Гильдебранд Д. фон. Пролегомены // Метафизика любви. - СПб., 1999.

ПРОЛЕГОМЕНЫ

Адекватное познание любви, как правило, затруднено общефилософскими предрассудками.

Необоснованное недоверие к личному акту любви - "опасные аналогии".

Первым предрассудком является мнение о том, что если мы исходим из личного акта любви для того, чтобы понять ее сущность, то мы опускаемся с метафизического уровня на чисто "психологический". Думают, что тем самым мы замыкаемся в имманентном, сосредоточиваемся на чисто субъективном, изолируем себя от мира элементарных, объективных реалий.

Это совершенно необоснованный предрассудок. Если бы это было истиной, то и в анализе познания или воли нельзя было бы исходить из личного акта. Но никому еще не приходило в голову, что рассмотрение конкретного акта познания или воли является погружением в чистую "психологию", в чисто субъективный аспект познания, в имманентность.

Этот предрассудок основан на ложном представлении о том, что безличное бытие объективнее личностного. При этом не понимают, что личностное бытие иерархически несравненно выше любого имперсонального бытия и если человек отдает должное особым свойствам личностного бытия, то он намного глубже проникает в бытие как таковое и в метафизику.

Очевидно, при рассмотрении бытия, свойством которого является сознание, совершенно бессмысленно считать учитывание этого фактора "скатыванием в психологию". Невозможно познать в их подлинной сущности такие акты, как воление, любовь, радость, скорбь, раскаяние, если исходить из чистых, более или менее отдаленных аналогий, а не из буквального, подлинного смысла самих этих актов, которые нам непосредственно даны как таковые. Если мы хотим познать сущность воли, не имеет никакого смысла исходить из аналогичных феноменов, например, из инстинктивного влечения животного или, тем более, из аналогичных "влечений" растительного царства: мы должны исходить из человека, и именно не из его чисто инстинктивных стремлений, а из поступка в подлинном смысле слова, где наша воля отчетливо представлена во всех своих характерных особенностях. Рассматривать аналогии имеет смысл только тогда, когда мы уже проанализировали сущность воли в том, где она сама непосредственно дана нам, - в этом случае аналогии привлекаются для того, чтобы подчеркнуть специфическое отличие собственно воли от этих аналогий. Исходить из аналогий и рассматривать их в качестве рода, считая, что тем самым исследование воли переводится на более обобщенный и "более метафизический" уровень, - это верный способ заведомо затемнить ее сущность и не увидеть ее подлинной специфики.

То же самое относится - и даже в большей степени - к любви. Путь к пониманию сущности любви заранее будет закрыт, если мы будем исходить не из этого самостоятельного личностного прафеномена, играющего важнейшую роль в человеческой жизни и представляющего собой одну из главных тем всемирной литературы, а лишь из смысловых аналогий слова "любовь", например, из стремления к самораскрытию и совершенствованию, свойственного и безличному существу. И только тогда, когда мы познали сущность любви там где она в буквальном смысле дана нам, мы можем решить, насколько те или иные более общие явления могут представлять собой нечто аналогичное. Кроме того, изучая любовь, не следует начинать с любви к самому себе, так как в последнем случае термин любовь, как мы увидим далее, также употребляется по аналогии. Мы должны исходить из любви к другому человеку, обладающей всеми элементами, которые мы имеем в виду, когда говорим о любви: такими как преданность, восторг, счастье любви и т. д.

Нужно уяснить себе, что положение о том, что любовь в буквальном смысле этого слова является лишь одним из видов более общего феномена - например, стремления к самосовершенствованию или некоего телеологического движения - представляет собой сущий догматизм. Догматизм налицо и тогда, когда утверждают, что любовь, даже не будучи видом, все равно представляет собой субъективное "проявление" этого универсального влечения. Не желая покидать метафизического уровня - на котором, как ошибочно кажется этим догматикам, они останутся, если будут придерживаться чего-то совершенно абстрактного - они уверенно заявляют, что любовь по сути является одной из разновидностей этих более общих феноменов и поэтому, если мы хотим познать истинную сущность и глубинный смысл любви, мы должны исходить именно из них. При этом они не дают себе труда, проанализировав любовь в собственном смысле этого слова, реально доказать, что она является разновидностью этих более общих феноменов или хотя бы между ними и любовью существует подлинная аналогия. С эпистемологической точки зрения ирония заключается в том, что вместо того чтобы исходить из непосредственно данного, например, личного акта любви к другому, ссылаются на вещи, которые сами по себе не даны нам, а, скорее, являются плодами спекулятивного мышления, скажем, на стремление к совершенствованию, якобы присущее бытию. Но даже если здесь может идти речь о реальных аналогиях и именно о таких, которые также явно даны нам, то все равно будет ошибочным выбрать их как исходный пункт исследования какого-нибудь личностного акта, например, любви.

При этом мы ни в коем случае не отрицаем важное значение аналогий в познании какой-либо данности. Мы вынуждены при исследовании личностных и духовных сущностей пользоваться аналогиями из физического мира, сам язык постоянно подталкивает нас к этому. Например, мы говорим о созерцании сущности и в отношении этого чисто духовного акта употребляем понятие, заимствованное из сферы восприятия.

Таким образом, прибегать к аналогиям при изучении личностных, духовных явлений - совершенно законный и даже неизбежный прием. Но, во-первых, эти аналогии не должны быть исходным пунктом. Следует рассматривать саму исследуемую данность; использовать аналогии можно только для того, чтобы наглядно продемонстрировать характерные особенности изучаемого объекта.

Во-вторых, эти аналогичные явления должны быть даны нам по меньшей мере столь же явно, что и исследуемый объект.

В-третьих, аналогичное явление, к которому мы прибегаем, должно быть подлинной и значимой аналогией по отношению к исследуемому объекту.

Наконец, нужно остерегаться того, чтобы придавать аналогиям большее значение, чем они этого заслуживают: опасно "пристраститься" к ним. Лишняя предосторожность здесь не помешает; история философия полна примерами того, как феномен-аналогия, использованный для наглядности, превращался в своего рода тюрьму, и исследователь делал из этого феномена выводы в отношении изучаемого объекта, которые в действительности были совершенно незаконны, поскольку они касались тех вещей, на которые аналогия не распространялась.

Однако существуют и незаконные аналогии или по крайней мере настолько неопределенные, что использование их приводит к непониманию сущности изучаемого объекта*.

Поэтому использование аналогии в данном случае приводит не к большей наглядности отношения индивида к виду, а к недоразумению. Всевозможные туманные аналогии можно обнаружить повсюду. Однако наряду с ложным сходством, которое обманывает недалеких людей**, существуют и аналогии, приводящие к тому, что исследуемый объект видят в ложном свете.

* Например, это происходит в том случае, когда пытаются сделать более наглядным отношение индивида к виду через отношение части к целому. Очевидно, здесь идет речь о совершенно разных отношениях. Отношение отдельного корабля к флоту можно описать как отношение части к целому, - но отношение конкретного корабля к видовому понятию "корабль", очевидно, совершенно иное. Единичный корабль есть нечто конкретно реальное, как и то целое, флот, частью которого этот корабль является. Флот также относится к единичному. Напротив, единичный корабль и вид "флот" не находятся на одном иерархическом уровне: вид "флот" не является ни чем-то единичным, ни чем-то реальным в том же смысле, что и корабль.

** Например, чисто внешнее сходство двух людей может сопровождаться таким радикальным внутренним различием, что мы вправе_в этом случае говорить о "ложном" сходстве. Считать этих людей похожими значит обнаруживать отсутствие проницательности, предрасположенность к малосущественному, непонимание того, что те черты, определенные проявления которых у этих людей схожи, имеют у них столь различную функцию, что рассматривать их как тождественные означает специфически.

В особенности это имеет место тогда, когда один и тот же термин используется в отношении двух разных вещей и два аналогичных явления рассматриваются чуть ли не как два вида одного рода*. Напротив, когда мы говорим, что в любви заключено духовное движение к любимому человеку, то в этом случае мы отдаем себе полный отчет в аналогичном употреблении слова "движение", но при этом хорошо известный и явно данный феномен пространственного или физического движения помогает нам подчеркнуть важную особенность любви. Никому не придет в голову, что для того, чтобы изучить сущность любви, необходимо проанализировать движение. Аналогия может помочь пониманию того, что исследуется, только в том случае, когда человек всецело сосредоточен на любви в подлинном смысле этого слова, на этой данности - и затем в качестве иллюстрации ссылается на хорошо известный феномен из другой сферы, ясно сознавая его аналогичный характер. Если же использовать аналогичное явление из другой сферы в качестве исходного пункта, сконцентрироваться на нем и затем перенести его характеристики на собственно изучаемый объект, то тем самым можно просто закрыть себе путь к познанию объекта. Ибо человек уже заранее видит изучаемую данность в недопонимать сущность обоих. Нечто аналогичное может иметь место и в отношении мелодий: люди часто специфически недопонимают великую благородную мелодию, что проявляется в том, что они, основываясь на чисто внешнем сходстве, считают ее совпадающей с каким-нибудь совершенно тривиальным мотивом. Проводить такие "сближения" - значит видеть в ложном свете то и другое.

*Так, например, Тейяр де Шарден говорит о физической и психической энергиях как двух видах рода "энергия", несмотря на то, что две эти реальности, обозначаемые здесь одним и тем же термином "энергия", радикально отличаются друг от друга и только отдаленная аналогия дает нам право применять этот термин в отношении той и другой.

вете этой аналогии и переносит на первую те свойства, которые решительным образом и отличают от нее аналогичное явление.

Роковое недоверие к данности - "объяснение" вместо анализа сущности.

Еще один предрассудок, затрудняющий адекватное исследование любви, - это недоверие к данности, несерьезное к ней отношение, вера в то, что более подлинное и значимое скрывается "за ней". Этот предрассудок распространен также и среди тех, кто, как мы уже видели, опасаясь покидать метафизический уровень, в философском анализе любви исходит из туманных аперсональных "аналогий", - которые не даны нам непосредственно, - а не из личностного акта любви, который непосредственно дан нам как таковой. Также и они не свободны от недоверия к непосредственно данному, особенно в сфере личных переживаний. Но игнорирование данностей прежде всего свойственно тем, кто не испытывает интереса к метафизике, более того, считает ее бессмысленной - например, Зигмунду Фрейду.

В этом случае уже заранее отказываются слушать голос бытия и избирают в качестве исходного пункта произвольную теорию, в которой любовь рассматривается по знаменитому образцу: "нечто в сущности - нечто совершенно иное".

"Объяснение" вместо анализа сущности, игнорирование данностей классическим образом проявляется в попытке Фрейда истолковать любовь как "сублимированный половой инстинкт", причем здесь отсутствует и какой бы то ни было феноменологический анализ сексуального. Как мы увидим впоследствии, оно раскрывает свою истинную сущность только тогда, когда мы рассматриваем его в свете любви - и именно в свете особого ее вида.

Так, можно сказать, что лед, в сущности, это всего лишь вода в особом состоянии, или что алмаз - это в сущности уголь. Но невозможно сказать, что справедливость - это в сущности лишь плод неосознанной зависти слабого.

Вполне может быть, что некоторые люди взывают к справедливости в результате такого мотива, однако это не меняет сущности справедливости. Мы можем кому-нибудь бросить упрек в том, что его стремление к справедливости не является честным, поскольку она интересует его лишь как средство защиты от более сильного. Но при этом мы предполагаем различие между справедливостью и таким тайным чувством. Однако утверждать, что справедливость по существу является плодом неосознанных чувств слабого - это все равно, что утверждать, будто три есть в сущности не что иное, как пять. Это широкораспространенное заблуждение мы назвали в Пролегоменах к "Христианской этике" "nothing but"-правилом (не что иное как-). Поскольку мы подробно рассматривали это явление в работе "Что такое философия", мы коснемся его здесь лишь вкратце. Примером такого "nothing but"-правила может служить положение Фрейда о том, что любовь в сущности есть не что иное, как сублимированный половой инстинкт. Здесь также это уточняющее "в сущности" не имеет смысла, поскольку любовь и половой инстинкт являются двумя в корне различными данностями, столь же несводимыми друг к другу, как и зеленый цвет - к красному. Однако это заблуждение проистекает не только из незаконного перенесения естественнонаучного метода на сферу интеллигибельных сущностей, - оно обнаруживает и другую тенденцию, а именно убежденность в том, что к подлинной реальности пробиться можно только в том случае, если за данностью, которая есть лишь "проявление", обнаружить что-то иное, - если все непосредственно переживаемое понять как "знак" чего-то иного.

И здесь нам достаточно вспомнить о роли "символического" во фрейдовском психоанализе.

Эта тенденция проявляется и у тех, кто во всем, что нам непосредственно дано, видит только своего рода "шифр", тайнопись других явлений: это особенно свойственно многим восточным религиям. Но как бы ни проявлялась эта девальвация и символизация данностей - на манер ли Фрейда, a la baisse (в редукции к низшим уровням), или a la hausse (в редукции к высшему), как это наблюдается в восточных религиях, или в смысле туманных абстрактных аналогий - в любом случае она губительна для философского анализа, а в нашем случае закрывает путь к постижению глубинной сущности любви.

Ошибочное "выведение" любви из "единства" и "любви к себе".

Здесь мы хотим указать на особое заблуждение, проистекающее из склонности рассматривать личностные, духовные акты (а также переживание их) изолированно, - когда их смысл и ценность ищутся в них самих. Так, например, существует представление, что любовь является своего рода признаком единства, субъективной манифестацией единства. Думают, что любовь можно вывести из единения с другим человеком. Поскольку часто полагают, что любовь к себе является источником любой другой любви и что солидарность с самим собой и является выражением этой любви, то отсюда заключают, что любовь основана на единстве. Человек любит самого себя, поскольку он тождествен самому себе, и поэтому любовь естественным образом распространяется на все, что так или иначе ему принадлежит, образует с ним единство. Думают, что любовь к самому себе очевидна - она совершенно интеллигибельна и причиной ее является единство с самим собой. То, что единство является корнем и причиной любви, следует - как полагают - также из того, что человек любит страну, которой он принадлежит, свою семью, своих родственников и т. д. Везде именно единство, принадлежащее мне обосновывает любовь, ведь всякая любовь есть только расширенная любовь к себе.

Утверждают также, что часть любит целое как раз потому, что связана с ним. Более того, утверждают даже, что часть любит целое еще больше себя самой, ибо это является необходимым следствием любви к себе. Согласно этому взгляду, именно любовь к себе заставляет нас любить целое, которому мы принадлежим, больше самих себя. И в этом случае не сомневаются, что причиной и корнем любви является единство. А поскольку это так, то думают, что часть должна любить целое, и поскольку - все также в соответствии с этим положением - любовь является выражением единства, т. е. субъективной манифестацией единства, то полагают, что из онтологического превосходства целого над частью с необходимостью следует, что часть любит целое больше себя самой.

В действительности же совершенно не очевидно, что в основе любви лежит единство. Напротив, подлинное, истинное единство между личностями возникает только благодаря взаимной любви и всякая любовь содержит в себе элемент тоски по единству с любимым человеком. Единство личностей является не источником любви, не ее причиной, а, как правило, следствием любви, ее достижением*.

* Мы увидим дальше, что также нельзя рассматривать любовь лишь в качестве средства достижения единства, ибо тем самым мы отказываем ей в независимом существовании и ее настоящий raison d'etre (смысл) видим в установлении этого единства.

Могут возразить, что в некоторых случаях единство между людьми возникает без любви, а любовь является следствием такого единства. В качестве примера могут указать на отношение ребенка к родителям и старшим братьям и сестрам. Ребенок един со своими родителями или братьями и сестрами еще до того, как он начинает любить их. Он открывает свою принадлежность семье, факт своей защищенности окружающими его. Объективно единство - с родителями через происхождение от них, с братьями и сестрами в результате родства - существует еще до того, как ребенок его осознает. Он все больше и больше проникается сознанием единства жизненных интересов, и это сознание элементарной принадлежности и есть причина любви ребенка к своим родителям и братьям и сестрам. Ребенок любит их, так как принадлежит им. Таким образом, единство может предшествовать любви и даже являться ее причиной.

В ответ на эту аргументацию следует подчеркнуть, что сознание принадлежности и тем самым единства с семьей не является причиной любви ребенка к родителям и братьям и сестрам. Правильнее будет сказать, что оно прогрессирует вместе с пробуждающейся любовью. В дальнейшем мы еще вернемся к этому и увидим, что единство или принадлежность не являются источником любви, а лишь сопряжены с ней.

В попытке вывести любовь из единства прослеживается и еще одна опасная тенденция, а именно желание выдать немудрящую понятность за идеал философской интеллигибельности.

Ложная понятность вместо очевидности.

В философии существует опасность истолкования чего-либо явно данного в угоду немудрящей понятности (что в действительности лишь ложно проясняет проблему). Вместо того чтобы воистину qaumazein (удивиться), признать существование тайны, человек уклоняется от этого движения вглубь и пытается истолковать на свой лад сущность объекта, свести ее к чему-то лишь обманчиво понятному, при этом специфическая сущность объекта как раз и игнорируется*.

Таковы все попытки вывести любовь из любви к себе. При этом упускают из виду специфически трансцендентное в любви, способность интересоваться другим человеком потому, что он ценен, прекрасен, т. е. ценностноответный характер любви, и думают, что необходимо обратиться к источнику естественной солидарности, к неизбежному "интересу" к самому себе для того, чтобы из него понять сущность любви.

Конечно, каждому человеку свойственна естественная, даже неизбежная солидарность с самим собой. Она проявляется самым различным образом. Разумеется, нас интересует наша физическая боль, поскольку это мы сами ее чувствуем; разумеется, нас задевает оскорбительное, унизительное отношение к нам, поскольку мы "едины" с самим собой. Мы заинтересованы в своем счастье и избегаем несчастья. Но эта данная нам от природы солидарность не является результатом любви, она не является связью, вырастающей из любви к себе, она до всякой любви дана в единстве нашей личностной природы.

* Например, это типично для всех попыток лишить познание его трансцендентного характера, постулировать в отношении объекта познания то, что он так или иначе должен быть частью меня, чтобы быть познанным. Тем самым игнорируется уникальная природа познания, его трансценденция, тот факт, что здесь имеет место особая связь между человеческим интеллектом и объектом, которая как раз и отличается как от всех отношений между частью и целым, так и от самосознания. "Чудо" познания кажется более понятным, когда его сводят к ознакомлению с тем, чем человек является сам. На самом же деле самопознание есть не меньшее чудо, чем сознание того, чем человек не является.

В желании исходить из поверхностной понятности - или добиться ее - полагают, что в случае любви интерес к другому человеку и солидарность с ним необходимо выводить из "себялюбия" - из данной от природы солидарности с самим собой. Любовь к другому человеку, основанная на солидарности с самим собой, может показаться понятнее, убедительнее. Это типичный случай "отступления" перед данностью, отказ от qaumazein и предпочтение поверхностной понятности, когда, не проникая в сущность данности, ничего о ней не зная, думают, что нашли ей объяснение.

В действительности сущность любви заключается в том, что человек может заинтересоваться другим человеком, в результате чего возникнет солидарность подобная той, которая имеет место по отношению к собственной персоне. То, что в случае любви к другому человеку является следствием, "заслугой" любви, ложно принимается за причину и источник любви к себе, когда речь идет о собственной личности. В последнем случае солидарность не является ни следствием, ни причиной любви - она просто по сути своей основана на свойствах человеческой природы. Такую солидарность с самим собой можно условно называть "любовью" только потому, что в ней по аналогии с солидарностью вообще можно имплицитно усмотреть элемент любви.

Невозможность вывести любовь к другому человеку из "себялюбия", т. е. из солидарности с самим собой, станет особенно очевидной, если мы сравним с любовью к другому человеку такую солидарность с другим человеком, которая действительно является продолжением солидарности с самим собой. Типичным примером такой солидарности является позиция мужа, который не любит свою жену и даже третирует ее, однако крайне чувствителен к посягательствам на ее достоинство со стороны других, поскольку считает ее частью себя. То обстоятельство, что она его жена, вовлекает ее в сферу его солидарности с самим собой, он воспринимает оскорбления в ее адрес как относящиеся к нему - не потому, что он ее любит, а потому, что рассматривает ее как продолжение своего "я". То же самое наблюдается и в поведении хозяина, который совершенно не любит своих слуг и плохо с ними обращается, но воспринимает как личное оскорбление пренебрежительное отношение к ним постороннего.

Такая солидарность явно отличается от той, которая основана на любви. Во-первых, она проявляется не в "я-ты"-отношении к другому человеку. Отсюда плохое отношение мужа к жене или хозяина к слугам. Здесь нет интереса к благополучию и счастью другого лица. Солидарность пробуждается только тогда, когда дело касается поведения постороннего человека по отношению к жене или слугам. При этом здесь имеет место чистое "мы"-объединение с женой или слугами. Такое "мы"-объединение, однако, в отличие от многих других мы-объединений представляет собой лишь продолжение собственного "я", дополнительный аспект себялюбия. Эта роль жены или слуг как продолжения "я", естественно, ограничивается случаями, когда эти люди вступают в отношения с третьим лицом, т. е. мы-измерением. Напротив, их роль как расширенного "я" прекращается, как только человек начинает относиться к ним как к "ты"-объектам.

В противоположность этому, солидарность, представляющая собой плод любви, проявляется главным образом в "я-ты"-ситуациях, во встрече с другим человеком. В такой солидарности мы ни в коем случае не смотрим на другого человека как на продолжение собственного "я"; полностью тематичен его "ты"-характер. Очевидно, что столь же мало имеет общего с расширенным "я" и то "мы", которое вырастает из любви и в котором заключается такая же солидарность, как и в "я-ты"-отношении.

Во-вторых, солидарности, являющейся результатом расширения "я", совершенно не свойственна преданность, благожелательство - а это как раз те элементы, которые характеризуют солидарность, вытекающую из любви.

Нетрудно видеть, что солидарность с другим человеком, состоящую исключительно в том, что мы рассматриваем его как продолжение собственной персоны, как часть нас самих, отделяет целая пропасть от солидарности, проистекающей из любви и заставляющей любящего говорить: все радующее тебя радует и меня, а все причиняющее тебе боль причиняет страдания и мне. Именно это сравнение солидарности, состоящей в том, что другой человек рассматривается как часть нас самих, с удивительной, благородной солидарностью, вырастающей из любви, отчетливо показывает нам, что совершенно нелепо выводить имманентную любви заинтересованность из солидарности с самим собой.

Кажется таким убедительным следующее рассуждение. - Данная нам от природы принадлежность самим себе с необходимостью обусловливает интерес к нам самим; таким образом, ключ к заинтересованности другим человеком, свойственной любви, также следует искать в его принадлежности нам, в его роли быть частью нас самих. Однако это ложное умозаключение. Солидарность, являющаяся результатом любви, не может быть ее основанием. Солидарность с собственной персоной является чем-то само собой разумеющимся, даже неизбежным и, кроме того, не может быть "объяснением" любви к другому человеку уже потому, что она и в отношении собственного "я" не служит причиной любви в подлинном смысле этого слова.

При ближайшем рассмотрении этих двух данностей - любви и солидарности с самим собой - мы ясно видим, что попытка вывести любовь и внутренне присущий ей интерес к другому человеку из "себялюбия" совершенно бессмысленна и никоим образом не делает более понятной любовь к другому человеку. Тем самым мы обходим таинство любви, но при этом достигаем лишь кажущегося, рационального объяснения внутренне присущего любви интереса.

Было бы трудно понять, зачем при анализе любви предпочитают явно данный феномен любви к другому человеку чисто аналогичному феномену любви к себе, если бы не существовало широкораспространенной тенденции обходить стороной qaumazein и прибегать к кажущемуся убедительным "объяснению", которое можно получить, не углубляясь в сущность объекта*.

Метафизически низкое положение - гарантия очевидности?

С этим стремлением к плоской понятности тесно связан еще один предрассудок, мешающий адекватному исследованию любви. Это убежденность в том, что для понимания более высокого необходимо подниматься к нему с онтологически более низкой ступени. В другом месте я указал на тенденцию новейшей философии, заключающуюся в том, что к тому или иному явлению относятся тем серьезнее, чем ниже оно находится в онтологическом смысле. Мыслителям, исповедующим это, инстинкт представляется чем-то более основательным, несомненным, чем такие духовные акты, как любовь, радость и т. д. Соматическое кажется им более бесспорным, нежели все психическое. Вместо того чтобы связывать очевидность существования объекта с непосредственностью его данности и с его интеллигибельностью, выдвигают

* Только после того, как исследована сущность любви, можно выяснять, в каком смысле следует говорить о любви к себе, какие существуют ее виды, в каких случаях это понятие можно использовать только по аналогии, а в каких - в более прямом смысле.

в качестве критерия очевидности существования объекта его низкое онтологическое положение*.

Но даже те мыслители, которые не впадают в это заблуждение и онтологически более высокие объекты считают столь же очевидными, все же часто полагают, что необходимо исходить из иерархически более низких аналогий для того, чтобы понять более высокое. Это гораздо более старое заблуждение, чем вышеупомянутое, широко распространено в философии всех времен. В этом случае молчаливо предполагается, что нижестоящее легче познать, чем вышестоящее; таким образом, если имеется аналогия, то она представляет собой ключ к познанию более высокого**.

*"Qu'on nous montre dans la nature, ou dans 1'instinct, les esquisses grossieres de fails 'spirituelles', aussitot nous croyons tenir une explication de ces faites. Le plus bas nous parait le plus vrai. C'est la superstition du temps, la manie de 'ramener' le sublime a 1'infime, 1'etrange erreur qui prend pour cause suffisante une condition simplement necessaire. C'est aussi le scrupule scientifique, nous dit on. 11 fallait cela pour affranchir 1'esprit des illusions spiritualistes... Curieuse maniere de liberer 1'esprit, qui se 'ramene' a le nier" Denis de Rougemont: L'Amour etL'Occident, Paris 1939, стр. 49. (Если нам указывают в природе или в инстинкте на факты "духовного", то мы уверены, что можем дать им объяснение. Иерархически наиболее низкое представляется нам наиболее истинным. Это предрассудок нашего времени, мания "сводить" высшее к низшему, странное заблуждение, когда простое необходимое условие принимают за достаточное основание. Это научная тщательность, говорят нам. Это было необходимо, чтобы освободить дух от спиритуалистских иллюзий... Любопытный способ освобождения духа, "сводящийся" к его отрицанию).

** Возможно, многим философам такое восхождение посредством аналогий кажется гносеологически обусловленным методом потому, что это единственно доступный путь в богопознании. Но при этом забывают, что этот случай уникальный, во-первых, потому, что Бог не дан нам в нашем естественном опыте, а во-вторых, потому, что Он является творцом мира, обладающим всей полнотой бытия.

Но это совершенно не так. Даже если мы и не будем утверждать вслед за Теодором Хакером (Haecker), что все низшее можно понять только исходя из высшего, тем не менее, такие случаи, без сомнения, существуют. Например, как я отмечал в другом месте, сущность сексуальной сферы, чувственного можно понять только в свете любви. Но существуют также и случаи, когда восхождение от низшего к высшему является данностью - при условии, что низшее действительно очевиднее и интеллигибельнее высшего. Для исследования любви, однако, убежденность в необходимости исходить из чего-то онтологически более низкого ни к чему хорошему привести не может. К сожалению, это часто случается. А для такой убежденности нет никаких оснований, поскольку данность любви очевиднее и интеллигибельнее, чем любой инстинкт.

Восприятие фундаментальной данности любви, когда 1) мы постигаем чужую любовь 2) нас любят и 3) мы любим сами.

Если мы в своем исследовании любви исходим из личного акта любви к другому человеку, это совершенно не означает, что мы собираемся ограничиться только собственным переживанием любви. Широко распространено серьезное заблуждение, заключающееся в том, что думают, будто личностные установки даны нам только в собственном опыте, а не в созерцании других людей. Уже Макс Шелер с полным правом отмечал несостоятельность попыток вывести знание о другом человеке и его поведении по аналогии из нашего знания о собственной личности, либо свести его к вживанию в этого человека, либо к любой другой проекции собственной личности. Существует оригинальное постижение установок другого человека, его гнева, радости, любви - в его мимике, в его поведении, так же как в сознательной, явной вербализации его актов.

Более того, такие данности как добродетели мы познаем главным образом в других людях. Сущность смирения открывается нам только в другом человеке; доброта дана нам в первую очередь в другом. Чтобы увидеть всю нелепость представления о том, что все наше знание об установках других людей является лишь проекцией нашего собственного опыта, достаточно вспомнить о том, какое совершенно новое измерение нравственных установок открывается нам в святом. Здесь мы опять имеем типичный пример того, как отказываются от обсуждения таинственной данности, вместо того чтобы в подлинном qaumazein признать ее и, углубившись в нее, постараться понять. Ее просто отрицают, пытаясь свести к чему-то другому, понятному, обладающему кажущейся интеллигибельностью, о чем мы уже говорили выше. Мы не можем здесь подробнее останавливаться на этой важной гносеологической проблеме - на данности чужой личности и ее установок; достаточно указать на нее.

Для нашего исследования важно понять следующее: сущность любви дана нам не только тогда, когда мы любим сами, - она непосредственно дана нам и в чужой любви.

Прежде всего она открывается нам тогда, когда другой человек встречает нас любовью, обращает на нас свою любовь. Любовь другого человека дается нам в переживании того, что нас любят; переживание влюбленности в нас предполагает эту данность. На этом этапе нашего исследования нет необходимости подробно останавливаться на том способе, каким эта данность представлена нам, т. е. как эта любовь проявляется - во взглядах, поступках, в вербализации. Достаточно указать на то, как непосредственно дана нам здесь любовь в ее особом своеобразии, как раскрывается перед нашим духовным взором красота любви и тот неоценимый дар, который она несет в себе. Нелепость утверждения, что любовь другого человека может быть понята только по аналогии с нашей собственной любовью, ясно видна уже из того, что часто те люди, которым была чужда любовь к ближнему, совершенно преображались, когда их согревал своей любовью святой. То же самое часто имеет место и в любви между полами, когда человек, который никогда не был влюблен, пробуждается к любви через любовь к нему другого человека*.

Поэтому многие люди, которые сами никогда не любили, знают, что такое любовь, и могут радоваться чужой любви.

Но любовь другого человека дана нам не только тогда, когда в нас влюблены, хотя это и является уникальной формой данности чужой любви. - Любовь другого человека непосредственно дана нам и в его любви к третьему лицу, будь то любовь святого к ближнему, взаимная любовь друзей или любовь матери к своему ребенку. Также и в этом случае любовь может так проявляться, что нам будет отчетливо дана сущность любви и именно определенной категории любви. Также и в такой, менее интимной - по сравнению со случаем, когда в нас влюблены - форме данности чужой любви она может взволновать нас, доставить нам наслаждение; также и в этом.

* То, что человек говорит: я не знаю, что такое любовь, потому что я никогда не любил, - не может служить возражением против того, что любовь может быть дана нам и в другом человеке и что при этом речь идет не о чем-то выведенном по аналогии из собственного опыта. Ибо у человека, который утверждает, что не имеет представления о любви, поскольку никогда не любил, отсутствует не только собственный любовный опыт, но и проницательность, тонкость, способность к восприятию любви; поэтому он не в состоянии понять и чужую любовь. Эта неспособность воспринимать определенные вещи, которая проявляется, например, в слепоте к художественным ценностям или в непонимании многих высоких духовных данностей, представляет собой недостаточность восприимчивости, а не только недостаточность опыта.

случае она может живо предстать перед нами и открыть свои новые качества.

Мы должны пойти еще дальше. Сущность любви может нам открыться и в произведении искусства. Прежде всего, конечно, в литературе, если любовь изображена, например, так, как в "Войне и мире" или "Анне Карениной" Толстого, или в "Ромео и Джульетте". Сущность любви и ее особая атмосфера может открыться нам и в стихах, и даже в музыке.

Также и в этом случае предполагается способность понимать любовь. Какой-нибудь сухой человек, не имеющий органа для восприятия любви, читая такую литературу, ничего не поймет о любви. Но для нас здесь важно не то, что для постижения любви на примере другого человека или из произведения искусства необходима способность к ее восприятию, а тот факт, что сущность любви открывается нам не только в нашей собственной любви, но и в чужой любви и что в последнем случае мы имеем дело не с проекцией или заключением по аналогии на основе того, что мы испытывали, когда сами любили.

Однако необходимо подчеркнуть, что некоторые аспекты любви открываются нам только в собственных переживаниях, в непосредственном осознании реализуемой установки; другие же - только в чужой любви.

Все личностные акты имеют как бы внутреннюю и внешнюю стороны. И та и другая составляет сущность акта, и та и другая полностью значима; ни одна из них не является всего лишь проявлением другой; кроме того, внешняя сторона не является более поверхностной. Обе они тесно взаимосвязаны. Когда, например, Шелер говорит о нравственных ценностях, что они находятся "за спиной" акта, то этим он несомненно указывает на его внешнюю сторону. Нравственная ценность волевого акта, любви, радости представлена во внешней стороне, не во внутренней. Но она присуща акту благодаря его

внутренней стороне: то, что реализуется во внутренней стороне, существенно для нравственной ценности, которая, однако, сама принадлежит внешней стороне акта. Мы понимаем, что выражение "внутренняя" и "внешняя" стороны совершенно недостаточно, но не имеем лучшего для обозначения этих важных реалий. Нельзя сказать, что в другом человеке нам дана лишь внешняя сторона акта любви, а в собственном переживании - исключительно внутренняя. Но все же многие аспекты внешней стороны, например ценность акта, даны нам только в другом человеке, а многие аспекты внутренней стороны - только в собственном опыте.

В нашем контексте важно прежде всего подчеркнуть, что любовь имеет внутреннюю и внешнюю стороны и что принимать во внимание необходимо обе, если мы хотим адекватно исследовать сущность любви. Поэтому в нашем анализе любви мы положим в основу как данность чужой любви, так и данность любви в собственном переживании.

Когда мы говорим или думаем о любви, то перед нами встает целый мир, и при этом нет надобности привлекать дополнительные значения этого слова. Мы представляем себе любовь Давида к Ионафану, любовь св. Моники к бл. Августину, любовь бетховенской Леоноры к Флорестану, Ромео к Джульетте, любовь Тристана и Изольды - одним словом, мы имеем в виду все оттенки и виды любви, этого необыкновенного акта, являющегося источником глубочайшего человеческого счастья. Мы имеем в виду ту любовь, о которой Леонардо да Винчи сказал: "Чем значительнее человек, тем глубже его любовь".

Цель настоящего исследования

Поэтому вначале мы попытаемся понять сущность любви там, где она раскрывается перед нами во всей своей полноте. Затем мы сделаем тщательный обзор всех ее оппозиции: таких как эрос и агапе, amor concupiscentiae и amor benevolentiae (любовь вожделеющая и любовь благоволящая), amour egoiste и amour desinteresse (эгоистическая любовь и бескорыстная любовь), физическая и экстатическая любовь (причем эпитет физическая как схоластический термин ни в коем случае не означает телесная) и будем сопровождать наш анализ строгим сопоставлением с реальностью, с созерцательно данной нам сущностью любви.

Многие проблемы, альтернативы, сложности, исторически игравшие большую роль, окажутся ложными проблемами или альтернативами, и мы надеемся, что наше исследование любви проложит путь такому философскому познанию любви, которое в большей мере будет соответствовать этому важнейшему и высочайшему акту.

Глава I

ЛЮБОВЬ КАК ЦЕННОСТНЫЙ ОТВЕТ

Любовь и ее ложное сравнение с "привязанностью" к тому, что вызывает чисто субъективное удовольствие.

Любовь в собственном и самом непосредственном смысле - это любовь к другому человеку, будь то материнская любовь, любовь ребенка к своим родителям, любовь к друзьям, супружеская любовь или любовь к Богу и к ближнему. Любовь к безличным объектам - такая как любовь к нации, родине, стране, произведению искусства, дому и т. д. - хотя и является в известной мере аналогией, все же несравненно менее удалена от собственно любви, чем любовь к собственной персоне.

Все "привязанности" к жизненным благам - пище, напиткам, деньгам и т. д. - не могут быть даже по аналогии обозначены как "любовь", потому что они решающим образом отличаются от любви. Пьяница не "любит" алкоголь, скряга не "любит" деньги. Конечно, они привязаны к ним, они "пали жертвой" этих вещей; эти вещи обладают для них неописуемой притягательной силой. Однако такая "привязанность" настолько своеобразна, настолько отличается от того вида привязанности, который имеет место в любви, что "аналогия" между ними могла бы ввести в заблуждение. Мы уже указывали на опасность подобных аналогий.

Таким образом, если я буду исходить из феномена "привязанности" к чему-либо, существо любви будет с необходимостью искажено. То, что составляет своеобразие любви, что является ее специфической сущностью, как раз включает в себя отличие от всех иных форм "привязанности к чему-либо". Рассматриваемое различие и есть то самое фундаментальное различие, определяющее всю аффективную сферу, а также, по аналогии, сферу желаний: различие между ценностным ответом и ответом на приятное. Мы подробно рассмотрели это различие в нашей книге "Christlicne Ethik" ("Христианская этика"), поэтому ограничимся здесь тем, что укажем на него*.

Но прежде всего следует предостеречь еще от двух возможных ложных толкований. С термином "ценность" часто связывают отход от конкретных объектов в сторону абстрактного. Нужно со всей решительностью сказать, что в отношении рассматриваемого здесь понятия ценности совершенно не идет речи о бегстве в сферу абстрактного.

Ценности также многими рассматриваются как некие абстрактные принципы, призванные заменить реальные заповеди живого Бога.

Это не так: ценности в нашем смысле, и особенно квалитативные ценности, представляют собой отблеск бесконечной славы живого Бога - послание Бога, заключенное во всех сотворенных вещах, и совершенную, последнюю.

* Во избежание недоразумений я, однако, хочу подчеркнуть, что мое понятие ценности ни в малейшей степени не связано с так называемой ценностной философией Риккерта Оно отличается даже от того, что понимал под "ценностью" Шелер Хотя для шелеровского понятия ценности и для моего общим является отличие ценностного от нейтрального, индифферентного бытия, однако необходимо подчеркнуть, что подлинная сущность "ценности" в нашем смысле не будет понята, пока четко не будут разграничены обе категории значимости только субъективно приятного и объективно полезного для меня, с одной стороны - и, с другой, категория ценностного.

реальность в самом Боге, поскольку последний является сущностью справедливости, добра, любви.

Здесь, однако, стоит еще раз указать на глубокое различие между удовольствием, основанным на самой ценности, и удовольствием, которое не является ее непосредственным следствием.

Примером первого будет то наслаждение, которое я испытываю от пребывания в какой-нибудь прекрасной местности. Ландшафт притягателен и восхитителен именно благодаря своей красоте, т. е. благодаря своей ценности.

Примером удовольствия, не основанного на ценности, может являться удовольствие, получаемое от принятия теплой ванны или от игры в карты. Здесь дело не в ценности, с которой связан соответствующий ответ с моей стороны: здесь идет речь об определенном качестве, которым обладает то, что доставляет мне удовольствие, и которое делает последнее объективно полезным мне, к тому же при условии, что теплая ванна нравится мне или карточная игра развлекает меня. Любая "привязанность", относящаяся к этому виду благ - таких благ, которые приятны в самом широком смысле слова, и при этом сами могут не быть носителями ценности, и уж во всяком случае привлекательны не по причине заключенной в них ценности, - радикально отличается от привязанности к объективным благам, привлекательность которых связана с их ценностью*.

Однако это глубокое различие в природе доставляющего удовольствие не обязательно является различием в объекте. Главное здесь - наша позиция по отношению к благу. Очень часто в отношении некоторых вещей, являющихся носителями высоких ценностей, занимают такую

* Интерес к прекрасной музыке, страстное желание ее слушать - это по своей структуре совершенно иная установка по сравнению с интересом к чисто развлекательному и субъективно приятному.

