между репортерским и статистическим подходами, общим для них является десубстанциализация уникальности происходящего. Репортерская позиция ведет даже к большему попранию уникальности и достоинства великих переживаний, чем это делает бесстрастная, научная установка статистика. Репортер переводит все ситуации и события в плоскость тех вещей, которые могут вызвать наше нездоровое любопытство и удовлетворить нашу жажду сенсаций. Для его отношения к миру характерно постоянное беспокойство, метания от одного события к другому: он описывает их в одних и тех же категориях, безоговорочно отрицая их уникальность. Итак, мы ясно видим, почему репортерская позиция, та атмосфера, которую она создает, тот ритм, который она привносит в жизнь, мешает восприятию духовных сущностей как объективной реальности и разрушает достоинство, качественное богатство человеческой жизни.

* * *

Еще одним необходимым предварительным условием восприятия реальности духовных сущностей и абсолютной реальности наших переживаний является такой жизненный ритм, который предусматривает периоды безмолвия и одиночества. Какими измученными и опустошенными чувствуем мы себя в те дни, когда слишком много говорим или слишком мало размышляем. Как я уже отмечал в другой книге («Преображение во Христе»), наша жизнь подлинна и реальна только в том случае, если в ней есть место созерцанию и раздумьям. Без размышлений о собственной жизни, без этого «возвращения к самому себе», которое предполагает выход из сферы обыденного к смыслу нашего существования in conspectu Dei, мы остаемся на периферии подлинного потока жизни и важные события и происшествия не становятся для нас настоящей реальностью. Они проходят перед нами, как на экране телевизора. Мы не в состоянии усвоить их смысл, они не объемлют нас в своей реальности, они скатываются с нас, как вода с тела, намазанного жиром.

Молчание и памятование - помимо их важности в других отношениях - являются, таким образом, необходимыми условиями восприятия реальности духовных сущностей, воплощенных в тех или иных ситуациях и событиях. Репортерская установка - это антитеза созерцательному жизненному ритму. Это беспорядочные метания от одного события к другому, это характерная атмосфера - шумная, совершенно бездумная, в которой без разбору хватается самое сокровенное и швыряется в беспокойный, беспорядочный мир.

С этим подходом, десубстанциализирующим реальность высоких ценностей, тесно связано и непонимание смысла и назначения форм. Больше не признается классическая функция внешней формы как выражение частной и общественной жизни. Пример этого назначения внешней формы мы находим в литургии. Расположение монахов в хоре, жесты священника во время Святой мессы, коленопреклонение, скрещение или простирание рук - все это выразительно свидетельствует о важности и внутреннем значении внешней формы.

Аналогичным образом и в мирской жизни внешние формы играют большую роль. В прежние времена в полной мере понимали значимость и глубокий смысл форм, которые принимало человеческое поведение: эти формы мы видим в одежде, в бесчисленных обычаях частной и общественной жизни, в государственных церемониях. В наши дни прагматическая установка по отношению к духовным сущностям влечет за собой пренебрежение к внешним формам. Они воспринимаются как пустые и нелепые условности, как архаичные облачения, совершенно неуместные в наше время. От них стремятся полностью избавиться. Лишь изредка они служат в качестве маскарада или сценических аксессуаров.

Понимание значения и ценности форм исчезает по двум причинам. Во-первых, это обусловлено тем, что, как упомянуто было выше, действительность лишают ее духовного содержания, ее качественного богатства и особенно ее квалитативных ценностей. Форма как таковая свойственна духовному и качественному в его отличии от неструктурированного, потенциального, хаотического. Чем отчетливее выражена форма объекта, чем определеннее его внешность, тем богаче он качественно. Это свойство формы как таковой относится и к внешним формам вещей, ситуаций, жизни в целом. Когда чувства, ситуации, функции находят свое адекватное выражение в видимых формах, человеческое «пространство», в котором разворачивается наша жизнь, делается качественно богаче, многообразнее, потому что в этом случае более ощутимо проявляется и глубже переживается реальность духовных сущностей. Чем больше уступает развитая внешняя форма скучному единообразию или потворству своим хаотическим желаниям, тем меньше проявляется реальность духовных сущностей и тем меньше она защищает нас своей независимой объективностью.

Другая причина исчезновения чувства формы заключается в том, что современный человек не осознает своей роли в качестве тварного существа. Имеет место глубокая связь между значением внешней формы и той ролью, что Бог предназначил человеку на стадии земного существования. Внутренние формы нашей жизни in status viae (в переходном периоде), предполагающие habitare secum (работу над собой) и противостоящие всем видам потакания своим слабостям, требуют соответствующих внешних форм.

Двойное значение внешних форм становится ясным во время открытой встречи человека с Богом, как это имеет место в литургии: это гармоническое единство внутренней жизни, продиктованной нам Божьей волей, и нашего собственного поведения.

* * *

В современном отношении к жизни мы встречаемся с поразительным парадоксом: с одной стороны, человек отвергает свою тварность, отказывается подчиниться Богу и делает себя абсолютным центром вселенной; с другой стороны, человек больше не считает себя господином творения, каким он является согласно Писанию. Вселенная рассматривается в свете достижений современной науки, и в соответствии с научной картиной мира человек представляет собой лишь высокоразвитое животное, затерянное в невообразимом космосе и населяющее одну из маленьких второстепенных планет. С одной стороны, человека считают сверхсуществом с неограниченными возможностями развития, способным все более и более подчинять себе природу, способным превратить эту «юдоль слез» в земной рай и даже, быть может, продлевать до бесконечности свою жизнь. С другой стороны, отрицается духовная природа человека, его способность к объективному познанию, его свободная воля. Его жизнь понимается как результат физиологических процессов: любовь и счастье определяются секрецией желез.

С точки зрения здравого смысла, два этих подхода взаимопротиворечивы, но и тот и другой в конечном счете имеют отправным пунктом одну и ту же перверсию.

Когда отрицается существование горнего мира, когда отрицается реальность всех духовных сущностей, имеющих благодатный характер, когда человек не признает Божественного провидения, когда, напротив, он считает свою жизнь побочным продуктом физиологических процессов, - тогда попытка все более расширять сферу своего контроля и изменить с помощью естественных наук свою жизнь и условия своего существования на земле является утопией, объяснимой с психологической точки зрения. Но это трагическая утопия, поскольку в результате слепоты к реальности духовных объектов и ко всему таинственному, в результате десубстанциализации вселенной исчезает сама возможность счастья уже на этой земле. Сведение многообразия мира к плоской материалистической картине, с одной стороны, и, с другой - к серии субъективных впечатлений обрекает человека на безысходную скуку, лишает человеческое существование света, красок, наполненности.

Понять настоящее господство человека во вселенной может лишь тот, кто твердо стоит на позиции religio, кто постигает полную объективность реальности духовных сущностей, отражающих абсолютную реальность горнего мира, который наполняет наши души тоской и так много нам обещает, - понять это верховное положение человека может лишь тот, кто горит желанием служить Богу. Только он может постигнуть органическую, полную смысла структуру Космоса и свою роль в ней, указанную Богом: «Служить Богу - значит господствовать» (Евхаристия, Молебен о мире).

По нашему мнению, было бы большой ошибкой считать эту перверсию современного человека язычеством. Конечно, языческий античный мир еще не обладал четким понятием Бога, Творения и еще в меньшей степени он понимал необходимость Божественного искупления. Язычник-грек или римлянин относились к жизни как творению de facto, сознавая свою полную зависимость от факторов, которыми они не могли управлять. Они как раз и жили в совершенном согласии с позицией religio. В платоновском «Федоне» Сократ говорит, рассуждая о самоубийце: «И все же я думаю, что боги - наши покровители, и мы, люди, являемся их собственностью». А платоновский идеал счастья - это экстаз, такое состояние, когда человек возвышается над собой по внушению того, что значительнее, чем он сам. Язычник не разделял ни предрассудка современного человека по поводу неограниченного безостановочного прогресса, ни его идеала освобождения от всех обязательств и уз и контроля за всем по своему собственному усмотрению. Он благоговел и сознавал свою зависимость от того, что выше его. Древним было знакомо ощущение реальности духовного содержания многих высоких ценностей, они слышали «песнь» вещей, обладающих ценностью. Мы должны понимать, что подлинное язычество невозможно в рамках современной цивилизации. «Весну» человечества невозможно вернуть. Отношение к жизни, имевшее место до Христа, больше не существует. Отступник коренным образом отличается от язычника. В наш век высокоразвитой техники нет питательной среды для язычества. Современный человек, знакомый с достижениями цивилизации, не способен усвоить наивную племенную религию или естественную религию древних с их высокой культурой. Только во Христе может современный человек вновь приобщиться к подлинной жизни тварного существа, преисполненного religio. Более низкий статус естественной установки язычника уже недоступен ему. Взрослый человек не в состоянии снова обрести естественное простодушие и невинность ребенка: для того чтобы, согласно слову Божьему, стать ребенком, он должен переродиться во Христе, и благодаря этому перерождению будет достигнуто несравненно большее, нежели естественная детская простота.

Даже относительной подлинности и основательности человеческого существования, подобных тем, что были свойственны язычникам, сегодня можно достигнуть только per eminentiam - на несравненно более высоком уровне: их можно обрести только во Христе и через Христа. Само собой разумеется, что миросозерцанию язычника также недостает осознания необходимости спасения. Каждому человеку, независимо от его естественной установки, угрожает дисгармония и роковой разрыв с миром, и своей вечной цели он в состоянии достигнуть только с помощью Христа. Тем не менее в рамках самой естественной установки существуют различные степени перверсии.

* * *

Если считать отрицание нашей тварности опасной тенденцией в современном западном мире, то коллективистская форма этой болезни уже является ужасающей реальностью в Советской России и в зависимых от нее государствах. Здесь отрицание тварности возведено в систему. Государство присваивает себе роль Бога и относится к своим гражданам как к безличным созданиям.

Следует различать тоталитаризм вообще, вытекающий из земного мессианства, и марксистско-материалистический тип тоталитарного государства, который представлен в Советской России. Или, другими словами, мы должны отличать тоталитаризм как формальный принцип от специфической материальной цели, которую стремится осуществить тоталитарное государство в конкретном случае. В марксистской Советской России эта цель воплощена в некоем злокозненном идоле, сущностью которого является ненависть к Христу и последовательный антиперсонализм. Советская Россия, таким образом, воплощает собой бунт против Бога как в результате того, что она является тоталитарным государством, так и постольку, поскольку это связано с ее специфическим этосом. В нашем контексте мы прежде всего обратим внимание на тоталитарность как таковую.

Коллективистская или институционалистская установка, в отличие от индивидуалистской, характеризуется верой ее приверженцев в то, что государственные законы могут установить рай на земле, что хорошие законы и конституция облагодетельствуют человечество, установив абсолютную справедливость и гармонию. Преображение личности в таком случае становится ненужным. Государство должно взять на себя заботу обо всем: оно само должно принуждать к тому, что по своему существу является плодом человеческого милосердия, благородства, смирения, - то есть это должно быть внешнее принуждение. Опять мы сталкиваемся с иллюзией, что человек не нуждается в спасении, что он может сделать жизнь справедливой, гармоничной и счастливой собственными средствами. Но, в отличие от индивидуалиста, коллективист полагается на вмешательство государства. Он заменяет религиозные и моральные обязательства, взывающие к его свободной воле, на законы, навязываемые государством. Хотя корни того и другого мировоззрения одни и те же, коллективизм несравненно опаснее. В последнем случае автоматизация и деперсонализация жизни - это не заблуждение личности. Ей больше не предоставляется никакого выбора. Все это насильственно и жестоко навязывается ей. У человека нет ни малейшей возможности противостоять этому.

Тоталитарное государство - а если оно призвано заменить собой провидение, то у него нет иного выбора, как быть таковым - не оставляет места свободному развитию подлинно личной жизни. Оно контролирует все стороны существования: семейную жизнь человека, его культурные потребности, степень и характер его образования, оно даже вводит в определенные рамки его способности. Оно всячески стремится не допустить проявления милосердия, великодушия, жертвенного порыва. Монах по собственной воле отказывается от права владеть собственностью: св. Франциск все раздавал бедным. Коммунистическое государство насильно лишает всех собственности - за исключением небольшой группы партийных функционеров. Оно последовательно уничтожает всякую возможность проявления великодушия и щедрости. Совершенно очевидно, что в таком земном «рае» не существует ни непредвиденной удачи, ни неудачи; в нем не остается места неожиданности, живому биению истинной человеческой жизни. Вместо скуки, упомянутой нами ранее, мы имеем здесь тоскливую, безнадежную жизнь, отмеченную печатью страха и отчаянья. Вот уж действительно, любая попытка создать земной рай без Христа, без свободного сотрудничества людей заканчивается созданием гестаповского или энкавэдэшного государства.

Корень зла здесь - отказ признать нашу тварность - тот же самый, что и в индивидуализме, но теперь индивидуальную сущность заменяет коллективное. Коллективное отвергает всякую связь с Богом и его законом. Оно претендует на тот же самый суверенитет, что и личность в индивидуалистическом обществе. Достижения этого коллективного столь же пусты, и, хотя они навязываются личности силой, им не хватает достоинства и полноты того, что выше и значительнее чисто человеческого.

Reductio ad absurdum самодостаточности человека очевидно. Человек, который желает быть абсолютным хозяином своей судьбы, который отказывается слушаться Бога и считает себя способным создать собственными силами государство совершенной гармонии без Христа, - такой человек превращает этот мир в ад, делает себя рабом и заканчивает крайним антиперсонализмом. Мы опять хотим процитировать о. де Любака, который пишет, анализируя позитивизм Конта: «...обосновывая свое священство, он устанавливает самую суровую и одновременно самую несправедливую из всех интеллектуальных тираний».

Наш настоящий кризис заключается не в необходимости выбора между индивидуалистским и коллективистским путями развития, в равной мере отвергающими нашу тварность и представляющими собой последовательный атеизм. Это выбор между подлинной человеческой жизнью в смысле humanisme integral (целостного гуманизма), с одной стороны, и секуляризованной установкой человека, живущего иллюзией своей абсолютной самостоятельности - с другой. Это выбор между миром без Христа и миром, который искупил Христос и в котором ко всему относятся в свете Христовом.

В подлинной человеческой жизни, которая проходит под знаком нашей тварности, свобода человека понимается как возможность полного раскрытия его индивидуальности и следования Богу, Его закону, зову истинных ценностей. Настоящая человеческая жизнь преисполнена religio, сознанием того, что «Он сотворил нас, и мы - Его» (Пс. 99, 3).

Это жизнь, связанная обязательствами, жизнь, преисполненная сознания того, что любая вещь, обладающая подлинной ценностью, требует адекватного ответа и что причиной такого ответа не может быть наше самовольное желание, - это жизнь, в которой мы с благодарностью принимаем Божьи дары, сознавая обязательства, сопряженные с каждым истинным даром: наш долг - оценить его, защитить и приносить жертвы во имя его сохранения.

Вести настоящую человеческую жизнь - значит понять, что в основе нашего существования лежит не произвольная игра настроений, не самодостаточная полнота, а свободное и разумное распоряжение естественными и сверхъестественными дарами, полученными от Бога, великий диалог с независимой от нас реальностью, преодоление нашего собственного ограниченного существа, приобщение к бесконечному Божественному многообразию.

Истинная жизнь означает также признание нашей абсолютной зависимости от Бога - это жизнь, полная естественных опасностей, неуверенности и жертв, в которой мы должны полагаться на провидение, а не на наши силы и имманентный прогресс человечества. Это жизнь, в которой высшее блаженство и успех является даром Божьим, как бы ни были велики наши собственные усилия в достижении их. Как говорит апостол Павел: «Я посадил, Аполлос поливал, но возрастил Бог» (1 Кор. 3, 6). Это жизнь, преисполненная осознания: «В Твоей руке дни мои» (Пс. 30, 16). А что касается взаимоотношений человека и государства, это означает осознание границ применения государственных законов.