позицию, при которой они рассматриваются с точки зрения удовлетворения субъективных желаний.

Мы наблюдаем это, например, у крайних эстетов в их отношении к прекрасному. Конечно, это абсолютное извращение, поскольку красота недвусмысленно призывает к ценностному ответу, а такие эстеты не в состоянии постигнуть подлинную ценность прекрасного: они, несмотря на все свое поверхностное понимание знатоков, остаются слепы к действительной глубине прекрасного в природе и искусстве.

Но существуют блага, по отношению к которым возможны обе эти установки, причем без заметной перверсии. Например, мы можем получать удовольствие, нюхая цветок, и при этом думать лишь о приятности данного запаха. Но мы можем также постигать и благородство, высокую ценность этого цветка, возвышенный характер его аромата и испытывать "frui" (наслаждение), которое будет основано исключительно на ценностном ответе. В последнем случае удовольствие является следствием, "даром" ценности; в первом - оно чисто субъективно. Мы привели этот пример для демонстрации того, что нам не обязательно исходить из объекта, из природы блага, чтобы понять фундаментальное различие между обоими видами "fruitio" ("наслаждающееся пользование": контаминация собственно "frui" - наслаждаться, извлекать блага, и "uti" - пользоваться. - Прим. перев.). Это основополагающее различие выражается также в том, что в одном случае к благу стремятся как к средству удовлетворения субъективных потребностей; в другом случае - благо притягивает благодаря своей ценности. Благо здесь рассматривается не как средство получения удовольствия, а как нечто значимое само по себе, к чему мы хотим приобщиться по причине его ценности и того счастья, которое мы испытываем от соприкосновения с его внутренним достоинством.

Поэтому мы настойчиво подчеркиваем опасность изучения сущности любви на основе аналогий из той сферы, где удовольствие не связано с ценностью и где наша установка по отношению к объекту совершенно иная. Ибо специфика любви - как мы скоро увидим - заключается в ее жертвенном характере, в ее трансценденции.

Любовь - это ценностный ответ

Существенным для любой любви является то, что любимый человек воспринимается как нечто прекрасное, драгоценное, достойное любви. Если человек для меня лишь полезен, если я могу употребить его качества с пользой для себя, то в этом случае отсутствуют предпосылки любви. Необходимая для любой любви жертвенность - будь то родительская любовь, любовь детей к родителям, любовь к друзьям или супружеская любовь - с необходимостью предполагает, что близкий человек представляется нам чем-то чрезвычайно ценным, прекрасным - объективно достойным любви. Любовь - это ценностный ответ.

Еще Аристотель заметил, что истинная дружба возможна лишь на основе добра, поскольку только в этом случае нас интересует в другом человеке его личность: и в этом ярко проявляется природа любви как ценностного ответа. Внутренняя заинтересованность любви существенным образом связана с личностью человека; в ней полностью тематизировано* его существование, все его существо. Если же человек только полезен мне в каком-либо отношении, является источником удовольствия, развлечений, как таковой не тематизирован полностью, - я не люблю его.

Если мне кто-либо лишь полезен, он не обязательно должен привлекать меня. Он может меня даже отталкивать, однако я все равно связан с ним, потому что

* У автора в понятии "тематичность" при всей схожести с традиционным феноменологическим термином "интенциональность" упор в большей степени делается на объекте как таковом. (Прим. ред.)

нуждаюсь в нем для достижения определенных целей. Чистая полезность не является даже основой для какого-либо удовольствия. Кроме того, в этом случае человек как таковой абсолютно нетематичен. Он интересует меня только как средство достижения чего-либо иного.

Этот вид заинтересованности в наибольшей степени удален от любви. Разумеется, человек, который первоначально интересовал меня лишь как "средство" достижения определенных целей, может проявить в той мере, в какой он мне полезен, и другие качества помимо тех, что обосновывают для меня его полезность - дельность, авторитет, связи и т. д., - например, надежность, порядочность, верность и пр., которые впоследствии могут явиться причиной любви к нему. Но тогда именно эти личные качества, вызывающие любовь к нему, и следует четко отделить от чистой полезности.

Однако для пробуждения любви мало не только "полезности" для меня человека: даже когда он просто развлекает меня, этого вида удовольствия недостаточно, чтобы пробудить любовь. Представим себе, что какой-то человек против своей воли выглядит комично и вызывает смех. Мы можем получить удовольствие в его обществе, хотя он ни в коей мере не является привлекательным. Он может быть глуп, даже пошл, однако благодаря своему невольному комизму страшно нас развлекает, как, например, стихи Фридерики Кемптнер.

Такой комизм может быть обусловлен даже чем-то недостойным, и развлекательность здесь является удовольствием, которое несомненно не основано на достоинствах человека. Нетрудно видеть, что такое удовольствие, такая развлекательность не в состоянии обусловить любовь*.

* Но тем самым мы не хотим сказать, что умение быть комичным само по себе не является ценностью. Оно не является ценностью личности, но может являться своего рода эстетической ценностью, которая конституируется "вне" человека, являющегося комичным, и которая не возвышает его.

Здесь также человек как таковой не тематичен; мы получаем удовольствие от его комических черт, так что он в данном случае функционирует как бы в роли объекта. Он даже не более тематичен здесь как личность, чем тот, кто интересует меня с точки зрения пользы, которую он может мне принести.

Ценностная основа любви должна быть связана с полной тематичностъю любимого человека как личности.

Но даже тогда, когда человек развлекает нас не бессознательно, а намеренно, как, например, шуты при дворах средневековых вельмож, - и это поведение как таковое не может служить основанием любви*. Хотя удовольствие здесь и основано на ценностях и человек уже гораздо более тематичен, чем в двух вышеупомянутых случаях, однако ценностная данность и основанное на ней удовольствие, которое мы получаем в обществе развлекающего нас человека, существенно отличаются от тех, что можно обнаружить в любви. В любви ценность, а также основанное на ней удовольствие имеют такой характер, что они связаны с абсолютной тематичностью человека как личности. Если кто-либо развлекает нас своим остроумием, своим даром собеседника и его общество приятно нам, то здесь можно говорить о симпатии, но никак не о любви. Все это с определенной точки зрения доставляет мне удовольствие, однако такой притягательности человека еще недостаточно для того, чтобы сделать его личность полностью тематичной и окружить его как

* Особый случай мы имеем, когда комический персонаж играют актеры. Здесь к ценности, которой обладает сам комизм, добавляется еще актерский талант, воплощение. Эта последняя ценность еще на одну ступень ближе к личности, чем это наблюдается в случае шутовского розыгрыша личность таким блеском, придать ему такую ценность, которые свойственны любимому человеку во всех формах любви. До тех пор пока функция человека заключается лишь в том, чтобы развлекать меня, он остается своего рода средством и не тематичен в полной мере как личность. В любви соответствующие ценности и наслаждение ими должны быть связаны с человеком как личностью, а сам он в них должен являться главной темой. Если, к примеру, кто-либо обладает поэтической натурой, если притягателен весь его образ жизни, то такая ценность несомненно украшает этого человека как такового и в наслаждении ею его личность полностью тематична Это тем более справедливо в том случае, когда ценностью является высокий духовный мир, которым живет данная личность и который восхищает и привлекает меня. Любая попытка рассматривать такого человека как средство приобщения к этому духовному миру потерпела бы неудачу, поскольку исчезло бы восхищение этим миром. Такая ценностная данность столь тесно связана с личностью, что она украшает, облагораживает человека как такового, тематизирует его и делает наше восхищение восхищением именно этим человеком как личностью: все это относится в еще большей мере к нравственным и религиозным ценностям. Если кто-то привлекает меня своим великодушием, целомудрием, своей добротой - или своей глубокой набожностью, любовью к Христу, то эти достоинства столь тесно связаны с личностью, что мой взор, привлеченный ими, с особой силой сосредоточивается на их персональном бытии.

Любовь во всех своих формах подразумевает осознание высокой ценности любимого человека и ценностной данности, столь тесно связанной с личностью, что человек представляется мне прекрасным и дорогим сам по себе, а вся его привлекательность и то удовольствие, которое доставляет общение с ним, проистекают из этой его красоты и ценности как личности.

Здесь недостаточно подчеркнуть, что любовь является ценностным ответом и существенным образом отличается от всех остальных ответов на что-то просто важное для меня. Нужно указать также на то, что в любви такая ценностная данность выступает как фундамент и столь тесно связана с личностью, что человек как таковой, т. е. именно эта индивидуальная, уникальная личность в качестве субъекта, явлена мне как нечто дорогое, драгоценное, достойное любви и полностью тематизирована. Ценностная данность здесь такого свойства, что она возвышает и облагораживает человека как личность и совершенно исключается возможность отношения к возлюбленному как к средству, доставляющему радость и вызывающему восхищение.

Более того, как мы в дальнейшем подробно покажем, возлюбленный является для любящего не только носителем достоинств, не только отрадным воплощением подлинных ценностей, - он сам как таковой находится в фокусе внимания: его красота, его благородство, - он воплощает соответствующие ценности только свойственным ему образом.

Итак, любовь - это ценностный ответ; но чтобы вызвать любовь - в отличие от восторга, удивления или радости - необходимо, во-первых, чтобы наличествовали ценности определенного рода, а именно такие, которые придают блеск всему человеку, а во-вторых, эти ценности должны быть совершенно особым образом воплощены в нем*.

* В следующей главе, где нашей темой будет отличие любви от других ценностных ответов, мы рассмотрим и другие предпосылки любви, кроме указанной ценностной данности. Здесь же нам достаточно того, что любовь является ценностным ответом.

Причины того, что не замечается характер любви как ценностного ответа

1. Смешение любви с установками, которые отличны от нее или вообще являются ее противоположностью

Характер любви как ценностного ответа часто не замечается потому, что в нашем конкретном отношении к любимому человеку с нашей любовью связаны и другие установки, которые, несмотря на эту тесную связь, имеют совершенно иную природу. Частично это такие установки, которые существенно отличаются от любви как своей мотивацией, так и структурно и качественно, но совместимы с ней. Как таковые они могут быть совершенно легитимны, даже являться носителями высоких ценностей; их сосуществование с любовью не причиняет вреда последней, пока они не стремятся заместить ее. Частью же это установки, которые не только по своей сути отличаются от любви, но и противоречат ее характеру. Это установки, которые, по мере того как возрастает их значение, загрязняют любовь, лишают ее подлинности.

Примером первого типа установок, которые часто сосуществуют с любовью и хотя по своей сути отличаются от нее, но не противопоставлены ей, может служить чувство уверенности в себе, защищенности, внушаемое нам человеком, полным жизненных сил и оптимистично настроенным. Его присутствие придает нам мужество, освобождает от чувства неуверенности. Насколько сама по себе такая установка легитимна, настолько же мало она имеет общего с любовью. Из такого отношения к человеку не следует, что мы любим его; также и любовь не влечет с необходимостью подобной установки. В дальнейшем мы подробно остановимся на этих установках и разберем их существенное отличие от любви.

Примером второго типа установок - установок, которые противоречат самому духу любви, является тщеславная гордость от обладания человеком, которого я рассматриваю как часть себя самого, а его достоинства - как ореол своего разросшегося эго. Такая установка может сосуществовать с истинной любовью, однако она не только по своей сути отлична от любви, но и противоречит духу любви и в той мере, в какой господствует в душе, загрязняет любовь, лишает ее подлинности.

Мы подробно рассмотрим в дальнейшем и эти побочные явления любви.

Мы упоминаем здесь эти два типа сопутствующих установок лишь потому, что часто привходящие обстоятельства приковывают наше внимание и мешают пониманию любви как ценностного ответа; если человек не дает себе труда пристальнее вглядеться в именно такой характер любви, увидеть ее "эйдос", он начинает смешивать ее с чуждыми ей по существу сопутствующими явлениями и ссылается на них в качестве доказательства того, что любовь существенно не отличается от стремления к удовлетворению своего желания - является чем-то вроде аппетита. Поэтому мы хотим уже сейчас подчеркнуть необходимость четкого различения любви и любых возможных элементов, сосуществующих с любовью в том или ином конкретном случае: сосуществование объектов не должно побуждать нас к их отождествлению.

2. Пробуждение любви в результате благодеяний при ближайшем рассмотрении оказывается доказательством того, что любовь является ценностным ответом

Следует предостеречь и от еще одного заблуждения. Могут сказать, что любовь не является ценностным ответом, поскольку любовь часто пробуждается в результате добрых дел. Ребенок любит взрослого в частности по той причине, что тот, например, дарит ему конфеты или игрушки. Мы можем полюбить человека потому, что он сделал нам много доброго. Отсюда можно вывести, что мою любовь мотивируют объективные блага, которые я получаю от этого человека, а не красота и ценность, которые заключены в нем как таковом. Подобный взгляд на вещи банально выражает пословица "Путь к сердцу лежит через желудок".

Можно пойти еще дальше и рассматривать любимого человека лишь в качестве средства, источника благодеяний, считать, что интерес к нему основан исключительно на том, что мы получили от него и еще получим нужное нам.

Но очевидно, что все это было бы заблуждением. Это означало бы, что в тех случаях, когда любовь начинается с доброго поступка, игнорируется тот факт, что мотивацией любви являются именно те качества данной личности, которые засвидетельствованы и проявляются в совершении добрых дел. Как правило, совершение благодеяний свидетельствует о доброй натуре благодетеля, если только другие признаки не говорят об обратном. В доброй же натуре проявляются качества личности: ее великодушие, сердечность, способность любить. Как раз эти личные качества и вызывают любовь, а совсем не перспектива получения объективно полезного для меня. Для примитивной психики ребенка в отношении к нему того человека, который дарит ему конфеты или игрушки, проявляется его добрая натура; в акте дарения даритель раскрывается как "добрый", "любовно относящийся" к ребенку, и на эти-то личные качества и откликается любовь ребенка. Но как только даритель начинает чем-то тревожить его, как только поведение дарителя выдает противоположные качества и дарение тем самым лишается своего характера как свидетельства доброты - любовь прекращается.

То же самое касается тех случаев, когда с совершения благодеяния начинается и любовь между взрослыми. Именно личность проявляет по отношению ко мне свой добрый характер и дает о себе знать особым образом, когда устремлена на меня. О совершенно примитивном непонимании личностных отношений говорит игнорирование того, что проявляется в акте, направленном на меня со стороны другого человека, когда от личности отделяется как бы безличное объективное благо, передаваемое воспринимающему, а дающий рассматривается лишь как причинно связанный с этим благом. На самом же деле главным в восприятии благодеяния является доброе, дружественное расположение ко мне другого человека: не только дружественное само по себе, а дружественное по отношению ко мне. Однако "доброе отношение ко мне" невозможно отделить от качества доброты как таковой в благодетеле.

Мы впоследствии подробно остановимся на том, какую роль играет влюбленность в нас другого человека в пробуждении ответной любви. Нет никаких сомнений в том, что на наше отношение к человеку определенное влияние оказывает и его дружеское, любовное отношение к нам. А из дальнейшего мы легко увидим, что обусловить нашу любовь в широком смысле этого слова доброе расположение к нам не может без связи со своеобразием личности как таковой.

Что одно такое доброе расположение не может являться основой любви, видно из того, что часто мы любим человека, хотя он и не сделал нам ничего доброго и даже не выказывает по отношению к нам дружеских чувств.

Прежде же всего нужно обратить внимание на то, что в тех случаях, когда дружеское, любовное отношение со стороны другого человека является первоначальным толчком нашей любви к нему, важными элементами становятся следующие: во-первых, проявляющееся в доброжелательном поведении дружеское отношение к нам говорит о таком качестве, как доброта, присущем Данному человеку, и она как раз и есть то, что может пробудить любовь. Во-вторых, это ценностное качество данной личности раскрывается перед нами с особой силой, когда эта доброта обращена именно к нам, а не к другому человеку. Данность личности и ее качеств может быть и совершенно иного рода - когда они предстают пред нами в некоем безличном виде, т. е. в виде гласной позиции. Например, мы можем узнать о доброте человека через его отношение к кому-то третьему, т. е. когда он еще предстает перед нами как "он"; и совершенно новым переживанием его доброты будет тот случай, когда она проявляется по отношению ко мне. Дружеское, доброе отношение к себе мы не только познаем - мы "чувствуем" его, оно согревает нас своим дыханием, оно трогает наше сердце. Равным образом и заключающаяся в этом отношении к нам доброта, обладая которой другой человек выступает перед нами как "ты", несравнима с абстрактной, не связанной напрямую с нами. Конечно, нас может глубоко тронуть и доброта, выказанная по отношению к кому-то еще. Однако, относясь непосредственно к нам, она красноречивей, интимней, личностней, и уже по этой причине ценность личности, проявляющаяся таким образом, еще больше способна пробудить любовь, обусловить дружеский, нежный отклик.

Таким образом, мы видим, что тот факт, что оказанные нам благодеяния могут вызвать в нас любовь к благодетелю, николько не противоречит характеру любви как ценностного ответа.

3. Невозможность указать на мотивирующие любовь ценности говорит лишь о более глубокой, "индивидуальной" данности ценностей - о "совокупной красоте"

Мы не должны сомневаться в том, что любовь является ценностным ответом, даже несмотря на то обстоятельство, что на вопрос, почему мы любим человека, мы не в состоянии таким же образом сослаться на его достоинства, как это имело бы место в случае просто уважительного отношения к этому человеку.

Во-первых, самих достоинств больше, чем ценностных понятий, и, уж конечно, видов достоинств больше, чем имеется имен для них. Но прежде всего в любви речь идет о совокупной красоте и ценности данной индивидуальности, о глубинном достоинстве, которое хотя и питается многочисленными жизненными, духовными и нравственными ценностями, однако не может быть ни разложено на эти составляющие, ни просто сформулировано подобно им, поскольку совокупная красота индивидуальности не подлежит классификации. В любви к другу и в еще большей степени в супружеской любви особым образом проявляется центральный характер ценностной данности, т. е. ценность конкретной уникальной индивидуальности. Обусловливают, пробуждают нашу любовь красота и драгоценность данной уникальной личности как целого: можно сказать, красота особого "изобретения" Бога, воплощенного в индивидууме. Как уже говорилось, эта особая ценность данной индивидуальности, естественно, может питаться многими жизненными, интеллектуальными, моральными и другими качествами, такими как развитая индивидуальность или масштаб личности, - как по отдельности, так и в совокупности. Но до тех пор пока все это лишь отдельные достоинства, специфическое основание любви отсутствует.

Для того чтобы вызвать в нас любовь, перед нами должна проявиться как прекрасная и драгоценная индивидуальность всей личности в целом. То обстоятельство, что человек, обосновывая свою любовь, не может сослаться просто на надежность своего избранника, на его честность, ум, духовную привлекательность и т. д., не только не опровергает характер любви как ценностного ответа, но и показывает нам, что предпосылкой любви может быть только очень глубокая, центральная ценностная данность: мы можем также сказать, что это обстоятельство особо ярко показывает нам характер любви как ценностного ответа, обращая наше внимание на тот вид ценностной данности, который имеет место в любви.

Взгляд на "совокупную красоту" как на "следствие", а не как на причину любви

Необходимо рассеять недоразумение и совершенно иного рода. Кто-нибудь мог бы посчитать, что блеск достоинств любимого человека является не основанием, а результатом любви. Мы могли бы услышать следующее: предположим, любимый человек является не источником наших субъективных удовольствий, а предстает перед нами как прекрасная и драгоценная личность. Такая ценностная данность есть коррелят любви в том смысле, что любимый человек наделяется блеском достоинств в результате нашей любви к нему. Он кажется нам прекрасным по причине нашей любви к нему, а не наоборот, когда мы любим его потому, что он прекрасен.

Но примат любви над ценностной данностью может быть интерпретирован и в другом смысле. Он может означать, что любовь является условием постижения нами другого человека в его красоте, и здесь нам открывается та великая истина, что в нежном участии к другому человеку у нас открываются глаза и мы обретаем способность видеть те достоинства, которых в своем безразличном отношении не замечали раньше. Это особый случай всеобщей взаимосвязи любви и познания.

Примат любви над ценностной данностью можно интерпретировать и в противоположном смысле, а именно так, что любовь побуждает нас наделять любимого всевозможными достоинствами. В то время как в вышеупомянутом случае любовь делает нас зрячими и помогает нам познать то, что существует на самом деле, - согласно этой трактовке, любовь питает в нас иллюзии. Тогда любовь была бы причиной того, что любимый человек представлялся бы нам в ложном свете, что мы, так сказать, сами наделяли бы его несуществующими достоинствами, - он казался бы нам прекрасным лишь в результате нашей любви к нему.

Наконец, примат любви можно понимать в совершенно ином смысле: как если бы наша любовь актуализировала в любимом человеке новые достоинства. Здесь идет речь о влиянии того, что человек является предметом любви, на раскрытие его личности, по аналогии с влиянием любви на самого любящего. Любя или будучи любимыми, мы актуализируем в себе новые, более глубокие слои своей личности. Это большая, важная тема, к которой мы еще вернемся. Габриэль Марсель убедительно показал влияние влюбленности в нас другого человека на актуализацию нашей личности как таковой.

Здесь нет необходимости останавливаться на этой проблеме, так как последняя трактовка совершенно не противоречит характеру любви как ценностного ответа. То, что любовь оказывает благотворное воздействие на того, кого любят, то, что влюбленность в нас другого человека приводит к расцвету в нас новых качеств, не только не противоречит тому факту, что любовь сама возгорается от красоты индивидуальности любимого, но и подтверждается этим фактом, как мы увидим в дальнейшем.

7. Любовь предполагает предварительное познание достоинств и одновременно помогает нам лучше видеть ценности

Утверждение примата любви над познанием ценностей в некотором смысле заключено в шелеровском понимании любви. Однако насколько истинно то, что любовь помогает нам лучше видеть ценности, - ведь когда мы относимся к кому-либо с любовью, то обнаруживаем в человеке достоинства, которых не видели раньше, при равнодушном к нему отношении, - настолько же неверно и отрицать, что любовь сама уже предполагает познание ценностей и что она в соответствии со своей сущностью отвечает на них, т. е. Вызывается ими. Это взаимный процесс, как мы показали в нашей более ранней работе ("Нравственность и этическое познание ценностей").

Познание ценностей является предпосылкой возникновения любви. Но любовь делает нас способными к новому и более глубокому ценностному познанию. Это последнее, со своей стороны, служит основанием новой и более глубокой любви, а она, в свою очередь, дает толчок еще более глубокому познанию. Поэтому совершенно правильно подчеркивать важную роль любви в познании ценностей, однако было бы большой ошибкой не замечать того, что для возникновения любви уже требуется определенная степень ценностного познания. Когда Ромео впервые видит Джульетту на маскараде и воспламеняется любовью к ней, ему вначале открываются ее красота, грация, целомудренность и уж затем следует отклик любви. Ведь Ромео любил другую девушку, пока не оказался на маскараде у Капулетти.

Если взять совершенно другой тип любви, то, например, почтительная любовь, которую питает Лючия к отцу Христофоро в "Promessi Sposi" Манцони, является очевидным ответом на его доброту, благочестие, ореол святости, окружающий этого человека.

Было бы нелепо думать, что мы не можем открыть достоинства в человеке, если не любим его, - и столь же нелепо отрицать, что в любовном отклике уже содержится отношение к красоте, ценности любимого человека и что любовь неотделима от сознания того, что этот человек достоин любви, заслужил ее. Любая попытка игнорировать характер любви как ценностного ответа приводит к тому, что либо она представляется чем-то произвольным и иррациональным, либо выдумываются другие ее основания. Позднее мы подробнее рассмотрим эту проблему. Здесь будет достаточно отметить, что то обстоятельство, что любовь обостряет наше видение ценностей, нисколько не противоречит тому факту, что любовь предполагает предварительное познание ценностей и возгорается от блеска достоинств другого человека. Если мы только утверждаем, что любовь обладает приоритетом по отношению к определенному ценностному познанию, - то нисколько не противоречим характеру любви как ценностного ответа. Тем не менее в начале процесса имеет место познание ценностей, которое является предпосылкой любви, более того - обосновывает ее.

2. Не любовь, а другие установки делают нас слепыми и приводят к тому, что мы наделяем любимого человека иллюзорными достоинствами

В нашем контексте прежде всего представляет интерес такое понимание примата любви, согласно которому любовь заставляет нас питать иллюзии, так что любимый человек представляется нам хорошим, прекрасным и благородным лишь потому, что мы его любим. Такое понимание любви, тот бесспорный факт, что любимый человек является нашему сознанию как нечто прекрасное и драгоценное, истолковывает таким образом,что действительное principium (первопричина) становится principiatum (вторичным). Помимо этого, "эффект" любви представляется как что-то иллюзорное. Предполагается, что любящий приписывает любимому достоинства, которых тот на самом деле полностью лишен.

Таким образом истолкованная любовь напоминает состояние, известное в литературе как результат воздействия "любовного напитка". Я имею в виду не любовный напиток в вагнеровском "Тристане", не вызывавший любовь, а лишь устранявший препятствия, мешавшие объяснению в уже существовавшей глубокой любви. Я имею в виду любовный напиток из "Сна в летнюю ночь" или снадобье, которое Мефистофель дает Фаусту и о котором говорит: "Он, выпив это зелье, узрит Елену в каждом женском теле". В этом случае любовь рассматривают как зов плоти, как влечение, которое инстинктивно заложено в нас независимо от выбираемого объекта: это совершенное непонимание сущности любви. Такой взгляд на любовь не только отвергает ее характер как ценностного ответа, но и лишает ее даже интенциональности.

В нашем контексте не очень важно различие между взглядом на любовь как на половой инстинкт, что мы имеем у Фрейда, и ее пониманием как более возвышенного духовного влечения, хотя, естественно, в другом отношении теория любви как сублимированного полового инстинкта является несравненно более плоским заблуждением и предвзятой конструкцией. Любая попытка представить любовь как имманентное движение нашей души, как потребность - в противоположность любви как ответу, а ценностную данность в любимом человеке как продукт этой потребности, как некую иллюзию, подобную иллюзорному восприятию желтого цвета после приема сантонина, - является типичным примером той пагубной тенденции, когда хотят выйти за пределы непосредственно данного и считают при этом, что будут ближе к реальности, если заглянут "за обратную сторону" данности и "объяснят" ее, т. е. сведут к чему-то другому. Такая позиция сходна с суеверием. Думают, что проникнут глубже в сущность вещей, если проигнорируют интеллигибельность недвусмысленно данного и будут рассматривать как подлинную реальность нечто радикально ему противоречащее. Любовь совершенно определенно дана нам как ответ; любой непредвзятый взгляд на ее сущность покажет ее несомненный интенациональный характер, внутреннюю смысловую связь между красотой и ценностью человека и любовным откликом.

Мы противопоставим этим попыткам сведения любви к тому, что радикально противоречит ее сущности, рассмотрение самих переживаний, к которым ее желают свести. Во всех тех случаях, когда предпринимаются подобные попытки редукции, лучшим средством является демонстрация примеров, к которым может быть применено подобное толкование, ложно применяемое к совершенно иному.

По отношению к тому, кто думает, что любые вещи сводимы к ассоциациям, самым лучшим будет продемонстрировать случаи действительных ассоциаций, чтобы тем самым довести до абсурда подобную редукцию. Итак, мы рассмотрим здесь случаи, когда наше отношение к другому человеку действительно приводит к тому, что мы приписываем ему достоинства, которыми он не обладает, т. е. строим иллюзии на его счет.

Чувственность

Случается, что мужчина, возбужденный своими плотскими желаниями и находясь в обществе женщин, представляет их себе более привлекательными, чем они есть на самом деле. Это реальный фактор нашей природы, наша потребность, побуждающая нас видеть людей в определенном свете, не соответствующем их истинному характеру и достоинствам. К этому случаю подходят уже процитированные слова Мефистофеля: "Он, выпив это зелье, узрит Елену в каждом женском теле".

Однако сопоставив этот пример с подлинной любовью, мы ясно увидим их абсолютное различие. Для любви характерна жертвенность по отношению к другому человеку, полное принятие его существования, необыкновенная солидарность с ним. В случае же изолированного чувственного влечения об этом не может быть и речи.

Наш партнер может быть привлекателен, может нравиться, но как личность он не тематичен. Человек заперт в своей имманентности, отсутствует жертвенный жест, сознание любовной ценности партнера - того, что он достоин любви.

Тщеславие

Конечно, мы можем питать иллюзии и в отношении людей, которых мы действительно любим, но эти иллюзии будут плодом не любви, а сосуществующих факторов. Так, стать жертвой иллюзий в отношении любимого человека можно в результате тщеславной гордости. Те родители, которые, помимо того что любят своих детей, еще относятся к ним как к продолжению своего "я", склонны приписывать им несуществующие достоинства, поскольку этого требует их гордость. Мои дети без сомнения талантливы, они необыкновенны во всех отношениях, ведь это мои дети, - так думают многие матери и отцы. Однако такая убежденность является результатом не любви, а высокомерия, трансформированного себялюбия, и, поскольку другого человека считают частью самого себя, тщеславие заставляет приписывать ему качества, которых он полностью лишен: начинают действительно верить, что эти качества просто из ряда вон выходящие.

Понятно, почему в данном случае эту "иллюзию" считают продуктом любви: ведь те же самые родители действительно могут любить своих детей, помимо того что относятся к ним как к продолжению собственного "я". Хотя подобная солидарность, проистекающая из сознания своего разросшегося "я", не имеет ничего общего с любовью как таковой, она может, тем не менее, сосуществовать с истинной любовью. Но, конечно, тщеславие пагубно сказывается на любви. Оно подтачивает и загрязняет ее - однако не уничтожает. Такое сосуществование гордыни и любви приводит к тому, что на любовь ложно возлагают ответственность за возникшие иллюзии.

Слепая жажда счастья

Другой случай, когда любимому приписывают несуществующие ценностные качества, - это случай человека, который во что бы то ни стало хочет вытянуть счастливый жребий. Здесь мы имеем не гордыню, не солидарность разросшегося "я", а слепую жажду счастья, которая заставляет его усиленно искать любви. Он хочет безоговорочно и страстно любить, поскольку это прекрасно и делает счастливым; отсюда его желание видеть своего избранника верхом совершенства, ведь тогда он сможет считать свое чувство большой любовью, а себя - счастливейшим человеком. Сюда может примешиваться желание не быть обделенным, быть похожим на других. Человек не хочет быть менее счастлив, чем другие, как в отношении брака, так и в отношении детей. При этом может иметь значение и та социальная роль, к которой человек стремится. Для него столь важна удача, что он скорее будет строить иллюзии, чем признается себе, что не нашел идеала, которого искал. Именно усиленные поиски любви, взвинчивание себя и является признаком того, что такому человеку не дано испытать полноты истинной любви. Истинно любящий, чья любовь нашла отклик, счастлив и не нуждается в подобном взвинчивании. Он не будет искать в любви средства достижения счастья, он подарит ее любимому, поскольку последний заслуживает ее и он не может не любить его. Он столь ясно видит красоту любимого человека, что ему не требуется придумывать достоинства, которых тот не имеет.

Он не сравнивает свое счастье со счастьем других, соперничество совершенно неважно для него, ибо характерной чертой настоящей любви как раз и является то, что внимание в такой степени сосредоточено на любимом и человек столь полон им, что не может идти речи ни о каком сравнении.

Таким образом, и эта форма идеализации человека, которого любят и хотят любить, является следствием не любви как таковой, а слепой жажды счастья - установки, которая прямо противоречит любви, хотя и может сосуществовать с любовью определенного рода.

Наивность любящего

Однако существует - и мы рассмотрим это подробнее позже - одна черта, которая присуща собственно любви и которая служит причиной того, что любовь называют слепой. В противоположность уважению или восхищению, которые мы выказываем по отношению к человеку из-за его конкретных качеств, любовь относится ко всей личности в целом. Ее условием является ценностная данность всего человека и его индивидуальности, однако в любовном ответе заключен некий кредит доверия красоте другого человека, который превосходит те частности, что мы уже успели воспринять.

Такое "извлечение" линии красоты и ценности другого человека не является иллюзией, вызванным им "миражом", а также не может быть отделено от характера любви как ценностного ответа. Это присущая любви как ценностному ответу черта, взаимосвязанная с абсолютным характером любви. Ценностная данность другого человека, которая стала очевидной нам, ранит наше сердце и пробуждает любовь, С этой раной связано излияние света познанной ценности на всю личность любимого человека. Он представляется нам не только украшенным этой ценностью - он весь как целое, как индивидуальность становится прекрасен, драгоценен. Но любовь обращена к другому таким образом, что как бы извлекает эту кардинальную линию совершенства из всех уголков его существа, не обязательно впадая при этом в иллюзию. Мы говорим "не обязательно", потому что есть наивные люди, которые столь же наивны в любви, как и в своей вере, в познании и т. д. Эта наивность представляет собой общезначимую черту таких людей и сказывается, как и во всем, также и на их любви. Подобно тому как они верят всему, что им говорят, точно так же они и наивно полагают, что, например, девушка, в которую они влюблены, является сущим ангелом, наделена всеми добродетелями. Они извлекают упомянутую линию совершенства наивным образом. Относительно периферийной ценностной данности достаточно, чтобы весь человек показался им прекрасным, хотя они еще не имели возможности как следует познакомиться с его индивидуальностью.

Однако было бы неправильным приписывать любви или влюбленности как таковой подобное визионерство и считать, что наделение любимого человека всеми мыслимыми достоинствами является необходимым следствием любви. Мечтательность - это следствие наивности некоторых людей, и такие люди становятся жертвой иллюзий, самообмана также и тогда, когда они не находятся в состоянии влюбленности. Они верят людям с первого слова и некритично думают, что первый встречный поступает из лучших побуждений.

Главным для нас является то, что любовь как таковая представляет собой ценностный ответ и условие ее пробуждения - ценностная данность. Для того чтобы вызвать мою любовь, человек должен явиться мне как нечто прекрасное и драгоценное - и здесь мы подходим к решающему пункту. Абсолютно ошибочен такой взгляд на любовь, согласно которому она, вместо того чтобы быть ответом на данность ценности в другом человеке, вызывает иллюзию того, что наш возлюбленный прекрасен и достоин любви. Любовь как таковая не слепа.

Интерпретация любви как средства удовлетворения имманентного "аппетита"

1. Различие между "аппетитом" и ценностным ответом

Однако необходимо рассеять еще одно недоразумение. Совершенно не понимают сущности любви те, кто считает любовь неким желанием, влечением и видит в ней аналогию в сфере духовного таким инстинктам в сфере физического, как жажда.

Хотя в этом случае красоту любимого, его привлекательность не считают иллюзией, миражом, вызванным любовью, однако сводят ошибочно к средству удовлетворения желания. Это заблуждение является не одной из интерпретаций любви, а интерпретацией всех возможных форм интереса к чему-либо - игнорированием существа ценностных ответов вообще, игнорированием самой ценности.

Я подробно говорил об этом в моей книге "Христианская этика".

Существуют человеческие установки, укорененные в субъекте, актуализация которых объясняется из расположения, потребностей человека. Таковыми являются в сфере телесного - жажда, в сфере духовного - стремление раскрыть свой талант, а в сфере психического - потребность в обществе. Эти потребности играют большую роль в нашей жизни. Характерным для них является то, что они вызываются не объектом и его значимостью, а возникают спонтанно в самом человеке: они, так сказать, ищут объект, способный их удовлетворить.

Напротив, во всех ответах, и особенно в ценностных ответах, именно объект и его значимость вызывают к жизни соответствующую установку. Во всех потребностях желание является principium (первичным), а объект - principiatum (вторичным), в то время как во всех ответах, наоборот, первичен объект, а установка субъекта вторична. Все потребности заключены в человеческой природе, и объект становится значим в той мере, в какой существует потребность, вне зависимости от значимости его самого по себе. Его значимость для человека заключена в его способности удовлетворить ту или иную потребность. Если бы потребности, инстинкта, желания не существовало, тот же самый объект, притягательный в данный момент для нас, не имел бы такой притягательной силы и не был бы для нас значим. Страдая от жажды, мы ищем воду. Но жажда не является ответом на существование воды.

Важнейшим отличием ценностного ответа от "аппетита" является, во-первых, то, что при ценностном ответе значение объекта заключается не в его субъективной или объективной способности удовлетворять человеческие потребности, а в том, что он значим сам по себе. В ценностном ответе тематична ценность вещи, в желании - удовлетворение потребности.

Во-вторых, при ценностном ответе интерес к объекту основан на ценности. Человек интересуется предметом из-за его ценности, его внутренней значимости, не зависящей от того, кто интересуется предметом. Ценностный ответ мотивируется ценностью, он вызывается ценностью объекта. Напротив, желание возникает в самом человеке, и он обращается к объекту потому, что тот в состоянии удовлетворить его потребность, потому, что нуждается в данном объекте, - и этот последний лишь благодаря этому, а не по причине своей ценности становится для него объективным благом.

2. Формы легитимного сосуществования "инстинкта" и ценностного ответа

Это фундаментальное различие, однако, не означает, что некоторый объект не может нас одновременно привлекать и волновать и по причине своей ценности, и потому, что он удовлетворяет какую-либо потребность. Другими словами, часто бывает так, что потребность и ценностный ответ сосуществуют в определенном поведении или в какой-либо деятельности. Например, человек, обладающий большим преподавательским талантом и поэтому стремящийся реализовать этот талант, тем не менее, обучая других, может совершенно сосредоточиться на ценности, заключающейся в том, чтобы передавать людям знания по данному предмету. Предположим, что это человек, преподающий философию. Хотя он и чувствует тягу к ней, хотя он и занимается ею для того, чтобы реализовать свои способности, однако мотивировать его деятельность может и ответ на ценность истины, и желание заложить ее в души многим. Когда он преподает, это является подлинной темой его деятельности. Важно понять, что хотя то и другое - влечение и ценностный ответ - различаются по своей сути, однако они могут и органически сосуществовать: более того, отсутствие влечения не обязательно приводит к тому, что ценностный ответ становится чище. Загрязнение ценностного ответа будет происходить лишь в том случае, когда основной темой вместо ценностного ответа станет страсть к преподаванию или, тем более, когда она в качестве мотива вытеснит ценностный ответ. Сущность ценности такова, что она становится основной темой, и наше отношение к вещи, обладающей этой ценностью, прежде всего должно определяться ее ценностью. Как только для преподавателя философии раскрытие собственного таланта становится главной темой - ценностный ответ загрязняется, и мы имеем серьезную перверсию. Однако и то обстоятельство, что желание, потребность в чем-либо способствуют тому, что мы начинаем видеть ценность объекта и относиться к ней с уважением, не может служить аргументом в пользу того, что ценностный ответ по сути не отличается от некоего "аппетита".

Например, человек, долго пробывший в одиночестве и, так сказать, стосковавшийся по человеческому обществу, встречая кого-либо, яснее, чем обычно, видит ценность простого человеческого общения. Разумеется, здесь идет речь в первую очередь о признании объективного блага для меня, которого я был долгое время лишен. Его значение, его характер как дара выступает на передний план благодаря тому факту, что я в течение продолжительного времени был лишен его. Но, очевидно, было бы совершенно неверно сводить его значение к простому утолению потребности в человеческом общении.

Однако может быть и так, что не только проясняется значение какого-либо объективного блага, когда существует спонтанное влечение к нему, но и такое влечение делает нас восприимчивей к ценностям. Если человек долго не слушал музыки, если он изголодался по ней, то это обстоятельство может способствовать обострению нашей музыкальной восприимчивости, послужит выгодным фоном для того или иного музыкального произведения.

Но это ни в коем случае не означает, что красоту можно истолковать как обыкновенное средство удовлетворения желания. Как раз наоборот. Здесь можно говорить о таком всеобщем факте: мы становимся восприимчивей к ценности какого-либо объекта, если долгое время были его лишены. То, что мы перестаем воспринимать ценность вещи, к которой привыкли, свидетельствует о слабости нашей натуры. Но это не делает ценность как таковую значимой лишь в качестве простого средства удовлетворения потребности, а также не делает наше "frui" обыкновенным утолением желания.