Конечно, католическое отношение к жизни - это не пиетизм и не квиетизм, не безразличие к res publica (к общественным делам) и лишь исключительный интерес к нашим душам. Христос должен быть господином и в общественной сфере: земной лик должен нести на себе Христову печать - не только в наших душах, но и в структуре государства и его законов. Однако Христос должен быть запечатлен в государстве лишь в той мере, в какой христианский дух живет в его отдельных гражданах и через них сообщается государству. Условием совершенства государства является милосердие его граждан, но, и это необходимо подчеркнуть, их свободные и великодушные порывы - не только необходимая предпосылка для того, чтобы общественная жизнь была преисполнена Христовым духом, - они и сами по себе ценней и значительней любого совершенного закона или установления.

Таким образом, христианин ожидает решительных изменений в жизни не от законов совершенного государства, а от преображения личности. Ясно понимая назначение государства и отличая те реалии, которые по самой своей природе должны регулироваться государством и гарантом которых служит его авторитет, от реалий, привносимых в жизнь только свободными усилиями человека, христианин настаивает на неотъемлемых правах личности и борется со всей возможной энергией против любой тоталитарной концепции.

И совершенно нелепо утверждать, что демократические страны не имеют права бороться с тоталитаризмом, и объявлять это борьбой за достоинство человека только потому, что мы находим в этих странах зародыши индивидуалистического эгоцентризма. Несмотря на то, что и в демократических странах существуют тенденции к отрицанию нашей тварности, конфликт между демократией и тоталитаризмом объективно является борьбой за то, чтобы уберечь мир от принудительного отказа от тварности и от насильственной замены в нем religio на рабское подчинение обожествленному, демоническому государству.

Великой целью этой борьбы является гарантирование человеку свободы выбора. Это справедливая борьба, и ставкой в ней является также сохранение тех сил, которые дадут возможность воевать за Христово дело чисто духовными средствами.

Угрозе со стороны Советской России, которая, кроме ужаса тоталитаризма, воплощает в себе и абсолютный материализм и крайнее антихристианство, должна быть противопоставлена военная сила и полная готовность. Но при всей актуальности нашей задачи по предотвращению этого худшего из порабощении человечества и при ясном понимании великой и возвышенной миссии, возложенной на Соединенные Штаты, - миссии по спасению мира от этой страшной опасности, - мы не должны забывать, что окончательный выбор человечества на том распутье, на котором оно стоит сегодня, подразумевает больше, чем победу над коммунизмом. Он подразумевает отказ от преувеличенного взгляда на наше земное существование и преодоление попытки отвергнуть нашу тварность. Он подразумевает полное преображение во Христе.

ЗНАЧЕНИЕ ВТОРОГО ВАТИКАНСКОГО СОБОРА

Глубокие изменения, явившиеся следствием Второго Ватиканского собора, были серьезно ограничены тем обстоятельством, что его документы ясно подтверждают традиционную веру и миссию церкви. С целью обойти эту трудность была придумана следующая аргументация.

Второй Ватиканский собор в действительности был только началом, первым шагом на пути эволюции церкви, призванной преобразить все стороны веры и практической жизни христиан. Поэтому, хотя постановления Собора по большей части все еще проникнуты старым духом, это означает всего лишь необходимую уступку, которую были вынуждены сделать прогрессивные силы для того, чтобы обеспечить себе большинство голосов по некоторым вопросам. Эти традиционные заявления не должны вводить нас в заблуждение относительно истинных настроений в Церкви и подлинного духа Второго Ватиканского собора, а именно относительно движения в сторону модернизации всех сторон жизни Церкви. А это означает модификацию, трансформацию и, возможно, отказ от догматической веры прошлого.

Это положение можно было услышать два года назад в среде «передовых» богословов, таких как Грегори Баум. А сегодня оно еще более распространено. Оно оказалось в центре внимания на «конгрессе, посвященном богословию Второго Ватиканского собора» и состоявшемся в Торонто в августе прошлого [1966] года.

Эта аргументация грешит странным противоречием. С одной стороны, считается, что Второй Ватиканский собор признан всеми католиками как авторитетный голос Церкви («прогрессивные деятели» также выступают его апологетами); с другой стороны, заявляется, что значение Второго Ватиканского собора полностью сводится к тому, как его интерпретируют «передовые силы» Церкви. Церковное догматическое постановление гласит, что отцы Собора стремились строго согласовывать свои действия с решениями прежних церковных соборов. Но прогрессивные богословы, профессора и журналисты утверждают, что слова отцов не следует понимать буквально, что Собор на самом деле знаменовал начало отхода от традиции, первую фазу модернизации самой христианской веры. Таким образом, когда внимание некоторых мирян, священников и прелатов обращают на то, что какие-то высказывания или религиозная практика противоречат ясно выраженному мнению Собора, они отвечают, что цитируемые выдержки представляют собой пережиток прошлого, несовместимый с прогрессивными устремлениями Собора, а поэтому их следует игнорировать: устаревшие воззрения постепенно преодолеваются.

Но правоверный христианин может спросить: откуда у этих людей право ставить себя выше Собора всякий раз, когда они находят это удобным? Неужели они думают, что только они действуют по внушению Святого Духа и поэтому могут позволить себе исправлять постановления Собора? Удивительно, почему отцы Собора не приложили постскриптум к его документам, в котором бы признавались, что в действительности не вкладывали в написанные слова того смысла, который можно вычитать из них, и что существует другой - эзотерический, тайный, «подлинный» - смысл, доступный только отдельным людям, которые призваны проникнуть в него и поведать его миру; а затем можно было бы представить список этих избранных, непосредственно вдохновленных Святым Духом.

Один из главных способов раскрытия «подлинного смысла» Собора состоит в том, что на первый план в качестве ключа к правильному пониманию его работы - т. е. «того направления, в котором развивается Церковь» - выдвигаются неудачные и опасные речи, произнесенные на нем. Все, что противоречило этому «направлению», «эволюции», является лишь временным и несущественным компромиссом с «консерваторами»: в конце концов, для любых фундаментальных изменений требуется время. Но мы опять вправе спросить: на каком основании эти люди считают ортодоксальность официальных документов, которые подтверждают учение Церкви, изложенное на предыдущих соборах, незначительной уступкой и провозглашают чуть ли не гласом Святого Духа прогрессивные идеи, выраженные в речах отдельных прелатов? Не должны ли мы скорее усмотреть вмешательство Святого Духа в том факте, что эти пустые, пресные, вполне «передовые» речи не идут ни в какое сравнение с официальными постановлениями, подтверждающими единство Церкви на протяжении столетий и проникнутыми подлинным католическим духом?

Где как не в защите depositum Catholicae fidei (наследия католической веры) от компромиссов с ересью видеть заботливое вмешательство Святого Духа? На предыдущих соборах произносилось много еретических речей. Например, на Никейском соборе заслугой, в первую очередь св. Афанасия, было то, что арианство потерпело поражение: и где как не в том факте, что арианство, поддерживаемое многими участниками Собора и имевшее сильные позиции, все же было в конце концов осуждено, видеть вмешательство Святого Духа? История церковных соборов показывает, что именно в их официальных выводах мы должны искать печать Святого Духа.

После Никейского собора ни один правоверный католик не мог заявить, что это только первый шаг в духовной эволюции, начало пути, который приведет к полному изменению жизни Церкви. И после Первого Ватиканского собора никто, к примеру, не провозглашал, что положение о непогрешимости папы было только «началом», первым из серии шагов, которые должны привести к отмене церковных соборов.

Следует прямо сказать, что те, кто заявляет о своем знании истинного смысла Собора и о своей способности предсказывать будущее, потеряли веру в Церковь как в Божественное установление. Для них она является обычной человеческой организацией и, следовательно, подвержена всем тем влияниям, которые направляют «развитие» и других чисто мирских институтов. Кроме того, они применяют к Церкви гегелевское учение об исторической эволюции. Несмотря на всю свою высокомерную и хвастливую антипатию к догме, они устанавливают собственную догму, а именно эволюцию «мирового духа» в истории, и настаивают, чтобы католический мир принял ее. Церковь неизбежно бы распалась, если бы их предсказания в отношении ее будущего оказались верны: если бы церковная вера могла изменяться с изменением «интеллектуального климата» различных эпох, становиться «современной» всякий раз, когда очередной «современный человек» приходит на смену старому. Ибо церковь, которая была бы способна - сразу или постепенно - усваивать доктрины, противоречащие тому, чему она учила на протяжении почти двух тысяч лет, потеряла бы свою индивидуальность и, вместе с ней, свой авторитет.