Когда мы истосковались по музыке и это обстоятельство еще больше подчеркивает ее ценность, ясно, что красота музыки не может рассматриваться как средство утоления музыкальной жажды, ибо сама эта тоска являлась ценностным ответом, а не влечением.

Даже в том случае, когда подлинное влечение призвано сделать нас восприимчивей, было бы большой ошибкой искать в этом влечении корни значимости для нас данной вещи или считать ценность средством удовлетворения соответствующего желания.

Поэтому нельзя отрицать, что некоторая доля чувственности, неопределенное томление, заключенное в этой чувственности, обостряют восприимчивость человека по отношению к подлинным ценностям. Тот, кто полон тоски по весне, лучше понимает ее необыкновенную поэзию, нежели совершенно равнодушный, трезвый человек. Это хорошо выразил Ганс Сакс в вагнеровских "Мейстерзингерах": "Мой друг, в пору нежной юности, когда нашу грудь волнует могучее томление по первой любви..."

Тем более это касается любви - когда томление делает восприимчивей к достоинствам другого пола, предрасполагает к тому, чтобы обратить внимание на очарование, на красоту партнера, понять ее и оказаться под ее впечатлением. Но эта функция витального желания не может выступать аргументом в пользу сведения ценностей к средствам простого утоления этого томления или в пользу отождествления ценностного ответа - в случае любви - с самим витальным желанием. Мы уже видели, что одно с другим может органически сосуществовать, но при этом сохраняется фундаментальное отличие ценностного ответа от витального аппетита. В рассматриваемом же случае связь между ними такого рода, что желание носит явно выраженный служебный характер в отношении ценностного ответа. Назначение этого витального аппетита - сделать нас более способными к определенному типу любви, усилить нашу восприимчивость к определенным личностным качествам и, таким образом, способствовать ценностному ответу любви. Такой же служебной функцией обладает по отношению к брачной любви вся чувственная сфера, но в последнем случае "служебность" отличается в той мере, в какой эта сфера является особым выражением и исполнением заложенного в такого рода любви стремления к unio (союзу).

Все это мы уже подробно рассматривали во многих более ранних публикациях ("Чистота и девственность", "Мужчина и женщины" и др.). Здесь достаточно отметить, что непозволительно заблуждаться относительно характера любви как ценностного ответа лишь на основании факта служебной функции желания в его сосуществовании с любовью.

Насколько нелепо отказывать любви в том, что она имеет характер ценностного ответа, и истолковывать ее как желание лишь на том основании, что это желание может выполнять по отношению к определенного рода любви некую служебную функцию, - вытекает также из того, что это, во-первых, имеет место только в брачной любви и совершенно не играет роли в других категориях любви, а во-вторых, это и в данном случае не является необходимым условием любви. Но, прежде всего, стоит только принять во внимание те случаи, когда желание выходит за рамки своей служебной функции и изолированно требует своего удовлетворения, как нам становится ясно, что этот изолированный половой инстинкт и брачную любовь разделяет настоящая пропасть. Этот пример показывает также, какая возникает перверсия, когда этот инстинкт обосабливается, освобождается от своей служебной функции по отношению к любви и, таким образом, изменяет своему предназначению.

3. Анализ "тоски" по любви и ее "утоления" доказывает характер любви как ценностного ответа

Аргументом против характера любви как ценностного ответа не может служить тот факт, что многие люди тоскуют по любви. Нельзя отрицать того, что люди могут чувствовать, что способны полюбить еще до того, как кого-то конкретно полюбили. Бывает так, что они столь глубоко чувствуют и постигают красоту любви, что страстно стремятся полюбить. Может случиться, что им это не удастся, поскольку они не встретят человека, который был бы способен вызвать их любовь. Но может случиться и так, что они встретят такого человека и по-настоящему его полюбят. Но как тоска по любви существенным образом отличается от самой любви, так и любовь нельзя рассматривать как простое средство утоления этой тоски. Стремление к любви - это одно, а то, что происходит, когда стремившийся к любви находит того, кого он может полюбить, - это совершенно иное, нечто новое. В тех установках, которые являются настоящими желаниями и которые в своей сфере духовного соответствуют, например, жажде, удовлетворение и исполнение желания - по аналогии с утолением жажды водой - не служит причиной возникновения нового акта. Здесь человек просто чего-то жаждет и ищет той вещи, которая способна утолить эту жажду. Однако переживания того, кто тосковал по любви и наконец нашел человека, пробудившего его любовь, - это не только и не столько чувство удовлетворения от того, что эта тоска его больше не мучит. Напротив, он целиком сосредоточен на любимом человеке, его любовь - это ответ на красоту любимого, жертва ему; появляется совершенно новая тоска по единению с ним, intentio unionis, существенно отличающаяся от прежней тоски по любви. Счастье любви совершенно не имеет характера простого утоления тоски - это счастье от того, что существует такой человек, как любимый, это имманентное счастье влюбленности, о котором мы еще подробно поговорим. Именно этот характер любви как чего-то совершенно нового - по сравнению с тоской по любви - ясно показывает, что любовь не является желанием.

Считать любовь желанием лишь на том основании, что в человеке живет тоска по любви, было бы столь же неправильно, как и считать тоску по вере доказательством того, что вера в Бога является желанием, а роль Бога заключается лишь в том, чтобы удовлетворить это желание. Точно так же мы могли бы рассматривать познание истины и вытекающие из него убеждения в качестве утоления некоего желания, а именно тоски по истине, свойственной человеку.

Любовь - это не прямолинейное продолжение тоски по любви, каким - в противоположность ей - является раскрытие таланта: прямолинейным продолжением стремления к этому раскрытию. Если, например, человек обладает большими актерскими способностями и испытывает потребность развивать их, то развитие этих способностей определяется той же самой темой, что и потребность. Между раскрытием таланта и соответствующей потребностью существует непосредственная смысловая связь. Совершенно по-другому обстоит дело в случае истинной любви. Нельзя отрицать, что подобные элементы часто вкрадываются в любовь, однако они противоречат сущности и духу любви и лишают ее подлинной красоты. Так, например, неприятное впечатление производят люди, для которых любовь - лишь возможность реализовать их потребность в заботе о ком-либо. Но как раз тот факт, что удовлетворение определенных потребностей, когда человек становится объектом последних, является диссонансом и противоречит сущности и гению любви, - ясно показывает нам, что собственно любовь не может быть истолкована как некое желание. Это станет еще более очевидным, если мы более тщательно исследуем тоску по любви. Ведь существует два различных вида стремления к любви, причем мы сначала отвлечемся от совершенно элементарного желания быть любимым, от принятия любви, поскольку это нечто иное. В тоске по любви - в смысле возможности любить и особенно в смысле супружеской любви - следует различать две различные формы.

Первая является следствием знания о том, насколько это чувство глубоко и прекрасно, каким оно может быть источником счастья, а также следствием сознания того, что человек обладает великим любовным потенциалом, что он как таковой способен к сильной любви, можно сказать, предназначен для любви. Такая тоска не является желанием, она не имеет ни характера потребности, подобной потребности в обществе, ни характера переизбыточной внутренней энергии, стремящейся к своей реализации, как, например, стремление реализовать свой талант. Напротив, частично она есть ценностный ответ на красоту любви, на высокое объективное благо для человека, которое представляет собой любовь, - частично же она возникает как следствие предназначенности человека для счастья, как следствие сознания того, что человеку бытийно положено любить. Само отношение этой тоски, не являющейся "аппетитом", к истинной любви, вызванной индивидуальностью другого человека, - это не совсем то же самое, что отношение желания к его удовлетворению, и уж совсем не то, что отношение влечения к его утолению.

Однако существует и другая форма тоски по любви. Ей в меньшей степени свойствен характер подлинной тоски, она не является ответом на красоту любви - она, скорее, является таким состоянием, когда человек находится в постоянном ожидании, ищет любой возможности полюбить; сюда примешиваются и плотские желания. Это типичное состояние подростка. В этом случае нельзя говорить даже об устремленности к настоящей любви, это весьма периферийная любовь, смешанная со многими другими элементами, прежде всего чувственностью и присущей влюбленности повышенной возбудимостью.

Этот тип влечения к любви может встречаться и в более мягкой форме, как показано, например, в образе моцартовского Керубино. Он находится в таком состоянии, что готов влюбиться каждую минуту и любая девушка провоцирует его на это.

Этот тип влечения к любви является настоящим желанием в противоположность вышеупомянутой тоске. Но если человек, побуждаемый подобной тягой, приходит к тому, что начинает любить по-настоящему, то эта любовь ни в коем случае не есть непосредственное удовлетворение предшествовавшего ей влечения. Это последнее, являющееся лишь ответом на очарование другого пола, имеет потенциальное отношение к какой-либо женщине или мужчине. Но обретение соответствующего объекта совершенно не означает возникновения подлинной любви. Удовлетворение влечения - это обретение объекта с целью утоления этого желания. Если индивидуальность другого человека такова, что он вызывает истинную любовь в ищущем любви, то эта любовь является чем-то совершенно новым, а не переживается как удовлетворение предшествовавшего влечения - она разоблачает это влечение как нечто инфантильное, недостойное любви.

Истинная любовь дезавуирует это подростковое влечение, и вместо удовлетворения последнего человек переживает, так сказать, пробуждение от предшествующего, уже преодоленного состояния. Здесь мы ясно видим, что предрасположенность к влюбленности не может служить доказательством того, что любовь является своего рода влечением.

Нам могут возразить: а не свидетельствуют ли совершенно другие черты любви о том, что она все же является желанием, а именно - неким духовным желанием? Разве человек не испытывает в любви, особенно в супружеской любви, удовлетворение, которое дает ему право сказать: ты являешься тем человеком, которого я ждал, по которому я томился; ты утоляешь всю мою тоску. Это ли не доказательство того, что по крайней мере супружеская любовь имеет характер духовного влечения? Она является томлением, заведомо мучащим человека, желанием, коренящимся в его природе, и роль любимого человека заключается в том, чтобы утолить это томление и желание с помощью своих особых качеств.

На это можно ответить следующим образом. Да, этот феномен "удовлетворения" является характерной чертой супружеской любви, в особенности, глубокой и счастливой любви: в любимом человеке видят исполнение всего, что томило, чего с нетерпением ожидали*. Но из этого чувства удовлетворения ни в коем случае не следует, что любовь является желанием. Во-первых, чувство удовлетворения столь же свойственно сфере ценностных ответов, как и сфере желаний, хотя оно и имеет в каждом из этих случаев совершенно различный характер вследствие глубокого различия одной и другой сферы. Во-вторых, может быть и так, что на одну и ту же вещь мы реагируем как ценностным ответом, так и желанием. Поэтому то обстоятельство, что некоторый объект одновременно и утоляет наш аппетит, совершенно не может служить доказательством того, что наш интерес к этому объекту представляет собой желание. Кроме того, нетрудно видеть, что утоление предшествовавшего томления в случае супружеской любви имеет совершенно иной характер по сравнению с простым утолением желания.

* Так, Кьеркегор пишет в своих дневниках: "Можно на самом деле поверить рассказам поэтов о том, что, когда человек впервые видит свою возлюбленную, ему кажется, будто он уже видел ее раньше и любовь, как и знание, является припоминанием".

Удовлетворение здесь - это, так сказать, некоторое дополнение, но не основное переживание любви; это следует уже из того, что оно не является необходимым даже для супружеской любви.

Блаженство любви выходит далеко за пределы удовлетворения томления. Например, удовлетворение желания, которое испытывает жаждущий, является просто успокоением, утолением. Удовлетворение в -любви не имеет ничего общего с утолением желания. При этом мы даже не имеем в виду удовлетворение, имеющее место во взаимной любви: мы имеем в виду "удовлетворение" от обретения человека, который вследствие своей красоты и ценности обладает всем тем, чего мы так страстно желали. Ведь любовь является не "умиротворением", прекращением томления, а чем-то совершенно новым, тематически и содержательно независимым от этого удовлетворения. То, что в желании составляет единственное значение объекта, в данном случае совершенно не является таковым - это некое избыточное дополнение; когда мы имеем дело с желанием, то удовлетворение как бы останавливает внутреннее движение и притупляет нашу заинтересованность, в то время как в любви оно означает усиление последней.

Все это станет еще очевидней, если мы примем во внимание, что даже "томление" является ценностным ответом, а не желанием. Это такой вид ценностного ответа, который тесно связан с особым подчинением. Как существует предчувствие, имеющее характер ценностного ответа, точно так же существует и схожее томление. Тоска, утоляемая в любви, не является желанием того, в чем мы нуждаемся и значение чего состоит в удовлетворении этого желания, - она заключается в устремленности к тому, что значимо само по себе, к миру благ, к блаженству, которое возможно лишь через приобщение к ценностям. Страстно желаемое может находиться в весьма отдаленной перспективе, однако оно всегда дано нам как нечто ценное, значительное само по себе, а не как "используемое" по необходимости.

Подчинение в сфере имманентных влечений и в сфере ценностных ответов.

Этот вид ценностного ответа очевидно предполагает подчинение человека определенным объектам. Однако было бы большой ошибкой думать, будто любое объективное подчинение имеет характер "пользования" или "потребности" в чем-то и поэтому любой основанный на этом подчинении акт является желанием. Желание не основано на подчинении в подлинном смысле этого слова. Для своего физического существования мы нуждаемся в воде или кислороде, однако мы не подчинены им в подлинном смысле слова. Настоящее подчинение имеет место скорее в нашем отношении к благу и его ценности - именно благодаря его ценности. В дальнейшем мы подробнее остановимся на сущности подчинения. Здесь нам достаточно указать на то, что сам факт подчинения не дает права рассматривать в качестве желания установку, основанную на этом подчинении. Если мы используем термин "подчинение" по аналогии, то необходимо подчеркнуть, что существует два типа подчинения: первый тип - это подчинение, имеющее место в желании, будь то "нужда" или "влечение"; второй тип мы наблюдаем в рамках ценностного ответа. Когда мы говорим, что человек подчинен миру нравственных ценностей, то это означает, во-первых, что он способен постигнуть эти ценности, осуществить нравственную установку, но прежде всего - что он объективно призван быть нравственным, что это объективно является его "raison d'etre" ("смыслом жизни"). Это не обязательно должно проявляться в некоем томлении. Однако такое переживание подчинения может иметь место - так сказать, "априорная" ориентация с ранней юности на нравственный мир.

Нетрудно видеть, что как нельзя отождествить предназначение быть нравственным с бессознательным стремлением к самосовершенствованию, так и "априорно" переживаемая ориентация на мир нравственных ценностей не имеет ничего общего с желанием. Ибо в обоих случаях тематично не неосознаваемое объективное либо сознаваемое "желание" и его удовлетворение, а нравственный мир ценностей и следование ему. Здесь отчетливо проявляется уже упомянутое отличие ценностного ответа от влечения. В случае влечения тематично мое "желание", моя нужда, - объект значим для меня постольку, поскольку он утоляет это желание или вносит лепту в мое существование и совершенствование. В ценностном ответе темой является объект и его значение сами по себе: я обязан дать на них адекватный ответ propter se ipsum (ради них самих). Равным образом и в подчинении ценностям, и в "априорной" тоске по ним центр тяжести переносится на объект, в нем заключается смысл, он тематичен, он первичен. Значение объекта состоит не в удовлетворении желания и даже не в том, чем он является для меня и для моего развития, а в той ценности, которую он имеет как таковой. Мы подчинены ему потому, что он ценен, а не наоборот: он значим лишь постольку, поскольку мы подчинены ему.

Этот тип подчинения принимает свою высшую форму в подчинении человека Богу, что выразил бл. Августин: "Fecisti nos ad te, Domine" ("Для Себя нас создал, Господи").

Между личностью и объектом существует отношение сущностного подчинения. Это сущностное подчинение не только ничего не отнимает у личностной трансценденции, но как раз и проявляется в ней особым образом. Так же неверно истолковывать основополагающие ценностные ответы в качестве чисто "случайных", как и рассматривать их в качестве имманентных желаний. Любовь к Богу, Ценностный ответ на нравственные и нравственно значимые ценности, как и ценностный ответ на истину, несомненно, относятся к другому типу ценностных ответов, нежели ответ на привлекательность какой-либо местности, с которой я случайно познакомился в путешествии.

Жизнь полна неожиданностей. И если мы, как христиане, убеждены в существовании провидения, то мы ясно видим различие между ситуациями, в которых мы реагируем на то, чему мы объективно подчинены, т. е. ситуациями, которые имеют "утоляющий" характер, - и такими ситуациями, в которых мы отвечаем на что-либо, чему мы не подчинены.

Примером первого типа ситуаций можно назвать встречу с человеком, который вызывает у нас глубокую любовь и который кажется нам исполнением того, чего мы так долго ждали. Примером второго типа ситуаций может служить встреча с человеком, который нас заинтересовал и которого мы ценим во многих отношениях, но про которого мы не можем сказать, что нам было "суждено" его встретить, что в этой встрече заключено исполнение чего-то значительного.

Поэтому альтернатива между установками, присущими самой природе человека, и элективными установками ошибочна. При этом элективные, т. е. свободно выбираемые, установки противопоставляются таким, которые основаны На объективном подчинении. Объективное подчинение принимается в расчет лишь в отношении установок, имеющих характер желания.

В противоположность такому взгляду следует подчеркнуть, что, во-первых, здесь недостаточно ясно понимается свобода как таковая. Онтологическая свобода не только не исключает осознания обязанности поступать в той или иной ситуации определенным образом, но и достигает своей высшей точки в случае следования нравственной заповеди.

Существуют случаи, когда нам предоставлено сделать нравственный выбор. Если в гостях нам предлагают два блюда, то выбор полностью остается за нами. Такую свободу, не связанную ни с какой моральной заповедью, моральным призывом, следует четко отличать от онтологической свободы, от состояния, не определяемого никаким принудительным фактором. Произвол не имеет ничего общего с онтологической свободой, присущей любому волевому акту. Конечно, и в произвольном выборе наличествует онтологическая свобода. Однако она присутствует в более ярко выраженном виде там, где мы следуем призыву нравственно значимых ценностей, где мы исполняем моральную заповедь, где мы делаем богоугодное употребление из нашей свободы и где, к тому же, к онтологической свободе добавляется нравственная свобода.

Случайный характер, который присущ элективному в противоположность основанному на объективном подчинении, относится лишь к тем случаям, когда нам предоставлено сделать и нравственный выбор. Только этот случай может рассматриваться как противоположность объективному подчинению. Свободный акт, при котором мы следуем нравственной заповеди, поступаем так, как мы объективно обязаны поступить, не содержит ничего случайного и совершенно не противоречит объективному подчинению. Мы объективно подчинены Богу; мы созданы объективно для того, чтобы обрести блаженство, достичь вечного единения с Богом, достичь святости, однако все это возможно лишь в том случае, если мы скажем свое свободное "да", дадим ценностный ответ Богу, Его заповедям и миру нравственно значимых благ. Несмотря на объективное подчинение, Бог ставит в зависимость от нашего свободного ответа достижение нами того, к чему объективно призваны. Нельзя не видеть глубину и полную противоположность этого свободного "да" всему "случайному".

Кроме того, рассматриваемая альтернатива ложна еще и по той причине, что она не оставляет места рациональным ответам, особенно эмоциональным ответам, которые хотя и не столь свободны, как воля, однако все же не имеют характер желания, т. е. не являются неизбежным влечением нашей природы, наподобие инстинктов.

Радость по поводу раскаяния грешника хотя и не свободна в том же смысле, что и воля и поступок, однако это не делает ее желанием - она является аффективным ценностным ответом.

Объективное подчинение не только и не столько в сфере телеологических влечений, но и в сфере ценностных ответов - по причине ценности как таковой

Другая ошибка заключается в том, что, рассматривая объективное подчинение, берут в качестве примера инстинктивное. О голоде и жажде можно сказать, что их истинный смысл в том, чтобы обеспечивать тело необходимым питанием и жидкостью. Их можно считать средством достижения этой цели. Истинный смысл находится вне самих голода и жажды. Однако ситуация совершенно иная, когда речь идет о личностных актах, о рациональных ценностных ответах, таких как уважение, восхищение, любовь, раскаяние. Здесь не нужно искать истинного смысла вне этих актов, рассматривать их как средство достижения того, что лежит вне самого переживания. Поэтому объективное подчинение имеет здесь совершенно другой характер. Оно означает, что мы подчинены добру и его ценности в том смысле, что мы должны дать на него соответствующий ответ и, кроме того, что при известных условиях мы, обладая такой индивидуальностью, родственны ему, - причем подчинение проявляется именно в ценностном ответе, в способности дать такой ответ.

Смысл находится не вне сознательных персональных актов или за ними, а в них самих. Мы объективно призваны дать этот ценностный ответ.

К сожалению, такое объективное подчинение часто отождествляют с неким телеологическим влечением, которое проявляется как бы поверх личностного начала, как это действительно наблюдается в инстинктивном. Считается, что мы достигнем более глубокого понимания, если заглянем "за" сознательную сферу и будем рассматривать соответствующие переживания как простые "средства", телеологически обслуживающие объективную цель. По аналогии с голодом, который истолковывается как чистое "средство" достижения настоящей цели - питания организма - и значение которого не в самом переживании, а вне его, - считают, что и в случае всех духовных, сознательных переживаний более глубокий, объективный их смысл следует искать вне их, а не в них самих.

Принято считать, что, затрагивая объективное подчинение, мы покидаем область сознательного и должны сосредоточить свое внимание на "влечениях" и "силах" или телеологическом энтелехиальном движении, проявляющемся вне сферы сознательного существования.

В действительности существует объективное подчинение, которое как раз связано со способностью давать ценностный ответ, которое воплощается в этом ценностном ответе и при котором ценностный ответ совсем не имеет характера простого средства для достижения некоей цели. Телеологическое влечение - это всего лишь один из случаев подчинения, и оно ни в коем случае не может отождествляться с объективным подчинением как таковым. Оно не является даже типичным примером подчинения, и уж во всяком случае не самым существенным.

Осознание различия между ценностным ответом и желанием как таковыми подготавливает почву для ясного понимания того, что любовь - это ценностный ответ, а не влечение. Действительный интерес к другому человеку, солидарность с его радостями и несчастьями, восхищение всем его существом - это недвусмысленный ответ на существование определенного человека, на красоту его личности. Несомненно, утверждать, что можно полюбить человека, не узнав его предварительно, и что знакомство служит лишь для утоления любви, - значило бы совершать насилие над разумом. Любовь, в первую очередь, не желание, а ценностный ответ на существование человека, и именно на существование совершенно конкретного человека. Это ясно уже из того, что внутренний порыв, пламя любви не гаснет после того, как мы встречаем любимого человека, а только сильнее разгорается.

Мы видели, что опровержением характера любви как ценностного ответа не могут служить ни феномен утоления в супружеской любви, ни подчинение любви, ни подчинение конкретному человеку.

Могут возразить, что если любовь является ценностным ответом, то прав Платон, понимавший любовь исключительно как ответ низшего на высшее. Однако это совершенное заблуждение. Ибо такое отношение к любви основано не на понимании ее как ценностного ответа, а на том, что любовь рассматривают как тоску по совершенству. Это истолкование любви как тяги к внутреннему росту, причем предполагается превосходство любимого над любящим. В противоположность этому ценностный ответ совершенно не предполагает такого превосходства. Чем больше развит человек, тем лучше он видит ценности и тем более он готов к тому, чтобы дать правильный ценностный ответ. Несмотря на то, что человек неизмеримо выше животного, он, однако, может дать полноценный ценностный ответ на его существование и полюбить его.

Например, умный, верный пес представляется ему как нечто трогательное, достойное любви - и с этой ценностью связан соответствующий ответ. Чем выше человек стоит, тем проницательнее его взгляд в отношении разнообразных благ, обладающих подлинной ценностью, и он способен увидеть достоинства там, где менее развитый человек ничего не заметит.

Таким образом, легко видеть, что характер любви как ценностного ответа никоим образом не предполагает, что любить может только нижестоящий вышестоящего.

Мы познакомились с первым основополагающим признаком истинной любви - с ее характером ценностного ответа. Любая попытка подыскать для любви, этой уникальной обращенности к другому человеку и проистекающей из этого солидарности с ним, другие основания, кроме ценностной данности этого человека, неизбежно приводит к непониманию самой сущности любви.

Глава II

ЛЮБОВЬ В ЕЕ ОТЛИЧИИ ОТ ДРУГИХ ЦЕННОСТНЫХ ОТВЕТОВ

Является любовь волевым или эмоциональным ответом?

Переходя теперь к специфическому характеру любви в ее отличии от других ценностных ответов, мы, в первую очередь, должны задать себе важнейший вопрос: принадлежит ли любовь к волитивным ценностным ответам, как, например, добрая воля, или она является эмоциональным ответом, таким как уважение и восторг? В традиционной философии любовь причисляют к волитивным установкам, ее даже часто рассматривают как волевой акт. Особенно это относится к любви к ближнему и к Богу. Но при этом следует принять во внимание, что термин "воля" понимается чрезвычайно широко в традиционной философии, он даже часто используется по аналогии. Словом "воля" объединяют все то, что является сознательной установкой и в качестве таковой резко отличается от знания. Поэтому утверждение традиционной философии о том, что любовь есть волевой акт, не может пониматься в том смысле, что любовь отождествляется с волей в узком смысле слова (скажем, в кантовском смысле). Когда Августин восклицает: "Дай мне того, кто умеет любить, и он поймет, о чем я говорю", - то он подразумевает под словом amare (любить) не волю в узком смысле. Поскольку в традиционной философии еще не проводилось четкого разграничения волевых и эмоциональных установок, мы пока не можем рассматривать как ответ на наш вопрос тезу о том, что любовь является актом воли.

Различие между волевыми и аффективными ответами мы продемонстрировали в нашей "Христианской этике". Здесь мы ограничимся тем, что напомним важнейшие моменты этого отличия. Воля в позитивном смысле слова всегда направлена на некий факт, который пока еще не реализован, но может быть реализован. Объектом воли является не предмет или человек, а лишь существо дела или факт. Я всегда хочу, чтобы нечто существовало или не существовало. Однако когда некий факт уже реален, он также не может быть больше объектом моей воли. С другой стороны, еще не реализованный факт, чтобы быть объектом моей воли, должен обладать способностью к реализации. На это указал уже Аристотель в "Никомаховой этике". Но нам следует пойти еще дальше: факт должен быть способен к реализации не только сам по себе, но и благодаря мне, через мое содействие. Если речь идет о том, на что я совершенно не влияю, - то я могу сколько угодно желать этого, но не волить.

Вот слова, в которых как бы воплощается воля и которые обращены к тому, что пока еще не реально, но может быть реализовано: ты должно быть и будешь действительным и именно благодаря мне. Темой воления является реализация факта - и именно с моей помощью. Это последнее обстоятельство отличает воление от желания, в котором равным образом тематична реализация желаемого. Кроме того, характерной чертой воли является свобода. Только воля свободна в подлинном смысле этого слова; и, наконец, воля обладает уникальной способностью управлять деятельностью, что делает ее хозяином поведения. Достаточно взвесить все перечисленные черты воления, чтобы понять, что любовь не может рассматриваться в качестве волевого акта. Ее объектом не является факт, а ее темой не является реализация еще не существующего. Она не воплощается в словах: ты должно и будешь существовать, и она не свободна в том же смысле, что и воля. С другой стороны, воля лишена того богатства, той теплоты, что свойственны чувству любви. Любовь, несомненно, является эмоциональной установкой. Но когда мы утверждаем, что любовь не является свободной в том же смысле, что и воля, то мы этим ни в коем случае не хотим сказать, что любовь - и особенно любовь к ближнему - находится по ту сторону нашей свободы. Свобода и в этом случае имеет важное значение. К этой особой проблеме мы вернемся позже. Здесь нам достаточно определиться с тем, что любовь является аффективным ценностным ответом.

Различия в рамках ценностных ответов

Однако и в рамках аффективных ценностных ответов существуют большие различия, выяснение которых необходимо для понимания сущности любви. Среди аффективных ценностных ответов - в самом широком смысле слова "аффективный" - мы, прежде всего, встречаемся с тем типом, который имеет по преимуществу оценочный характер. Уважение - это типично "оценивающий" ценностный ответ. Этот тип ответа в наименьшей степени эмоционален. Сердце здесь гораздо меньше принимает участие, нежели в других ценностных ответах, например в восхищении. Уважение есть аффективный ценностный ответ постольку, поскольку оно не является ни волитивной установкой, ни теоретической, как убеждение. Конечно, уважение может сопровождаться убеждением в том, что некто является благородным, высокоморальным человеком, однако очевидно, что уважение, в отличие от такого убеждения и тем более от суждения, выражающего это убеждение, является эмоциональным ответом. Уважая кого-либо, мы не только занимаем интеллектуальную позицию - мы обращаемся к человеку всем своим существом. Поэтому мы должны отнести уважение к эмоциональным ценностным ответам. Однако, с другой стороны, уважение ограничивается неким эмоциональным признанием; оно менее эмоционально, чем, скажем, почтение. Почтение не только является гораздо более "сильным" ответом, чем уважение, но и его "логос" и содержание принадлежат к другому типу. Нас, однако, интересует прежде всего различие, заключающееся в том, что почтение выходит за рамки "признания", "оценки" и поэтому является более эмоциональным ответом, чем уважение. Уважая человека, мы остаемся на некоторой дистанции от него: уважению свойствен некий специфически "объективный" элемент. Оно является своего рода эмоциональным подобием оценочного суждения. Однако эту "фактичность" не следует интерпретировать в смысле большей объективной обоснованности. Истинная объективность заключается в адекватности ответа. Она зависит от того, соответствует ли ответ своим качеством и степенью ценности предметной стороны, а не от того, насколько в этом ответе участвует наше сердце, насколько он эмоционален. Так называемая "фактичность" уважения делает его не более объективным, чем восхищение или почтение, а скорее, менее эмоциональным, более холодным, отстраненным, ограничивает его признанием достоинств. В отличие от уважения, в почтении, как и в восхищении, мы обнаруживаем нечто совершенно новое: большую личную заинтересованность, ярче окрашенное чувство. Вовлечение субъекта принимает иную форму, оно гораздо более интенсивно.

Итак, в рамках аффективных ценностных ответов - в самом широком значении "аффективного" - существует различие между лишь "оценочными" ответами, такими как уважение, и собственно эмоциональными в узком смысле слова - такими как почтение, восхищение, восторг и т. д. Мы можем противопоставить последние, которые эмоциональны в некоем новом значении, оценочным как аффективные ценностные ответы в узком смысле слова.

Основные признаки любви

1. Любовь как самый эмоциональный ценностный ответ

Однако и по сравнению со всеми этими аффективными ценностными ответами любовь представляет собой нечто совершенно новое: она несравненно эмоциональнее всех прочих ответов - и не только в смысле интенсивности, но и в смысле совершенно иного участия сердца в этом чувстве. От уважения она отличается больше всего потому, что является "субъективнейшим" ценностным ответом (в самом позитивном значении этого слова, не противопоставленном подлинной объективности) - таким ответом, при котором участие субъекта коренным образом меняется: в отношение между ним и объектом его чувства вовлекается его личная жизнь.

Однако для того, чтобы лучше понять уникальную природу любви, необходимо обратить внимание и на другое различие в рамках ценностных ответов.

2. Любовь по сути своей "надактуальна" в узком смысле слова

Мы исследовали отличие актуальных переживаний и установок от надактуальных в наших предыдущих книгах*.

* См.: "Нравственность и этическое познание ценностей"; "Христианская этика", гл.17; "Что такое философия?", гл. 1.

Существуют состояния, например головная боль, которые реальны, лишь пока мы переживаем их. Когда боль проходит, она больше не существует, и если на следующий день боль возобновляется, то она как переживание уже не тождественна той, что ощущалась накануне; это нечто новое, индивидуальное, даже в том случае, когда физиологические причины боли и ее локализация остались прежними. Но почтение, которое я испытываю к человеку, не прекращается, если я занят другими делами, и в тот момент, когда я встречаю этого человека, вновь актуализируется то же самое почтение. Оно продолжает существовать в качестве персональной реальности, даже если я в данный момент и не актуализирую ее. Она существует надактуально. При этом здесь идет речь не только о продолжающемся влиянии на нашу душу того или иного акта, но и о продолжении этого акта как такового, причем последний время от времени актуализируется.

Теперь мы должны сделать следующий шаг и рассмотреть две формы "надактуального".

Существуют установки, которые надактуальны постольку, поскольку отношение их к объекту не меняется на протяжении длительного времени, и при которых мотивирующий объект также продолжает существовать. Так, например, уважение, которое я испытываю к человеку, не играющему никакой роли в моей жизни, надактуально постольку, поскольку оно не является одномоментной установкой, как, скажем, досада по поводу чьих-либо слов или возникающий в опасной ситуации страх, которые проходят, как только исчезла их мотивация, какие бы последствия они ни вызвали. Как только я начинаю уважать человека, я занимаю по отношению к нему определенную позицию, которая продолжает существовать как таковая, не теряя своей значимости и смысла оттого, что она больше не реализуется мной актуально. Это одно из значений надактуального или одна из его форм.

Это неизменная значимость выраженного в установке слова; раз занятая позиция остается неизменной, даже когда мы и не думаем о человеке, которого уважаем, и он не играет роли в нашей жизни, - пока явным образом не упраздняется.

Надактуальность как таковая предполагает объект, который, не изменяясь, продолжает существовать, как, например, человек, произведение искусства, ландшафт или событие, значение которого не устаревает, скажем, смерть близкого человека.

Надактуальность объекта предполагается и в рассматриваемом случае. Здесь неизменная значимость позиции аналогична обязательству, которое вытекает из обещания и остается в силе до тех пор, пока обещание не выполнено. Конечно, это всего лишь аналогия, так как эти состояния радикальным образом отличаются друг от друга: обещание есть социальный акт, а уважение - установка. Для нас, однако, важно отделить эту Надактуальность, с одной стороны, от простых последствий, а с другой - от чистой возможности. Многие чувства, которые ни в каком смысле не являются надактуальными, могут иметь длительные последствия. Испуг, шок могут оказать серьезное воздействие на нашу душевную жизнь, хотя они сугубо имманентны переживанию.

В уважении мы имеем дело с совершенно другим. Длится не воздействие - уважение в определенных условиях может и не повлиять на мою душевную жизнь как таковую, - сохраняет свое значение слово, выраженное в уважении, даже если я и не думаю об этом. Уважение по своей сути, по своему смыслу не ограничивается сиюминутным переживанием. Напротив, испуг имманентен переживанию по существу. Уважению, для того чтобы оставаться в силе, не требуется влиять на нас. В противоположность этому, испуг легко действует на нас, хотя здесь и не может быть речи о какой-либо надактуальной значимости.

Надактуальность, которая проявляется здесь как значимость, не есть, однако, простая возможность, как, например, способность ходить, которой я обладаю и тогда, когда сижу. Такая возможность также является чем-то обыденным и надактуальным, однако надактуальна в данном случае именно способность ходить, а не сама ходьба. В уважении же речь идет не о неизменной "способности уважать". Конечно, я могу снова актуализировать мое уважение, когда вспоминаю об уважаемом человеке или встречаюсь с ним, однако неизменность значимости - это, очевидно, нечто совершенно иное, нежели простая способность вновь актуализировать уважение.

С другой стороны, способность ходить занимает в моем сознании несравненно большее место. Я, так сказать, постоянно ношу с собой эту способность. Она является частью осознания мной моего телесного существования.

В связи с нашей темой нам, однако, важнее отделить эту Надактуальность значимости от еще более существенной над актуальности, проявляющейся в том, что не только значимость остается неизменной, но и сам акт продолжает совершенно реально существовать в глубоком слое сознания. В этом смысле надактуальна большая любовь или живая вера в Христа. Новым в данном случае является то, что не только значимость выраженного в любви "слова", не только занятая по отношению к другому человеку позиция неизменна, но и эта установка как таковая продолжает жить в нашей душе и окрашивает и видоизменяет все текущие ситуации. Эта установка остается действенной в нашей душе как самотождественная психическая реальность, и она видоизменяет всю совокупность наших переживаний. Когда она перестает существовать, как, например, в случае вероотступничества или тогда, когда проходит, умирает большая любовь, - то совершенно изменяется все то, что мы актуально, ежеминутно переживаем. Отличие надактуальности в этом подлинном смысле от простой неизменности значимости очевидно.

Не только остается неизменной позиция, не только продолжает быть значимым выраженное "слово" вне зависимости от своей реализации, но и установка как таковая продолжает существовать, и на ее существование не влияет то обстоятельство, что она в тот или иной момент не владеет нашим актуальным сознанием, не осуществляется актуально.

Кроме того, благодаря своему надактуальному реальному существованию она имеет характер антифона всему тому, что осуществляется актуально, а также служит фоном, на котором разыгрывается все остальное.

Существенной, глубинной чертой таких ценностных ответов и является то, что они не только в своей значимости выходят за рамки актуальной реализации, но и занимают структурно более глубокий слой нашей психики и продолжают там совершенно реально и самотождественно существовать, освещая все актуально переживаемое. Наконец, подобную надактуальность характеризует то, что соответствующая установка постоянно требует своей актуализации. Например, в супружеской любви мы постоянно испытываем потребность в ее повторной актуализации. Если мы вынуждены сосредоточиться на других вещах, заниматься другим делом, разговаривать с другими людьми, то мы потом испытываем потребность актуально сосредоточиться на любимом человеке, думать о нем, внутренне обращаться к нему или просто мысленно излить на него свою любовь. Очевидно, что эту надактуальность нелепо толковать как настроение.

Однако мы должны предостеречь от ошибочного смешения рассматриваемой надактуальности с подсознательным, играющим такую большую роль в психоанализе.

Установки в надактуальной сфере совершенно сознательны в том смысле, что они осознаются нами, известны нам. Если они в настоящий момент и не тематизируют наше актуальное сознание, они все равно представляют собой ясно осознаваемые переживания и резко контрастируют с подсознательными или вытесненными переживаниями, бесчинствующими во мраке. Отношение этих надактуальных переживаний к актуальным не является отношением чего-то скрытого к своему символу: это отношение совершенно открытого фона к тому, что на нем происходит. В то время как подсознательное или вытесненное нарушает рациональное течение актуальных переживаний и делает - или может сделать - его иррациональным, надактуальное совершенно не препятствует рациональному течению переживаний, не прячется за ними, не вмешивается в их логику, но составляет в случае, например, любви радостный, живой фон. Несомненно, любовь может настолько поглотить нас, что мы будем невнимательны к какому-либо актуальному делу. Мы можем быть рассеянны в разговоре, можем сбиться в счете, поскольку все наши мысли будут о любимом человеке. Но в этом случае любовь, так сказать, не вовремя актуализирована и не ограничена ее надактуальным существованием. Такое "вмешательство" в актуальное течение жизни совершенно не характерно для надактуального существования установок или ценностных ответов. Это, скорее, касается интенсивности ценностных ответов и их стремления актуализировать себя даже тогда, когда тематично иное.

Теперь мы ясно видим, что надактуальность установок не имеет ничего общего со сферой подсознательного. Слой, который занимают надактуальные переживания, совершенно отличен от области подсознательного; его можно назвать областью "сверхсознания".

Вернемся к важному в нашем контексте различию между двумя видами надактуального, т. е. между простой надактуальностью значимости установки и ее действительным надактуальным существованием. Это различие связано не столько с различием установок или ценностных ответов, сколько с различием роли, которую играют в нашей душе или жизни одни и те же установки. Так, например, почтение может обладать то одной, то другой формой надактуальности, точнее говоря, она может иметь либо только первую форму, либо одновременно и вторую, поскольку вторая, подлинная надактуальность включает в себя первую. Если мы однажды познакомились с человеком, который произвел на нас столь глубокое впечатление, что мы стали относиться к нему с почтением, но впоследствии не встречались с ним и редко о нем вспоминали, то такое почтение имеет только первую форму надактуального. Если же речь идет о почтении, с которым относится ученик к своему учителю, например, о почтении ученика к святому - то оно имеет вторую форму надактуального.

Однако существуют и такие установки, которые, будучи действительно серьезными и глубокими, с необходимостью принимают вторую форму надактуального. Это, к примеру, имеет место в настоящей супружеской любви или в подлинной вере. Для нас особенно важно понять, что любовь в отличие от других ценностных ответов всегда обладает надактуальностью во втором значении. Любовь - если это настоящая любовь - всегда предполагает обязательство. Это обязательство также обусловливает ее надактуальное существование в нашей душе. Ведь нельзя забывать, что в рамках актуального существования какая-либо установка может играть различные роли и для наличия надактуального в его втором, подлинном значении требуется не одна-единственная, все определяющая роль данной установки.

Важность какого-либо переживания, его большая роль в нашей жизни хотя и связаны с этой второй,

подлинной надактуальностью, однако не тождественны ей. Конечно, продолжительная роль, которую играет в нашей жизни та или иная установка, является условием надактуальности, но важность роли, которую играют установки, может быть весьма различной, хотя все они и будут надактуальны. Это станет понятнее, если мы рассмотрим два вида ролей, имеющих место в нашем контексте.

Во-первых, под ролью какой-нибудь установки может пониматься то, насколько эта установка влияет на нашу жизнь, какое место она занимает в нашей душе, насколько она определяет наше поведение. С этой ее ролью тесно связано то, насколько сильно наше желание актуализировать эту надактуальную установку, полностью реализовать ее. Типичный пример этого - глубокая любовь, в особенности супружеская любовь.

Во-вторых, под "ролью" установки может подразумеваться ее структурное значение для человеческой души. Существуют установки, играющие большую роль в качестве основы нашей актуальной жизни. Они являются естественной основой и не понуждают нас, как любовь, к своей актуализации. Они не столько тематичны сами по себе, сколько имеют характер не подвергаемых сомнению оснований. Такой установкой является, например, абсолютное доверие ребенка к матери. Его жизнь покоится на этом фундаменте, она протекает на этом фоне. Это доверие живет в ребенке типично надактуальным образом; естественно, оно время от времени актуализируется самостоятельно в зависимости от ситуации. Однако здесь мы не наблюдаем тенденции, стремления сделать это доверие полностью тематичным, явно актуализировать его снова и снова. Роль его, скорее, быть основой, фундаментом. Оно чрезвычайно сильно влияет на всю актуальную жизнь, но оно специфически функционирует как "основа". Напротив, в любви целью является полностью тематическая актуализация - то, что в наибольшей мере соответствует этой установке. Любовь существует надактуально, но суть ее заключается не только в том, чтобы быть простым "основанием".

Итак, мы видим, что "роль", которую играют установки, может иметь два значения. В первом значении роль можно назвать материальной, во втором - формальной. Большая, глубокая любовь играет решающую роль в формальном и материальном отношении, однако существуют установки, играющие лишь формальную роль. Значение роли - как формальной, так и материальной - может сильно варьировать в рамках надактуальных установок. Это, естественно, зависит от значения и качественного содержания той или иной установки.

Однако надактуальность в подлинном смысле этого слова, которая тождественна надактуальному, абсолютно реальному существованию некоторой установки или, в нашем контексте, ценностному ответу, всегда предполагает определенную формальную или материальную роль данной установки.

Любовь, как уже сказано, всегда надактуальна в полном смысле этого слова; чем она полноценнее и глубже, тем больше ее материальная и формальная роль во всей душевной жизни человека.

3. Сущностпно связанное с любовью состояние восхищения любимым человеком

То наслаждение, которое доставляют достоинства любимого человека, может ввести в заблуждение и помешать нам увидеть в любви ценностный ответ. Так, часто считают, что любовь основана на удовольствии, а это удовольствие ориентировано на чисто субъективное удовлетворение. На самом же деле удовольствие в любви означает, что она предполагает более глубокую ценностную данность,- такое проникновение вглубь, когда в полной мере раскрывается красота и привлекательность достоинств.

Однако то обстоятельство, что любовь предполагает ценностную данность, раскрывающую свою привлекательность, способствует тому, что часто недостаточно четко различают любовь между мужчиной и женщиной и чистое желание. В том и другом случае имеется "получение удовольствия от кого-либо". Красота женщины может вызвать в Дон-Жуане желание, а в другом человеке пробудить любовь. Это приводит к тому, что восторг, который испытывает от своего любимого любящий человек, считают простым "удовольствием", отличающимся лишь интенсивностью от желания Дон-Жуана, которое также основано на удовольствии, причем во многих случаях на удовольствии от красоты, грации, изящества и т. д.

Это глубокое заблуждение. Как раз сравнение этих двух случаев, когда разных людей привлекает один и тот же человек и одними и теми же качествами, ясно показывает нам отличие любви как ценностного ответа от чистого желания, не являющегося ценностным ответом.

Дон-Жуан не воспринимает грацию, женское очарование как ценность. Он смотрит на них лишь как на то, что может развлечь, доставить удовольствие, субъективно удовлетворить его. Поэтому его ответом является желание завладеть, желание использовать без какой-либо жертвы со своей стороны: он не рассматривает другого человека как что-то ценное само по себе, он совершенно не понимает, что красота, изящество, женское очарование являются ценностями.

Кроме того, он изолирует эти качества. Они не являются для него выражением целостной индивидуальности: он не смотрит на женщину как на нечто драгоценное, благое, она для него лишь притягательна благодаря своей физической красоте и грации, ее личность в целом не играет никакой роли.

Поэтому его ответ - это чистое желание, он хочет насладиться этими привлекательными качествами, он хочет себе нечто присвоить.

Любящим человеком эти качества, напротив, воспринимаются как ценности. Они возвышают другого человека, делают ценным его как такового. Женщина представляется ему достойной любви, он смотрит снизу вверх на эту драгоценность. Однако ее достоинства не остаются изолированными, они являются для него выражением общей ценности, благородства всей личности, причем не имеет значения, заблуждается он на ее счет или нет. Он видит в женской красоте, очаровании проявление внутреннего возвышенного благородства. Его ответом будет подлинная жертва, самоотречение ради любимой, глубокая солидарность с ней и стремление к постоянному союзу - союзу взаимопроникающих взглядов любви.

Конечно, и человек с дон-жуановским складом может домогаться любви другого человека, это даже характерно для Дон-Жуана, в отличие от других, более плотских типов. Однако он будет домогаться не союза, основанного лишь на взаимной любви, а любви-завоевания, "сдачи" со стороны другого. Он ведь не любит - а поэтому и не может идти речи ни о подлинном союзе, ни о подлинном intentio unionis (стремлении к союзу). Но это не означает, что ему важно лишь физически овладеть женщиной. Насилие не удовлетворило бы его. Он хочет насладиться своей победой, своим успехом, своей неотразимостью, поэтому им движет не только чувственность, но и гордыня. Мы теперь ясно видим, что любовь как ценностный ответ резко отличается от всех форм чистой чувственности, даже когда одни и те же свойства человека привлекают к нему разных людей, т. е. они объективно одни и те же, однако совершенно различно понимаются.

Это можно проиллюстрировать на примере различного отношения к произведению искусства эстета, наслаждающегося им, как хорошим вином, и художественно восприимчивого человека, благоговейно наслаждающегося искусством. Эстет хотя и понимает красоту, однако не видит в ней самодостаточной ценности, он относится к ней как к чему-то доставляющему чисто субъективное удовольствие. Он не испытывает благоговения, он сам является центром, главное здесь - его удовольствие, произведение искусства служит лишь средством. Напротив, истинно чувствующий искусство человек осознает ценностный характер художественно прекрасного, его внутреннее достоинство, его призыв к благоговению и к благодарному восприятию радости, в переизбытке изливающейся на нас из этой ценности.

Таким образом, мы видим, что обязательная для любви ценностная данность отлична не только с содержательной стороны, поскольку здесь дело касается красоты индивидуальности как таковой, но и в отношении формы данности. Ценность должна быть представлена в своей привлекательности. С этим тесно связано также то, что эта ценность целостной красоты должна быть дана интуитивным образом. Целостный образ индивидуальности другого человека должен быть не только постигнут как очень ценный, но и дан нам непосредственно. Мы противопоставляем здесь интуитивную или созерцательную данность всем тем формам познания, при которых мы познаем что-либо косвенно, например с помощью умозаключения или сообщения*. Интуитивная данность не является противоположностью рационального знания; напротив, она является его высшей формой. Она отличается от других форм знания только своим непосредственным соприкосновением с объектом. В этом смысле

* Мы подробно исследовали сущность интуиции или созерцания в книге "Что такое философия?".

интуитивно данное есть некое очевидное положение вещей, в которое я могу непосредственно проникнуть. В нашем контексте, однако, следует указать еще на один характерный признак интуитивной данности, отличающей, например, непосредственное восприятие, созерцание от простого знания. Очевидно, существует большое различие между тем случаем, когда мы, скажем, осознаем красоту какой-нибудь местности и при этом непосредственно воспринимаем и сам ландшафт, и его красоту, и случаем, когда мы узнаем о красоте этой местности с чьих-нибудь слов. Здесь интуитивная данность предполагает, что объект раскрывается моему сознанию в своем качественном своеобразии, в отличие от простого понимания понятия, при котором, правда, имеет место несравненно более точный рациональный контакт, однако отсутствует качественное самораскрытие.

Однако для любви необходимо не только чтобы целостная красота чьей-нибудь индивидуальности была дана нам интуитивно, но и, кроме того, чтобы она поразила нас, чтобы мы не только ясно осознали ее, но и чтобы она вызвала у нас восхищение, задела нас за живое. Все эти свойства ценностной данности, которая является предпосылкой любви, мы подробно рассмотрим в четвертой главе. Здесь достаточно того, что мы указали на них в контексте отличия любви от других эмоциональных ценностных ответов.

Любовь, однако, отличается от всех остальных благожелательных эмоциональных ценностных ответов, включая почтение, прежде всего двумя фундаментальными признаками: mtentio unionis и intentio benevolentiae. Мы рассмотрим вначале intentio unionis.

4. Intentio unionis

Любящий страстно стремится к духовному единению с любимым. Он хочет не только быть рядом с ним, знать его жизнь, его радости и печали, но прежде всегоон стремится к единству сердец, которого можно достигнуть лишь во взаимной любви.

Хотя эта тоска по единству сердец особенно свойственна супружеской любви, причем здесь в совершенно уникальной форме воплощается как это страстно желаемое единство, так и сама тоска, - однако intentio unionis (стремление к союзу) свойственно и вообще всякой любви. Любовь желает взаимности. Даже в любви к ближнему я хочу, чтобы и он был преисполнен любви ко мне, чтобы я был объединен с ним в Христовой любви. Каждая любовь представляет собой, так сказать, духовное движение к другому человеку, во всякой любви присутствует это "поспешание" к другому.

Любви, однако, свойственно не только intentio (стремление) unionis: в ней осуществляется также и unig (союз), по крайней мере, со стороны любящего. Настоящий союз имеет место, конечно, лишь тогда, когда любовь находит ответ и любимый так же спешит ко мне, как я к нему. И все-таки уже одна моя любовь является существенным фактором в установлении такого единства. Любви не только свойственно intentio unionis - она и сама является virtus unitiva (соединяющая добродетель). Она стремится к союзу, который может обеспечить только ответная любовь, но она и сама пытается, сколько в ее силах, создать некое подобие такого союза. Этот двойной аспект любви очень важен.

Роль любви в создании союза заключается не только в стремлении к любимому человеку, но и в том, что человек раскрывается лишь в любви, лишь любя обращает к другому человеку свой духовный лик.

В любви человек как бы поднимает забрало, скрывающее его внутреннюю, интимную жизнь. В любви и только в любви человек оборачивается к другому такой стороной, что как бы "отдает" себя, свою интимную сущность. Эта черта особенно характерна для супружеской любви. Но она присуща и вообще всякой любви в той или иной степени - в зависимости от типа любви. Мы еще вернемся к этому. Здесь нам достаточно понять, что наличием intentio unionis и virtus unitiva любовь четко отличается от других эмоциональных ценностных ответов. Ни восхищение, ни восторг, ни даже благоговение как таковые не предполагают intentio unionis и не обладают virtus unitiva.

5. Intentio benevolentiae

Intentio benevolentiae (благо-желательство; собственно, установка на благожелательность) заключается в страстном стремлении осчастливить другого человека; это прежде всего заинтересованность в его счастье, в его благополучии, в его благе. Это содержащееся в любви участие в жизни другого человека, в его судьбе. Разумеется, в особой степени оно присуще супружеской любви и проявляется в ней постоянным стремлением облагодетельствовать любимого человека. Но в определенном смысле intentio benevolentiae свойственно всякой любви.

Наше стремление к собственному счастью не является следствием себялюбия, оно есть естественная черта человеческой природы, ее неотъемлемый инстинкт. Но то, что мы принимаем близко к сердцу судьбу другого человека, совсем не является чем-то само собой разумеющимся - это следствие любви. Эта солидарность есть плод любви, однако не такой плод, который можно отделить от нее, который лишь произведен ею: это нечто внутренне присущее ей, воплощающееся в ней. Эту глубокую заинтересованность в счастье другого человека совершенно невозможно отделить от любви.

Однако intentio benevolentiae - это больше чем стремление осчастливить любимого человека, больше чем глубокая заинтересованность в его благополучии. Это благорасположение по отношению к другому человеку,дыхание самой доброты. Мы видим здесь нечто аналогичное intentio unionis. Как в intentio unionis заключена не только тоска по единству, но одновременно и попытка создать это единство, поскольку человек, любя, духовно стремится к другому, так и intentio benevolentiae является не только желанием осчастливить другого человека, не только заинтересованностью в его благополучии, но и самим дыханием доброты - уже одно это является необычайным даром любимому. Также и intentio benevolentiae присуще только любви, и этим она отличается от уважения, почтения и восхищения.

При этом, конечно, следует учитывать одно обстоятельство. В других позитивных эмоциональных ценностных ответах, обращенных к человеку, может содержаться элемент любви, хотя они сами как таковые и отличаются от любви. Любое позитивное, дружественное отношение к другому человеку как к личности предполагает некоторый любовный элемент. Любовь есть квинтэссенция всякого дружественного расположения по отношению к другому человеку, так что в любом благорасположении можно усмотреть элемент любви. Так, например, любовный элемент заключается во всякой радости по поводу успехов другого человека, в восхищении им. Даже в уважении присутствует определенный любовный элемент.

От простых элементов любви во всех позитивных эмоциональных ответах, связанных с человеком, от дружественного расположения следует, однако, четко отличать саму любовь в собственном смысле слова; причем любовь, в свою очередь, подразделяется на различные категории.

Если мы хотим определить специфический характер любви, то тот факт, что во всех позитивных ценностных ответах присутствует элемент любви и что эти ценностные ответы часто сопровождаются любовью, не должен заслонить от нас типического различия между любовью и всеми остальными ценностными ответами.

Мы не должны путать обыкновенную благожелательность, свойственную всем позитивным эмоциональным ответам на личность, с intentio benevolentiae, представляющей собой сущностное слово любви.

Обыкновенная благожелательность не является глубокой солидарностью с другим человеком, глубокой заинтересованностью в его благополучии, внутренним предвосхищением этого благополучия, превращением его в нашу цель, - все это отличает intentio benevolentiae. И, наконец, последнее уже само по себе есть дар доброты, поток добра, изливающийся на другого человека, духовное объятие добра.

Итак, мы видим, что любовь отличают от всех остальных позитивных ценностных ответов, связанных с человеком, две основополагающие черты: intentio unionis и intentio benevolentiae.

6. Принесение в дар самого себя

С intentio unionis и intentio benevolentiae тесно связаны другие черты любви. Всякой любви свойственно желание дарить самого себя, особенно это свойственно супружеской любви. В любви к Богу такой дар имеет совершенно новый и более реальный смысл. Однако определенный жертвенный элемент присутствует во всякой любви.

Для того чтобы лучше понять эту жертвенность, мы сначала обратимся к супружеской любви. Лозунгом такой любви могут быть слова: "Я - твой". Принесение в дар самого себя глубочайшим образом связано с intentio unionis и, прежде всего, с "поспешанием" к любимому человеку, которое становится началом желанного союза. Мы хотим принадлежать любимому человеку, мы отдаем себя ему, мы дарим ему собственную душу.

Разумеется, это принесение в дар самого себя нельзя рассматривать в смысле некоего онтологического отказа от себя, как и intentio unionis не следует понимать как стремление к слиянию. В обоих случаях дуализм сохраняется не только объективно - что само собой разумеется и вряд ли нуждается в подчеркивании: каждый человек по существу своему индивидуален и идея слияния личностей невозможна сама по себе и внутренне противоречива, - этот дуализм сохраняется и на субъективном уровне, в переживании, он даже необходим для переживания этого принесения себя в дар, как и для переживания союза. Любящий, приносящий себя в дар любимому, вовсе не испытывает отказа от самого себя. Напротив, в результате такого дара он больше становится самим собой; его жизнь делается полнее и подлиннее, его глубинные чувства - обостреннее и экзистенциальное. Сознание ты-я-отношений достигает в такой жертвенности необыкновенной тематичности. В лозунге "я - твой" не заключено никакого отказа от самого себя, поскольку дар, выражаемый притяжательным отношением "твой", предполагает, что любимому человеку принадлежит наша полноценная, живая индивидуальность. Мы еще вернемся к уникальному характеру принесения в дар самого себя, присущего любви. Здесь нам достаточно указать на эту существенную черту, которая отчетливо проявляется в супружеской любви и которой соответствует аналогичный элемент в любой другой любви.

В родительской любви, в любви детей к родителям, в любви к друзьям - во всех видах любви можно обнаружить элемент принесения в дар собственного сердца, во всякой любви конституируется это притяжательное "твой". Мы ни в коем случае не хотим стереть характеристическое различие между супружеской любовью и любой другой, которое как раз и проявляется здесь. Но каким бы ни было особым это принесение в дар в супружеской любви - гораздо более буквальное, универсальное, - нечто похожее наблюдается и во всех остальных видах любви. Здесь важно лишь отметить, что аналогичные элементы жертвенности присутствуют в любой любви и как раз и отличают ее от других позитивных ценностных ответов, связанных с человеком. Ведь ни в восхищении, ни в уважении, ни даже в почитании мы не обнаружим этого элемента жертвенности или принесения в дар своего сердца. "Лозунг" всех этих ответов не заключает в себе никакого "я - твой".

7. Уникальная "ангажированность": любовь и свобода

Любовь включает в себя совершенно иную "ангажированность" по сравнению с прочими позитивными ценностными ответами. Необыкновенно большое участие, которое принимает человек в жизни другого человека, "ангажированность" является отличительной чертой любви. Это участие, эта вовлеченность особенно ярко выражены в супружеской любви. Однако мы еще раз должны повторить: хотя высокая мера этого участия в супружеской любви и является характерным признаком, отличающем ее от прочих видов любви, все же сходный элемент такого участия, "ангажированности" заключен во всякой любви. Его характер зависит от свойств той или иной категории любви. Например, у него иная роль в родительской любви, где добавляется особая ответственность, придающая этому участию характерный оттенок. В любви детей к своим родителям он не столь явен, однако он имплицитно заложен в преданности, в естественной привязанности, присущей этой любви. В любви к друзьям это участие также имеет характер жертвы во имя другого человека, заступничества за него. Таким образом, во всех формах любви мы можем обнаружить эту "ангажированность", это участие, вовлечение себя в жизнь любимого человека.

Чтобы хорошо понять это принесение себя в дар в любви, мы должны еще раз рассмотреть отношение любви к свободе.

Мы уже подчеркивали, что любовь - это эмоциональный ценностный ответ, а не акт воли, имеющий характер ценностного ответа. Хотя это и касается всякой любви, но ярче всего это проявляется во всех естественных формах любви, чаще всего - в супружеской любви.

Если мы сравним волю в подлинном смысле этого слова с родительской любовью или любовью детей к родителям, с любовью к друзьям или супружеской любовью, то нам не может не броситься в глаза, что любовь - это голос сердца, эмоциональный отклик, более того, самый эмоциональный из всех ценностных откликов. Помимо других черт, любовь отличается от воли характером своей свободы. Мы не можем произвольно полюбить. Не в наших силах столь же свободно откликнуться душой, как дать волевой ответ: мы не можем управлять любовью, как своим поведением. Между желанием кого-то полюбить и действительной любовью пролегает пропасть. Каждый любящий знает, что его любовь не будет взаимной, пока любимый им человек имеет всего лишь желание его полюбить, но сердце при этом молчит. Если другой человек не стремится к нашему обществу, не чувствует себя счастливым в нем, если его сердце ничего не может сказать нам, - то он не любит нас, какие бы волевые усилия он ни прилагал для того, чтобы нас полюбить.

Душевная "преданность", свойственная любви, - это не результат волевого усилия, а дар. Это явствует из супружеской любви. Пока это не "долженствование", не то, что сильнее нас, - это еще не настоящая любовь. В вагнеровских "Мейстерзингерах" об этом поразительно говорит Эвхен, сравнивая свое отношение к Гансу Саксу с любовью к Вальтеру Штольцингу: "Если бы я могла выбирать, я выбрала бы только тебя... но это был долг, это было принуждение". Несмотря на то, что сказанное больше относится к супружеской любви, однако и любая другая любовь имеет сходный характер "долженствования" - того, что лежит вне нашей воли, чем мы не можем свободно управлять. На этот феномен "долженствования" блестящим образом указал еще бл. Августин. Он говорит о состоянии влечения ко Христу: "Parum voluntate, etiam voluptate trahimur" ("не волей, а удовольствием движимы").

Но, несмотря на то что любовь является чистым даром и мы не властны над ней, неверно думать, будто свобода человека не играет здесь никакой роли. Мы указали в "Христианской этике", в разделе о "содействующей свободе", что аффективный ценностный ответ только тогда становится действительной установкой человека, когда он санкционирован его свободным личностным началом. Естественно, в первую очередь это касается любви. Насколько верно то, что принесение в дар своего сердца в любви происходит стихийно, что мы имеем здесь непреодолимое "долженствование", настолько же верно и то, что этот дар будет неполным, если любовь не санкционирована. Существует два измерения принесения в дар самого себя: первое - это голос сердца, второе - одобряющее эту любовь "да", произнесенное свободным личностным началом. Однако такая санкция уже предполагает чистый дар любви. Пока не заговорило сердце, свободное начало не может ничего одобрить. Если нет дара любви, это начало может иннервировать лишь волю к любви, что является, однако, не санкцией, а совершенно иным. Эта чистая воля к любви не заключает в себе жертвенности, которой обладает санкционирование любви. Чистая воля к любви есть жалкий эрзац любви. В ней еще нет принесения себя в дар. Поэтому то, что происходит в санкционировании любви, неотделимо от эмоционального, стихийного ответа любви. Но эмоциональный ответ души можно отделить от его санкционирования, т. е. существуют несанкционированные формы любви. Часто случается, что человек борется со своей любовью, так как считает ее недопустимой с нравственной точки зрения. Например, подавлять ее в себе его заставляет ранее данное другому человеку обещание или долг верности. Дезавуировать свою любовь человека может заставлять как действительный нравственный долг, так и воображаемый. Хотя такая дезавуированная любовь и имеет измерение жертвенности, заключающееся в голосе сердца, - при этом явно отсутствует другое измерение. Более того, это дезавуирование влияет и на жертвенность, заключающуюся в голосе сердца*.

Но может быть и так, что любовь уже имеет место, и хотя дезавуирования не произошло, но не произошло и санкционирования. Например, девушка кого-нибудь любит, однако при этом испытывает желание уйти в монастырь. Пока она проверяет себя перед Богом, ее земная любовь еще не санкционирована ее свободной волей. Очевидно, и здесь отсутствует важное измерение. Здесь мы имеем не борьбу сердца со свободным личностным началом, как в предыдущем случае, когда "слова" того и другого противоречат друг другу, - в данном случае "слово" свободного личностного начала просто еще не произнесено. Здесь также отсутствует важный фактор принесения в дар самого себя: "принад-

* Здесь необходимо различать следующее. Если речь идет о любви, которую мы ощущаем как незаконную, скажем о весьма второстепенном влечении, которое заставляет нас изменять истинному и глубокому чувству, - то такая любовь должна быть несомненно дезавуирована, внутренне объявлена недействительной. Если же это настоящая глубокая любовь, которая даже имеет право занять первое место в нашей жизни, но в данных обстоятельствах недопустима, то нет необходимости в ее дезавуировании в строгом смысле слова, возможно, вполне достаточно простого ее подавления, видоизменения.

лежность" другому. Однако в данном случае другому человеку уже дано несравненно больше, нежели в том случае, когда имеет место лишь воля к любви*.

Итак, мы видим, что существует два измерения принесения в дар самого себя. Первое имеет чисто эмоциональную природу, характер дара, где наша воля бессильна: это чистый голос души. Второе измерение - это голос нашего свободного личностного начала, ото санкционирование благодатной, эмоциональной установки любви. Преподнесение в дар самого себя является полноценным только в том случае, когда присутствует и то и другое.

8. Любовь как самый благодетельный, ценностный ответ

Особой чертой любви, отличающей ее от всех прочих эмоциональных ценностных ответов, является то счастье, которое она дарит нам, или - можно сказать и так - которое теснейшим образом связано с ней.

Большая тема любви и счастья будет подробно исследована в соответствующей главе. Здесь мы лишь вкратце коснемся того, что любовь, в отличие от других аффективных ценностных ответов, представляет собой уникальный источник радости. Уважение как таковое не является особым источником радости, восхищение является им уже в большей степени, с еще большим правом это можно сказать о восторге. Однако счастье любви несравненно значительнее. Это вытекает уже из надактуального характера любви. Восторг не является надактуальным в том же самом

* Этот фактор окончательного принесения себя в дар и санкционирования любви проявляется особо ярким образом в consensus (единодушии), венчающим собой взаимную супружескую любовь: здесь мы ясно видим решающую роль свободного личностного начала, выходящую далеко за рамки простого санкционирования любви и заключающуюся в создании брачного союза.

смысле. Он приносит радость только в момент своего возникновения. А любовь и в своей надактуальной форме является тем лучом счастья, что освещает нашу жизнь даже тогда, когда мы заняты совершенно другими делами.

Возможность почитания приносит глубокую радость: приносит радость уже сознание того, что существует человек, которого следует почитать. И все же любовь приносит большую радость, чем почитание. Конечно, это свойство любви сильно варьирует в зависимости от вида любви. С супружеской любовью тесно связано необыкновенное чувство счастья, несравнимое с тем чувством, которое мы испытываем в любви к другу. Но очевидно, что важную роль чувство счастья играет и в родительской любви, и в любви детей к своим родителям. Возможно, силу этого чувства определяет не столько категория любви, сколько сама любовь - ее подлинность, ее глубина, то место, которое она занимает в нашей жизни. Очевидно, то счастье, которое сопряжено с глубокой, пылкой любовью к Богу, - это мы ясно видим на примере святых - превосходит любое другое.

9. Стремление к взаимной любви

Еще одним свойством любви является то, что она стремится к взаимности, - ив этом заключается еще один возможный источник счастья, который отсутствует в других межличностных ценностных ответах. Ни восхищению, ни восторгу, ни почтению или благоговению не свойственно intentio unionis, предполагающее тоску по взаимности.

В этих ценностных ответах отсутствие взаимности не является источником огорчения. В отличие от несчастной любви, не существует несчастного уважения или восхищения. Мы вернемся и к этому отличию любви от других межличностных ценностных ответов, когда будем подробнее рассматривать тему любви и счастья.

Глава III

"ДАР" ЛЮБВИ

Когда мы говорим, что любовь по сути своей является ценностным ответом, то это не означает, что содержание любви, "слово" любви, с которым она обращается к возлюбленному, "дар", присущий самой любви, имеет источником исключительно приобщение к ценности любимого человека.

Это было бы непониманием как ценностного ответа вообще, так и любви в частности. Во-первых, ценностный ответ как таковой не следует понимать как простое приобщение к ценности объекта. Во-вторых, любовь как раз и отличается от других ценностных ответов, таких как уважение, восторг, почитание, восхищение, тем, что вклад со стороны субъекта, т. е. со стороны любящего, гораздо больше и имеет иной характер, нежели при других ценностных ответах.

Вклад субъекта при любом ценностном ответе выходит за рамки "приобщения" к объекту

При любом ценностном ответе момент занятия человеком позиции по отношению к объекту и его ценности имеет решающее значение. Важно выделить и противопоставить простому приобщению к ценности объекта то новое, что возникает в установке человека по отношению к объекту и его ценности.

Когда св. Фома особо подчеркивает приобщение к объекту в познании, понимая это последнее вслед за Аристотелем как интенциональное "становление объекта", а бл. Августин видит в любви к объекту выходящее за пределы познания communio (единение) с ним*, то в этом случае тематичен аспект приобщения к объекту и его ценности. Но установка имеет еще и другое значение, кроме приобщения к ценности объекта. В результате того обстоятельства, что человек сознательно занимает позицию, особенно в санкционированном ценностном ответе, возникает нечто совершенно новое по сравнению с приобщением к ценности объекта. Это нечто уникальное, в чем проявляется новое измерение личностного существования; возникает нечто объективно новое по отношению к ценности объекта. Слово, которое выражает субъект - его слово - конечно, определяется и мотивируется ценностью объекта и относится к нему, но в том факте, что субъект занимает определенную позицию по отношению к объекту, заключается нечто совершенно уникальное, новое - новый вклад субъекта также и в качественном отношении. Это ни в коем случае не противоречит тому, что ценность объекта является principium (причиной), а ответ субъекта - principiatum (следствием). Это совершенно не сближает ценностный ответ с желанием. Здесь идет речь не о том, что ценностный ответ является заложенным в субъекте независимо от объекта стремлением, которое утоляется объектом и его ценностью. Напротив, тематичны именно объект и его ценность; чтобы понять ценностный ответ, мы должны исходить из

* Св. Фома также подчеркивает это, когда говорит: "Любовь обладает большей объединяющей силой, чем познание" (ср. J. Pieper: Thomas-Brevier, Munchen 1956, стр. 96).

них, но наша установка добавляет к этому кое-что еще. Поэтому и нравственная ценность ценностного ответа есть не только отражение ценности объекта, как и в тех случаях, когда нравственно значимая ценность объекта сама не является нравственной ценностью, она представляет собой в качественном отношении нечто совершенно новое, это именно нравственная ценность - и тем самым даже более высокий тип ценности.

Мы лучше всего увидим новое в ценностном ответе, если сравним отношение ценности самого ценностного ответа к объекту ответа с тем отношением, которое существует между прямой и опосредованной ценностью. Лекарство приобретает значение благодаря своей роли в сохранении здоровья человека. Здоровье есть нечто ценное, лекарство приобщается к этой ценности, будучи средством поддержания или восстановления здоровья. Оно, как средство, так сказать, "занимает" свою ценность у ценности цели.

Полную противоположность этому представляет собой нравственная ценность героического спасения человека, не являющаяся опосредованной ценностью, простым приобщением к ценности жизни. Нравственная ценность спасения человеческой жизни представляет собой в качественном отношении нечто дополнительное к ценности жизни спасенного. Мы совершим серьезную ошибку, если спутаем ее с ценностью, которой обладает спасение жизни как средство ее сохранения, рассматривая поступок спасителя в качестве обыкновенного инструмента в факте спасения. Ясно увидеть эту ошибку нам поможет сопоставление следующих двух случаев. Если кто-нибудь случайно - без явной установки, без преднамеренного желания спасти, например своим появлением - вынуждает убийцу обратиться в бегство и таким образом спасает человека, жизни которого угрожал убийца, то в этом случае появление спасшего есть чисто объективная причина спасения жизни и тем самым становится чем-то очень значительным, ценным. "Какое счастье, что он появился в тот момент", - скажем мы, имея в виду опосредованную ценность появления спасителя, ценность, которую это появление "занимает" у спасения жизни через причинно-следственную связь с последним. Совершенно очевидно, что здесь не может идти речи о нравственной ценности. Появление здесь не, служит носителем нравственной ценности. Если же человек знает об опасности, в которой находится другой, и спешит ему на помощь, то его поведение - это не только счастливое обстоятельство в той мере, в какой он является причиной спасения другого, но и как личностная установка - носитель прямой и качественно иной ценности, нравственной ценности.

Здесь мы сталкиваемся с главным заблуждением любого этического утилитаризма. Этот последний полностью игнорирует нравственную ценность и недостойность и рассматривает любое человеческое поведение лишь как опосредованно ценное или недостойное, т. е. он видит лишь то ценное или недостойное, которое присуще этому поведению как средству реализации чего-либо. Утилитаризм сводит нравственную ценность всех человеческих поступков к опосредованной ценности, которую они могут иметь в качестве причины реализации вненравственного. Это та же самая опосредованная ценность, которую может иметь дурной в нравственном отношении поступок, если мы называем его "felix culpa", хотя при этом и сознаем, что нравственная недостоиность поступка от этого не уменьшается.

Но здесь нам важно не то обстоятельство, что ценность установки, являющейся ответом на объект, представляет собой нечто качественно новое по сравнению с ценностью объекта, - здесь нам важно новое в том слове, которое "говорится" в установке объекту. Ведь ценность установки проявляется, по выражению Шелера, "за спиной" актана не осознается. Напротив, "слово", которое "говорится" в установке объекту и которое составляет содержание ценностного ответа, реализуется сознательно. Это "слово" является носителем ценности установки. Конечно, оно обусловлено ценностью объекта, рождено ею, его свойства в значительной степени определяются этой ценностью. Но поскольку "слово" является установкой человека по отношению к объекту, оно одновременно есть нечто совершенно новое по сравнению с ценностью объекта - оно принадлежит к другой бытийной сфере и является по своему смыслу и сути чем-то исключительно личностным.

Но не только тот формальный факт, что оно является сознательной установкой человека, делает это "слово" чем-то совершенно новым по сравнению с ценностью объекта. На характер этого слова оказывает значительное влияние и индивидуальность отвечающего человека. В ценностном ответе мы имеем уникальную встречу субъекта и объекта. Субъект, личность, всецело обращается к объекту и его ценности - для него тематичны лишь объект и ценность объекта. Но одновременно происходит необыкновенное раскрытие человека в ценностном ответе. Предаваясь объекту, он как никогда раскрывается как личность. В ценностном ответе актуализируется достоинство личности, ее новое бытийное измерение, все то "новое", что она может дать; в "слове" установки, в ее качестве и глубине, чистоте и адекватности проявляется индивидуальное своеобразие личности, ее духовный и моральный статус. В ценностном ответе мы обнаруживаем глубочайшее и важнейшее взаимодействие субъекта и объекта - специфическое раскрытие личности и ее сущностную трансценденцию.

Несмотря на различие между сознательным словом ценностного ответа и ценностью, которую он определяет, но которая не осознается в процессе реализации установки, тот факт, что нравственная ценность представляет собой нетолько приобщение к ценности объекта, бросает особый свет на новое в этом слове.

Совершенно новый вклад любви - "дар" субъекта

Но в случае любви простое приобщение к ценности объекта имеет еще меньшее значение, чем в других ценностных ответах. Совершенно новая роль субъекта является характерной особенностью любви, отличающей ее от всех остальных эмоциональных ценностных ответов.

В любви речь идет не только о роли субъекта, который проявляет себя в ценностном ответе и его "слове", но и о вкладе личности, который мы можем назвать "даром" любящего. Этот дар также очень важен для ценности любви.

Но во избежание недоразумений следует еще раз усиленно подчеркнуть ценностноответный характер любви, так же как решающее значение, которое имеет ценность любимого человека для качества любви.

Когда мы говорим о чувственной любви и противопоставляем ее духовной, то, несомненно, имеем в виду различия, обусловленные свойствами тех ценностей, которые открываются в любимом человеке и ранят сердце любящего. Естественно, решающее влияние на качество нашей любви оказывает то, что послужило ей первоначальным толчком: физическое очарование, удивительный духовный облик, доброта или чистота другого человека; или, если точнее выразиться, - в какой ценностной сфере мы встретили любимого человека, к какой ценностной сфере он принадлежит для нас, в какую ценностную сферу мы вовлечены благодаря ему, на каких ценностях основано то великолепие, что представляет собой его индивидуальность. Чем выше эта ценностная сфера, тем возвышеннее ответ любви.

Но на качество любви большое влияние оказывает и личность любящего. Важная роль субъекта в любви проявляется уже в том, что существуют различные виды ценностей, способных пробудить любовь у различных людей. Человека чрезвычайно характеризует то, какую индивидуальность он любит. То, что Хосе любит Кармен, очень характеризует его. Вертер, например, никогда не полюбил бы Кармен. Но мы здесь имеем в виду не это влияние субъекта на качество любви, которое имеет место при любом ценностном ответе. Любой ценностный ответ, даже простая реактивность, предполагает восприимчивость к ценностям, определенную глубину в субъекте, которая способствует тому, что его волнует одна ценность и оставляет равнодушным другая, что он отвечает на одну ценность и оставляет без внимания другую.

То, что в любви значение субъекта выходит далеко за рамки той роли, которую он играет в других ценностных ответах, проявляется также и в следующем. Во всех прочих ценностных ответах, например в восхищении, восторге, почтении, любая неадекватность представляет собой нечто явно негативное, наносящее ущерб ценности установки. В самом деле, если человек восхищается тем, что объективно не заслуживает восхищения, то в этом случае вообще нет никакого подлинного ценностного ответа. Здесь привносятся элементы, по своей сути чуждые ценностному ответу. Здесь отсутствует подлинная, чистая заинтересованность ценностью объекта, мотивированность исключительно тем, что значительно само по себе. Поэтому бл. Августин и говорит, что он прежде всего хочет знать, чем именно восхищается человек, что именно он любит, - при этом он имплицитно выражает то, что чистота и подлинность ценностного ответа зависит от объекта, которому этот ответ соответствует.

Естественно, мы здесь не имеем в виду случай, когда человек "заблуждается" в отношении какого-нибудь лица.

Когда Оронтэ - в мольеровском "Тартюфе" - относится с почтением к Тартюфу, принимая его за святого, то хотя этот ответ объективно неадекватен, он не является таковым субъективно! Он неадекватен в той мере, в какой герой заблуждается в отношении Тартюфа, поскольку последний не является тем, за кого его принимают. Но в отношении того ложного представления, которое складывается у него о Тартюфе, его почтение адекватно. Поэтому здесь мы имеем подлинный ценностный ответ. Достойна сожаления только фактическая ошибка, а не связь ответа с ценностью, в данном случае - с благочестием, подобным благочестию святого, которое напускает на себя Тартюф.

Такая чисто фактическая ошибка хоть и достойна всяческого сожаления и побуждает нас указать на нее заблуждающемуся, однако не влияет на чистоту и подлинность ценностного ответа. Но когда человек не заблуждается, а чрезмерно почитает кого-нибудь за его поверхностное образование, витальную необузданность, ницшеанство, то в этом случае нельзя говорить о подлинном почтении, чистом ценностном ответе - человека привлекают нелегитимные. качества, и его отношение к другому лицу определяется не ценностями, а другими элементами.

Но даже если речь идет не об идоле, а об объекте, наделенном истинными ценностями, то все равно чистота и подлинность ценностного ответа зависит от степени соответствия последнего рангу этого объекта. Например, мы говорим о преувеличенном восхищении и видим в нем нечто явно негативное. Неадекватность такого восхищения или почтения есть несоответствие иерархическому положению ценности и свидетельствует об отсутствии подлинного ценностного ответа - при условии, что виной тому не чисто фактическая ошибка, а невосприимчивость к ценностям.