Истинно верующего христианина, очевидно, не могла бы интересовать церковь, ставшая чем-то вроде религиозного парламента. В церкви, подверженной гегелевской эволюции (а вместе с тем и эволюции общечеловеческой, исторической), совершенно нет места религиозному авторитету. И однако прогрессивные деятели хотят уверить нас в том, что их церковь будущего обретет действительный авторитет, в котором они отказывают Церкви прошлого. Но единственно подлинным церковным авторитетом может обладать только та Церковь, которая остается неизменна в своей вере и своем предназначении.

Второй Ватиканский собор был «началом» только в том смысле, в каком началом был каждый церковный собор: его целью было возрождение душ в той неизменной вере, которую Христос завещал Своей Церкви для сохранения и распространения. Собор сулит нам не новую церковь, возникающую из старой, а ту же самую, но вечно новую Церковь.

«ПОСТСОБОРНЫЙ ДУХ»⁶

Профессиональные авангардисты от церкви не устают рассказывать нам о «христианской вере в постсоборную эпоху» - об изменениях, которые вызывает к жизни «постсоборный дух» (Postconciliar Spirit). За этими неопределенными лозунгами скрывается тенденция к замене непогрешимого церковного авторитета и не подверженной изменениям веры на нечто иное, нечто «новое». Я вспоминаю известную программу немецкой национал-социалистской партии: в семнадцатом параграфе ее говорится, что партия принимает христианство в той мере, в какой оно соответствует «нордическому характеру». В последнем случае также боговдохновенное учение Церкви считается подчиненным в высшей степени расплывчатой и, кроме того, чисто естественной норме.

Но разве выражение «постсоборный дух» не относится к «духу Второго Ватиканского собора» и поэтому разве оно не является точным по форме и христианским по сути? Однако даже если бы его смысл и был таков, его используют с целью противопоставить Второй Ватиканский собор («дух» его постановлений), как образцовый, предыдущим соборам, и в первую очередь собору в Тренте. Но позвольте спросить: если один из соборов отменяет все остальные как устаревшие, несоответствующие духу времени, то откуда берется уверенность, что Святой Дух почиет именно на этом соборе, а не на других? Прежде всего, если бы даже тот или иной собор заблуждался в своих догматических постановлениях, нет никаких оснований считать, что следующий будет менее подвержен заблуждениям. Но, конечно, любое догматическое противоречие несовместимо с непогрешимым авторитетом Церкви. Поэтому любые предположения о том, что Второй Ватиканский собор в каком-либо смысле отменил догматические определения предыдущих соборов, подвергают сомнению божественное происхождение и неизменную непогрешимость католической веры.

Более того, Второй Ватиканский собор не делал догматических определений; цель его была строго пастырская. И он провозгласил expressis verbis (внятно, отчетливо) преемственную связь своих постановлений с теми, что были приняты на прошлых соборах. Таким образом, никто не имеет легитимного права противопоставлять «дух Второго Ватиканского собора» духу предыдущих соборов.

Его Святейшество дал ясный ответ тем, кто хочет рассматривать Второй Ватиканский собор в качестве начала подлинного христианского откровения, в качестве новой нормы, с которой следует сравнивать постановления предыдущих соборов: «Постановления Собора не представляют собой целостного, последовательного католического вероучения. Вероучение, как известно, гораздо более обширно, и оно не подвергается сомнению и не меняется в своих существенных чертах Собором» (Обращение папы Павла VI, 12 января 1966 года).

Но совершенно очевидно, что пропагандисты «постсоборного духа» и не отождествляют его с духом постановлений Второго Ватиканского собора. Сами выражения «постсоборный дух», «постсоборная церковь», т. е. дух и церковь после Собора, ясно говорят о том, что здесь имеется в виду совершенно другое. Это не раз откровенно признавалось, например, на конгрессе в Торонто, где Ватиканский собор рассматривался некоторыми докладчиками только как начало, а не как полное выражение «постсоборного духа». На самом деле, как мы уже говорили, это удобное расплывчатое понятие не основано на непогрешимом авторитете Церкви. Напротив, это продукт ментальности, питаемой историческим релятивизмом и находящейся на службе у вымышленного создания - «современного человека».

Кроме того, выражение «постсоборный дух» не может точно обозначать положение дел в Церкви после Второго Ватиканского собора по той причине, что в современной церкви представлены различные противоречащие друг другу течения, а не какая-нибудь одна тенденция, объединяющая всех католиков. Следовательно, мы не можем говорить о «постсоборном духе» в том смысле, в каком можно говорить о «посттридентском умонастроении». Собор в Тренте своими точными и выразительными постановлениями духовно объединил церковных иерархов, священнослужителей и всех верующих: его печать лежит на той эпохе, которую мы сегодня называем контрреформацией.

Если мы желаем в точности знать, в чем состоит новый модернизм, называющий себя «постсоборным духом», нам следует лишь обратиться к многочисленным предостережениям Его Святейшества. Вот некоторые из них: «Новые взгляды в экзегетике и богословии, часто заимствованные из смелых, но ложных светских философий, прокладывают себе путь в католическое вероучение. Под предлогом приспосабливания религиозной мысли к современному мировоззрению игнорируется руководящий авторитет церковного вероучения, основные богословские положения трактуются с позиций историзма... а прихожанам навязывается так называемый "постсоборный образ мыслей"» (из Апостольской проповеди от 22 февраля 1967 года).

«Некоторые сыны Церкви желают христианства недогматического, компромиссного... Какое отношение к Собору может иметь эта усталость от католичества?» (Обращение от 27 июля 1966 года).

На совершенную неправомерность противопоставления Второго Ватиканского собора прежним соборам нигде не указано с такой ясностью, как в заметках папы о его миссионерской поездке в Турцию. Говоря о предыдущих соборах, он пишет: «Таким образом, они снабдили христианство основополагающим учением, используя человеческую мысль - как это делали в прошлом апостолы - для исследования богословской действительности и для придания религиозному языку его первых недвусмысленных и не подлежащих изменениям выражений. Это показывает современным людям... что определения, провозглашенные на соборах, остаются и должны оставаться неизменными как в отношении их содержания, так и в отношении их формулировок» (30 июля 1967 года).

Если мы изучим речи и писания глашатаев «постсоборного духа», то обнаружим, что подлинным содержанием этого духа является желание соответствовать «современности», «веку научно-технического прогресса», «человеку эпохи» (и, несомненно, эта новая норма настолько же специфична для одной-единственной эпохи, насколько национал-социалистический «характер нордической расы» был специфичен для одного-единственного народа).

Эту «модернизацию» Церкви представляют как попытку углубить христианское откровение, очистить наследие католической веры от «мифологических элементов». Но делая предполагаемую ментальность нашей эпохи критерием веры, ее адепты всего лишь заменяют вечную веру недолговечными и часто противоречащими друг другу лозунгами. Модные теории, которые у всех на устах, - это обычно не более чем изощренные предрассудки. Принимая их в качестве нормы, для того чтобы «углубить» христианское учение, сторонники «постсоборного духа» уподобляются тому, кто поручает волкам заботиться об овцах.

Возможно, наиболее характерной чертой «постсоборного духа» является полная свобода в обсуждении религиозных вопросов, неуемное желание пересматривать догматы, вместо того чтобы принять наследие католической веры, в целости сохраненное Церковью. Но когда его сторонники заявляют, что Церковь следует приспособить к умонастроениям нашей эпохи, они имеют в виду удовлетворение всех претензий, которые высказываются в адрес Церкви не только протестантскими конфессиями, но также и «миром». Самым горячим желанием наших прогрессивных деятелей является, по-видимому, желание оправдать надежды этого мира. Но такая позиция ни в коем случае не может быть следствием жажды правды: она, скорее, является результатом низкопоклонства перед миром, страха перед осуждением с его стороны; она результат того, что выбор сделан в пользу современных взглядов, а не непререкаемого церковного авторитета.