В случае же любви никакая неадекватность не должна повредить ценности любви и ее подлинности. Если мы опять отвлечемся от случая фактической ошибки, то неадекватная любовь не обязательно является чем-то негативным. Часто бывает, что человек пылко любит другого, хотя предмет его обожания во всех отношениях ниже его. Например, человек любит своего друга или женщина любит мужчину. Возможно, мы скажем, что этот мужчина или этот друг недостоин такой любви - но любовь при этом останется чем-то трогательным, прекрасным, чистым. Конечно, существуют и случаи, когда неадекватность любви наносит ущерб ее качеству, прежде всего тогда, когда любовь имеет характер покровительства или гордыни и речь начинает идти о вышеупомянутом расширении собственного эго. Неадекватность любви может повредить ценностноответному характеру чувства. Она может быть признаком того, что любовь не чиста, не подлинна, а поэтому не обладает ценностью, недостойна. Но неадекватность любви не обязательно влечет за собой это. Существует много случаев, когда любовь выходит далеко за рамки того, что было бы адекватным со строго ценностноответной точки зрения, и тем не менее она трогательна и прекрасна. Это свидетельствует о том, что в любви вклад любящего, выходящий за пределы мотивированного красотой любимого, больше, чем при других ценностных ответах.

Мы еще подробно рассмотрим роль вклада любящего в связи с нравственной ценностью любви, когда в главе XII будем обсуждать источники нравственной ценности в естественной любви, или отношение любви к нравственности.

Здесь нам важно показать, что любовь в своем ответе выходит за рамки всех прочих ценностных ответов и что "дар" любви больше, чем вклад любого другого ценностного ответа, и, прежде всего, объективно* выходит за пределы ответа, требуемого ценностью объекта.

Любовь противоположна произволу, хотя меньше всего "оценочна"

С этим тесно связана следующая особенность любви. В некотором смысле она менее всего является оценочным чувством. Во второй главе мы говорили о чисто оценочных ценностных ответах, таких как уважение, а также об ч) оценочных, но более эмоциональных ответах, таких как восторг, почтение и восхищение. Любовь есть самая эмоциональная установка и, как уже сказано, в определенном отношении в наименьшей мере оценочна. Она не подразумевает такой ярко выраженной объективной оценки, как, например, почтение. Она не претендует на такую же "объективность", каковой с необходимостью требуют восхищение или почтение. Но, с другой стороны, она отводит любимому человеку такое место, которое находится вне досягаемости всех остальных ценностных ответов. Она, как мы скоро увидим, "возводит на престол" возлюбленного. Она дает ему больше, чем остальные ценностные ответы. Это относится прежде всего к супружеской любви, но также и ко всякой большой любви, любви вообще, когда человек любит другого "больше всего" на свете. Любимый возводится на недосягаемый престол, но это не имеет оценочного характера почтения. Когда мы говорим, что почитаем того или иного человека больше, чем остальных, то при этом имплицитно утверждаем, что он объективно выше остальных. Напротив, когда Риголетто говорит о своей дочери

* Под объективным мы понимаем здесь ответ, требуемый самим по себе объектом, в отличие от сознания любящего, которому, как мы увидим дальше, любой ответ кажется недостаточным

Джильде: "Она для меня все в этом мире", то здесь нет подобного оценочного суждения. Вальтер фон дер Фогельвайде говорит о своей возлюбленной, сравнивая ее с другими женщинами: "Они ослепительнее, а ты - хороша". Необходимо понять, что этот элемент "субъективности" не противоречит ценностноответному характеру любви. Вообще неверно усматривать в такой субъективности элемент произвола. Напротив, любовь противоположна любому произволу. Если человек по-настоящему полюбил, то он оказывается в мире, в котором нет места ничему произвольному. Под произволом мы понимаем такое поведение, когда человек чувствует себя полным хозяином своей судьбы и без долгих размышлений уступает всему, что доставляет ему удовольствие. Мы имеем в виду не человека, который научился управлять собой, держать себя в руках, а того, кто считает, что может делать все, что ему заблагорассудится, чье умонастроение можно выразить словами: "Car tel est mon plaisir" (Ибо мне так нравится).

Подлинная любовь несовместима с подобным своенравием. С ним несовместима заключенная в любви преданность, живой жест обязательства, имманентное любви обещание верности. Но прежде всего совершенно противоположно произволу вступление любящего в мир ценностей с его глубоким ритмом, в царство значительного, серьезного. Конечно, если его любовь прошла, любящий может снова вернуться к своему своенравию. Мы не утверждаем, что любящий навсегда отказывается от него. Мы лишь хотим сказать, что ему оно несвойственно до тех пор, пока он любит, пока его любовь чиста.

Любовь является в не меньшей степени ценностным ответом, чем почитание, но она проявляется по-другому, она менее оценочна, и все же ее слово есть более значительный дар. Это связано как с той ценностью, что обосновывает любовь, так и с определенным сродством, которое предполагают все естественные категории любви.

Элементы "дара" любви

1. Принятие и "возведение" возлюбленного на "престол"

Мы видели, что нашу любовь пробуждает красота сущности конкретной индивидуальности. Эта красота должна как-то проявиться для нас, и мы говорили о многих условиях, при которых она проявляется для нас в одном человеке, а в другом не проявляется, хотя первый объективно и не превосходит второго.

Продвижение от одной ценности к другой и в конце концов к целостной красоте индивидуальной сущности происходит еще до любви. Но и в уникальном принятии другого человека, присущем любви, также осуществляется этот процесс. Нечто аналогичное наблюдается и в теоретической установке убежденности, когда мы вторично реализуем для себя явление объекта в познании, его "свидетельство о себе" как о "существующем" - в том "да", которое мы говорим существованию объекта.

Мы "интронизируем" в своей любви всего возлюбленного в целом, вне зависимости от любых его недостатков; его ценность как целого не только обнаруживается в любви, но и провозглашается. Ценностная данность, лежащая в основе любви, является всегда целостной красотой - и также всякой любви присуща своего рода "интронизация". Но эта интронизация отличается как от интронизации простой оценочной установки, так и от интронизации восхищения или почтения.

Отличие интронизации любви от интронизации оценочной установки очевидно. Оценочная установка остается в рамках теоретического и как чисто теоретическая констатация совершенно отлична от всех эмоциональных ценностных ответов.

Но интронизация любви явно отличается и от интронизации, присущей восхищению или почтению. Во-первых, имеет совершенно другой характер тот "престол", на который возводится любимый человек, или тот "венец", которым он увенчивается. Мы уже отмечали ту роль, которую играет в любви наслаждение ценностью. Лакордер (Lacordaire) говорит, что добродетели пробуждают любовь только в том случае, если достигают такого совершенства, когда их красота становится очевидной. Это касается и того "престола", на который возводят любимого. Мне должна ярко засиять целостная красота другого человека, для того чтобы пробудить во мне ответ любви, и эта красота является не просто ценностной данностью, но специфически услаждающей данностью - данностью, которая приводит меня в восхищение. Интересующий меня человек переходит из сферы индифферентного не только в сферу значительного, ценного, почитаемого, но и в сферу восхищающего и приносящего счастье. Конечно, с особой силой это проявляется в супружеской любви или в другой большой и глубокой любви, однако частично это присутствует всегда, когда кто-то так или иначе завоевывает наше сердце. Таким образом, лежащая в основе любви ценностная данность отличается не тем, что это должна быть целостная красота конкретной индивидуальности, а не отдельная ценная черта, как это имеет место в восхищении и почтении, а прежде всего тем, что это должна быть именно красота, специфически услаждающая данность: ценность, достойная любви. Это отличие проявится еще отчетливее, если мы обратим внимание на осуществляемое в любви провозглашение другого человека как достойного любви - на субъективную вторичную реализацию уже данного нам в познании факта того, что человек достоин любви, которую мы назвали интронизацией. Тем более мы увидим здесь, что такая интронизация качественно совершенно отлична от той, что заключена в почтении, хотя это последнее тоже относится ко всему человеку в целом. Престол, на который любовное принятие помещает другого человека, имеет совершенно иное личностное отношение ко мне, он влияет на меня и на мою интимную жизнь совершенно иным образом, совершенно по-другому апеллирует ко мне. Это престол наслаждения и радости, и интронизация здесь - горячее чувство в отличие от преимущественно оценочного акта почтения.

2. "Кредит" любви

Но от интронизации мы должны отличать еще один новый элемент - кредит, который получает от любящего любимый человек.

"Кредит веры"

Мы имеем в виду тот кредит, который дается любимому человеку в счет тех его качеств, которые любящий еще не имел возможности обнаружить. Любовь хочет перенести красоту и ценность сущности возлюбленного на все его отдельные черты, в том числе и на те, которые она еще не смогла до конца установить. Она хочет верить в лучшее: даже когда о любимом рассказывают что-либо отрицательное, она не хочет этому верить, по крайней мере считает, что речь идет лишь о неадекватной интерпретации.

Это вера в другого человека, позитивная интерпретация, признание всего хорошим, пока мы не убедились окончательно в обратном. Здесь уже не идет речь только о продвижении от одной ценности к другой и в итоге к красоте индивидуальности в целом, - что предшествует любви, - а также и не о простом субъективном повторении этого процесса, которое мы назвали интронизацией, - здесь уже имеет место перенесение красоты данной индивидуальности на все частные черты и ситуации. Это кредит веры, далеко превосходящий все, что человек смог обнаружить в возлюбленном.

Поэтому всякой любви присущ элемент веры. Мы верим в ту красоту, которой еще не видели, благодаря красоте, которую уже наблюдали. Причем здесь идет речь не о доверии к другому человеку, которое обычно всегда тесно связано с любовью и является весьма характерным для некоторых категорий любви, таких как любовь между друзьями или любовь ребенка к своим родителям. - Элемент веры состоит в перенесении данной нам целостной красоты на все качества любимого человека, которые любящий еще не знает. Мы еще вернемся к этому элементу веры в любви и подробно обсудим его. Его и имел в виду св. Павел, говоря о caritas: "Любовь верит всему".

Интерпретация a la hausse и надежда - противоположность мечтательности

Если хотите, этот кредит веры также является интронизацией, но только ее следующей ступенью, чем-то новым по сравнению с вышеупомянутым принятием; это не простое обращение к тому, что уже наличествует в данности другого, не вторичная реализация, а чистый дар любви. С этим кредитом рука об руку идет готовность все в любимом человеке интерпретировать a la hausse, в возвышенном смысле, позитивно, пока не будет явных свидетельств негативного. Ведь в человеке очень много такого, что может быть истолковано совершенно по-разному - многие поступки, высказывания, манера держаться, которые сами по себе не являются нравственными или безнравственными, красивыми или некрасивыми, обретают свой смысл и полную характеристику только в контексте той или иной конкретной личности. В то время как характерной чертой недоброжелательного и направленного во зло поведения является постоянное стремление ловить ближнего на ошибках и все в нем видеть в дурном свете, a la baisse (сводить к низменному), - основополагающей чертой любви является то, что человек надеется, что увидит другого на путях справедливости, добра и красоты. Он готов в выгодном свете истолковывать то, что может быть истолковано по-разному. Эта готовность к интерпретации a la hausse, естественно, тесно связана с кредитом веры.

Но кредит веры не следует путать со склонностью к идеализации, свойственной мечтательным людям. Это не великодушие любви, которое ведь предполагает соответствующую ценностную данность, делающую это великодушие осмысленным и правомерным, а потребность пережить радость от встречи с замечательной, необыкновенной личностью. Человек хочет иметь такое удовольствие и поэтому предается необоснованной идеализации. Он наслаждается своими мечтами как таковыми, и тот, кого он идеализирует, скорее является поводом помечтать, чем действительно серьезной независимой темой. Очевидно различие между таким необоснованным стремлением видеть только хорошее в другом человеке, когда еще не было возможности достаточно узнать его, и вышеупомянутым кредитом любви.

Этот кредит веры заключен в "даре" любви, который сам является ценностным ответом. Если этот кредит и выходит за рамки чисто ценностноответной функции, он все же не является некой спонтанной потребностью и неотделим от любви как ценностного ответа. Мечтательность же есть типичная потребность, желание, стремление к наслаждению и не имеет ничего общего с ценностным ответом.

Кредит веры, присущий любви, тесно связан с самоотречением любви; человек, выдающий его, ни в коем случае не стремится к собственному удовольствию; он полностью сосредоточен на другом человеке, и этот кредит имеет место только "ради другого", в нем не заключается никакого элемента наслаждения. Напротив, мечтательность сама по себе доставляет удовольствие; человек мечтает не ради другого, а ради себя.

Кредит веры не заключает в себе никакой экзальтации, он сопровождается сознанием того, насколько слаб человек, насколько подвержен опасностям даже благородный человек. Этот кредит учитывает возможность того, что там, где предполагается только положительное, обнаружатся и недостатки, которые, однако, никак не повлияют на любовь и, более того, будут рассматриваться как нечто постороннее, преходящее. Кредит веры - это не зыбкое, ирреальное чувство, не "оседлывание Пегаса", - это нечто совершенно реалистичное, окруженное атмосферой благородной трезвости.

Радикальное различие между кредитом веры и мечтательным ослеплением не становится меньше оттого, что и по-настоящему любящий человек может обмануться. Акт мечтательной идеализации характеризуется не возможностью заблуждения, а отсутствием подлинной любви, наслаждением своей страстью, зыбкой атмосферой неподлинности.

Если так позволительно сказать - любящий может обмануться, а мечтатель обманывает себя сам.

Особое отношение в любви к недостаткам другого

Наконец, существенной чертой любви является то, что любящий рассматривает все ценные качества любимого как настоящие, принадлежащие его подлинному "я", а его недостатки как измену своей подлинной сущности. Типичным выражением любви является следующее высказывание: "В действительности он не такой".

В то время как для человека, который не любит, достойные и недостойные качества другого занимают, так сказать, один уровень принадлежности ему, - для любящего, любовь которого подразумевает ответ на красоту всей личности в целом, напротив, все негативное в любимом является нехарактерным, своего рода изменой его настоящей сущности.

Разумеется, отношение к недостаткам любимого человека меняется в зависимости от типа недостатков.

Существуют недостатки, которые являются как бы оборотной стороной достоинств. Мы указывали в "Христианской этике", что только у святого могут быть совместно и гармонично представлены полярные добродетели, такие например, как пылкое рвение и кротость, сила духа в борьбе за добро, способность энергично исполнять властные функции - и смирение. Так, большая, сильная личность, преисполненная пылким стремлением к добру, может легко проявить жестокость. Жестокость в этом случае представляет собой как бы оборотную сторону прекрасного качества, которую можно преодолеть только с помощью Христа.

Кроткий, смиренный может при определенных обстоятельствах стать уступчивым и не проявить силу, как того требует нравственная позиция

Если речь идет о свойствах характера, являющихся оборотной стороной благородных достоинств, то любящий хотя и сожалеет о них, но рассматривает их в свете положительных качеств, оборотной стороной которых они являются, и таким образом находит в них достойные любви свойства души любимого человека, которые были неправильно употреблены. Он будет желать любимому преодолеть свои недостатки. Но он будет видеть в них лишь искажение прекрасных, достойных любви качеств. Важным для него будет только их окончательная форма. Искажение будет рассматриваться лишь как нечто "предварительное", преходящее.

Напротив, другие недостатки не являются оборотной стороной положительных качеств Они представляют собой ядовитые плоды гордыни и чувственности, например зависть, жадность, нечистота. Эти черты рассматриваются как измена собственному существу. Именно в связи с такими недостатками мы говорим: "Это не его истинная сущность".

Это та существенная черта, которая отличает всякую любовь от нейтрального, так называемого "объективного" отношения к человеку. Так называемый "объективный" наблюдатель рассматривает положительные и отрицательные качества человека как одинаково характерные для него, как одинаково принадлежащие ему.

Любящий относится к положительным качествам как к подлинным, в действительности принадлежащим любимому человеку, а к дурным - как к измене, предательству, отрицанию его истинной сущности. Это невиданный кредит, который предоставляет любовь - и только любовь.

Такой кредит, несомненно, представлен и в любви к ближнему. В результате того что эта любовь отвечает на онтологическую ценность человека, а не на свойства данной индивидуальности, в результате того что она раскрывает образ Божий, заключающийся в другом человеке, и рассматривает этого человека в свете подобия Божьего, которого он обязан достичь, эта любовь видит во всех его недостойных чертах противоречие Божьему образу, отход от подлинной индивидуальности.

Такой кредит не зависит от того, сколько недостатков мы находим в человеке или насколько ясно и отчетливо мы видим эти недостатки Тот факт, что мы считаем недостатки любимого друга не столь присущими ему и характеризующими его, как его достоинства, не означает, что мы склонны не замечать их или не столь отчетливо их видеть. Любовь делает нас восприимчивее к недостаткам, так как у нас перед глазами - красота всей индивидуальности в целом и нам очень важно, чтобы любимый человек оставался верен своей сущности и чтобы она полностью раскрылась. Совершенно неверно думать, что любовь делает нас слепыми - напротив, она открывает нам глаза. Слепыми нас делает гордыня, которая часто сопутствует любви. Мать, считающая своего ребенка продолжением себя, думает, будто он не может иметь недостатков. Но это следствие не любви, а гордыни. Несомненно, отношение к недостаткам любимого нами человека иное, нежели к недостаткам человека, которого мы не любим. Недостатки того, к кому мы относимся более или менее равнодушно, раздражают, возмущают нас, настраивают против него. Мы не рассматриваем их на фоне целостной красоты личности; они рассматриваются как бы изолированно и при этом считаются столь же характеризующими человека, как и его хорошие качества. Если же речь идет о любимом человеке, то недостатки не раздражают, не возмущают, но мы чувствуем себя несчастными из глубокой солидарности с ним, мы страдаем из-за его измены своей подлинной натуре*. Мы порицаем появившиеся недостатки милосердно, в сознании своей собственной слабости, памятуя о том, насколько человек неверен своей истинной, богоугодной сущности, изнутри понимая все грозящие опасности и вместе с любимым человеком внутренне отрекаясь от них. Созерцание недостатков другого человека намного объективнее в подлинном смысле этого слова тогда, когда мы его любим. Мы реалистичнее тогда, когда рассматриваем недостатки в контексте всей личности, изнутри "понимаем" их и скорбим в связи с ними. Мы страдаем из-за них самих, а не потому, что они обременяют нас, и, следовательно, любящий человек менее склонен не

* Это выразил бл. Августин, говоря о "братски любящей душе": "Qui cum adprobat me gaudet de me; cum autem improbat me contristatur pro me- quia sive adprobat me sive improbet diligit me" (Confessiones, X, IV) ("Если она одобряет меня, то радуется, если же порицает, то соболезнует мне; поскольку и одобряя и порицая она любит меня" ("Исповедь")).

замечать недостатков, так как он намного больше заинтересован в духовном росте, в совершенствовании другого человека.

Итак, мы убеждаемся, что любовь не является причиной того, что мы не замечаем недостатков или менее отчетливо их видим. Только гордыня расширенного себялюбия приводит к тому, что недостатки не замечаются либо преуменьшается их опасность. То обстоятельство, что любовь не рассматривает недостатки другого человека как принадлежащие его истинному образу, ни в коем случае не приводит к их игнорированию.

Такой предоставляемый любовью кредит специфически благороден. Здесь мы видим особенное великодушие любви. Этот кредит содержит также элемент надежды, представляющий собой особый подарок для любимого, как и заключающееся в "даре" любви великодушие. Этот элемент надежды также является неким "даром" любви.

Любовь предполагает лучшее, пока у нее нет оснований заподозрить обратное; в своем кредите веры она истолковывает неоднозначные факты a la hausse и рассматривает недостатки, которые она ясно видит в любимом человеке, как предательство, измену собственной сущности. Она не считает их столь же характерными для него, как и положительные качества. Это тройной кредит, который любовь и только любовь предоставляет человеку.

Этот тройной кредит, без сомнения, является носителем особой ценности - нравственной. Но эта ценность имеет причиной не чисто ценностноответную функцию любви; она, напротив, основана на "даре" любви.

3. Любовь всегда относится к конкретному уникальному человеку как к индивидууму

Еще одной характерной особенностью любви является то, что ее слово всегда относится ко всему конкретному человеку в целом. Ее благожелательное, согревающее дыхание объемлет всего человека, "дар" любви относится к нему как целому; хотя мое сердце и зажгла любовью физическая красота, в акте любви я полностью сосредоточен на самом человеке в целом. Я люблю не красоту этого человека, а его самого.

Здесь мы должны отличать то, что мотивирует нашу любовь, от того, к чему она относится. Мы сталкиваемся здесь как раз с той специфической особенностью любви, которая отличает ее от других ценностных ответов.

Хотя во всех ценностных ответах наш ответ относится к объекту, а не к ценности, - он относится к объекту из-за его ценности.

Мы восхищаемся моцартовским "Фигаро" из-за его красоты. Красота мотивирует наше восхищение, но последнее относится к носителю этой красоты. Мы восхищаемся героическим нравственным поступком. Нравственная ценность обосновывает наше восхищение, она мотивирует его, волнует нашу душу и вызывает восхищение. Но слово восхищения обращено к конкретному реальному поступку, относится к нему. То, что мы даем в восхищении, относится к поступку - оно достается поступку из-за его нравственной ценности. Это различие между тем, что мотивирует мой ценностный ответ и тем, к чему он относится, имеет, прежде всего, общую природу. Но в любви оно приобретает совершенно новый характер. В любви к человеческой личности, к другу, к невесте тот факт, что любовь относится к человеку, а не к его ценности, означает совершенно другое.

Это означает, что мы дарим свое сердце этой конкретной личности, солидарны с этим реальным индивидуумом. Совершенно иной, чем при других ценностных ответах, и тот способ, каким красота данной индивидуальности связана с человеком. Это различие, возможно, ярче всего проявляется тогда, когда мы сравниваем любовь с радостью. Предположим, мы узнаем о каком-то героическом спасении человеческой жизни. Мы радуемся, что это случилось, реализовалась нравственная ценность и эта реализация нравственной ценности прославляет Бога.

Когда же речь идет о любимом человеке, дело обстоит совершенно иначе. Во-первых, как мы увидели ранее, здесь дело не в ценностях, таких, например, как верность, смирение, духовная глубина, физическая красота и пр., а в совершенно индивидуальном, уникальном ценностном своеобразии, присущем данной личности. Поэтому здесь не идет речь о воплощении какой-либо общей ценности. Момент приобщения к ценности как таковой не имел бы здесь смысла. Красота всей индивидуальности в целом - или, можно сказать, уникальной неповторимой мысли Бога, которую воплощает собой данная личность - не является обыкновенным ценностным типом; она, как свойство, представляет собой нечто совершенно индивидуальное и уникальное. Конечно, она основана, как мы уже видели, на многих обычных ценностях. Но как бы ни были важны эти ценности в качестве отправного пункта любви, сама любовь всегда мотивируется целостной красотой. Роль обычных ценностей заключается здесь, прежде всего, в конституировании целостной красоты данной индивидуальности, а не в реализации общих ценностных типов, как это имеет место в нравственном поступке.

Но различие между любовью и другими ценностными ответами еще глубже. Дело не только в том, что любовь мотивирует именно целостная красота данной индивидуальности; но и личность здесь не является простым носителем этой целостной красоты. Она воплощает собой эту красоту, и поэтому любовь относится к самой личности - не только в том смысле, в котором к носителю относятся все ценностные ответы - но и совершенно по-новому, и это возвращает нас к "дару" любви. Любовь не только отвечает возлюбленному из-за его целостной красоты, но и охватывает его реальную личность как таковую. Любящий отдает свое сердце любимому, он полностью отдается ему как целому. "Дар" душевного тепла, доброты, крайней заинтересованности, солидарности всецело относится к данному конкретному человеку, причем совершенно невозможно рассматривать его лишь как носителя типических ценностей - нравственных, эстетических, жизненных - и радоваться в первую очередь их реализации. Эта необыкновенная черта любви - в ее отличии от других ценностных ответов - проявится еще ярче, если мы отделим эту черту от характерного признака, свойственного всем ценностным ответам на личность и отличающего их от ценностных ответов на безличные объекты.

В любом ценностном ответе, относящемся к личности, ситуация во многих отношениях совершенно новая. Ценностный ответ приобретает новый характер, если он относится к личности другого человека. Это имеет силу как в отношении по преимуществу или исключительно личностных ценностных ответов, так и в отношении ответов, которые касаются и личности и безличных объектов. Почтение, уважение являются по преимуществу личностными; восхищение и любовь - собственно личностными; напротив, восторг может быть связан как с личностью, так и с безличным. Но ценностный ответ всегда приобретает новый характер благодаря тому, что относится к личности, сознающему субъекту, "ты". Совершенно новое измерение реальности, свойственное личности, придает и ценностному ответу новое измерение. То обстоятельство, что содержание ценностного ответа может дойти до "объекта" совершенно иным образом, что "объект" здесь уже не объект, а субъект, который в принципе может воспринять, понять наш ценностный ответ и в ум и душу которого может проникнуть выраженное в ценностном ответе слово и взволновать его, - все это создает совершенно новую ситуацию. И если мы примем во внимание, что это воздействие на другого человека не только возможно, но всегда так или иначе подразумевается и что любой такой ценностный ответ по своему смыслу стремится стать гласным, даже когда эта огласка из-за каких-либо внешних причин и не предпринимается, - то новизна внутреннего акта всех ценностных ответов, относящихся к личности, выступит еще ярче.

В нашем же контексте прежде всего важно понять, что при всех личностных ценностных ответах - как по преимуществу личностных, так и частично личностных - отношение между носителем ценности и ценностью иное, чем при ценностных ответах, касающихся безличных объектов. Мы уже указывали на различие между мотивацией и направленностью в общем случае. Но при личностных ценностных ответах это различие приобретает новый смысл. Тот факт, что объектом является человек, обусловливает совершенно иную связь ценности с объектом, нежели в случае всех безличных объектов. Великодушие, доброта, ум, очарование, "envergure" (масштаб) личности - все это таким образом присуще человеку, что мы уже не можем говорить о нем как о носителе ценностей. Восхищаясь человеком из-за его гениальности, доброты, великодушия, мы видим в нем определенное "воплощение" этих ценностей - не только реализацию, но и как бы живое становление. Здесь я имею в виду не восторг в связи с каким-либо поступком, а ценностные ответы, относящиеся к человеку как таковому и поэтому мотивированные устойчивыми ценностными качествами личности, причем эти последние могут проявляться и в конкретных поступках. Однако от этого свойства всех личностных ценностных ответов четко отличается как нечто совершенно новое вышеуказанная характерная черта любви.

Разумеется, любви свойственно все то, что характеризует личностные ценностные ответы в отличие от тех, которые относятся к безличным объектам. Но с разных точек зрения любовь далеко выходит за их рамки.

Здесь наблюдается несравненно более тесное переплетение красоты данной уникальной индивидуальности со своим "носителем". Это выражается не только в том, что ответ относится ко всему человеку в целом, а не к ценности, но и в том, что это "отношение" к человеку приобретает новый характер. Человек в этом случае в еще меньшей степени, чем при других личностных ценностных ответах, является носителем ценности. Тема любви - это исключительно другой человек, конечно, в своей уникальной красоте, которая в случае супружеской любви даже становится воплощением мира ценностей, - однако темой остается именно данный конкретный реальный человек.

Эта тематичность человека как чего-то уникального, неповторимого проявится еще ярче, если мы примем во внимание следующее. Предположим, что два человека наделены совершенно одинаковыми достоинствами, что их отличают одинаковые доброта и чистота. С одним из них мы познакомились раньше, и его доброта и чистота волнуют нашу душу. Мы любим его и дарим ему свое сердце. Затем мы знакомимся со вторым человеком и видим, что он очень похож на нашего любимого, и мы находимся под впечатлением его доброты и чистоты. Но любим мы только первого человека - мы любим эту уникальную, неповторимую личность, которую нельзя никем заменить. Нам не приходит мысль, что мы можем любить и другого человека по той причине, что он похож на нашего любимого, обладает теми же самыми качествами - добротой и чистотой.

Могут возразить, что это естественным образом вытекает из того, что любовь - ив особенности супружеская любовь - является ответом на целостную красоту индивидуальности и уже поэтому другой человек не может заменить нам возлюбленного, даже если он и обладает теми же самыми нравственными ценностями, что послужили исходным толчком нашей любви.

Это, конечно, верно. Но даже если мы предположим - само по себе противоречивое предположение - что другой человек обладает индивидуальностью с теми же самыми свойствами, что с качественной стороны он обладает той же самой целостной красотой, он все равно не сможет заменить любимого, а у любящего не может возникнуть чувство, будто он способен любить и другого человека, будто для него нет разницы, который из этих двух людей ответит на его любовь. Для нас существует только эта реальная, уникальная, неповторимая личность, которую мы любим и чьей ответной любви страстно добиваемся. Это искусственное предположение помогает нам понять, насколько тематичен в любви реальный человек как таковой.

Мнимая "антиномия" любви

Мы сталкиваемся здесь с кажущейся антиномией. С одной стороны, любовь - и это самым ярким образом проявляется в супружеской любви - представляет собой выраженный ценностный ответ. Наша любовь не только воспламеняется от целостной красоты данной личности, она не только ощущается недостаточной в сравнении с той любовью, которой заслуживает другой человек, но она и связана таинственным образом с целым миром ценностей, что мы уже видели и с чем скоро познакомимся подробней.

С другой стороны, она всецело относится к конкретному человеку, этот последний является темой - конечно, в своей красоте, в том, что он достоин любви - но не только в качестве воплощения этих ценностей. И, кроме того, любовь выходит за рамки чисто ценностного ответа постольку, поскольку в ней заключена преданность самого личностного свойства, которая не является обязательной и которая отдает то, что превосходит все ценностные ответы. Мы должны подробнее остановиться на этой кажущейся антиномии любви, которая на самом деле не является антиномией, а лишь высвечивает таинство любви.

Мы сказали, что, с одной стороны, любовь представляет собой глубочайший и радикальнейший ценностный ответ. Это, во-первых, явствует из того, что в этом случае ценность, целостная красота индивидуальности волнуют нас глубже, чем ценность при других ценностных ответах. Естественно, мы имеем здесь в виду ценностные ответы, предполагающие состояние взволнованности, как, например, восторг, а не чисто оценочные ответы, такие как уважение, не предполагающее такого состояния; ибо при последних уже отпадает необходимость сравнения.

Состояние взволнованности ценностью в процессе возникновения любви глубже и интенсивнее, чем при восторге. И то обстоятельство, что здесь наблюдается ярко выраженное наслаждение ценностью, что она больше и глубже восхищает, чем при других специфически эмоциональных ценностных ответах, не является признаком того, что любовь представляет собой менее типичный ценностный ответ. Ибо упомянутое наслаждение, как мы уже видели, проистекает из ценности, а не является наслаждением всего лишь приятным. Оно не соседствует с ценностью, а проистекает из целостной красоты конкретного человека и неотделимо от ценности как таковой. Впоследствии мы еще лучше поймем это, когда займемся взаимосвязью наслаждения и внутреннего, или материального, аспекта ценности. Но ценностно-ответный характер любви не ограничивается тем, что любовь предполагает состояние глубокой взволнованности ценностью и ее свойством приносить наслаждение.

Перед любящим открывается - и опять-таки ярче всего это проявляется в супружеской любви - новый мир добра; в акте любви он как бы прозревает и начинает созерцать недоступный ему раньше аспект мира, новое измерение красоты универсума. Поэтому контакт с миром ценностей выходит далеко за пределы ценностного ответа возлюбленному. Любящий становится способным к глубокому созерцанию всех ценностей и вступает с ними в новые, более глубокие отношения; в том счастье, которое имманентно акту самой любви, которым одаривает нас любовь как таковая, заключается и счастье от созерцания нового аспекта космоса, от контакта с миром ценностей. Это двойной, взаимодействующий ритм. С одной стороны, любовь, воспламеняющаяся от целостной красоты индивидуальности другого человека, открывает нам глаза на то, "как в сущности прекрасен мир". А с другой стороны, любовь отвечает и на этот целостный образ мира и жизни, который впервые открылся любящему.

В любви нам открываются новые врата в мир ценностей. В любви я прохожу через них и отвечаю и на этот новый свет. Существует глубокая взаимосвязь между осуществляющимся в любви контактом с миром добра и красоты и определенным "воплощением" этого мира в любимом человеке.

"Дар любви", актуализация "лучшего в нас" как ценностный ответ и "сверхценностный ответ"

Наконец, любовь является также и ценностным ответом, так как "дар" любви хотя и не является всего лишь следствием ответа на целостную красоту любимого человека, однако вытекает из ответа на мир ценностей и в конечном счете на существование Бога. Это "лучшее" в нас, которое мы обращаем на любимого, само по себе неотделимо от нашего общего ответа на "мир ценностей". Конечно, то "лучшее", что мы отдаем в любви, скрытно существует в нас еще до любви; но тем не менее оно глубочайшим образом основано на всех ценностных ответах, которые мы осуществляли, прежде всего - на надактуальных. По этим причинам любовь и является ценностным ответом par excellence (по преимуществу) и многообразно связана с миром ценностей, несмотря на то, что она - если это один из видов естественной любви - не является нравственно обязательной, а также не ограничивается нравственно значимыми ценностями - она даже не является обязательной в том смысле, в котором обязательно восхищение или почтение по отношению к благородному человеку. С другой стороны, любовь отличается от всех остальных ценностных ответов тем, что, во-первых, ее "слово", или, как мы его назвали, "дар" любви не является всего лишь следствием нашего отношения к красоте любимого человека и поэтому в еще большей степени зависит от характера любящего, чем от любимого. Кроме того, любовь отличается от всех, в том числе и глубоко эмоциональных ценностных ответов тем, что в ней любимый человек тематичен как целостная личность, что именно к ней относится любовь и что ценности и целостная красота индивидуальности, как бы велика ни была их роль в мотивации любви, впоследствии уступают место личности как таковой. Несомненно, любимый человек является нам в блеске своих достоинств и целостной красоты, но любовь в такой степени подразумевает именно данную личность, что сознание того, что другие могут значительно ее превосходить, нисколько не отражается на нашей любви; более того, как мы уже говорили, даже если бы мы встретили человека, качества которого составляли бы ту же самую целостную красоту, то это никак не повлияло бы на нашу любовь к данной неповторимой личности, которую нельзя никем заменить.

В каждом из естественных видов любви помимо ценностного ответа всегда заключается сознание особой связи, сродства, собственной заинтересованности - как если бы между двумя людьми Бог сказал Свое слово. Этот момент является решающим не только в том, что мы вообще видим целостную красоту другого человека и становится возможным ценностный ответ любви, но и помимо его функции в самой любви он является важным фактором, который после возникновения любви также переживается как таковой.

Это станет для нас совершенно ясным, если мы примем во внимание то, о чем уже упоминали выше: любовь выходит далеко за пределы остальных ценностных ответов. Ей свойственна некая решимость, жертвенность, которая не является строго необходимой в рамках естественных категорий любви. В то время как уважение, почтение, восторг, восхищение обязательны в качестве адекватных ответов, в случае любви дело обстоит иначе. Мы ясно увидим это, если сопоставим с ней обязанность любви к ближнему. Каждый человек как подобие Божье может претендовать на любовь ближнего, а всякой красоте, доброте, любым достоинствам, которые мы обнаруживаем в конкретном человеке, необходимо отдать должное в виде соответствующего уважения, почтения, восхищения. Но дар сердца превосходит то, что должно быть отдано этим ценностям в качестве ответа. Это следует из того, что, как мы уже видели, среди многих людей, занимающих по своим достоинствам одинаковое положение, я люблю супружеской любовью только одного и лишь некоторых как настоящих друзей. Ведь если бы на любовь распространялось строгое требование дать ценности должный ответ, то было бы неправильно любить одного супружеской любовью или как друга, в то время как почитать больше всех другого.

Такая "независимость" от высоты ценности связана как раз с тем, что в любви должно существовать особое сродство, что между любящими Бог должен произнести Свое слово. Во всех видах естественной любви наличествует элемент "призвания" к любви.

Сказанное относится к внешнему аспекту любви, к тому, что заложено в ее сущности, когда мы созерцаем эту сущность, открывающуюся во "внешней стороне" любви*. Сам любящий должен при этом сознавать, что любимый им человек заслуживает гораздо большего, чем дает ему любовь в качестве таковой. Это пример того, как вступают в кажущееся противоречие два важных для сущности установки аспекта - аспект внутренней стороны и аспект внешней, о которых мы говорили во введении. Более того, это различие составляет сущность любви. "Дар" любви только тогда превосходит должный, требуемый ценностный ответ, когда субъективно имеет место сознание того, что на требование нет соответствующего ответа.

В заключение, однако, мы хотим подчеркнуть, что этот выход в любви за пределы "требуемого" ответа на ценности хотя и превосходит ценностный ответ, тем не менее ни в коем случае не является отклонением от него и не основан на противопоставленных ему или хотя бы не единых с ним по духу факторах. Напротив, этот "выход" столь органично продолжает ценностный ответ, что представляет собой "сверхценностный ответ". Мы подробно рассмотрим это в следующей главе.

* Ср. Пролегомены, стр. 27, где вводится понятие внешней и внутренней стороны акта.

Глава IV

ЛЮБОВЬ И ТРАНСЦЕНДЕНЦИЯ

Различные измерения трансценденции, "превосходства в самоотдаче" в рамках ценностного ответа.

Чтобы понять, в каком смысле любовь выходит за рамки ценностного ответа и приобретает характер сверхценностного ответа, нам необходимо вначале рассмотреть различные измерения ценностного ответа вообще. Ибо "превосходство в силе", которое имеет один тип ценностных ответов над другим, может касаться совершенно различных их сторон. Мы уже видели, что почтение превосходит уважение в признании достоинств человека, что оно представляет собой "превосходство в интенсивности" в рамках ценностного ответа. Однако это есть лишь одно из измерений "превосходства". Мы не рассматриваем здесь степени ценностного ответа, обусловленные качеством ценности того или иного объекта. Более возвышенное произведение искусства, будучи понято, вызывает больший восторг. Более высокая степень этого восторга соответствует и качественно более "возвышенному слову", которое выражает этот восторг. Мы здесь не принимаем во внимание этих степеней "превосходства" ценностного ответа, которые имеют место в рамках любых ценностных ответов, будь то восторг, восхищение, благоговение и пр. Нас интересует только преимущество, которое имеет в том или ином отношении один тип ценностного ответа перед другим, поскольку именно такое "превосходство" отличает любовь и его-то мы и имеем в виду, когда называем любовь сверхценностным ответом.

Сначала мы кратко перечислим эти измерения "превосходства", или различные степени совершенства, отличающие один тип ценностного ответа от другого; в дальнейшем мы посвятим каждому измерению собственный краткий раздел.

Во-первых, существует такая степень жертвенности и трансценденции, которой обладают только ответы на нравственно значимые объекты и нравственные ценности. Одним из важных измерений "превосходства" является то "преимущество", которым обладают ценностные ответы нравственной сферы по сравнению с остальными ценностными ответами. Оно касается вида трансценденции и жертвенности. Мы должны рассмотреть его в отдельной главе и в первую очередь, поскольку "превосходство" в самоотречении и трансценденции, характеризующее нравственный ценностный ответ, можно встретить только в любви к Богу и к ближнему, но не в остальных категориях естественной любви. Это совсем иное "преимущество" или "превосходство", чем то, которое позволяет нам назвать любовь сверхценностным ответом. Для того чтобы расчистить путь к пониманию той характерной особенности любви, которая определяет ее "превосходство" над всеми остальными ценностными ответами, мы прежде всего должны исследовать это совершенно иное измерение "превосходства" жертвенности и трансценденции, которым обладает только ценностный ответ в нравственной сфере, в высшей же степени ценностный ответ, заключающийся в любви к Богу.

Второе, совершенно другое измерение "превосходства" ценностного ответа заключается в том, что на ценность отвечает не только наша воля, но и сердце.

Такое "превосходство" касается тотальности ответа, это фактор участия всего человека. Когда мы говорим "весь человек", это не должно пониматься в том смысле, что ценностный ответ воли является только условным, а не полноценным ответом, - ни в коем случае! Особым свойством воли как раз и является то, что она может вовлечь всего человека. "Полнота", жертвенность, которые добавляются, когда имеет место ценностный ответ души, имеют другой смысл. "Превосходство" в этом случае означает не большую безоговорочность, а большую законченность. Противоположностью этой полноты является не условность, а меньшая полнота и "теплота". Это измерение ценностного ответа, как мы увидим, совершенно особым образом раскрывается в любви; любовь - это по преимуществу ответ сердца. Она содержит новый элемент принесения в дар самого себя и превосходит в этом все остальные ценностные ответы - в том числе и все эмоциональные. Мы об этом уже говорили, когда упоминали дар любви. Это измерение также касается характера любви как сверхценностного ответа - однако, как мы скоро увидим, любовь имеет и много других измерений "превосходства".

Третье измерение "превосходства" ценностного ответа проявляется тогда, когда ценность или носитель ценности приносят глубокую радость. Это измерение имеет многочисленные связи со вторым измерением (участием сердца). Тем не менее это отдельное, своеобразное измерение. Оно связано с важной проблемой - отношением ценности и счастья. Мы рассмотрим этот вопрос в отдельной главе. В каком случае тематизируется также и счастье при ценностном ответе или воздействии со стороны ценности какого-либо объекта? Означает ли тот факт, что в любви тематично и счастье (кроме случая любви к ближнему), некое загрязнение ее как ценностного ответа? В истории философии мы находим самые противоречивые теории насчет отношения ценности и счастья (настолько, насколько вообще можно говорить о понятии ценности в этих теориях, - так как ясное ее понимание отсутствует). Собираясь рассмотреть это измерение прежде всего в связи с любовью, мы, однако, должны при этом исследовать несколько общих вопросов, таких как роль различных ценностных данностей и различная роль счастья в сфере ценностных ответов и воздействии со стороны ценности.

Наконец, мы должны рассмотреть четвертую, "новую ступень" "превосходства" ценностного ответа, которую мы наблюдаем в любви, а именно то, что какое-либо благо благодаря своей ценности становится для меня объективным благом в полном смысле этого слова, - только тогда мы достигнем того пункта, когда ясно раскроется характер любви как сверхценностного ответа.

Но существует и еще одно, пятое, очень важное измерение "превосходства" ценностного ответа любви, еще более сильный отклик на ценность, а именно intentio unionis - то измерение, которое чрезвычайно характерно для любви и которое в узком смысле свойственно лишь ей. Однако оно проявляется только в отношении определенных объектов, а в подлинном смысле этого слова лишь тогда, когда речь идет о человеке. Это нечто из ряда вон выходящее - когда наш интерес к объекту простирается столь далеко, что мы страстно желаем единения с ним. Такой союз тематичен сам по себе, он имеет собственную ценность, а стремление к нему невозможно отделить от движения к любимому человеку, уже обсуждавшегося нами. Самым важным в этом измерении самоотдачи, в этой заинтересованности ценностного ответа, которая воплощается в intentio unionis, является то, что это измерение есть результат красоты, драгоценности любимого человека, а не только следствие того счастья, которое дарит это стремление. Оно тематично само по себе. Мы посвятим особую главу этому измерению, т. е. intentio unionis, поскольку раньше не только игнорировалось заключающееся в нем "превосходство в силе" ценностного ответа, но в нем даже усматривалось некое эгоистическое загрязнение самоотречения как ценностного ответа. Затрагивая это непонимание intentio unionis, мы тем самым подходим к исходному пункту глубоких заблуждений, касающихся существа любви.

Уникальная трансценденция нравственного ценностного ответа

Специфически нравственный ценностный ответ занимает совершенно особое место среди ценностных ответов вообще. Под нравственным ценностным ответом мы, прежде всего, подразумеваем ответ воли на нравственно значимые объекты, принимающий особую форму, если ориентация на нравственно значимые ценности, следование им является обязательным. Полнота самоотречения, трансценденции нравственного ответа воли проявляется особым образом всякий раз, когда имеет место моральное обязательство: либо путем активного вмешательства предотвратить зло, либо сознательно отказаться от его причинения. В этом случае волевой ответ предполагает ярко выраженное подчинение, даже элемент послушания. Этот субординационный характер особым образом связан со свойствами нравственно значимых ценностей, можно сказать - с нравственной значимостью объектов и сопряженным с ней моральным долгом. Мы скоро еще яснее увидим это. Жертвенность и трансценденция нравственного ценностного ответа теснейшим образом связана с тем уникальным отношением, которое существует между нравственными ценностями, более того - между всей нравственной сферой и Богом.

Только нравственное зло является богохульством, в отличие от интеллектуальной глупости, пошлости или эстетической никчемности, как, например, в случае безобразия или банальности произведения искусства.

Только в этой сфере существуют заповеди в подлинном смысле слова, причем человек объективно слушается Бога, когда следует этим заповедям, даже если он, не зная о существовании Бога, и не подозревает, что в них звучит глас Божий. Благодаря этой уникальной связи нравственно достойного и недостойного с Богом - Его прославления и возведения на Него хулы с заповеданием нравственного поведения - волевой ответ на нравственно значимые объекты и имеет специфически субординационный характер послушания, отсутствующий у вненравственных ценностных ответов, например у восхищения произведением искусства. Эту форму жертвенности, которая представляет собой подчинение и послушание, следует четко отличать от отношения отдания должного, которое касается всех ценностей и о котором мы подробно говорили в "Христианской этике".

Каждому объекту, носителю ценности, причитается адекватный ответ. Если мы восхищаемся великим произведением искусства, то при этом ясно осознаем, что ему и следует дать такой ответ и что если кто-нибудь равнодушно пройдет мимо или вообще сочтет его плохим, то в этом будет заключаться не только непризнание с его стороны, но и объективная дисгармония - результат невыполнения требования отдания должного.

Сознание того, что данным произведением искусства следует восхищаться, что оно заслуживает такого ответа, нужно, однако, четко отличать от осознания морального долга. В первом случае мы не имеем никакого запрета, заповеди. Отсутствует абсолютная серьезность нравственного - глас Божий не обращается к нам повелительно из произведения искусства. Это не означает, что красота произведения искусства или красота природы не содержит в себе некоего Божественного послания. Эта красота так же, как все истинные ценности, является отражением бесконечного Божественного величия и славы. Она также свидетельствует о Боге и особым образом восхваляет Его.

Однако как эта хвала отличается от прославления, так и это отражение Божественного величия в красоте отличается от Божественных заповедей в сфере нравственного.

Теперь мы можем понять, почему в нравственном ценностном ответе заключается такая жертвенность и такой вид трансценденции, которые отсутствуют во вненравственных ответах. Именно это уникальное подчинение и следование заповедям Божьим превосходит ту трансценденцию, которой обладает мотивация ценностью. Здесь мы имеем чистое "принятие бремени", актуализацию "подобия Богу". Бог обращается к нам не только как сущность святости и красоты, но и как абсолютный Господин.

Возникает следующий вопрос: касается ли это всех нравственно правильных волевых ответов или только обязательных? Несомненно, это касается всех ответов.

Ведь особая связь нравственной сферы с Богом остается той же самой. Нравственная значимость полностью сохраняется, даже когда нет никакого морального обязательства. Похвальное, героическое, совершаемое вне всяких обязательств не может стать некоей чисто стихийной склонностью, не потеряв при этом своего истинно нравственного характера. Когда мы спасаем человека, рискуя собственной жизнью, то, конечно, можем делать это только из сострадания к нему. В этом случае наш поступок, несомненно, является нравственно правильным. К этой мотивации "ради другого" и ее нравственному значению мы еще вернемся. Но если бы нравственная значимость вообще не играла никакой роли в мотивации, то нравственная ценность упомянутого поступка сильно бы пострадала. Даже если спасение с риском для собственной жизни не является морально обязательным, с этим поступком связано сознание того, что мы совершаем нравственно правильное, доброе - а если мы веруем, то и сознание того, что мы следуем призыву Бога. Героические, великодушные поступки святых показывают нам пример того, когда примат ценности над любым объективным благом для человека столь велик, что у них не появляется даже мысли о том, имеет ли что-либо характер обязательства или заслуги. Нормой является просто вопрос: угодно ли это Богу. Мы отчетливо это видим на примере св. Терезы, которая дала обет всегда выбирать только лучшее. Этим обетом исключается мотивация любви к ближнему-"ради другого". Однако это типичное следствие любви к Богу - переизбыток любви, для которого не может быть границей строгая моральная обязанность. Делать только то, что он обязан делать, представляется любящему невеликодушным поведением, "расчетливостью", граничащей со скупостью. Но сказанное не означает ни того, что не существует различия между нравственно обязательным и нравственно хорошим, ни того, что нравственная значимость не играет роли в похвальном.

Тем самым мы хотим сказать, что уникальная природа нравственного ценностного ответа проявляется даже там, где нет строгого морального долга. Даже тогда ему свойственна эта особая трансценденция.

"Душевное участие" как усиление жертвенности в рамках нравственного

Здесь мы рассматриваем второе измерение "превосходства" ценностного ответа - душевное участие. Однако мы рассматриваем его больше под тем углом зрения, что душевное содействие не представляет собой загрязнения трансценденции и жертвенности, свойственных нравственному ценностному ответу. Конечно, при этом мы отмечаем и "превосходство", особое совершенство, которое может придать это душевное участие нравственному ценностному ответу. Нашей темой здесь еще не является то общее усиление, которое получает ценностный ответ в результате этого "участия сердца" и которое отнюдь не ограничивается лишь сферой нравственного. Мы рассматриваем здесь только нравственный ценностный ответ. Мы упоминаем здесь это новое измерение "превосходства" ценностного ответа или, лучше сказать, в ценностном ответе - т. е. душевное участие - только для того, чтобы четко отличить в рамках нравственного "превосходство" в трансцендениии и жертвенности, свойственное лишь нравственному ценностному ответу, от "превосходства", связанного с душевным участием. Несмотря на то что последнее тематически не рассматривается здесь как общее усиление ценностного ответа, которое не ограничивается лишь нравственной сферой и которое поэтому следует отличать от особой трансценденции и жертвенности в нравственной сфере как новое измерение "превосходства", тем не менее, применительно к нравственному ответу, мы отчетливо видим его усиление в результате этого участия сердца

Но раскрытие "преимущества", которое дает нравственному ценностному ответу душевное участие, подготавливает также почву для понимания измерения тотальности и полноты как таковых.

Для того чтобы понять специфическую жертвенность ценностного ответа в сфере нравственного, мы должны рассеять некоторые традиционные недоразумения.

Ошибочное отождествление Кантом нравственного послушания с борьбой против нелигитимных препятствий

Первым недоразумением является ложное отождествление специфического элемента подчинения и послушания с борьбой с теми препятствиями, которые воздвигают на нашем пути гордыня и чувственность. Это было одной из самых больших ошибок кантовской этики. Он совершенно правильно подчеркивал крайнюю серьезность нравственного, его субординационный характер, сознание нравственного долга, но, отождествляя этот характер с преодолением препятствий, воздвигаемых нашей природой, считал несовместимым с этой жертвенностью легкость добродетели при нравственных волевых решениях. Стихийность и нравственность, по его мнению, исключают друг друга. Любая стихийность противопоставляется долгу как предрасположенность. Предрасположенность рассматривается в свете несвободы нашей природы, и эта несвободная тенденция опять-таки отождествляется с тягой к удовольствию - со стремлением к удовлетворению наших инстинктов, желаний, с поиском желанного; и стихийность для Канта также несовместима со свободой, хотя это подчеркивается им в меньшей степени.

Смешение Аристотелем легкости добродетели с легкостью привычки

Аристотель, совершенно правильно подчеркивавший легкость доброго поступка и рассматривавший ее как особое достоинство, путал эту легкость с автоматическим, так сказать, характером актов, производимых по привычке. Он сравнивал это с игрой хорошего арфиста, который без труда и видимого сосредоточения исполняет пьесу, и пальцы которого благодаря тренировке играют как бы сами по себе. Это глубокое заблуждение. Как я показал в "Христианской этике", легкость доброго поступка является противоположностью привычному поведению: добрый поступок всегда сознательно мотивирован и свободно осуществляем; легкость здесь является лишь следствием того, что глубинная установка нравственного ценностного ответа благодаря свободному нравственному стремлению победоносно преодолевает все препятствия гордыни и чувственности, и легкость в обоих случаях не только имеет совершенно разные корни, основания - она различается также и качественно. Эта стихийность в том и другом случае имеет совершенно разный характер, более того, само слово "легкость" имеет разный смысл. Если бы добродетельный человек мог бы совершать объективно добрые поступки по привычке, так сказать, автоматически - как он заводит каждый вечер часы (сама по себе противоречивая фикция), - то эти поступки начисто потеряли бы свою нравственную ценность, и мы могли бы сделать парадоксальный вывод о том, что добродетельность лишает человека возможности совершать добрые дела, т. е. такие дела, которые украшают его моральными достоинствами. Но такой вывод не сделал ни Аристотель, ни Фома Аквинский, потому что они, несмотря на свою ложную интерпретацию легкости, не трактовали четко и последовательно поведение добродетельного человека как своего рода подсознательный и автоматический процесс.

Смешение "легкости" добродетели с вненравственными мотивами правильного поведения

Однако и само понятие легкости, если мы отвлечемся от допущенного Аристотелем смешения ее с автоматизмом, который приобретают определенные акты через привычку, может иметь весьма различный смысл. Если легкость является следствием того, что наши добрые поступки определяются другими, вненравственными мотивами, то это, очевидно, означает их нравственное обесценивание. Например, мы заступаемся за невиновного, проявляя при этом большое мужество, по той причине, что надеемся быть упомянутыми в прессе или заработать себе на этом репутацию, которая поможет получить нам большинство голосов на выборах. В этом случае, очевидно, само по себе нравственное, мужественное заступничество лишается своей моральной мотивации - оно уже не ценностный ответ, это наш эгоизм использует объективно нравственное поведение как средство. Если бы Кант под "склонностью" имел в виду только эти случаи, то его утверждение о том, что нравственную ценность имеет лишь поступок, совершаемый не из склонности, а из чувства долга, было бы совершенно верным. Но та легкость, с которой добродетельный человек совершает нравственно обязательный поступок, ни в коем случае не является следствием иной мотивации, кроме нравственно значимой ценности. Напротив, это победа нравственной глубинной установки, являющейся надактуальным ценностным ответом на все нравственно значимое, над всеми препятствиями, воздвигаемыми гордыней и чувственностью. Причиной этой легкости является то, что все поведение человека определяется приматом нравственно значимых ценностей над всеми остальными благами, и прежде всего над тем, что доставляет нам удовольствие. Когда человек религиозен, то это победа любви к Богу над всем остальным. Данная легкость говорит об усилении значения нравственных ценностей, а ни в коем случае не об ослаблении этого значения. Она ни в коем случае не является следствием вмешательства иных мотивов, которые могли бы загрязнить ценностный ответ, - здесь совершенно обратная картина: легкость проистекает как раз из привычного, надактуального, чистого, нравственного ценностного ответа, определяющего все поведение человека.

Смешение наличия добродетели с "легкостью определения" последней

Конечно, если мы должны с помощью нашей воли преодолеть большие препятствия для того, чтобы совершить нравственный поступок, то в этом случае легче установить отсутствие вненравственных мотивов. Однако легкость определения добродетели не является объективно решающим фактором. Объективно решающим является чистая мотивация нравственно значимой ценностью.

Пока эта мотивация чиста, легкость с нравственной точки зрения означает лишь преимущество. Но следует также отметить, что это верно лишь в отношении легкости, проистекающей из добродетели.

"Легкость" добродетели и "тяжесть" "жертвы" - два различных измерения нравственного самоотречения

Ибо легкость здесь - не следствие добродетели, не итог вмешательства вненравственных мотивов, не результат того, что поступок мой мотивирован субъективным удовльствием. Существует и еще одна возможность. Некоторые свойства характера, нейтральные в нравственном отношении, могут затруднить или облегчить совершение нравственного поступка. Очевидно, робкому человеку труднее открыто противостоять несправедливости, чем более смелому. Если, например, человек морально обязан публично изобличить клеветника, то сделать ему это легче в том случае, если его натуре не свойственна робость.

Здесь легкость поведения смелого ни в коем случае не является нравственным превосходством. Хотя мотивация у человека, которому не надо преодолевать внутренние препятствия, и может быть столь же чиста, однако тот же самый поступок, совершенный робким, будет, вероятно, иметь большую ценность в нравственном отношении - а именно потому, что он, по крайней мере, будет указывать на большую нравственную жертву; тем самым мы затрагиваем совершенно новую и важную характеристику нравственной ценности поступка: степень жертвы, приносимой нравственной заповеди, в конечном счете - Богу, безоговорочность жертвы. Человека вообще очень характеризует то, когда он говорит: это невозможно. Например, кто-нибудь готов бороться с несправедливостью лишь до тех пор, пока это не представляет для него серьезной опасности.

Безоговорочность самопожертвования, абсолютный примат нравственного над всем остальным - важный фактор высоты нравственного достоинства. Мы уже упоминали об этом в "Христианской этике".

Степень самоотречения проявляется прежде всего в тех жертвах, которые мы готовы принести ради следования моральной заповеди. Здесь нужно обратить внимание на правильное понимание термина "жертва". Жертвой является только свободный отказ от какого-либо законного блага или свободное принятие на себя объективных невзгод ради ближнего. Например, не является "жертвой" борьба с собственной гордыней и чувственностью, поскольку здесь речь идет о нравственно негативном, от которого я и так должен отказаться по причине его негативности.

О жертве идет речь в том случае, когда миссионер отказывается от жизненных благ ради спасения Христовых душ. О жертве идет речь тогда, когда человек отказывается от объективно важного для него, даже рискует собственной жизнью ради спасения ближнего или мученически отдает жизнь за Христа. Во многих случаях поступок уже не является морально обязательным, когда его можно совершить только жертвуя собственной жизнью или с риском для нее. В других же случаях человек обязан принести в жертву и свою жизнь. Скажем, если нас под угрозой лишения жизни принуждают к совершению греха - распространенное явление в коммунистических странах или в прежней нацистской Германии, - то мы обязаны скорее отказаться от жизни, чем совершить грех.

Однако подлинная жертва - отказ от законного блага, связанный с нравственным поступком, - всегда есть усиление нравственной ценности, как яркая актуализация безоговорочности и безграничности самоотречения и указание на масштаб жертвенности*.

При этом, естественно, играет определенную роль и субъективная привязанность к объективному благу, которым мы свободно жертвуем; здесь имеются в виду, однако, лишь легитимные привязанности. Для одного человека сведение продолжительности сна к минимуму является субъективно более значительной жертвой, чем для другого.

О степени жертвенности, как уже отмечалось, может свидетельствовать также то, какие внутренние препятствия должны быть преодолены при совершении заповеданного или незаповеданного, но тем не менее нравственно хорошего. Мы упоминали природную робость. Преодоление ее не является типичной жертвой, но оно родственно готовности принести настоящую жертву ради доброго дела: ведь сама по себе робость является не чем-то негативным, что должно быть преодолено в любом случае, а лишь свойством темперамента, ни нравственно плохое, ни хорошее. Здесь также можно говорить о том, что один и тот же нравственный поступок, стоящий робкому человеку больших усилий, чем уверенному в себе, является актуализацией и признаком большей жертвенности со стороны робкого и поэтому заслуживает в этом случае большей похвалы.

Если в случае жертвы или наличия упомянутого свойства темперамента преодоление препятствий является признаком и актуализацией большего самоотречения, большей любви к добру - как тогда и легкость добродетели может быть следствием более высокой степени жертвенности и любви к добру? Это парадоксально на первый взгляд. Как может

* Разумеется, самоотречение не обязательно должно быть сопряжено с великой жертвой: св. Франциск любил Бога не меньше, чем мученики.

одновременно и "трудность" и "легкость" быть признаком безоговорочной преданности добру? Но этот парадокс разрешается, если мы примем во внимание, что здесь идет речь о двух измерениях жертвенности. В первом случае - это примат нравственной заповеди, ценности в рамках отдельного поступка, и тогда ceteris paribus (при прочих равных условиях) добрый поступок, требующий жертвы, свидетельствует о большей жертвенности, чем поступок, в котором отсутствует жертва. Это касается и того случая, когда совершение доброго поступка затрудняется тем или иным свойством характера.

Победа, которую мы видим в легкости добродетели, относится к устранению всех помех для чистого ценностного ответа - когда все существо человека превращается в нравственный ценностный ответ, когда оно преисполняется любовью к Богу. Если признаком значительности самоотречения является то, что я совершаю для Бога дающееся мне с трудом по нейтральным или вполне законным причинам, - мы имеем здесь другое измерение степени самоотречения, нежели в том случае, когда не нужно преодолевать нелегитимные препятствия и любовь к Богу может изливаться свободно*. Такая же жертвенность имеет место и тогда, когда не только воля, но и сердце дает ценностный, обращенный к Богу ответ. Оба эти измерения

* Нечто подобное замечательно выразил и св. Фома: "Любовь к врагу выше простой любви к другу, так как первая свидетельствует о большей любви к Богу. Если же мы будем рассматривать ту и другую в отдельности, то лучше любить друга, чем врага, и лучше любить Бога, чем друга. Не трудность, заключающаяся в том, чтобы любить врага, составляет сущность похвального, - ведь эту трудность преодолевает проявляющееся здесь совершенство любви. Поэтому если любовь столь совершенна, что она полностью устраняет трудности, это еще похвальнее"(см.: J.Pieper. Thomas-Brevier, Munchen, 1956, с. 153); "Сущность добродетели заключается скорее в доброте, нежели в совершении трудного" (там же, с. 152-153).

составляют высшую степень безоговорочности самоотречения в том случае, когда и сама жертва - которая должна причинять нам страдания, по отношению к которой мы не должны быть бесчувственны - приносится с радостью, как это имеет место у мучеников. Тогда безоговорочность самоотречения и всеобщая победа любви к Богу над всем остальным достигают своей кульминации.

Мы увидели, что легкость, с которой добродетельный человек совершает добрый поступок, никоим образом не снижает ценности этого поступка, а наоборот, увеличивает ее: мы увидели это после того, как четко отделили эту легкость и от приобретенной "сноровки", позволяющей нам производить некоторые действия как бы автоматически, и от любых "предрасположенностей", имеющих своей причиной вненравственные мотивы. Мы также увидели, что особая ценность, которую придают нравственному поступку связанные с ним жертвы, ни в коем случае не может служить аргументом против того, что нравственная ценность поступка выше, когда он совершается с истинной легкостью, с которой совершается нравственный поступок. Здесь идет речь о двух различных измерениях безусловности самоотречения как ценностного ответа и победы нравственного ценностного ответа.

"Душевное участие" как второе измерение "превосходства" в ценностном ответе

Теперь мы обратимся ко второму измерению "превосходства" ценностного ответа: к участию сердца. Но сначала мы ограничимся тем, что рассмотрим роль этого измерения в сфере нравственного.

Эмоциональный ценностный ответ как новое измерение нравственно хорошего

Когда речь идет о победе нравственного ценностного ответа над гордыней и чувственностью, которая одерживается добродетельным человеком частично, а святым полностью, - мы имеем в виду победу над помехами совершенной преданности добру, - то ясно, что эта победа подразумевает полное участие сердца. Добродетельный человек не только желает добра - он его также и любит, он радуется победе добра, как в. случае выполнения им нравственного долга, так и в том случае, когда ему представилась возможность совершить что-либо похвальное, а также тогда, когда другой человек поступает нравственно. Это понимал еще Аристотель, когда утверждал в "Никомаховой этике": добрый не только желает добра, он также и радуется ему. И бл. Августин на более высоком уровне говорит о том же, размышляя о следовании Божественным заповедям: "Не волей, а удовольствием движимы".

Если же речь идет не обо всем существе добродетельного человека, добившегося "легкости" в совершении добра, а только об отдельном нравственном поступке, то в этом случае следует отличать степень жертвенности воли от сердечного участия. Есть люди, которые обладают сильной волей и полны сознания морального долга, - они скорее предпочтут принести любую жертву, чем не выполнить моральную обязанность. Таких людей отличает особая добросовестность. Это, несомненно, большое моральное достоинство. Сравним двух людей. Один готов следовать нравственной заповеди и даже нравственно желательному, хотя и не заповеданному, при любых обстоятельствах, каких бы жертв это ему ни стоило. Другой же готов делать это лишь до определенного предела, т. е. пока не требуется приносить чрезмерных жертв. Большая жертвенность воли первого еще не влечет с необходимостью душевное участие. Встречаются крайне добросовестные люди, которым свойственна волевая безоговорочность и преданность нравственному при отсутствии настоящей любви, радости, ценностного ответа души. Также и в религиозной сфере можно встретить волевых людей, которые очень добросовестно проходят послушание, но которые не имеют подлинной любви к Богу, отличающей святых.

Итак, пока речь идет об отдельном поступке, а не обо всем человеке в целом, следует отличать безусловность самоотречения в рамках воли от душевного содействия. Сила волевого самоотречения является решающим фактором нравственного достоинства поступка и морального статуса человека, однако та победа, о которой свидетельствует душевный отклик, есть следующий шаг, новое измерение, усиливающее и возвышающее нравственную ценность поступка и, прежде всего, личности в целом.

"Душа" и свобода: смешение Кантом эмоционального нравственного ценностного ответа с вненравственной "предрасположенностью"

Кант совершил еще одну явную ошибку. Смешивая "усилие" с чистой мотивацией, он, прежде всего, считает несовместимым с мотивированностью личности нравственным долгом (мы сказали бы, нравственно значимым благом) всякое душевное участие, являющееся "склонностью".

Аффективные ценностные ответы на нравственные ценности отличны, однако, от волевых ответов постольку, поскольку не в наших непосредственных силах их вызвать. Только воля обладает таким уникальным преимуществом, только она свободна в смысле прямого осуществления акта и способности положить начало новому причинно-следственному ряду. Таким свойством эмоциональные ответы не обладают. Они возникают стихийно. Они не могут быть вызваны нами к жизни подобно самой воле; мы не можем также управлять ими посредством воли так, как управляем своим телом или речью.

Такая стихийность радости, восторга, скорби, сострадания в значительной степени отличается от свободы воли. Но, как мы показали в "Христианской этике", эта стихийность совершенно не означает противоположности свободе, как, например, причинность. Тот способ, каким, к примеру, одно представление влечет за собой другое в результате ассоциативной каузальности, или то, как психическое напряжение вызывает усталость, -является специфической противоположностью свободе, поскольку здесь отсутствует свойственное свободной воле смысловое отношение к объекту; если мы что-то свободно выбираем потому, что это нам кажется нравственно желательным и хорошим, то в этом случае налицо рациональное отношение к объекту, предполагающее познание. Чистая причинность лишена этого смыслового контекста. Кроме того, причинность, вызываемая посторонним фактором, представляет собой полную противоположность абсолютно новому инициированию некоторого причинного ряда посредством нашей воли - противоположность способности воли к самоинициированию.

Напротив, стихийность эмоционального ценностного ответа представляет собой противоположность свободе лишь постольку, поскольку такой ответ лишен способности самоинициирования, присущей воле. Но общим с волей для него является рациональное отношение к объекту, мотивация ценностью, а кроме того, он не находится по ту сторону нашей свободы, как физиологические и психологические самопроизвольные причинные явления. Эмоциональные ценностные ответы могут быть санкционированы нашим свободным личностным началом - более того, они стремятся быть санкционированными и принадлежат сфере нашей опосредованной свободы. Поэтому мы ответственны за их отсутствие: не в том смысле, что мы могли бы косвенно управлять ими, как, например, это имеет место в случае некоторых причинных физиологических явлений - скажем, принимая аспирин, мы избавляемся от головной боли, - а в смысле последовательного устранения препятствий на их пути, подобно тому как мы можем упражняться в добродетели, которая не находится непосредственно в нашей власти. Обо всем этом я подробно писал не только в "Христианской этике", но и в книге "Uber das Herz" ("О душе"). Здесь важно лишь напомнить, что стихийность эмоциональных ценностных ответов, несмотря на свое отличие от свободы, свойственной только воле, не лишает их способности быть носителями нравственных ценностей, что, более того, в случае радостно совершаемого хорошего поступка, когда радость является чистым ценностным ответом, эмоциональный ценностный ответ органически сочетается с волевым ответом и стихийность эмоционального ценностного ответа, вместо того чтобы причинить ущерб свободе волевого ответа, усиливает нравственную ценность. Надактуальный свободный волевой ответ, в котором осуществляется выбор добра, Божественного, - эта глубинная устремленность личности к Богу - как раз и проявляется не только в актуальном волевом ответе, но и в ценностном ответе сердца, так что об этом радостном волевом ответе мы можем сказать: даже наше сердце принадлежит Богу, мы и стихийно устремлены к Нему.

Эта стихийность, несмотря на то, что она одновременно есть дар, в конечном счете также является плодом нашей свободы, поскольку предполагает предварительную победу свободной глубинной установки над всеми помехами для нашей любви к Богу.

Для нашего контекста, однако, решающим является то, что необыкновенная жертвенность и трансценденция, свойственные нравственному ценностному ответу, касаются не только нравственного волевого ответа, но и эмоционального нравственного ценностного ответа.

И стихийный эмоциональный ценностный ответ возникает при осознании крайней серьезности нравственной сферы и всех ее характерных свойств, о которых мы говорили ранее. Он возникает в рамках нравственной заповеди, прославления Бога, подчинения Богу, при осознании гибельности греха. Ибо в этих эмоциональных нравственных ответах - которые связаны с волей в поступке - всегда присутствует элемент послушания: их стихийность не является сбрасыванием "бремени" долженствования. Ведь любовь к Богу не устраняет послушания Ему - она особым образом завершает его" Она превосходит его, но не отменяет: она содержит его per eminentiam (по преимуществу).

Однако относится ли это и к тем эмоциональным ценностным ответам, которые не сопутствуют воле в поступке и которые мы можем назвать созерцательными аффективными ценностными ответами? Ибо, без сомнения, существует большое различие между поступком, волевым решением и созерцательным ценностным ответом. Это совершенно особая ситуация - когда мы призваны вмешаться в события и принять волевое решение. Мы имеем в виду здесь не только активное участие, но также и сознательное, явное воздержание от какого-либо действия. Обращение к моей непосредственной свободе, которое исходит от нравственно значимого блага или зла - неважно, имеет ли оно форму императива или поощрения, - происходит по-иному, нежели в том случае, когда я просто узнаю о нравственно героическом поступке, на который следует дать ответ радости или восхищения. Реальный поступок связан с особым "tua res agitur" ("дело касается тебя"). Призыв совершить доброе дело и тем более отказаться от совершения зла обращен к моей совести. Здесь мы имеем единственную в своем роде встречу с Богом. Мы уже говорили о гласе Божьем в нравственной заповеди. Имеет ли место это "tua res agitur", тот же самый призыв к моей совести, также и в ситуации созерцания, когда я должен дать соответствующий эмоциональный ответ на нравственное достоинство поведения другого человека или на торжество добра в разных его формах? Здесь призыв обращен к моему сердцу, а не непосредственно к моей воле. Естественно, если речь идет об ответе на бесконечную святость и милосердие Божье, то различие в ответе на ценность в рамках тварного снимается. Призыв к любви к Богу обращен ко всему человеку, к его воле и сердцу, и в этом случае "tua res agitur" - дело касается всего тебя. Поэтому мы рассматриваем здесь только ответ на нравственную и нравственно значительную ценность в сфере тварного и только земную ситуацию. Мы имеем в виду ситуацию in statu viae (в пути), поскольку ситуация в вечности, о которой бл. Августин говорит: "Ессе vacabimus et videbimus..." ("Там мы будем праздновать и знать"), такова, что там уже нет речи об активном участии и остается только созерцание.

Но возвратимся к различию, которое имеется здесь, на земле, в опытно познаваемом мире, и которое существует между призывом к нашей воле и призывом к нашему сердцу. Мы ограничимся здесь только чистыми ценностными ответами и исключим из рассмотрения все столь нравственно важные мотивации участия в судьбе другого человека, в значительных событиях его жизни. Мы позднее вернемся к этому измерению любви, представляющему собой некую трансценденцию sui generis (своего рода).

Возьмем следующий пример. Некто узнает о поступке сестры Марии в Аушвице. Он глубоко взволнован, восхищен таким нравственным величием. Его волнение и восхищение уже сами по себе являются нравственно достойным поведением. Человек же, оставшийся равнодушным, обнаруживает свой аморализм. Его поведение достойно сожаления с нравственной точки зрения. Однако тот, кто узнает о поступке сестры Марии, не поставлен перед выбором. Кто понимает поведение сестры Марии, кто восхищен им и, несмотря на весь трагизм этих событий, радуется тому, что другой человек совершил такой героический поступок, - тот, очевидно, осознает, что этот подвиг заслуживает эмоционального ответа, что было бы недостойно не заметить его за повседневной суетой; он осознает призыв к своему сердцу, исходящий от Бога, - но это не призыв сделать выбор, наш выбор; также и тот, кто реагирует не "так, как он чувствует надо реагировать, может сожалеть о своем равнодушии и дезавуировать его - однако здесь не будет ситуации выбора и нравственно бесчувственный может вообще не воспринять призыва; он может ничего не заметить, в то время как в случае, когда речь будет идти о волевом ответе, он по крайней мере поймет, что поставлен перед выбором.

Но, несмотря на это существенное различие между созерцательным ценностным ответом и волевым ответом поступка, особая жертвенность и трансценденция, свойственная всем ценностным ответам на нравственные и нравственно значительные явления, характерна и для созерцательных ответов на эти явления. Мы уже видели, что она имеет место в эмоциональных ценностных ответах, сопровождающих поступок. Теперь мы должны увидеть, что она свойственна и созерцательным ценностным ответам эмоционального рода - хотя и в модифицированной форме. Хотя в этом случае отсутствует заповедь в строгом смысле слова, "tua res agitur", полный груз ответственности, характеризующие поступок, тем не менее и здесь обращение к нашему сердцу носит ярко выраженный нравственный характер, в отличие от общего требования дать соответствующий ценностный ответ на любые объекты, являющиеся носителями ценности. Здесь также осознается величие нравственного и особая связь этого величия с Богом, духовный взор также устремляется вверх. Конечно, здесь отступает на второй план "бремя" и специфическое послушание - но не подчинение, не особая жертвенность и трансценденция. Стоит только принять во внимание различие между восхищением произведением искусства и восхищением нравственным поведением другого человека, как сразу становится видно, что этим необыкновенным самоотречением и трансценденцией обладает также и созерцательный эмоциональный ответ на нравственную ценность, хотя и не в такой форме, как нравственный поступок.

Жертвенность во вненравственных ценностных ответах

После того как мы увидели, что, несмотря на различие между нравственным волевым и нравственным эмоциональным ответами, тому и другому свойственны жертвенность и трансценденция, мы должны теперь эбратиться к тому виду жертвенности, который заключается во всех вненравственных ценностных ответах. Мы не рассматривали различие между отданием должного, имеющим место в отношении всего ценного, и призывом, " исходящим только от нравственно значимых и нравственных ценностей. Теперь нам следует понять тот факт, что в результате сбрасывания "бремени", отказа от обязательства, нравственной заповеди мы имеем дело с таким видом стихийного, которое четко отличается от стихийности эмоционального нравственного ценностного ответа. Ведь воля в этом случае не играет существенной роли - даже если такие ответы в результате этого и не находятся по ту сторону нашей свободы. Возьмем, к примеру, восхищение произведением искусства или выдающимся мыслителем. - Мы предполагаем, что произведение искусства и мыслитель объективно заслуживают такого ответа, но признание, чисто оценочный ответ в определенной степени находится в нашей власти - при условии, что нам открывается достоинство произведения искусства или величие мыслителя; а это, естественно, предполагает одаренность с нашей стороны, за отсутствие которой мы не несем ответственности. Если же мы обладаем подобным талантом и ясно видим достоинство, то в нашей власти дать подобающий ответ*, а не уклониться от него по той причине, что нас выводит из равновесия всякое проникновение в глубину, что мы охотнее предаемся вещам, поверхностно нас развлекающим или удовлетворяющим нашу страсть к сенсациям. Ибо от всех значительных эстетических ценностей также исходит призыв к глубинам нашего существа - по крайней мере, призыв освободиться на время от нашей подчиненности чисто субъективному, прагматическим интересам; и если мы отвечаем на прекрасное своим восхищением, причем осознавая это отношение отдания должного, если мы понимаем, что дело касается ценности, и не сопротивляемся своей мотивированности этой самодостаточной ценностью, то здесь налицо некая возвышенная цельность, представляющая собой особую форму трансценденции. В признании прекрасного и ответе на него заключается определенная жертвенность, обращенность вверх. Но здесь отсутствует элемент подчинения и послушания, который в том или ином виде является составной частью всей нравственной сферы. Мы должны различать два вида ответа на вненравственные ценности. Существуют цельные люди, которые проявляют интерес ко всем явлениям, имеющим подлинную ценность, хотя эти последние и никак не связаны с удовлетворением их потребностей. Это люди, которые во всех областях, где у них имеются соответствующие

* Такая роль нашей свободы особенно ярко проявляется в том случае, когда мыслитель или художник является нашим соперником либо, по той или иной причине, нашим врагом.

способности, откликаются на достойные явления и отдают им должное. Этот ценностный ответ мотивирован самодостаточной значимостью явления и потому имеет характер освобождения от чисто имманентной зависимости от того, в чем мы непосредственно нуждаемся, что доставляет нам удовольствие. Такие люди могут обнаруживать незаурядное понимание ценностей во многих областях, например понимание красоты искусства и природы, глубины и истинности философских воззрений или величия какого-нибудь мыслителя.

В рамках этого типа людей можно выделить много подтипов, характеризующихся различной степенью благоговейного отношения и устремленности ко всему миру ценностей. Но вот отношение ярко выраженного эстета к произведению искусства, красотой которого он наслаждается, как хорошим вином, не является настоящим ценностным ответом. Несмотря на всю художественную чуткость, несмотря на свои способности знатока он не понимает независимой ни от чего значимости ценности. Поэтому мы не рассматриваем этот тип отношения к ценностям: здесь, очевидно, отсутствует всякая форма трансценденции и жертвенности.

"Точка соприкосновения" вненравственного и нравственного ценностных ответов

Однако встречаются люди, которые постигают послание Бога, заключающееся во вненравственных ценностях. Мы имеем в виду людей, которые в великих естественных истинах обнаруживают послание Того, Кто Сам есть Истина, и которых поражает в таких великих примерах проницательности, как платоновский диалог "Федон", великолепие мира, превосходящего наш, и благородство истины.

Точно так же можно встретить людей, которые проникают в красоту природы и великих произведений искусства до их самых глубинных тайн, являющихся отражением вечной, абсолютной красоты Бога. Такие люди проникают столь глубоко, что открывают внутреннее родство вненравственных квалитативных ценностей с нравственными ценностями: мы имеем в виду тесную внутреннюю взаимосвязь прекрасного, истинного и доброго. Их ценностный ответ на вненравственные ценности, очевидно, имеет совершенно иную степень жертвенности и трансценденции; несмотря на то, что и эта трансценденция и жертвенность все еще отличается от трансценденции нравственного ценностного ответа, - радость, восхищение, сила растроганности здесь приближаются к благоговейному смирению, устремленности вверх, что придает им большое благородство. В этом случае в полной мере проявляется отношение отдания должного, "mirandum", "admirandum" (достойное удивления), органически призывающее к прославлению Бога, позволяющее нам осознать ту безмолвную хвалу Ему, что заключается в этих естественных объектах: "Quam magnificata sunt opera tua, Domine" ("Как удивительны дела Твои, Господи").