Нелепость всех этих искажений веры особенно видна на примере тех, кто претендует на углубление истины, одновременно заявляя, что не существует никакой «статической истины». Такая противоречивая позиция, основанная на радикальном историческом релятивизме, сделала бы (если бы только ее можно было принимать всерьез) все поиски истины бессмысленными, апелляцию к ней - пустым жестом, а веру и религию - совершенно лишенными значения.

Конечно, неизменный характер Церкви - это неприличие в глазах мира. Но католики должны подтверждать эту неизменность как знак ее сверхъестественного происхождения: «Вот она, первозданная форма древней Церкви, - она возникает сразу, она свежа и могуча, как будто никогда и не приостанавливала своего роста. Она та же самая, какой была три века назад, до того как появились существующие ныне религии; вы знаете, что она - та же самая; ее обвиняют в том, что она не меняется; время и пространство не властны над нею, потому что ее источник находится там, где нет ни времени, ни пространства, потому что она пришла от престола беспредельного, вечного Бога» (кардинал Ньюмен, «Перспективы католического миссионера», из «Лекций в смешанных приходах»).

КРИЗИС ВЕРЫ ИЛИ КРИЗИС КУЛЬТУРЫ?

За последние месяцы несколько раз говорилось, что великий кризис современной церкви - брожение умов, неортодоксальные суждения, фальсификация церковной традиции - это не кризис веры, а «кризис культуры». Это утверждение обычно сопровождалось мыслью о том, что в наше время от религии требуется приспособление, «адаптация» к радикальным изменениям в культуре.

Но если мы подумаем о контрасте между «новыми взглядами», имеющими хождение среди многих интеллектуалов-католиков, и учением Церкви; если мы вспомним о «новом богословии», которое, например, представляют немецкий иезуит Карл Ранер или доминиканец Эдуард Шильбекс (Schillebeeckx); если мы осознаем всю самонадеянность издательства «Herder & Herder», опубликовавшего - с явным пренебрежением к Ватикану - Голландский катехизис, в котором, например, не упомянуты непорочное зачатие и догмат о вечной каре за грехи; если мы представим себе все оскорбления, которые нанесло нам отрицание католических догматов во множестве книг и статей, написанных католическими священниками и католиками-мирянами, опубликованных католической прессой и с энтузиазмом воспринятых в католических университетах; если мы с сердечным трепетом осознаем, какой ущерб могут нанести вере маленьких детей такие учебники, как серия катехизисов «Word and Worship», где искажаются личность и учение Христа, - если мы обратим внимание на все или хотя бы на любой из этих фактов, мы вынуждены будем заключить: предположение о том, что Церковь стоит перед лицом всего лишь «культурного кризиса», является либо совершенно безответственным принятием желаемого за действительное, либо дьявольской попыткой отвлечь наше внимание от растущего с каждым днем вероотступничества.

Кроме того, само понятие «кризис культуры» весьма расплывчато и двусмысленно. Термин культура, строго говоря, можно отнести ко многим вещам: от художественных и архитектурных стилей до образа жизни и моды в одежде. Так, мы говорим о культурных особенностях, отличающих эпоху барокко от Ренессанса, об отличиях в культуре семнадцатого и восемнадцатого столетий или о более радикальных культурных отличиях восемнадцатого века от девятнадцатого. История демонстрирует беспрерывные перемены в культуре. Поэтому желательно не использовать термин кризис применительно к культурным изменениям, а употреблять его лишь в смысле распада культуры как таковой или исчезновения того конкретного воплощения человеческого духа, которое мы и называем культурой.

Но разве мы не наблюдаем в настоящий момент кризиса культуры? Действительно, происходит значительная культурная ломка (например, явление, описанное Габриэлем Марселем в его «Человеке и массовой культуре» - «Man against Mass Society»). Однако необыкновенный моральный упадок, характерный для нашего общества, растущий аморализм ни в коем случае не может рассматриваться как «кризис культуры».

Вопросы добра и зла, истинного и ложного по своему существу находятся за рамками культуры. То, что мы имеем в виду, когда говорим о безнравственности Каина или о мерзостях, которые творили Гитлер и Сталин, принадлежит к совершенно иной категории, чем критика плохого искусства. Тактическим приемом тех, кто отрицает абсолютную реальность и значимость добра и зла, как раз и является интерпретация этих понятий как простых феноменов культуры.

Конечно, не вызывает сомнений, что ложные философии играют определенную роль в современном кризисе веры. Многие влиятельные католики привержены историческому релятивизму, сциентизму, эволюционизму, материализму, прогрессизму и другим псевдофилософским учениям. Но те, кто заявляет нам, что эти новые философские системы отражают большие изменения в культуре, которые определяют современность и к которым должна адаптироваться Церковь, не только представляют в ложном свете отношение, всегда существовавшее между философией и Церковью (которая не может принять философское учение, отрицающее любую из истин христианского откровения), но и фальсифицируют сущность философии.

Любая философия, достойная называться этим именем, по необходимости претендует на то, чтобы быть истинной: ее целью является открытие истины. Единственным уместным вопросом в отношении той или иной философской системы является следующий: истинна она или ложна? Мировоззрение философа может быть в основе своей верным, но неполным; оно может заключать в себе много ошибок; оно может быть ошибочным по существу, но содержать верные мысли. Но различие между правильными философскими положениями и ошибочными в любом случае не является культурным различием.

Культуры не претендуют на то, чтобы быть истинными; их смысл не в истине. Одна культура может превосходить по красоте другую, может быть более утонченной. Культуры различаются многими аспектами, включая их отношение к разным сторонам жизни. Культуры различаются между собой так же, как языки. В противоположность этому главной темой философии является истина.

Всем культурам свойственны философские споры. Вспомним Сократа и софистов, св. Бернара и Пьера Абеляра, Декарта и его современников, Гегеля и Кьеркегора. Но эти и другие столкновения истины и заблуждения не были проявлениями кризиса культуры. И противоречия между этическим релятивизмом и абсолютизмом, между детерминизмом и индетерминизмом, между материализмом и признанием у человека души не могут быть отнесены к культурным различиям. Хотя культурная ситуация данной эпохи и влияет на проблемы, которые выбирают для исследования философы, однако истинность взглядов того или иного философа ни в малейшей степени не зависит от изменений в культуре. Философская истина не может обесцениваться временем, хотя и может со временем дополняться. За сведением философии к явлению культуры скрывается дискредитация самого понятия истины; именно с позиций исторического релятивизма модернисты всегда пытались атаковать церковные догматы.

Мы ясно увидим увертку, заключающуюся в приписывании современных церковных настроений «культурному кризису», если рассмотрим отношения, существующие между религией и культурой. Культура, представляющая собой богатейшую, творческую объективацию человеческого духа, предполагает, что личность и общество твердо придерживаются истины. Какие бы философские идеи ни разделяли люди, культура для своего успешного прогресса требует уважительного контакта с бытием. Упадок - даже разрушение - культуры, характерные для нашего времени, связаны не с отсутствием таланта, творческого гения. Это, в первую очередь, следствие исчезновения ее необходимой предпосылки: полноценного и подлинного человеческого существования. Этот упадок говорит также о разрушительном воздействии ложных представлений о Космосе, ложных философий. И, наконец, в разрушении современной культуры можно усмотреть закат истинной религии, которая на протяжении почти двух тысяч лет была плодотворной основой западной цивилизации.

Как можно было ожидать, наиболее радикальные из новых церковных модернистов и секуляризаторов не говорят о том, что Церковь столкнулась с кризисом культуры. Они открыто утверждают, что «будущая вера» будет в корне отличаться от традиционного католического вероисповедания. Они не колеблясь заявляют о кризисе самой веры, хотя в их случае это выражение звучит уклончиво. Следовало бы говорить о потере веры, об отступничестве.

Мы имеем три типа католиков, которые преуменьшают опасность проникновения ересей в Церковь, ссылаясь на «кризис культуры».

Во-первых, это те более хитрые секуляризаторы и самозваные прогрессивные деятели, которые избегают открытого конфликта с защитниками ортодоксии. Эти люди думают, что им удастся легче «реформировать» Церковь, преобразовать ее в «современный», секуляризованный институт, если они замаскируют свой отказ от католических догматов. Замыслы деятелей, относящихся к этому первому типу, воистину дьявольские.

Во-вторых, есть такие, кого больше интересует собственное влиятельное положение и материальное благополучие, чем вопросы веры. В Церкви всегда были такие иерархи - скорее светские сановники, чем последователи апостолов. Это неизбежная дань человеческому несовершенству. Такие люди не имеют крепкой ортодоксальной веры, но и не являются страстными приверженцами ересей, не представляют собой «реформаторов». Их главная забота - избежать столкновения. Они плывут по течению, которое называют тенденцией времени, и используют общеупотребительное выражение «кризис культуры», парируя обвинения в ереси во избежание конфликта с папским престолом.

К третьему типу относятся деятели, которые не хотят использовать свой авторитет для того, чтобы остановить распространение ереси. Они боятся обвинений в «реакционности», «ультраконсерватизме», «отставании от века», боятся потерять популярность. Так, они убеждают себя и других в том, что для современной церкви нет никакой реальной угрозы, что ортодоксальность находится вне опасности при нынешнем «культурном кризисе». Таким образом они успокаивают свою совесть и не следуют своему апостольскому долгу защищать неприкосновенность веры; например, они уклоняются от своей обязанности проверять высказывания священников в епархиях и университетах на предмет их соответствия учению Церкви.

Но правоверных католиков не могут смутить эти уловки. Они руководствуются наставлениями Его Святейшества и, твердые в своей вере, объединяются для защиты Церкви от ее собственных секуляризаторов.

ТОРЖЕСТВО ПОСРЕДСТВЕННОСТИ

Нацисты обожествляли расу и подчиняли духовные ценности витальным: в результате любой заурядный немец мог чувствовать свое превосходство над гением, имевшим несчастье родиться евреем. Католический прогрессизм, поразивший сегодня Церковь, конечно, не является расизмом, но он также представляет собой вызов всякой духовности, он также есть триумф посредственности. И в обоих случаях мы видим попытку компенсации чувства собственной ущербности: в национал-социалистской Германии обратились к арийской генеалогии; в сегодняшнем католическом мире претендуют на «современность», заявляют о «революционных нововведениях», о том, что «идут в ногу с веком».

Речи Ганса Кюнга и Эдуарда Шильбекса, писания Авери Далеса (Avery Dulles) и Джона Шерина (Sheerin), многочисленные статьи в «America», «Commonweal», «The Catholic World» и другой католической периодике сильно напоминают слушателю или читателю то, что можно было услышать или прочитать в нацистской Германии. Мы видим ту же страсть к лозунгам, ту же интеллектуальную посредственность, то же самое снисходительное отношение к великим, вневременным достижениям предыдущих эпох, то же самое заблуждение относительно того, что наступила новая великая эра (нацисты называли ее «тысячелетним рейхом», католики-прогрессисты - «постсоборной эрой»), ту же непочтительность, юношескую заносчивость, удовольствие от того, что живут в современную эпоху, тот же самый необоснованный оптимизм.

Но, в то время как в нацистской Германии культ посредственности насильно навязывался фюрером и его приспешниками (и поддерживался из страха многими профессорами), его нынешнее бурное распространение происходит под прикрытием демократии, свободы слова и академической свободы. В обоих случаях, однако, мы наблюдаем крайнюю вредоносность этих идей. И в обоих случаях средства массовой информации являются инструментом широкого промывания мозгов.

Современная агрессивная посредственность - это еще один пример компенсации скудоумия с помощью внешних эффектов, например громогласных, обильных, напыщенных словесных излияний. Наши «модернисты» напоминают подростков переходного возраста, которые воображают, что понимают все на свете, могут рассуждать на любые темы, которые презирают все то, к чему раньше относились с почтением, как к истине, и думают, что они вполне оригинальны, хотя лишь повторяют старые заблуждения. Такие хвастливые претензии на полную интеллектуальную независимость лишь плохо прикрывают величайшую произвольность и несостоятельность суждений и глубокую неуверенность в себе.

Рабы интеллектуальной моды гордятся своей принадлежностью к авангарду. Так же, как молодой человек заявляет о том, что он взрослый, для того чтобы почувствовать себя значительным, - посредственные богословы, профессора, журналисты и священники создают иллюзию своей значительности с помощью интеллектуальных наркотиков прогрессизма и модернизма. Подобно тому как юноша рисуется, когда он неуверен в себе, и тем настойчивее что-либо утверждает, чем менее он в этом убежден, - так и популярные прогрессивные интеллектуалы скрывают свою заурядность за трескучими скандальными заявлениями.

Достаточно прочитать одну страницу Августина, Паскаля, Кьеркегора или Ньюмена, чтобы увидеть пропасть, отделяющую эти великие умы от таких посредственностей, как Кюнг, Шильбекс или Авери Далее. Все позерство, весь блеф этих смутьянов не в состоянии скрыть их безнадежную заурядность. Существует анекдот о визите Диогена к Сократу. Для того чтобы продемонстрировать свое безразличие к суетному, Диоген явился в совершенно дырявом плаще. На что Сократ заметил: «Из каждой дыры в твоем плаще выглядывает тщеславие».

Но смешная сторона этого триумфа посредственности не должна заслонять от нас его трагического аспекта. «Бунт раба», как назвал Ницше самоутверждение посредственности, становится несравненно более отталкивающим и опасным, когда распространяется на религиозную сферу. Необузданные спекуляции заурядных богословов могут иметь серьезные последствия в области веры, где все основано на откровении, где подлинное учение Христа доверено только Церкви.

Отец Ганс Кюнг - это типичный образец сверхактивной посредственности прогрессистского толка. Когда он многозначительно заявляет, что любое формулирование человеческих понятий с необходимостью приводит к ошибке и что это в особенности касается догматических определений из-за их полемической природы, и когда он затем продолжает утверждать, что лютеровская теория о sola fides («одной только вере») является истинным учением об оправдании, - его аргументы представляют собой клубок противоречий, где логика заменяется известным риторическим приемом: не доказывают, а воздействуют агрессивной самоуверенностью и безапелляционностью. Это было отличительной чертой гитлеровских речей, и не следует недооценивать силу воздействия этого грубого риторического трюка. Чемберлен, возвратившись в Англию из Мюнхена, заявил, что человек, с таким жаром говоривший о мире, не может готовить войну. Главным здесь является не распространенное заблуждение, а принципиальная замена логического доказательства энергией и силой утверждения для создания впечатления, что выдвигаемый тезис самоочевиден. Такое обесценивание содержания, перенос акцента со значения и истинности на внешний эффект - типичное оружие посредственности, стремящейся приобрести незаслуженный авторитет.

Несомненно, существует также и безобидная посредственность, довольствующаяся своим скромным местом. Но то, с чем мы столкнулись в последние годы в Церкви, - это восстание посредственности. До Второго Ватиканского собора было много богословов и священников, которые не обладали подлинной культурой, проницательным умом, которым было несвойственно глубокое отношение к жизни. Но они молчали или механически повторяли возвышенное церковное вероучение. Они не вникали в него должным образом, но все же являлись рупором несравненно более значительного, чем их собственные ограниченные представления: они передавали божественную истину. Они соглашались со своей скромной ролью. Их посредственность была достойна сожаления, но не была разрушительной. Но когда заурядность возомнила себя творческой, «революционной», когда она перестала удовлетворяться ролью слуги, когда она вышла за рамки истины, тогда ее сознание было извращено таким же образом, как и сознание немецких национал-социалистов (Гитлера по праву называли героем отбросов общества: он был также и героем посредственностей).