Вненравственный эмоциональный ценностный ответ и подчинение: "стихийность" не есть произвол

Стихийность, свойственная эмоциональному ценностному ответу на вненравственные ценности, не является, как уже было отмечено, противоположностью сознательному акту, отношению отдания должного; как и понимание этих ценностей, предполагающее особый орган, представляет собой определенный дар, так и ответ, после того как ценности познаны, следует самопроизвольно и не является результатом волевого усилия или свободы, присущей воле. Конечно, мы можем отвернуться от носителей этих ценностей, из-за гордыни, легкомыслия, лености замкнуться в себе. Поэтому, как уже отмечалось выше, мы можем быть ответственны за то, что не выполняем обязанность отдания должного - но если ценность постигнута и нет никаких препятствий, которые могут быть вменены нам в вину, то ценностный ответ следует так же самопроизвольно, как и реакция впечатления: это дар, состояние одержимости ценностью - состояние, когда я не могу иначе. Отсюда, эта стихийность представляет собой полную противоположность волевому ответу, который подчиняется a contre coeur (преодолевая себя) моральной заповеди. Но в то же время она является радикальнейшей противоположностью всякому произволу, всякому потаканию своим страстям или чисто инстинктивной стихийности.

Мы увидим в дальнейшем, что ценностный ответ естественной любви в ее различных формах - в отличие от любви к Богу - является вненравственным ценностным ответом и гораздо больше похож на ответ на вненравственные ценности, несмотря на свою многообразную связь с нравственностью.

Необыкновенное душевное участие в любви как особое измерение "превосходства" в жертвенности

Мы видели, что естественным видам любви (родительской любви, любви детей к родителям, любви к друзьям, братской любви, супружеской любви) несвойственна особая трансценденция ценностного ответа в нравственной сфере. Но что касается второго измерения "превосходства" - усиления ценностного ответа, связанного с душевным участием, - то оно нигде так ярко не проявляется, как в любви, причем во всех ее видах.

Мы уже видели раньше, что любовь идет гораздо "дальше", чем восторг, восхищение или почтение. Она "дает" несравненно больше, и в этой необыкновенной жертвенности - в этой необыкновенной устремленности к другому человеку - центральную роль играет измерение превосходства, обусловленное участием сердца. Только в любви человек дарит свое сердце, но, конечно, величина этого дара в значительной степени зависит от силы любви и ее категории.

Мы увидели в предыдущем разделе, что легкость и сопряженная с ней стихийность, с которой добродетельный человек совершает нравственный поступок, представляет собой определенное усиление ценностного ответа и имеет высокую ценность. Мы также увидели, что эта стихийность не является противоположностью свободе. Мы также говорили о стихийности эмоционального нравственного ценностного ответа и о том, что он не находится в нашей непосредственной власти, что эмоциональные ответы не обладают той свободой, которая присуща воле, - что, однако, не означает, что они полностью лежат вне нашей свободы. В любви же эта спонтанность, этот ее благодатный характер приобретает особое значение: чем ярче он проявляется, тем подлиннее любовь и тем больше дар, который получает через такую любовь любимый нами человек. Разумеется, свободное санкционирование любви также является необходимой частью полного принесения себя в дар. Но это никак не влияет на тот факт, что любовь возникает не в результате свободного выбора, а сама по себе, как дар, - об этом замечательно говорит Ева в вагнеровских "Мейстерзингерах": "Это было долженствование, принуждение".

В нашей книге "О душе" ("Uber das Herz") мы указывали, что в некоторых сферах, таких как нравственная, подлинной, реальной "самостью" является воля; в других же сферах подлинное "я" представляет собой сердце. В любви именно сердце выражает это уникальное принесение себя в дар.

Здесь мы отчетливо видим то "превосходство" в ценностном ответе, которое отличает любовь от всех прочих эмоциональных ответов, а также от волевого ответа, - то измерение "превосходства", которое заключается в факте особого ценностного ответа сердца. Это измерение определяет не сферу - как, например, вышеупомянутое подчинение, имеющее место лишь в области нравственного, - оно является усилением, которое может наблюдаться в ценностных ответах любых сфер. Оно достигает своей кульминации в любви к Богу - где проявляется в связи со всеми остальными измерениями.

Для нас в нашем контексте достаточно будет ясно понять, что любовь, которую во всех ее формах отличает особая стихийность и которая имеет характер принесения в дар сердца, совершенно не теряет при этом своего характера ценностного ответа.

Хотя естественная любовь - в отличие от любви к Богу - не имеет измерения трансценденции и жертвенности, свойственного только ценностным ответам нравственной сферы, однако ей присуще необыкновенное совершенство в смысле тотальности и полноты. В этом отношении (в отношении душевного участия) она превосходит все остальные ценностные ответы, и это измерение "превосходства" является одним из элементов, определяющих ее характер сверхценностного ответа.

Глава VI

INTENTIO UNIONIS

Распространенное непонимание понятия "intentio unionis"

Возможно, нет другого элемента любви, который бы столь же часто превратно понимался, как intentio unionis. Уже в платоновском "Пире", в котором так ярко подчеркивается роль достоинств объекта, т. е. возлюбленного, intentio unionis толкуется как стремление к духовному росту путем приобщения к ценностям. Отсюда, любовь является только полубогом, сыном Пороса и Пении (Пения - собств. бедность, нужда - богиня, олицетворявшая бедность; Порос - собств. проход, брод, виадук, путь. - Прим. перев.), поскольку она предполагает относительное несовершенство любящего, нуждающегося в духовном росте через приобщение к достоинствам возлюбленного. Поэтому любовь хотя и является ответом на красоту возлюбленного, однако не представляет собой настоящего ценностного ответа; a intentio unionis понимается как потребность, вытекающая из нужды - потребность в совершенствовании собственной личности. Intentio unionis толкуется как желание, а не как элемент ценностного ответа. Любовь, ее внутреннее движение рассматривается не как ценностный ответ, не как то, причиной чего является ценность, не как самопожертвование с выражение трансцендентным характером, а как нечто хотя и вдохновляемое красотой любимого человека, однако в конечном счете основанное на имманентном стремлении к совершенству. Это a fortiori относится к intentio unionis, которое, к тому же, у Платона поставлено на первый план относительно intentio benevolentiae. А в последующем развитии философской мысли мы часто встречаемся с несравненно более плоским истолкованием любви и ее intentio unionis как интереса к другому человеку, связанного с тем, что он является средством нашего счастья. Здесь, очевидно, ценностноответный характер любви игнорируется еще более радикально. Благородное стремление к возвышенному, к самосовершенствованию заменяется стремлением к счастью, а любимый человек низводится до обыкновенного средства; и при этом имеется в виду именно intentio unionis, которому противопоставляется бескорыстная любовь, обнаруживающая только intentio benevolentiae. При таком противопоставлении в intentio unionis усматривается лишь эгоистический интерес, противоположностью которого является любовь к ближнему как бескорыстная любовь, поскольку она есть чистая жертва, поскольку в ней, как предполагается, отсутствует intentio unionis и она представляет собой чистый результат intentio benevolentiae. Часто intentio unionis рассматривали как признак супружеской любви, особенно состояния влюбленности, и тогда оно противопоставлялось как amor concupiscentiae (любовь вожделеющая) amor benevolentiae (любви благожелающей), в которую включали также дружбу и родительскую любовь, причем не замечали, что и этим видам любви свойственно, хотя и не такое интенсивное, intentio unionis. Также и в противопоставлении эроса и агапе intentio unionis рассматривалось как решающий признак эроса, придающий ему - в отличие от агапе - эгоистический характер. Позднее, в главе XII, мы подробно исследуем истинное, очень важное различие между эросом и агапеIntentio unionis как усиление трансценденции и самоотверженности любви

Здесь нам важно выявить истинную сущность intentio unionis, которое представляет собой органическую составную часть любви как ценностного ответа и которое настолько далеко от того, чтобы придавать любви эгоистический характер, что, напротив, является элементом, в определенном отношении усиливающим ценностный ответ и представляющим собой "превосходство" в жертвенности.

Одной из причин, способствовавших непониманию intentio unionis, является то обстоятельство, что unio (союз) приносит счастье. В самом деле, он предстает перед любящим как радующая его цель: поэтому ложно заключают, что intentio unionis есть не что иное, как тоска и стремление к собственному счастью. Поскольку единение с любимым человеком является лишь средством нашего счастья, то intentio unionis не только не является следствием самоотверженности любви, но и представляет собой эгоистический элемент, противоречащий любой истинной самоотверженности. В intentio unionis, делают вывод, человек думает не о счастье любимого, а о своем собственном. Более того, в intentio unionis человек даже не воспринимает любимого как целостную личность. Ибо не только unio (объединение) с ним, но даже и он сам рассматривается как средство нашего счастья.

Такое понимание, однако, совершенно ложно и игнорирует во многих отношениях сущность intentio unionis. Это станет ясным, если мы ближе рассмотрим сущность союза, к которому стремится любовь.

В предыдущей главе мы выделили среди объектов, являющихся носителями ценностей, такие, с которыми возможны различные степени контакта. Мы также увидели, что полное осчастливливание этими объектами предполагает определенную ступень более тесного контакта и что мы стремимся к возможно более интимному соприкосновению с ними.

Сущность единения (unio) людей

Теперь мы должны разобраться в основополагающем различии между контактом с безличными объектами и контактом с людьми. Контакт с людьми превосходит в формальном отношении не только все те объединения, в которые могут вступать имперсональные образования, но и все виды соприкосновения человека с безличными объектами. В случае единства имперсональных образований различие столь велико, что термин "единство" может употребляться здесь только по аналогии.

1. Нельзя рассматривать "слияние" имперсональных объектов в качестве causa exemplaris (прообраза) личностного unio (единения)

Что касается объединения, связи или единства в сфере имперсональных объектов, то здесь радикальнейшая форма единения - слияние, - когда два различных образования становятся одним индивидом, - ошибочно принимается за идеал единения.

В своей книге "Metaphysik der Gemeinschaft" я указал на то, что такое слияние в действительности представляет собой несравненно более слабую форму единства, нежели единство, которое возможно между людьми. Металлические шары, сплавляющиеся в один шар, не "объединяются" - во-первых, потому, что в момент их слияния они не существуют как независимые индивидуальные объекты, а во-вторых, потому, что не сознают своего "объединения". Сознательный unio, включающий в себя встречу во взаимной любви, знание о другом человеке и духовное движение друг к другу, как единство или объединение несравненно выше любого слияния. Ведь союз у людей, которые являются индивидами в совершенно новом смысле и не могут отказаться от своей индивидуальности, не превращаясь при этом в ничто, - это и союз с другими людьми, который превосходит все возможное в безличном мире, хотя в мире личностей и не идет речи о слиянии. Как раз то обстоятельство, что здесь не может быть прекращения индивидуального существования личности, что unio, вместо того чтобы приводить к потере суверенного существования, позволяет еще полнее и подлиннее проявиться обеим личностям в их собственном существовании, и делает такое единство более глубоким. Оно намного глубже еще и потому, что это осознанное, прочувствованное единство, в то время как любые единства в имперсональном мире, и особенно - в чисто физическом мире, неосознанны и непрочувствованны. Это связано с неизмеримым превосходством личности, со свойственным ей новым измерением существования.

2. Различие между осознанным единением с неличностными объектами и единением с людьми

В нашем же контексте нас интересует не затронутое выше различие, а различие в рамках личностного мира: с одной стороны, осознанное, прочувствованное духовное единство с безличными высокими ценностями, а с другой - единство с людьми. Речь идет о совершенно новом измерении единства: это следует из того, что односторонний unio, в котором противопоставлены субъект и объект, сменяется обоюдным союзом, в котором стоят лицом к лицу два субъекта. Обоюдность, то обстоятельство, что место имперсонального объекта занимает личность, делает возможным совершенно иной, несравненно более реальный и подлинный союз.

Однако это предполагает, что мы относимся к другому человеку как к личности, а не рассматриваем его в качестве объекта*.

Габриэль Марсель, Мартин Бубер и многие другие неоднократно указывали на различие между нашим отношением к другому человеку как личности, как "ты", и тем отношением, при котором другой человек выступает только как "он" или даже в качестве безличного объекта.

Несмотря на всю истинность и важность этого, было бы в корне неверно не замечать роли и значения первичной данности противопоставления субъект-объект. Термин "объект" может иметь два совершенно различных значения. Во-первых, этим словом мы характеризуем природу данного образования, примером чего до некоторой степени может служить понятие вещи. С другой стороны, этим термином мы можем обозначить то положение, которое занимает по отношению к нам данный предмет. Мы можем исходить из первичной данности объекта и субъекта - из той первичной ситуации, которая представлена в любом типичном ознакомлении, в осознании окружающего нас мира. В этом случае объектом является все то, что нам противопоставлено, что открывается перед нами - в отличие от того, чем мы сами являемся, например, от осуществляемых нами установок.

Но совершенно неверно думать, что объективная ситуация или то обстоятельство, что мне что-то противопоставлено и я сосредоточен на нем, с необходимостью предполагает, что данное образование рассматривается

* Термин "объект", "объективный" приобрел благодаря экзистенциалистской философии негативный характер. "Объект" рассматривают в свете недозволенной "объективации", овеществления того, что не имеет характера вещи. В этом смысле один французский мыслитель с полным правом предостерегал от овеществления человеческой личности - от того, что он называет "chosisme" ("вещизм").

как объект в онтологическом смысле слова, что оно овеществляется. Овеществление с полным правом можно назвать объективацией. Напротив, тот факт, что нечто мне противопоставлено, находится в положении объекта, - это не результат человеческой деятельности, той установки, которую можно назвать объективацией, а первичная данность, которую я обнаруживаю. Она как раз типична и для "я-ты"-ситуации. Также и во взаимопроникающем взгляде любви этот дуализм играет решающую роль: ведь осознание собственного "я" и другого человека, к которому я обращен, к которому относится моя любовь, на которого я смотрю, которому я предан, - с чисто формальной стороны, несмотря на все различия, представляет собой субъектно-объектное противопоставление. Вместо того чтобы отрицать наличие также и в этом случае субъектно-объектного противопоставления, функционирование в чисто формальном смысле личности другого человека как объекта, необходимо выявить как радикальное онтологическое отличие человека от всех безличных объектов, так и полное отличие "я-ты"-отношения от всех прочих отношений между субъектом и объектом. Это отношение противоположно также любой "объективации", и мы подходим здесь к еще одному важному значению термина "объект" и "объективный". В понятие субъектно-объектного противопоставления включают установку, примером которой может служить атмосфера естественнонаучного исследования, отношение к объекту в лаборатории. Если нечто является для нас объектом, то полагают, что оно становится чем-то нейтральным, не затрагивающим нас лично. Мы дистанцируемся от него, как бы помещаем его на лабораторный стол, рвем с ним всякие живые связи, нейтрализуем его. Против такой нейтрализации выступал Кьеркегор; ей с полным правом противопоставлялась многими другая, естественная ситуация, - когда объект сохраняет для нас свое реальное, живое значение, а мы committed (прикомандированы) в качестве субъекта. Абстрактной, нейтрализующей установке, определенной объективации противопоставляется экзистенциальная связь объекта и субъекта. Тем самым указывается на нечто в высшей степени важное; в противоположность описанному типу объективации здесь усматривается и подчеркивается нечто фундаментальное. Но если мы будем рассматривать эту нейтрализацию характерной чертой любого формального субъектно-объектного противопоставления, если будем считать, что такое чисто формальное противопоставление субъекта объекту, различие между ними вообще является результатом описанного типа нейтрализации, то мы впадем в большую ошибку, даже более того: попытка представить фундаментальное противопоставление субъекта объекту как нечто искусственное, как продукт нашего сознания, ведет к абсурду, к отрицанию познания вообще.

Но фундаментальное, всеобщее субъектно-объектное противопоставление ни в коем случае не имеет этого характера антиэкзистенциальной искусственной объективации и тем более не дает основания отождествлять термин "объективный" с термином "нейтральный".

Например, глубокий unio, в который мы можем вступить с прекрасной местностью, находясь в ней, - с одной стороны, созерцательно погружаясь в нее, упиваясь ее красотой, а с другой - живя в ней, делая ее частью своего существования, - с формальной точки зрения глубоко отличен от unio, которого мы можем достичь с другим человеком. Ибо, несмотря на всю глубину, моя связь с этой местностью является односторонней. Конечно, в переносном смысле можно говорить о диалоге с ландшафтом, произведением искусства, с глубокими истинами. Объект "обращается" к нам, открывается нам, волнует нас, и восприятие и понимание нами того, что он открывает нам, глубокое сотрудничество с нашей стороны, проявляющееся в подлинной восприимчивости - все это содержит в себе некую "дуальность" и прежде всего подлинную трансценденцию. Но в сравнении с диалогом с другим человеком, не говоря уже о встрече душ, этот союз все же является односторонним. Совершенно новое измерение unio проявляется тогда, когда вместо субъектно-объектной ситуации возникает "я-ты"-ситуация, когда происходит встреча двух личностей, когда с двух сторон имеет место одинаковый вид восприятия и ответа. Если вначале отвлечься от глубины переживаний и рассмотреть лишь формальную природу контакта в unio, то нельзя не заметить громадное превосходство контакта как такового, который возможен между людьми. Несмотря на то, что односторонний, молчаливый "диалог" с природой, с произведением искусства, с глубокой истиной может быть несравненно содержательнее и глубже, чем диалог, встреча с человеком, даже союз с ним, - как в большинстве случаев и бывает, - однако он является только моим переживанием, и природа, произведение искусства, истина ничего об этом не знают - они остаются чистыми объектами.

3. Полное единение людей возможно только во взаимопроникающем взгляде любви

Еще важнее этой совершенно новой, в формальном отношении ни с чем несравнимой возможности союза между людьми тот факт, что истинный unio между двумя людьми может осуществиться только во взаимопроникающем взгляде любви. Глубина союза зависит от вида, качества, глубины и масштаба любви, а также, прежде всего, от глубины личностей, вступающих в союз*.

* "Глубина" здесь - это прежде всего специфическая глубина, т. е. существенно связанный с иерархической высотой ценности "вес", а также качественная глубина, т. е. "чистота", с которой осуществляется акт, в данном случае - любовь.

Но решающим здесь является то, что желанный союз, на который направлено intentio unionis, может осуществиться только в ответной любви: взаимная любовь является единственно возможным путем к союзу двоих. До тех пор пока любимый нами человек не отвечает нам взаимностью, мы не можем достигнуть желаемого союза (причем во многих категориях любви должна быть категориально аналогичная любовь, например в дружбе, но прежде всего в супружеской любви, - в то время как в других категориях, таких как родительская любовь или любовь детей к своим родителям, имеет место хотя категориально и различная, но по качеству и силе аналогичная любовь).

4. Сходство и различие между любовью и общностью

Теперь мы должны со всей решительностью подчеркнуть, что союз, который мы имеем в виду, когда говорим о intentio unionis, не равнозначен общности. Хотя unio и представляет собой высшую форму общности, тем не менее существуют общности, имеющие совершенно иной характер. Поэтому наше положение о том, что unio осуществляется только во взаимной любви, было бы совершенно неправильно понято; если бы из него сделали вывод, что взаимная или ответная любовь является единственной основой общности. Это не так. В своей книге "Метафизика социального" ("Metaphysik der Gemeinschaft") я выделил два типа общностей: с одной стороны - материальные общности, с другой - формальные. Исключительно формальной общностью является любое объединение. Вступление в него есть социальный акт, любовь к его членам не является необходимостью. Членов такой общности объединяют ее цель, объект и его ценность, которым она служит. Человек не может принадлежать к такой общности, не совершив сознательный социальный акт, подобный обещанию или заключению контракта. Но, очевидно, этот вид общности или "принадлежности друг другу" радикально отличается от союза, к которому стремится любовь. Но не связана с любовью не только принадлежность к исключительно формальным общностям. Такие общности, как государство, нация, человечество, не предполагают не только любви, но и никакого явного социального акта, никакого сознательного вступления. Человек принадлежит общности людей в силу своего предопределения, по смыслу своей жизни, одинаковому для каждого человека и независимому от любых наших установок. Мы не можем выйти из этой общности, но и нет необходимости каким-то особым осознанным образом вступать в нее.

Мы можем быть гражданами какого-либо государства, как и нации, по рождению. Это относится и к детям в семье. Они узнают, что являются членами этой общности.

Во всех этих случаях отчетливо видно, что то, что создает изнутри такие общности, объединяет в них и сплачивает людей, - это их объективная тематика, предметная или ценностная сфера. Этот вид общности, очевидно, совершенно отличен от unio, к которому стремится любовь - любовь к конкретному человеку.

Мы уже видели в первой главе, что любовь не следует выводить из общности. Это заблуждение - аналогичное тому, когда всякую любовь выводят из себялюбия - выражается в утверждении, будто часть любит целое, и при этом часто неправомерно ссылаются на семью. Ребенок, говорят нам, любит своих родителей и братьев и сестер потому, что ощущает себя связанным с ними ab ovo (с самого начала, от рождения), обнаруживает, что он является частью семьи, принадлежит к ней. Мы видели, что такое толкование любви ребенка при ближайшем рассмотрении оказывается ложным, как и утверждение о том, что любовь родителей к своим детям является продолжением любви к себе: мы любим своих детей якобы потому, что они являются частью нас самих. Здесь мы должны подчеркнуть, что любовь и общность - это не одно и то же; хотя unio, на который направлено intentio unionis, и представляет собой глубокую общность, а при браке - самую сплоченную из естественных общностей - однако, во-первых, общность не является источником любви, а во-вторых - любовь не определяет принадлежность ни к какой общности.

Глубина союза зависит здесь от природы и высоты объединяющей ценностной сферы, и определенные предметные и ценностные сферы взаимно апеллируют к любви членов общности больше, чем другие. Семья - это такая общность, в которой любовь более тесно связана с объединяющей ценностной сферой, чем в государстве. Любовь в семье является главной темой, хотя семья и не является результатом любви, а конституируется объективной предметной и ценностной сферой. Но вопрос о том, насколько важна любовь членов общности друг к другу по смыслу и сути последней, следует отделять от вопроса о том, является ли она для этой общности определяющей. Семья, в которой любовь не играет никакой роли, хотя и остается семьей, однако является семьей чрезвычайно несовершенной, не соответствующей своему духу. Если же, напротив, не любят друг друга граждане государства, то это не затрагивает его сущности и предназначения, до тех пор пока его законы справедливы, а граждане уважают их и лояльны по отношению к его авторитету.

Здесь важно четко различать любовь и сознание общности, так же как unio, к которому стремится любовь, - и объединение, имеющее во многих общностях иные источники.

Даже если мы отвлечемся от объективной принадлежности к общности и рассмотрим переживание принадлежности друг к другу, "мы-целого", то все равно ярко проявится различие между любовью, всегда представляющей собой выраженный ответ на "ты" (даже в тех отношениях, в которых превалирует "мы"), с одной стороны, и обыкновенным "мы"-единением - с другой. Переживание "мы"-единения в определенных общностях, таких, например, как нация, государство или св. Церковь, - это переживание sui generis (особое). Это такое "мы"-единение, такая принадлежность друг другу, которая выходит далеко за пределы всего известного нам. В некоторых ситуациях, когда, например, государству угрожает другая страна или вообще начинается война, человек живо переживает свою связь с согражданами. "Мы"-единение, которое во многих людях актуализируется во время прослушивания национального гимна, к чувству которого этот гимн настойчиво и апеллирует, которое он и хочет укрепить вместе с верностью государству, вместе с ощущением принадлежности целому - это переживание "мы"-единения, объемлющее всех, всех тех бесчисленных людей, которых мы не знаем, принципиально отлично от любви. Несмотря на элемент благожелательности, заключающийся в этом виде единения и в определенные решающие моменты ощущаемый как связующий нас с другими членами общности, к которой принадлежим и мы, - такое единение в корне отлично от любви во всех ее видах.

Такое переживание "мы"-единения уже чисто формально отлично от любви, поскольку оно не является ответом на существование конкретного человека. Оно представляет собой ощущение связи со многими, включая знакомых и незнакомых - оно представляет собой определенную форму солидарности, основанной на том, что человек является членом общности, к которой принадлежат и другие. Оно не имеет действенного характера любви, не имеет характера выраженной установки по отношению к другому человеку. Оно, несомненно, не является чистым состоянием, оно не лишено определенной трансценденции, однако это не трансценденция любви.

Во-вторых, оно не является, как любовь, ценностным ответом. В нем отсутствует специфическое слово любви, преданность другому "ты", тематичность другой личности. Мы вернемся к этому в главе XII, когда будем рассматривать различные виды "моего".

Здесь же нужно особо подчеркнуть следующее: хотя любовь к конкретной личности и союз, к которому она стремится, радикально отличны от упомянутого единения - как в объективном отношении, так и в смысле переживания такого единения - тем не менее они могут сосуществовать. Я могу находиться в дружеских отношениях с членом своей партии или с человеком моей национальности и чувствовать с ним связь, являющуюся следствием моей любви к нему, но наряду с этим и совершенно иную связь - как с членом своей партии или как с человеком той же национальности или государственной принадлежности. Но это сосуществование не снимает отличия от любви, а также от любовного союза и другой солидарности.

Ведь, как мы уже упоминали, тематика некоторых общностей в той или иной степени апеллирует к любви своих членов, и степень этой апелляции связана с видом и рангом соответствующей тематики.

Наконец, следует еще отметить, что в любви важную роль играет встреча в определенной предметной и ценностной сфере, о чем мы подробно говорили в "Метафизике социального". Но эта встреча в некоторой предметной и ценностной сфере, на которую как на характерную черту дружбы указал уже Аристотель в восьмой и девятой книгах "Никомаховой этики", очевидно, радикально отличается как от объективного единения членов какой-либо общности, так и от переживания этого объективного единения.

5. Степени единения в любви

Мы уже видели, что только в любви я открываю другому человеку лик своей сущности, обращаю его к нему; только в любви я духовно спешу к нему. Но реально настигаю я любимого человека, встречаюсь с ним только в совместном "здесь", - когда он отвечает на мою любовь, когда и он обращает ко мне свой духовный лик и спешит ко мне навстречу. Первой фазой является радостное проникновение моей любви в его сердце и ее полное восприятие им. Но желанный unio осуществляется только тогда, когда любимый человек отвечает мне любовью и ее лучи радостно изливаются в мою душу, когда происходит взаимопроникновение взглядов любви. Конечно, это наиболее ярко проявляется в супружеской любви, в которой стремятся к союзу, превосходящему союзы всех остальных видов естественной любви. Однако в аналогичном смысле это относится к любому unio двух людей.

Как бы ни было важно для союза многое другое - присутствие любимого человека, возможность viva voce, живого общения с ним, сопереживание ему и участие в его жизни - все это не приводит к желаемому единству, к истинному unio, если любимый человек не отвечает нам взаимностью. Ни единство внешней жизни в браке, ни все знаки внимания, ни даже физическая близость не представляют собой подлинного внутреннего единства, если отсутствует взаимопроникновение взглядов любви.

В этом случае мы обладаем любимым человеком не в том смысле, в котором этого желала супружеская любовь. Напротив, взаимопроникновение взглядов любви или взаимная любовь конституируют глубокое единство даже тогда, когда отсутствует все остальное; это подлинная встреча личностей в одном совместном "здесь". Только тогда, когда имеет место такое единство, может реализоваться объединяющая сила всех остальных элементов: диалога, совместной жизни, а в браке - и всех проявлений нежности и прежде всего физической близости - и они будут, в зависимости от категории любви и вида желаемого в соответствующей любви союза, радостным осуществлением этого союза.

Тоска по единству как выражение бескорыстия и несовместимости между настоящим союзом любви и "эгоизмом"

После того, что мы узнали в предыдущей главе о связи ценности и счастья, и после выяснения сущности unio, на который направлено intentio unionis, и необходимых условий его осуществления, мы в состоянии ясно увидеть, насколько ошибочно представление, согласно которому intentio unionis наносит ущерб истинному бескорыстию любви и сходно с эгоизмом. Это ложное представление о intentio unionis, которое сводится к утверждению о том, что в intentio unionis другой человек рассматривается как средство достижения счастья, а также все следствия из него рухнут, если мы примем во внимание следующее.

1. Intentio unionis как характерный момент бескорыстия любви и уникальный подарок любимому человеку

Во-первых, intentio unionis является основополагающей установкой любви, важной частью ее слова и "дара". Мы уже говорили, что, отвечая на красоту и ценность любимого человека, мы духовно устремляемся к нему. Признание его ценности, взволнованность им, его притягательность, необыкновенный ценностный ответ любви как раз и проявляются в тоске по приобщению к нему. В любви мы распахиваем нашу душу, чтобы принять душу любимого человека. Еще до всякой связи со счастьем, проистекающим из unio, intentio unionis представляет собой важнейший элемент любви. Между любовью и unio существует глубокая, неразрывная связь, хотя, как мы видели в первой главе, совершенно неверно рассматривать уже существующий unio как причину любви. Напротив, эта связь проявляется в том, что любовь стремится к союзу и он обладает для любящего независимой ценностью. Центральное значение unio особенно отчетливо видно в том случае, если принять во внимание, что intentio unionis представляет собой существенную составную часть того необыкновенного подарка, который заключает в себе "дар" любви. Мы имеем в виду, что тот подарок, который получает человек, когда он любим, как раз и является этим необыкновенным интересом любящего к нему, который простирается настолько, что любящий не только желает ему всяческого добра, но и стремится к единению с ним. Это и есть intentio unionis, которому присуще громадное усиление интереса, отличающее любовь от любого сочувствия, уважения и восхищения. Человек не может сделать нам большего подарка, чем пожелать союза с нами, ответной любви. Если он только добр и благожелателен к нам, но особо не нуждается в нашем присутствии, не стремится к союзу с нами, мы, несмотря на всю благодарность за его доброту, не испытываем той радости, что приносит именно любовь и содержащееся в ней intentio unionis.

Когда мы подчеркиваем, что unio обладает собственным смыслом и ценностью и что intentio unionis, еще до того как возникает вопрос о нашем собственном счастье, представляет собой исходное слово любви, - то тем самым мы не отрицаем, что счастье в объективном смысле неразрывно связано с unio. Союз, который не приносит счастья, был бы лишен души. Трудно себе представить человека, который стремился бы к союзу, не воплощающему для него счастья.

С особой ясностью мы видим это в том случае, когда, как уже было сказано, принимаем во внимание тот подарок, который представляет собой для любимого человека intentio unionis. Сущность этого подарка заключается как раз в том, что человек для того, кто его любит, является источником счастья, - в том, что союз с ним приносит радость любящему; и тем самым мы подошли к еще одному важному пункту.

Если тоска по unio, акт устремленности к возлюбленному уже сам по себе означает усиление ценностного ответа, то ситуация не меняется и тогда, когда такой союз представляется нам счастьем, источником глубокой радости - в зависимости от его прочности, глубины и вида любви, а в случае союза с Богом - и источником блаженства.

В предыдущей главе мы видели, что факт осчастливливания объектами, являющимися носителями подлинных ценностей, ни в коем случае не дает нам права говорить о наличии здесь отношений, имеющих место между целью и средством. Такие объекты отнюдь не являются средством достижения счастья, - напротив, мы с избытком получаем наслаждение в бескорыстной преданности им, когда темой является исключительно их внутренняя ценность. Мы видели, что по этой причине то обстоятельство, что объект приносит нам счастье своей ценностью, что оно изливается в нашу душу во взволнованности его ценностью и красотой, ни в коем случае не вредит ценностному ответу и тематичности ценности, но наоборот наша связь с этим объектом усиливается, возрастает та роль, которую мы отводим ему в нашей душе. Особенно это относится к unio и intentio unionis. Из того факта, что союз с любимым человеком приносит счастье, вывод о том, что intentio unionis направлено на союз лишь как на средство достижения счастья, можно сделать только тогда, когда, во-первых, это истинное, бескорыстное счастье смешивается с удовольствием или даже простым развлечением, а во-вторых, когда приводящее к бесконечному следованию отношение между unio и осчастливливанием ложно толкуется как конечное отношение между целью и средством.

2. Счастье любимого человека важнее нашего собственного счастья соединения с ним

Прежде всего мы не должны забывать, что в истинной любви заинтересованность в счастье и благополучии любимого человека имеет преимущество перед союзом с ним и проистекающим из него счастьем. Но то обстоятельство, что intentio benevolentiae имеет преимущество перед intentio unionis, совершенно не означает, что intentio unionis не обладает элементом жертвенности sui generis, который ничем нельзя заменить.

Ошибочность представления о том, что в intentio unionis заключено нечто себялюбивое, яснее всего проявится в том случае, если мы примем во внимание, что unio вместе со взаимностью предполагает и обоюдное счастье.

3. К союзу в любви стремятся не только как к источнику собственного счастья, но и в существенно равной степени как к источнику счастья другого человека

Мы видели, что подлинный и окончательный unio осуществляется во взаимопроникающих взглядах любви. Поэтому истинное intentio unionis - это в первую очередь тоска по ответной любви. До тех пор пока любимый человек не отвечает взаимностью на мою любовь, мое intentio unionis неразрывно связано с надеждой на ответную любовь. Счастье unio по существу своему является взаимным, т. е. союз не был бы настоящим союзом, если бы он не был счастьем также и для любимого человека; или можно сказать по-другому: взаимная любовь подразумевает intentio unionis со стороны любимого человека, он должен добиваться союза так же, как и любящий, если имеет место аналогичная ответная любовь. Ведь любящего радует в ответной любви другого человека как раз то, что тот ради себя самого стремится к unio, находит в нем свое счастье, как мы уже видели. Поэтому в истинном intentio unionis союз рассматривается как источник и своего, так равным образом и чужого счастья. Если мы будем иметь это в виду, то исчезнут последние сомнения в том, что в intentio unionis как таковом нет и тени эгоизма.

Еще раз повторим: взаимная любовь включает в себя взаимное intentio unionis и это последнее подразумевает, что unio является счастьем для обеих сторон. Если не наблюдается обоюдного стремления к unio, если он не является для обеих сторон источником радости, то нет и взаимной любви и unio состояться не может; и, кроме того, unio предполагает не только то, что он должен представлять для обеих сторон источник счастья, но и то, что каждая из сторон знает, что этот союз является источником счастья и для другой стороны. Невозможно стремиться к союзу, не желая при этом счастья другого человека.

Насколько важно то, что союз является счастьем и для меня самого, настолько же важно рассматривать его не только с точки зрения собственного счастья. В тот момент, когда я перестаю интересоваться счастьем другого, а интересуюсь только своим счастьем, союз, которого я домогаюсь, перестает быть истинным союзом. Тоска по единению неразрывно связана с тоской по взаимной любви - и то счастье, которое дарит нам unio, с необходимостью предполагает, что этот unio осчастливливает также и другого человека. Собственное счастье и счастье другого лица неразрывно сплетены в unio.

Поэтому в intentio unionis я стремлюсь к нашему счастью и сосредоточение на собственном счастье при равнодушии к счастью любимого человека совершенно несовместимо не только с любовью, но и с подлинным intentio unionis.

Мы сказали, что если нет взаимной любви, то unio не может состояться. Но это не означает, что любовь с обеих сторон должна быть одинаковой силы и иметь один и тот же категориальный характер. Существуют отношения, при которых различается вид любви с той и другой стороны. Любовь родителей к детям и детей к родителям категориально различны, и тем не менее здесь достигается глубочайший unio во взаимопроникновении взглядов этих двух категориально отличных друг от друга видов любви - при условии, что они равны по глубине и силе. То же самое наблюдается в отношениях учителя и ученика или в дружбе.

Напротив, в том союзе, который подразумевается в супружеской любви, требуется категориально одинаковая любовь. Но здесь необходимо отметить, что хотя идеальный союз и предполагает одинаковую силу любви, однако он может состояться и тогда, когда сила любви партнеров неодинакова. Мы также не должны забывать, что любовный потенциал людей значительно варьирует. Союз может возникнуть и между людьми с различным любовным потенциалом. Однако и вне зависимости от различий в любовном потенциале - которые связаны также с той ролью, которую играет любовь в жизни того или иного человека - бывает так, что человек тянется к другому больше, чем тот к нему. Также и в дружбе любовь друзей друг к другу часто бывает неодинаково сильна и глубока, и тем не менее имеет место союз между ними. Чем больше различается любовь того и другого, тем слабее единство и менее полноценна реализация intentio unionis того, кто любит сильнее. Но если взаимная любовь так или иначе наличествует, то дело всегда доходит до unio.

То же самое можно сказать и в отношении брачной любви. Если мужчина любит женщину сильнее, глубже, более пылко, чем сам любим ею, или наоборот, то в этом случае союз все же может состояться, и более сильно любящий может вступить в брак с другим человеком, хотя и сознавая, что он значит для другого человека не то же самое, что тот для него, что intentio unionis другого не столь пылко, что брак для другого не является такой же радостью, как для него. Он вправе принять этот подарок другого радостно, с благодарностью, сознавая, что не может рассчитывать на такую же любовь, как его собственная. Но при этом он должен быть уверен в том, что другой человек все-таки любит его и стремится к единению с ним, хотя и не в той мере, как он сам.

Если же другой человек не любит его и собирается вступить с ним в брак из других соображений, то он должен пойти на это только в том случае, если надеется в будущем завоевать его любовь и составить его счастье. Без серьезной надежды на это он не может вступить в брак, если действительно любит. Здесь идет речь не об обязанности, а о внутренней невозможности. Если он по-настоящему любит и имеет истинное intentio unionis, то он понимает, что если у другого человека нет и не может быть в будущем intentio unionis, то желанный союз никогда не будет достигнут и брак не может быть осуществлением его любви. Мужчина, который без этой надежды - или, более того, не благодаря этой надежде - женится, не может по-настоящему любить. Поэтому в этом случае не может даже идти речи о том, что unio поставлен выше счастья другого человека; и этот случай есть ultima ratio (крайний случай), ибо сам по себе любящий едва ли вступит в брак, если в согласии партнера он будет видеть чистую жертву. Он, скорее всего, если питает надежду на ответную любовь в будущем, повременит с браком до тех пор, пока она не возникнет, поскольку понимает, что брачный союз становится невыносимым бременем, если полностью отсутствует любовь; и любой неразделенно любящий в своем intentio unionis прежде всего надеется на ответную любовь, и его надежда включает в себя то, что для другого человека их союз так же, как и для него, будет счастьем.

Если мы примем во внимание, что к unio в intentio unionis стремятся и как к тому, что приносит счастье другому человеку, то мы ясно увидим, что intentio unionis противоположно эгоистической установке и, напротив, представляет собой необыкновенное бескорыстие по отношению к любимому; поэтому оно является важным элементом, превращающим любовь в сверхценностный ответ.

4. Как только к "единению" с другим человеком начинают стремиться исключительно ради собственного счастья, любовь уступает место "желанию обладания"

Если человек стремится к такому unio, который не основан на взаимной любви и поэтому желаем не ради счастья обоих партнеров, то в этом случае отсутствует истинное intentio unionis, поскольку целью является не союз личностей, а одна из форм обладания; такое стремление имеет ярко выраженный эгоистический характер и уже не является любовью.

Характерные различия между личностным союзом и обладанием

Здесь мы касаемся еще одного источника непонимания intentio unionis. Он заключается в том, что нет четкости в различении unio и обладания. Обладание - это отношение, которое объективно может существовать только между личностью и безличным образованием. Только человек может в подлинном смысле этого слова чем-то обладать*, только он может быть собственником чего-либо, и только безличным объектом можно реально обладать, т. е. только он может быть собственностью человека. Это как будто понимали и римляне, когда отрицали личность раба и рассматривали его как res, простую вещь.

Конечно, последнее является нелепостью, поскольку личность всегда остается личностью и не может быть превращена в вещь. Но это иллюстрирует тот факт, что реально можно обладать в качестве собственности только безличным объектом.

Единство, которое возникает при обладании между человеком и объектом, совершенно особого рода; его необходимо также четко отличать от того единства, которое имеет место в полном frui (созерцательном обладании) каким-нибудь высокоценным объектом. Во-первых, unio при полном frui более глубок и духовен. А во-вторых, в таком unio нет места подчинению объекта личности**. Напротив, человек отдается красоте, приближается к ней с благоговением и видит в ней нечто превосходящее его самого, на что он должен смотреть снизу вверх. Несмотря на онтологическое превосходство человека, такой unio имеет характер преданности объекту и его ценности. В противоположность этому единство, возникающее в результате обладания, предполагает превосходство самого по себе человека, обладающего над обладаемым.