В этом явлении напористой заурядности, называемом «католическим прогрессизмом», мы видим, как самый посредственный мирянин, священник или профессор богословия (профессорская должность ни в малейшей степени не гарантирует, что занимающий ее не является самой скучной посредственностью) претендуют на «реформирование» Церкви, на создание «нового богословия», на «революционность». Тщетные попытки этих людей скрыть заурядность своих идей проявляются, как мы уже сказали, в замене рациональных аргументов экспрессией. Они проявляются также в приверженности к лозунгам, приспособленным для идеологической обработки общественного мнения. Эти лозунги настолько же лишены содержания, насколько (к сожалению) и эффективны. Например, анафема в адрес еретиков и ересей в настоящее время объявляется «негативным подходом», а страусиная политика закрывания глаз на угрозу ереси или даже отношение к ней как к чему-то «интересному», «новому», «вносящему вклад» и т. д. считается «позитивным подходом». Однако лозунги «триумфализма» и «исторического сознания» говорят об отрицании - и даже яростной полемике против непогрешимости Церкви и «неподвижной истинности» догматов как чего-то «позитивного». Но люди, заменяющие логику на лозунги, не смущаются противоречиями.

ЖИЗНЬ И УБЕЖДЕНИЯ

Отец Ханс Кюнг провозгласил в своей речи на Ватиканском соборе - и впоследствии часто повторял, - что мы живем в эпоху, для которой характерна интеллектуальная и нравственная честность. Я думаю, о. Кюнг всего лишь выразил широко распространенное в наши дни заблуждение.

Многие полагают, что нынешнее отношение к жизни честнее, «непосредственнее» викторианского с его лицемерием, притворной стыдливостью и условностями. Общественное мнение больше не осуждает те вещи, которые люди так или иначе тайно делали всегда. Мы больше не чувствуем себя обязанными лгать, разыгрывая дружеское отношение к людям, к которым мы не испытываем ничего похожего на дружбу. Наша жизнь больше не втиснута в косные, искусственные рамки. Современный человек не чувствует себя обязанным придерживаться традиционных воззрений; он высказывает свое мнение совершенно «искренно». Даже в том случае, когда традиционная идея или доктрина прекрасна сама по себе и доставляет нам удовольствие, он хочет «реалистически» относиться к ней, быть свободным от усыпляющих мифов. Ему нужна настоящая действительность. Господствующее положение науки в нашем обществе считается решающим доказательством интеллектуальной честности.

Такое мнение о предполагаемом достоинстве нашей эпохи представляет собой, повторяю, глубокое заблуждение: если мы тщательно проанализируем этот взгляд, то увидим, что кажущаяся «честность» на самом деле является притворством.

Прежде всего, совершенно неверно полагать, что человек, не живущий в согласии со своими моральными убеждениями, нечестен; или, иначе говоря, - что постоянное соответствие между принципами и поведением является критерием честности. Конечно, желательно, чтобы человек жил в соответствии со своими нравственными идеалами (при условии, что эти идеалы отвечают истине). Однако постоянный разлад между поведением человека и его убеждениями свидетельствует о трагедии, корень которой - в нашей падшей природе, а не в нечестности. Этот классический конфликт между поступками и убеждениями выражен Овидием: video meliora proboque, deteriora sequor («знаю и одобряю лучшее, но следую худшему»). Об этом же говорит и св. Павел: «Желаю добра, но не делаю; а зло, которого не желаю, творю».

Несомненно, если человек не стремится делать то, что он признает правильным, если он безразличен к проблеме соответствия поступков убеждениям, если он совершает то, что, как ему известно, плохо, и при этом его совесть спокойна, - тогда, с моральной точки зрения, он действительно скверный человек. Но назвать его нечестным - это значит преуменьшить его испорченность. Поведение такого человека хуже, чем нечестность: оно свидетельствует либо о цинизме, либо о грубой беспринципности. Схожим образом, человек, стремящийся жить в соответствии с тем, что он находит правильным с моральной точки зрения, ни в коем случае не будет нечестным, если ему не удается следовать своим убеждениям. Напротив, если человек признает абсолютную значимость нравственных законов и ценностей даже в том случае, когда ему не удается следовать им, это является особым признаком его честности. А вот что на самом деле нечестно - и что является весьма характерным для нашей эпохи, - так это стремление человека приспособить истину к своим поступкам: принять за норму свое поведение de facto (фактическое), отрицать значимость нравственных законов по той причине, что не удалось жить в соответствии с ними.

Короче говоря, прежде чем мы примем за проявление честности формальное согласие между нравственными убеждениями человека и его поведением, мы должны поинтересоваться, является ли это согласие результатом следования убеждениям или оно результат приспосабливания убеждений к поступкам.

Следование табу

И все-таки даже в первом случае мы не можем утверждать, что человек поступает верно, если не выясним предварительно, истинны или ложны его взгляды на мораль. Очень часто люди, склонные к поверхностному, релятивистскому теоретизированию по поводу морали, при непосредственном экзистенциальном контакте с действительностью нравственно верно реагируют. Человек, который считает - теоретически - понятия добра и зла простыми табу, тем не менее воздерживается от жестоких или несправедливых поступков, поскольку сознает (невзирая на свои теории) высшую реальность нравственных ценностей. Действительно, люди, как правило, умнее и ближе к истине в своем непосредственном соприкосновении с жизнью, чем в теоретическом резонерстве по ее поводу. В этом случае вряд ли можно порекомендовать следование своим убеждениям; лучше всего забыть о своем пустом теоретизировании. Здесь несоответствие между убеждением и поступком может быть позитивным.

Большим заблуждением является также мнение о том, что нравственно слепой человек, открыто совершающий аморальные поступки, более честен, нежели тот, кто стремится скрыть от других свою аморальность. Несомненно, достойно сожаления, когда люди скрывают свое аморальное поведение только из страха перед общественным осуждением. Но можем ли мы сказать то же самое в отношении тех людей, которые скрывают свою аморальность, чтобы не подавать дурного примера другим, чтобы не порочить истины, в которые они верят, но которым противоречат их поступки?

Викторианский тип

Однако обратимся к образцовому типу викторианской эпохи: типу ханжи, старающегося скрыть свой аморализм из эгоистических побуждений. Действительно ли он хуже современного человека, не видящего, например, ничего дурного в половой распущенности и бесстыдно рассуждающего на эту тему? Неужели упомянутый викторианец менее честен? Здесь нужно отметить два момента. Викторианец самим своим лицемерием выказывает косвенное уважение к нравственным ценностям. Этого, конечно, не скажешь о бесстыдном грешнике. Но похвалы за «честность» не заслуживает и человек, который не защищает свой грех. В конце концов, у него нет причин скрывать нарушения морали, поскольку он не видит в этом ничего шокирующего. Кроме того, ему нечего бояться общественного мнения - ведь стало модным либерально относиться к неразборчивости в половых связях. То, что когда-то давало право представителям богемы считать себя революционерами, - бесстрашное эпатирование общественного мнения - потеряло смысл в наши дни. Поэтому трудно понять, почему сегодня бесстыдство рассматривается как мужество и честность.

Однако существует подлинная честность, являющаяся настоящей антитезой подлинной нечестности. Последняя с совершенной полнотой представлена в образе Тартюфа: мошенник разыгрывает роль добродетельного человека. Желание привлечь к себе и обмануть людей напускной добродетелью действительно является верхом нечестности. Подлинно антитетическую честность следует искать не у бесстыдного грешника, даже не пытающегося скрыть свою аморальность, а у добродетельного человека, который из смирения скрывает свои достоинства.

В наши дни часто встречается еще одно ложное понимание честности: представление о том, что внешнее поведение должно полностью соответствовать чувствам и настроениям. Например, человека считают двуличным, если он использует формулы вежливости, не соответствующие его подлинному отношению. Конечно, мы вправе говорить об определенном лицемерии - хотя в данном случае лучше употребить слово «неискренность», - если человек притворяется глубоко сочувствующим, обрадованным, негодующим, а на самом деле он не испытывает ничего подобного. С другой стороны, совершенно неверно строить наше поведение по отношению к другим людям на основании наших чувств к ним. Скорее, проявления наших чувств должны соответствовать тому, как нам следует относиться к людям. Какие бы чувства в действительности мы ни испытывали к другим, мы должны быть вежливы и внимательны по отношению к ним. И это ни в коем случае не будет лицемерием - как не будет свидетельством «честности» невнимательное и грубое обращение с теми, кто нас не интересует.

Эта ложная концепция искренности представляет собой идеал распущенности, потворства своим желаниям. Она мешает, даже исключает обогащение нашей жизни, условием которого является соблюдение нами соответствующих норм. Она совершенно не принимает во внимание глубокое значение, высокую воспитательную ценность этих норм. Именно то, что поднимает хорошо воспитанного человека на более высокую ступень, дискредитируется как признак нечестности или неискренности. Если бы такое представление о честности было верным, то идеальный «честный человек» был бы совершенно неотесан и необуздан. Тип неандертальца был бы желанной целью регрессивного развития. Это одна из крайне реакционных тенденций, и весьма знаменательно, что она господствует среди самозваных прогрессивных деятелей.

Ложность такого понимания честности особенно хорошо видна на примере отношения человека к Богу. Как часто мы слышим: почему я должен читать «Confiteor» (покаянная молитва), если я не испытываю раскаяния? Почему я должен каяться в грехах, когда я чувствую себя совершенно безгрешным? Почему я должен молить: de profundis clamavi ad Те, Domine («из глубины взываю к Тебе, Господи»), когда мне очень хорошо? И так далее.

Реальность по ту сторону наших настроений

Прежде всего, следует сказать, что моя молитва Богу должна соответствовать объективной реальности, а не моим случайным настроениям. Я знаю, что в действительности я грешен. Следовательно, я знаю, что должен испытывать раскаяние. Объективная реальность определяет словесное выражение моей молитвы Богу. Главное здесь в том, что моя молитва должна соответствовать реальному положению человека при его встрече с Богом и, отсюда, - тому, что мне следует испытывать при этой встрече. Выбранные мной молитвенные слова не должны зависеть от того, что мне было дано почувствовать. Я многозначительно произношу их потому, что они соответствуют моему истинному положению и выражают то, что мне следует чувствовать: мои слова объективируют установку, которую я хочу принять и которая должна формировать меня. Поэтому не честность, а совершенное отсутствие ее характеризует человека, который, не понимая истинной цели и смысла молитвы (или любого культового акта), отказывается произносить слова, не отражающие его подлинного настроения. Желание принять минутное настроение за единственную значимую норму выдает лишь нелепый эгоцентризм и самонадеянность.

Но заблуждение здесь отнюдь не ограничивается вышеизложенным. В литургической молитве мы принимаем участие в молитве Христа и Его церкви. Поэтому она является молитвой общины: в любой литургической молитве я говорю от лица всей религиозной общины, всех моих братьев во Христе. Следовательно, даже если мое собственное сердце преисполнено радости в этот момент, я молюсь в сознании того, что другие люди страдают, скорбят: я знаю, что земля - это юдоль слез. Поэтому я имею полное основание произносить «De profundis», даже если сам я испытываю только благодарную радость по поводу отпущенного мне, или выражать в псалме благодарность и хвалу, когда мне самому выпало тяжелое испытание. Удивительно, что этот важный общественный аспект литургической молитвы ускользнул от многих людей, которые сами же и отдавали предпочтение литургической молитве на том основании, что личная молитва не способствует объединению людей.

Нашу эпоху едва ли можно похвалить за честность и в интеллектуальной сфере.

Если мы вспомним о той критике, которой подвергалась религия со стороны Вольтера или Ренана, то, несмотря на весь ее примитивизм и грубость, мы не сможем не признать, что старый метод нападок на религию был гораздо честнее, чем тот, которым пользуются современные мыслители. Последние относятся к религии внешне благожелательнее, но, давая новые «интерпретации» христианским истинам и затушевывая различие между подлинным откровением и мифом, они представляют в ложном свете и, таким образом, коварно подрывают само существо христианской веры. Раньше скептики и крайние релятивисты открыто отрицали существование объективной истины; в наше время на смену им пришел исторический релятивизм, умеющий более изысканно и тонко отменять истины. Он не отрицает открыто существование объективной истины, но в конечном итоге так же бесплоден, как скептицизм, и едва ли свидетельствует об интеллектуальной честности.

Кроме того, мы имеем еще один модный способ философствования, когда сверхусложненная терминология создает впечатление глубины, а на самом деле часто лишь скрывает бессодержательность мысли. Изобретая новые понятия, якобы решают классические проблемы, заявляя, что они либо неверно были поставлены, либо малозначительны, либо вообще не существуют. Это ли свидетельство интеллектуальной честности? Сравнивая многих современных философов с Платоном, Аристотелем, Фомой Аквинским и Декартом, мы не можем не видеть, что наш интеллектуальный климат гораздо менее честен, чем тот, в котором творили эти великие мыслители.

Фрейдистский шаманизм

Другие распространенные умозрения нашего времени оказываются столь же пристрастны, но по более сложным причинам. Мы имеем в виду, например, позитивистский образ мыслей в его различных проявлениях, когда реальность объекта оценивается в обратно пропорциональной зависимости от его метафизического ранга. Речь идет о фрейдистах, провозглашающих себя «реалистами», поскольку они пытаются свести любую духовную, рациональную сущность к чему-то совершенно недуховному и нерациональному. Они хотят убедить нас в том, что самая сложная работа интеллекта сводится к ассоциациям, что любовь в действительности есть не что иное, как секс, что нравственные ценности - всего лишь предрассудки и т. д. Путь, который, как они полагают, ведет к интеллектуальной честности, - это освобождение от иллюзий, на него они и стараются наставить «нереалистов», т. е. всех тех, кто еще не находится под влиянием их учения. Так, они кажутся себе очень честными, когда заявляют, что только нижние уровни вселенной реальны; когда сводят все духовные отношения и мотивации к механическим процессам; когда лишают вселенную ее смыслового содержания; когда дискредитируют все объективные ценности. Разве они не избавили людей от иллюзий? Разве они не создали реалистическую картину мира?

Остается спросить, верна ли их концепция вселенной. Если их взгляд на мир в корне ложен, то нет никакого смысла хвалить их за «честность». А факты говорят о том, что их картина мира именно в корне ложна. Эти люди одержимы общими предрассудками. Вся их доктрина основана на отрицании того, что дано нам в непосредственном опыте, ее приверженцы претендуют на обладание способностью заглянуть «по ту сторону» вещи и продемонстрировать, чем на самом деле она является. Но не то же ли самое делает и обыкновенный человек, находящийся во власти предрассудков, когда «заглядывает» за простой объект опыта, с тем чтобы выискать в нем предполагаемый «истинный смысл»?

Если мы зададимся вопросом об источниках такого предвзятого отношения к миру - взгляда на него a la baisse (снизу), отрицания духовной сферы в угоду псевдореализму, - то придем к выводу, что причиной являются гордыня и духовная леность. Здесь мы имеем дело с упрямством особого рода, когда человек ищет сущность таким образом и в таком направлении, что сама природа данной сущности не позволит ему обнаружить ее: это упрямство человека, который с внешне безупречной логикой заключает от навязанной аксиомы к заранее предопределенному выводу. Такой человек отказывается следовать природе реальности. И нет никаких оснований хвалить за честность подход, полный подобных предрассудков. Напротив, мы должны отметить отсутствие интеллектуальной честности в познании, основанном на предубеждениях.

Одним словом, похвалы за честность заслуживает лишь тот, кто признает абсолютную реальность духовной вселенной.

Мы уже касались совершенно плоского, дилетантского резонерства, ставшего модным в среде светских католических богословов, безответственно назначенных преподавателями в различные католические учебные заведения. Их пресные рассуждения о Боге и мире, их разглагольствования о том, соответствует ли традиционное понимание Бога запросам нашего общества, нуждаемся ли мы все еще в Нем, - свидетельствуют не только о глупости, но также и об отсутствии честности. Когда они тривиальнейшим образом манипулируют крайне важными вопросами, занимавшими человечество на протяжении всей истории, и их аргументация совершенно не соответствует предмету, - они походят на мошенников и эксгибиционистов.

Разумеется, в любой эпохе присутствуют самые различные и противоречивые тенденции, похвальные и не очень. В нашем случае ирония заключается в том, что прогрессивные католики с похвалой отзываются лишь об одной тенденции, возможно, наименее заслуживающей похвалы.

ТЕИЯР ДЕ ШАРДЕН: НА ПУТИ К НОВОЙ РЕЛИГИИ