* Мы не принимаем здесь во внимание различия между обладанием и собственностью, которое делается в юриспруденции. Мы имеем в виду особое, юридически значимое отношение, которое означает легитимное владение вещью, свойство "быть собственником чего-либо".

** Если речь идет об объектах, которые приносят лишь субъективное удовольствие, то это различие исчезает, но и в этом случае frui как отношение совершенно отлично от обладания.

Причем для отношения обладания как такового не играет никакой роли, идет ли речь, например, о прекрасном дворце, имеющем большую художественную ценность, или о каком-нибудь нейтральном предмете.

Сама по себе связь с объектом, который находится во владении, абсолютна легитимна и благородна*.

Другая традиционная опасность, заключающаяся в собственности, на которую указывает Габриэль Марсель, - это враждебное отношение к другим людям, проистекающее из чувства "моего" - "моего и ничьего больше". Человек постоянно находится настороже, опасаясь, что кто-нибудь приблизится и ущемит его имущественные права. Человек отгораживается от окружающих, на всякий случай занимает оборонительную позицию.

К указанным Г. Марселем опасностям можно присовокупить еще одну, хотя она и не коренится исключительно в сущности обладания, а именно - чувство превосходства, основанного на том, чем мы владеем, или, иначе говоря, склонность делать из своей собственности

* При этом нельзя отрицать, что в обладании или в отношении к собственности заключены классические опасности. У Габриэля Марселя есть по этому поводу глубокие высказывания. Он указывает на то, что собственник легко становится рабом своей собственности. Хотя сущность обладания заключается в том, что собственник занимает господствующую позицию по отношению к объекту, но корыстолюбивые заботы о собственности настолько поглощают его, что он становится ее рабом. Он постоянно думает о ее сохранности, чувство собственничества становится главным источником его радостей. Вся его жизнь связана с собственностью. Зомбарт блестяще изобразил капиталиста, который не может воспользоваться своим богатством, потому что находится в плену самодовлеющих забот о своем предприятии, своей фабрике. Он в еще большей степени ее раб, чем рабочие, которых он эксплуатирует, и продолжает работать даже тогда, когда они уже отдыхают. Но такое порабощение обладаемым, собственностью относится прежде всего к алчному человеку, образ которого замечательно вывел Мольер в своем "Скупом".

источник респектабельности, достоинства, уважения к себе. Это особенно выражается в типе "нувориша", замечательно описанного, например, Фрицем Ройтером. Но эти опасности, заключающиеся в отношении к собственности, не опровергают правомочности и достоинства этого отношения. Оно является богоугодной данностью и исконным правом человека. Отказать ему внешним образом в этом праве, как это происходит в коммунистическом государстве, значит совершить великую несправедливость. Это классическое отношение к безличным объектам, которое также является основанием спонтанно возникающей из любви потребности что-то подарить возлюбленному. Если мы что-то дарим человеку, то тем самым не только помогаем ему воспользоваться тем или иным благом - например, если это книга, то он может прочитать ее, когда захочет; если это дом, то он может в нем жить и т. д. - но и своим дарением делаем этот объект его собственностью.

Здесь для нас важно решительно отделить unio между личностями, к которому по своей сущности стремится любовь, от всякого рода "обладания" любимым человеком. Мы уже упоминали, что объективно человеком невозможно владеть; объективно значимые собственнические отношения не возникают даже тогда, когда мы относимся к человеку как к вещи.

"Желание обладания" другим человеком хотя и противоречит сущности любви, может сосуществовать с любовью в качестве загрязняющего любовь фактора

Рассматривать человека как свою собственность - это не только заблуждение, нечто совершенно нереальное, но и - в отличие от подобного отношения к вещам - нечто глубоко безнравственное. Несмотря на то, что отношение к человеку как к собственности недействительно и основано на заблуждении, тем не менее часто предпринимались и предпринимаются попытки рассматривать и человека в качестве собственности. Достаточно вспомнить античное рабовладение, гаремы или тоталитарные государства, такие как нацистский Третий рейх, Советскую Россию или коммунистический Китай, в которых граждане считаются собственностью государства. Однако в нашем контексте значительно важнее этих крайностей те случаи, когда элементы собственничества вкрадываются в отношение к любимому человеку.

Это зачастую представляет опасность для отношения родителей к своим детям. Родителям часто кажется, что дети "принадлежат" им. Частичному истолкованию их отношения к детям в собственническом смысле способствует их формальное превосходство над детьми, законный авторитет, позволяющий им приказывать детям и многое им запрещать. Чаще всего это происходит тогда, когда родители неправомерно видят в детях продолжение своего "я". В этом случае глубокий личностный unio семьи, в котором дети особым образом доверяются перед Богом родителям, превратно истолковывается последними как собственнические отношения - если не теоретически, то по крайней мере на практике*.

Но категория обладания может примешаться и к отношениям в браке между мужчиной и женщиной, особенно со стороны мужчины. Он относится к принадлежащей ему женщине как к своей собственности.

* Такое представление о детях как о собственности на протяжении истории имело самые тяжелые последствия. В римском праве отец семейства мог распоряжаться жизнью своих детей. Но и до современной эпохи родители присваивали себе право выбирать своим детям супругов.

Это не только несправедливо и несовместимо с духом любви, - хотя этот элемент, как и другие, противоположные смыслу любви элементы, может примешиваться к любви, загрязняя ее и делая менее подлинной, но при этом не уничтожая ее полностью, - однако, прежде всего - и это особенно важно в нашем контексте - такое "псевдообладание" не является никаким unio; если человек, так сказать, кладет свою руку на другого как на свою собственность, то этим не достигается личностного союза, но это иллюзорное обладание даже подрывает любой истинный союз.

Взаимность является душой личностного союза, и поэтому присущая собственническому отношению односторонность представляет собой резкую противоположность любому личностному unio. Какое бы специфическое единство с безличными объектами ни включало в себя обладание ими, - хотя и в отношении многих вещей оно не представляет собой тесной связи с ними, - оно было бы неспособно - если бы даже было объективно возможно по отношению к людям - послужить основой настоящего союза с ними. И, таким образом, все попытки отношения к другому человеку как к собственности, если даже не принимать во внимание их объективной недействительности, представляют собой поиски unio в совершенно неверном направлении, что делает невозможным любой личностный союз. Поэтому то, что выражено в устрашающем ответе Аристиппа на вопрос, любит ли его наложница: "Когда я ем рыбу, я не спрашиваю, нравится ли ей это", - является полной противоположностью любви, такой же противоположностью, как и ненависть, только в другом отношении.

В любви человек дарит себя другому, поэтому она представляет собой яркую противоположность обладанию. Но было бы неверным интерпретировать это дарение себя как желание сделать другого человека собственником себя самого. Дарение себя связано с другим отношением, а не с отношением перехода в собственность: выраженное в словах "я - твой" есть нечто совершенно иное, это может иметь место только между людьми.

Intentio unionis представляется нам загрязнением ценностного ответа и кажется несовместимым с подлинным бескорыстием, как только мы начинаем смешивать unio с обладанием, a intentio unionis с желанием обладания. Но если мы понимаем, о чем идет речь в unio, то мы и понимаем, что intentio unionis органично вытекает из фундаментального акта любви, из уникального ценностноответного принятия любимого человека и, вместо того чтобы привнести в самоотречение любви привкус чего-то эгоистического, представляет собой вершину бескорыстия, высшую точку абсолютного интереса к любимому человеку.

"Отсутствие" intentio unionis в любви к ближнему нельзя считать причиной ее морального бескорыстия

Теперь мы обратимся ко второму источнику ложного толкования intentio unionis, связанному с гораздо более сложной путаницей, чем смешение unio и обладания. Мы имеем в виду то, что любовь к ближнему рассматривают как causa exemplaris любой чистой, самоотверженной любви. Как бы ни была возвышенна эта любовь, тем не менее не следует думать, что своим возвышенным характером она обязана тому, что - в соответствии с ее особой темой - intentio unionis полностью отступает на задний план по сравнению с intentio benevolentiae. Напротив, ее возвышенный характер основан на сверхъестественном, на ее связи с Христом и Его любовью. Отступление на второй план в этой любви intentio unionis обусловлено исключительно ее специфической темой, и то, что здесь представляет собой вершину бескорыстной любви, говорило бы о ее недостатке в дружбе или в супружеской любви - и даже в любви к Богу, в которых тема совершенно иная.

1. То, что в любви к ближнему является высшим проявлением бескорыстия, во всех остальных видах любви говорило бы о недостатке любви: два типа бескорыстия

Не следует думать, что в любви к ближнему имеет место только intentio benevolentiae, a intentio unionis не играет никакой роли. Как мы уже говорили, unio и любовь неразрывно связаны друг с другом; но intentio unionis проявляется здесь только в желании соединиться с ближним в Царстве Божьем. К ответной любви стремятся и здесь - но здесь это означает, что и ближний занимает по отношению ко мне позицию любви к ближнему, или лучше сказать, любовь к ближнему царит в его сердце. Unio, который устанавливается во взаимной любви к ближнему, нельзя сравнивать с союзом, к которому стремятся в других категориях любви. Он имеет иной характер, а именно характер общей вовлеченности в Царство Божье.

Это исключительное "ради ближнего", это пренебрежение собственной персоной, собственным счастьем, частной жизнью является здесь кульминацией чистой самоотверженности, излиянием торжествующей любви.

Но в супружеской любви это исключительное "ради другого человека" и пренебрежение собственной персоной ни в коем случае не явилось бы кульминацией любви. Напротив, мужчина, который говорит женщине, что он хочет жениться на ней только ради ее счастья, а его собственное счастье не играет для него никакой роли, - такой мужчина, очевидно, не любит ее супружеской любовью, и необыкновенный, самый желанный подарок для любимого человека, остается непреподнесенным ей в результате такой позиции. Более того, подобные слова были бы оскорбительны для нее. Такое "самопожертвование" было бы признаком фарисейской гордыни, чем-то бесстыдным. Но для нас важно прежде всего понять то, что в брачной любви подобная позиция как раз препятствует преподнесению партнеру такого радостного для него дара. Этим даром как раз и является intentio unionis - то, что я стремлюсь к браку не только ради любимого человека, не только ради его счастья, но и ради себя самого, т. е. я вижу в этом союзе глубочайший источник своего земного счастья. Здесь intentio unionis и проистекающее из него счастье является смыслом и темой любви, и оно не только не наносит никакого ущерба самоотверженности, но и представляет собой такую форму последней, которая не свойственна любви к ближнему. И то, что в супружеской любви означает высшее бескорыстие, не только отсутствует в любви к ближнему - что вытекает из ее темы, видового отличия - но и своим отсутствием возводит ее на высшую ступень бескорыстия.

В главе XII, где мы подробно рассмотрим сущность любви к ближнему, мы еще яснее увидим, почему то, что в этой любви выражается словами "только ради другого и его счастья", представляет собой - в соответствии с ее особой темой - кульминацию самоотверженного бескорыстия.

Здесь нам достаточно понять, что нельзя рассматривать черты любви к ближнему, обусловленные ее видовым своеобразием, в качестве условий истинного, чистого бескорыстия любви вообще и считать эгоистическими те виды любви, в которых отсутствуют эти черты.

2. Двусмысленность выражений "самоотверженный" и "эгоистичный"

Очевидно, термины "самоотверженный" и "эгоистичный" имеют двойной смысл. Во-первых, под термином "самоотверженный" мы подразумеваем тот факт, что в любви к ближнему мы выходим за рамки своей личной жизни и что ближний не является никаким объективным благом для нас. Тем самым "самоотверженный" означает "не относящийся к собственной жизни". Термин имеет хороший смысл, хотя в этом случае он и не употребляется в качестве антитезы эгоизма. Конечно, самоотверженность и в этом смысле несовместима с эгоизмом, но здесь она не означает антитезы эгоизма, поскольку то, что мы понимаем под словом "сам", не имеет ничего общего с эгоизмом. То, что не является в этом смысле самоотверженным, еще не является эгоистичным - никоим образом не становится ближе к эгоизму. То обстоятельство, что в естественных видах любви существует возможность эгоизма, еще не дает нам права считать эгоистической любовь, которая не является самоотверженной в этом смысле. Нечто аналогичное наблюдается тогда, когда говорят о невинности ребенка и подразумевают под ней, несомненно, то, что несовместимо с моральной развращенностью - но от этого такая невинность не становится антитезой "нравственного зла". Взрослый человек, не обладающий подобной невинностью, не обязательно нравственно плох или становится ближе к нравственно дурному. То, что взрослый человек может стать морально виновным в отличие от ребенка, который не имеет возможности воспользоваться своей свободной волей, ничего не меняет. Истинной антитезой морально дурного является морально хорошее, а не невинность.

Так и "самоотверженность" в упомянутом смысле не представляет собой антитезы эгоизма, хотя и несовместима с ним. Этот смысл самоотверженности не является в первую очередь моральным: differentia specifica (видовое отличие) связано здесь с тем, что не является моральным, а имеет более структурный характер.

Но термин "самоотверженный" может употребляться и в совершенно другом смысле, а именно - в чисто моральном смысле. Тогда здесь имеется в виду отсутствие эгоизма, противоположность моральной недостойности, отождествляемой с "эгоизмом". Последний, например, олицетворяется человеком, думающим лишь о собственных удовольствиях, относящимся ко всему лишь с точки зрения удовлетворения своих субъективных потребностей.

Возникновение этой двусмысленности облегчается еще и тем, что любовь к ближнему самоотверженна и в этом смысле, - более того, она представляет собой особую кульминацию самоотверженности в этом моральном смысле.

В формальном смысле она "самоотверженна" потому, что мы выходим в ней за рамки своей личной жизни. Она самоотверженна в моральном смысле - даже является вершиной моральной самоотверженности потому, что преисполнена caritas, этим совершенно новым, сверхъестественным чувством, воплощающимся в любви к Богу. Об этом мы будем говорить позже, в главе XII.

Но необходимо не только понимать, что intentio unionis ни в коем случае не означает отказа от ценностно-ответного поведения, что оно не является несовместимым с самоотверженностью любви; нужно видеть также и то, что оно наоборот представляет собой необыкновенную самоотверженность во всех видах любви за исключением любви к ближнему. Intentio unionis также относится к элементам, которые придают любви характер ценностного ответа. Это особенно проявляется в любви к Богу.

3. Фенелоновский идеал "amour desinteresse" (незаинтересованной любви) представляет собой глубокое заблуждение и ложную реакцию на заблуждение томистского эвдемонизма

Intentio unionis совершенно недооценивается в фенелоновской идее amour desinteresse. Глубоко заблуждается тот, кто считает, что intentio unionis, страстное стремление к вечному единению с Богом, не является характерным элементом любви к Нему. Незаинтересованная любовь Фенелона не только невозможна для человека; даже если бы она могла осуществиться, она ни в коем случае не была бы возвышенной любовью: напротив, она означала бы ослабление любви.

Смешение Фенелоном двух видов самоотверженности

Сугубо личностная, крайняя самоотверженность предполагает то, что мы всеми силами души стремимся к единству с любимым человеком, что это единство является для нас источником глубочайшего счастья. Когда человек пытается исключить из своей любви к Богу intentio unionis, то он достигает этим не самоотверженности в любви к ближнему, а лишь уничтожения собственной личности. Amour desinteresse по отношению к Богу в действительности является ослаблением любви, поскольку отказ от intentio unionis, - что может быть выражено словами: "мое счастье не имеет значения", - означал бы не только, как в случае супружеской любви, исключение из этого процесса собственного "я" и своей личной жизни, "непринесение себя в дар", но и даже отказ от себя, прекращение своей собственной внутренней жизни: ведь коль скоро здесь идет речь об абсолютном, конечном счастье, то безразличие к вечному единению с Богом подразумевало бы собственное уничтожение, прекращение личного существования. Кроме того, это не было бы, как в случае любви к ближнему, возвышенной моральной самоотверженностью, - это был бы псевдогероизм, поскольку Бог желает этого единства с нами. Такая позиция означала бы пренебрежение к тому дару, который Бог в Своей бесконечной любви готовит каждому из нас. Тот факт, что мы созданы для Бога, что Его любовь уготовила нам вечное блаженство, а также то, что здесь идет речь о любви к бесконечно святому, абсолютному Господу, - все это делает жест, являющийся в любви к ближнему героическим и возвышенным, чем-то неслыханно заносчивым, противоположным истинному самоотречению, псевдогероизмом*.

Мы лучше поймем это, когда в дальнейшем проанализируем эту альтернативу, из которой обычно исходят. Такие слова, которые, впрочем, очень характерны для мистиков и святых и которые следует рассматривать как проявление переполняющей их любви, не должны пониматься как формулировки подлинной сущности их любви. Поэтому их нельзя приводить в качестве доказательства возвышенного характера amour desinteresse.

Идею amour desinteresse можно понять как реакцию на желание видеть во всякой любви следствие себялюбия, лишить ее трансцендирующего, жертвенного характера.

Такое представление полностью игнорирует характер любви как ценностного ответа и тем самым ее трансценденцию. Согласно этому представлению любовь является имманентным влечением; это уже предполагает, что любимый человек открывается мне как объективное благо для меня, или, лучше сказать, согласно этому представлению, другой человек предстает передо мной не как нечто объективно ценное, прекрасное и не эта его внутренняя значительность обосновывает мою любовь, пробуждает ее, вызывает к

* Мы увидим впоследствии, что слова св.Терезы из Авилы, а также св.Франциска Ксаверия нисколько не противоречат тому, что мы только что сказали об amour desinteresse. Они относятся к внутренней иерархии во всякой истинной любви - к тому приоритету, который имеет возлюбленный, его благополучие по сравнению с единением с ним; иначе говоря, к приоритету intentio benevolentiae по сравнению с intentio unionis. В случае любви к Богу это означает приоритет славы Божьей, Его достоинства, Его святой воли по сравнению с нашим собственным спасением.

жизни, а, напротив, то обстоятельство, что он имеет характер объективного блага для меня.

Получается, что единение с любимым человеком является объективным благом для меня не из-за ценности этого человека; это единение является объективным благом для меня потому, что может утолить мое желание.

Любовь к Богу понимается здесь как следствие стремления к совершенству. Конечно, несмотря на эту имманентность, она ни в коем случае не рассматривается как эгоцентрическая. Равным образом и intentio unionis не рассматривается здесь как эгоцентрическое или нечто несовершенное. Тем не менее, в соответствии с этим общим взглядом на любовь, она лишается своего подлинного характера, т. е. жертвенности и трансценденции.

Такое представление о любви вызывает желание найти любовь, имеющую самоотверженный, героический характер - и человек находит ее в любви к ближнему. Он ошибочно полагает, что отсутствие intentio unionis придает этой любви ее героический характер, и пытается достичь чего-то похожего в незаинтересованной любви к Богу.

Как мы уже видели, это приводит не к героической, высочайшей самоотверженности, а к противоречивой любви и к псевдогероизму. Исправление вышеупомянутого взгляда на любовь следует осуществлять путем выявления истинной природы intentio unionis, а не пытаясь освободить любовь от имманентности или даже эгоистических черт посредством отказа от intentio unionis в тех видах любви, темой которых оно является.

Истинной сущности любви к Богу не соответствует как такое представление о ней, которое лишает ее трансценденции и жертвенного характера, так и идея незаинтересованной любви.

Игнорирование Фенелоном неотделимости счастья "sunio" от ценностного ответа на существование любимого человека

Еще одно заблуждение, лежащее в основе amour desinteresse, - это уже затронутое в предыдущей главе игнорирование интенционального, трансцендентного характера истинного счастья. Стоит только начать рассматривать счастье как нечто изолированное, отделять его от объекта, из ценности которого оно изобильно проистекает, - как мы уже на ошибочном пути. Если мы представляем дело так, будто прежде всего стремимся к некоему состоянию нашей души - счастью, которое можно абстрагировать от объекта, приносящего его нам, являющегося его причиной, то мы неизбежно ограничиваемся неподлинным, изолированным счастьем*.

Выглядит странной попытка отделения счастья от его источника, - что неизбежно приводит к обыкновенному изолированному счастью, - если объектами являются Бог и вечность; если мы считаем beatitude (блаженство) тем, что можно отделить от visio beatifica (блаженного образа), то тем самым полностью искажаем сущность beatudo с качественной точки зрения и совершенно лишаем его измерения вечности. Это странное представление можно встретить у многих критиков христианской этики, которые упрекают последнюю в том, что она

* Такое счастье вообще не играет "никакой роли", не имеет места в настоящей любви. В стремлении к такому соотнесенному лишь с самим собой счастью не заключено, как мы уже говорили, ничего нравственно негативного, но в то же время и ничего нравственно положительного; более того, оно, как мы видели, не является даже носителем вненравственной ценности. Но оно становится эгоистичным в том случае, когда или мешает последовать призыву какой-нибудь нравственно значительной ценности, или проникает в нашу любовь в качестве чуждого, загрязняющего ее элемента.

находится в плену эвдемонизма. Так, Кант подводит небесное вознаграждение под категорию "удовольствия", и часто можно услышать, что христианин поступает хорошо только для того, чтобы обеспечить себе хорошее, надежное место в вечности.

В этом случае изолированное счастье, которое не только имеет совершенно земной, условный характер, но даже и в рамках земного счастья принадлежит к его самой низкой, второстепенной сфере, проецируют в вечность и утверждают, что такое счастье и есть обещанное христианской этикой в качестве небесного вознаграждения блаженство. К сожалению, невозможность отделения beatudo от вечного unio с Богом недостаточно ясно видит при рассмотрении beatudo и католическая сторона. Поскольку beatudo является абсолютным отсутствием страдания, мы иногда и можем рассматривать его не исходя из Бога. Но даже и в этом случае не имеется в виду отсутствие любого страдания, так как только союз с Богом может устранить то страдание, которое заключается в неутоленности нашей души и о котором говорит бл. Августин: "Fecisti nos ad Те, Domine; et inquietum est cor nostrum, donee requiescat in Те" (Ты создал нас для Себя, Господи; беспокойно сердце наше, пока не успокоится в Тебе). Это тем более относится к страданию, заключающемуся в незавершенности, которая имеет своей причиной intentio unionis нашей любви к Богу и является предпосылкой достижения блаженства. Об этой незавершенности любви говорится в замечательном гимне св. Фомы:

Jesu, quern velatum nunc aspicio, Оrо, fiat illud, quod tam sitio: Ut, te revelata cernens facie, Visu sim beatus tuae gloriae!

(Иисус, устремляясь сейчас к Тебе, скрытому от нас, Молю, пусть будет то, чего я так жажду: Я хочу увидеть открытым твой лик И испытать блаженство от созерцания Твоей славы!)

Но как только мы приходим к этому положительному смыслу блаженства, бесконечно превосходящему простое отсутствие любого страдания, в том числе и страдания незавершенности, становится совершенно невозможно отделить его каким бы то ни было способом от visio beatifica, вечного нерушимого любовного единения с Богом, рассматривать его как некое, постигаемое из него самого, состояние души. Beatudo не только предполагает любовь к Богу, как вознаграждение предполагает заслуживающее награды достижение, но оно, заключаясь в любовном единении с Богом, является блаженством лишь для того, кто любит Бога и стремится к Нему.

Свойственная тоске неутоленностъ не является характерным признаком intentio unionis

В заключение следует сказать: intentio unionis составляет сущность любви и является во всех ее видах, за исключением любви к ближнему, кульминацией самоотверженности и ценностного ответа.

Но если, как мы видели, intentio unionis составляет сущность любви, то это не означает, что огонь и пыл любви может быть сведен к напряжению, свойственному всем видам неутоленного желания. Заинтересованность в единстве проявляется в тоске по единству, пока оно еще не достигнуто, и в счастье, когда это единство осуществлено. В то время как во всех формах желания пыл, движение имеет причиной напряжение неутоленности, и утоление влечет за собой состояние удовлетворенности и покоя, - в любви, являющейся подлинным ценностным ответом, это совершенно не так. Горение и пыл любви - это следствие красоты любимого человека, поэтому они не ослабевают, когда достигается единство, если, конечно, не ослабевает сама любовь. Ошибкой Платона как раз и было то, что он в "Пире" называет любовь сыном Пороса и Пении*. Выражение intentio (стремление) может ввести в заблуждение и заставить думать, что для intentio unionis существенным является неутоленное желание. Однако это совершенно не так. Понимаемая под intentio unionis характерная особенность всякой любви свойственна дружбе и счастью осуществленного единства точно так же, как и тоске по еще не достигнутому unio.

Резюме: любовь как сверхценностный ответ

Резюмируя мы должны сказать: хотя естественная любовь к сотворенным существам и не обладает свойственной лишь ценностным нравственным ответам жертвенностью и трансценденцией, тем не менее в другом отношении ей свойственны необыкновенная самоотверженность и трансценденция, которые позволяют нам назвать ее сверхценностным ответом.

Любовь является сверхценностным ответом, во-первых, потому, что любимый человек служит источником счастья для любящего. Мы видели в главе V: тот факт, что в ценностном ответе любви счастье является дополнительной темой, не лишает ценностный ответ его жертвенного и трансцендентного характера, но, наоборот, говорит об усилении ценностноответного интереса.

Во-вторых, любовь есть сверхценностный ответ потому, что в ней интерес к любимому человеку заходит столь далеко, что последний благодаря своей ценности становится для нас объективным благом - и именно в узком смысле этого слова.

* Пения, согласно мифу, рассказанному Платоном, это бедная неразумная мать Эроса, а Порос - это мудрый, богатый отец.

Наконец, она является сверхценностным ответом благодаря intentio unionis - этому интересу к любимому человеку, превосходящему все остальные ценностные ответы.

Однако и эти три элемента, превращающие любовь в сверхценностный ответ, не исчерпывают необыкновенной самоотверженности и трансценденции любви. Если эти три элемента тесно связаны между собой и все вместе представляют собой одно измерение сверхценностного ответа, то существует и еще одно, совершенно другое измерение самоотверженности и трансценденции, делающее любовь сверхценностным ответом. О нем мы будем говорить в следующей главе.

Глава VII

INTENTIO BENEVOLENTIAE (УСТАНОВКА БЛАГО-ЖЕЛАНИЯ), ЦЕННОСТНЫЙ ОТВЕТ И СВЕРХЦЕННОСТНЫЙ ОТВЕТ

Мы видели, что то обстоятельство, что любимый человек становится для нас объективным благом (этого нет только в любви к ближнему), не только не наносит ущерба ценностноответному характеру любви, но и делает любовь сверхценностным ответом. Но если любимый человек является для нас объективным благом, если его существование является источником нашего счастья, то многое из того, что касается его, становится и объективным благом для нас - и именно в меру глубины и масштаба нашей любви. Его здоровье - это не только объективное благо для него самого, но и для нас. Точно так же его ум, его моральные добродетели являются и подарком для нас. Можно сказать, что все его ценные качества суть подарок для любящего, gaudendum и fruendum (достойное радости и наслаждения).

От этой особенности следует, однако, отличать другую характерную особенность любви, свойственную всем видам любви к человеку. Любящий рассматривает все то, что происходит с любимым, не только sub specie (с точки зрения) ценности и объективного блага для себя самого, но и sub specie объективного блага или зла для любимого. Он не только рассматривает это с данной точки зрения - его волнует все это с точки зрения объективного блага или зла для любимого. Любящий радуется, если с любимым происходит то, что является радостным для последнего; он страдает, когда страдает любимый. На первый взгляд это столь очевидно, что, возможно, удивятся, зачем это приводится здесь в качестве особого признака любви. Ведь совершенно ясно, могут сказать, что когда мы любим, то нам важно, чтобы любимый человек был счастлив и у него было все в порядке. Ведь само собой разумеется, что нас волнует то, что является объективным благом или злом для любимого человека.

Однако это заблуждение. На самом деле этот интерес ко всему, что происходит с любимым с точки зрения объективного блага или зла для него, является чем-то исключительным - совершенно новым измерением трансценденции любви по сравнению с тем, что рассматривалось нами прежде. Это совершенное mirandum (чудо), то, к чему мы должны подходить с необходимым для философа qaumazein. Это станет ясным, когда мы сначала ближе рассмотрим различие между sub specie ценности и sub specie объективного блага для человека и затем выявим радикальное отличие точки зрения объективного блага для нас от точки зрения объективного блага для другого человека. Вначале мы обратимся к различию между точками зрения ценности и объективного блага для человека.

Различие между точками зрения ценности и объективного блага для любимого человека

Если, например, с любимым человеком несправедливо обошлись, то мы отрицательно к этому относимся в первую очередь с точки зрения того недостойного, что заключается в таком обхождении. Мы возмущены несправедливостью. Мы можем и должны испытывать такое чувство вне зависимости от нашей любви к пострадавшему. Но если мы его любим, то и помимо такого возмущения сожалеем о том, что с ним обошлись несправедливо; мы рассматриваем эту несправедливость по отношению к нему также и с точки зрения объективного зла для него. Или можно обратиться к тому примеру, который мы приводили в другом контексте: если человек, которого мы любим, обретает истинную веру, то мы радуемся не только в связи с тем, что это обращение прославляет Бога, но и в связи с тем великим объективным благом, которое выпало на его долю. Радость по поводу прославления Бога - это чистый ценностный ответ. Если мы рассматриваем это событие с чисто ценностной точки зрения, то ценность события тождественна прославлению Бога, которое заключается в этом событии, и этот ответ sub specie ценности и sub specie прославления Бога должен иметь преимущество. Мы можем также sub specie ценности иметь в виду тот факт, что обращение представляет собой высочайшее объективное благо для человека. Ибо всякий раз, когда человеку достается высокое объективное благо, этот факт также является носителем ценности. Но здесь мы имеем в виду не ответ на эту ценность, т. е. ответ на тот факт, что человеку досталось объективное благо с точки зрения ценности, а ответ с точки зрения объективного блага для него. Ибо только этот последний является специфической особенностью любви, только любовь порождает этот вид интереса к другому человеку. Ответ на объективное благо для человека с точки зрения ценности может последовать и тогда, когда мы не любим человека, о котором идет речь, - даже не знаем его. Но то, что мы отвечаем на это событие и с точки зрения объективного блага для данного человека, - это характерная черта любви, совершенно новое измерение трансценденции по сравнению с тем, что заключено в нравственном ценностном ответе, но оно также отличается и от трансценденции, присущей любви постольку, поскольку любимый человек является объективным благом для любящего.

Чтобы это понять, необходимо вкратце коснуться того, насколько тесно бывает связана точка зрения объективного блага для человека с собственной персоной - в отличие от точки зрения ценности.

Нет ничего удивительного в том, что один человек дает такой же ценностный ответ, что и другой человек. Мы даже ожидаем от человека, которому присуща ценностноответная установка, что он адекватно ответит на объекты, являющиеся носителями объективных ценностей. Значимость ценности не связана с ее отношением к человеку. Великое произведение искусства прекрасно не для кого-либо, нравственный поступок хорош не для кого-то. До тех пор пока я думаю только о ценности и интересуюсь объектом только с точки зрения его ценности - что прежде всего имеет место в ответе на нравственно значимые объекты и на их нравственное значение или в ответе на нравственное достоинство другого человека - то это самая объективная установка, которая только может быть свойственна человеку. Это проявляется также в том, что если ценность представляет собой исключительную тему, то совершенно не играет роли вопрос о том, идет ли речь о нас самих или о другом человеке: в обоих случаях ценностный ответ один и тот же. Чистый интерес к тому, чтобы не возводилась хула на Бога каким-либо грехом или чтобы Он был прославлен каким-нибудь нравственным поступком, имеет - как ценностный ответ - один и тот же характер вне зависимости от того, идет ли речь о нас самих или о другом человеке. При этом мы не принимаем во внимание большое различие, заключающееся в том факте, что в случае собственной персоны речь идет о том, что зависит от нашей свободной воли и за что мы несем ответственность, в то время как в противном случае, это обстоятельство отпадает. Это различие, несмотря на все свое решающее значение, имеет совершенно иной смысл, поэтому в нашем контексте мы можем отвлечься от него. Здесь нам важно увидеть, что когда мы, например, стараемся избежать ситуации, которая была бы для нас опасна с нравственной точки зрения, и сравниваем этот ценностный ответ с предотвращением ситуации, которая могла бы быть опасной для другого, то, очевидно, нелепо утверждать, что интерес к нравственной безопасности другого человека бескорыстнее или нравственно выше. Напротив, если мы рассматриваем что-либо sub specie объективного блага для человека, то большую роль играет вопрос о том, идет ли речь об объективном благе для меня или для другого человека. Не потому, что сам по себе интерес к объективному благу для нас должен обязательно носить эгоистический характер. Что это не так, мы уже видели. Об этом не может быть речи, несмотря на те большие различия, которые имеют место в этом отношении в случае разных типов объективных благ для человека. Тем не менее, здесь существует возможность эгоистического поведения, и вопрос о том, интересуюсь ли я собственным объективным благом или благом другого человека, играет существенную роль. Взор при ценностном ответе прежде всего обращен на объект sub specie его ценности - и каждый человек трансцендирует за пределы своей собственной сферы в чистом ценностном ответе, в первую очередь - в нравственном ценностном ответе. Мы подробно рассмотрим это в главе IX, где будем обсуждать личную жизнь и трансценденцию. Но то, что нам важно увидеть здесь, заключается в том, что ценность как таковая - особенно нравственно значимая ценность - обращена к каждому принципиально одинаковым образом. В ценностном ответе человек занимает такую позицию, которую должны занимать и все остальные; или, иначе говоря, ценность, как само по себе значительное, является по своему существу чем-то общим, в равной степени "касаясь" всех.

Если же мы рассматриваем мир sub specie объективного блага для человека, то мы при этом исходим из того центра в человеке, который в каждом отдельном случае специфически отличен - не в качественном отношении, а в отношении онтологического различия каждого отдельного индивидуума.

И здесь, как уже сказано, большую роль играет вопрос о том, идет ли речь об интересе к нашему объективному благу или к благу другого человека, т. е. наша позиция существенно различна в том и другом случае. Аналогично различие между болью, которую испытываю я сам, и болью, которую испытывает другой человек.

Различие между нашим отношением к нашему собственному объективному благу и к благу другого человека особенно отчетливо проявится в том случае, если мы примем во внимание объекты, которые благодаря своей ценности доставляют удовольствие и по отношению к которым может идти речь о fruitio (использовании); в этом случае интерес к собственному и к чужому объективному благу имеет различный характер. Желание насладиться подобным благом, например увидеть прекрасную страну или послушать исполнение прекрасной музыки, конечно, совершенно законно, даже благородно и достойно. И тем не менее оно имеет другой характер, нежели моя забота о том, чтобы человек, которого я люблю, воспользовался тем же самым. Эта последняя заключает в себе то тепло и доброту, которых лишено желание самому достичь fruitio, каким бы оправданным и благородным оно ни было.

Возможно, различие еще больше, когда речь идет об элементарных благах, т. е. о вещах, представляющих для человека благо постольку, поскольку они находятся в прямой связи с его жизнью, например необходимое количество пищи, здоровье, минимум безопасности. Но каким бы оправданным и даже до некоторой степени обязательным ни было стремление к элементарным благам для нас самих, забота о них для другого человека имеет совершенно иной характер; она отмечена душевным теплом, добротой, нравственным блеском, которые отсутствуют у заботы о собственных элементарных благах.

Но самое большое различие, как уже упоминалось, наблюдается тогда, когда речь идет об объективных благах, которые лишь доставляют удовольствие, которые являются таковыми именно из-за этого своего качества, при условии, конечно, что они не представляют собой чего-то незаконного.

То обстоятельство, что все то, что происходит с любимым человеком, имеет ко мне такое интимное отношение, представляющее для меня объективное благо и объективное зло, и, так сказать, "лично" затрагивает меня в моей собственной жизни, является одним из аспектов необыкновенной солидарности любви. Другой ее аспект проявляется в том факте, что мы в любимом человеке приобщаемся к той точке его сущности, к которой относится объективное благо, - к той связующей точке, которая в каждом человеке совершенно особенная, так что мы интересуемся не только тем, что за ценность содержит в себе данное благо, и не только тем, какое значение оно имеет для нас, но и тем, какое значение оно имеет для него. Оно приобретает для нас значение постольку, поскольку оно имеет значение для него, даже если оно не имеет значения для нас как таковое.

Мы попытались здесь с одной особой точки зрения подчеркнуть различие между sub specie ценности и sub specie объективного блага для человека: это различие как таковое я подробно рассмотрел в своей книге "Христианская этика". Следует еще раз отметить то обстоятельство, что ценность обращена к каждому принципиально одинаково, в то время как объективное благо для личности в каждом случае обращено к определенному человеку; поэтому одно и то же событие, один и тот же объект может представлять собой объективное благо для одного человека и объективное зло - для другого.

Заключающееся в любви преодоление пропасти между нашим объективным благом и объективным благом для другого человека

Отмечая эту разницу, мы уже указали и на совершенно иное глубокое различие между точкой зрения объективного блага для нас самих и объективного блага для другого человека. Обнаруживая ценность, которую имеет та или иная вещь, мы тем самым узнаем то, что имеет значение для всех. Обнаруживая, что объект является объективным благом для нас, мы совершенно не знаем, является ли он объективным благом или злом для другого, либо нейтрален по отношению к нему с этой точки зрения. Если я обнаружил всего лишь то, что данная вещь является для меня объективным благом, то этого недостаточно, чтобы полностью ответить на вопрос, что означает эта же самая вещь, это же самое событие для другого человека sub specie объективного блага для него. В сфере объективных благ для человека между объективным благом для нас и объективным благом для другого зияет пропасть, которой не существует, если мы рассматриваем мир sub specie чистой ценности.

Конечно, существуют случаи, когда одно и то же событие равным образом касается многих людей с точки зрения объективного блага или зла для человека. Голод - это объективное зло для всего общества, будь то город, страна или континент. Банкротство предприятия может быть ударом для многих; быть изгнанным из родного дома - это общая беда для всей семьи. Существует не только объективное благо и зло для отдельного человека, но и для общностей. К этому мы еще вернемся. Но если речь не идет об объективном благе или зле для общностей, когда каждый их член затронут в той или иной степени, то различие между точкой зрения объективного блага для меня и объективного блага для другого является радикальным, превосходит которое только различие между тем, что приносит чисто субъективное удовольствие мне самому, и приносящим субъективное удовольствие другому человеку. Человек, который подобно Аристиппу рассматривает все только с точки зрения своего субъективного удовольствия, естественно, равнодушен к вопросу о том, что именно приносит субъективное удовольствие другому. Он с неизбежностью является этическим солипсистом. Ab ovo обречены на провал все попытки достичь социального гедонизма, отправляясь от гедонизма индивидуального, т. е. навести мост между индивидуальным гедонизмом Аристиппа и социальным гедонизмом Бентама.

Но хотя такая непроходимая пропасть не существует в отношении категории объективного блага для человека, но все же и в этом случае невозможно с точки зрения объективного блага для нас заинтересоваться объективным благом для другого человека, если мы не признаем никакой иной категории значимости, кроме объективного блага для человека. Другими словами, мы также и в этом случае не в состоянии вывести заинтересованность в благе другого человека только из интереса к объективному благу для нас самих.

Если мы отдаем себе отчет в этом, то тогда мы ясно видим необычайную "заслугу" любви, заключающуюся в том, что точка зрения объективного блага для другого человека имеет решающее значение для любящего и тем самым преодолевается пропасть, разделяющая объективное благо для нас и объективное благо для другого.

Теперь мы лучше понимаем, что это "участие" в другом человеке поистине является чудом.

"Прямое" и "косвенное" объективное благо для человека

Кроме того, мы должны ясно понимать, что одно дело, когда в любви нас затрагивают - и тем больше, чем сильнее любовь - радости и горести любимого человека так же, как его самого, когда они становятся объективным благом и объективным злом для нас, и другое дело, когда меня касается обычное объективное благо или зло. К нам относятся напрямую все объективные блага для нас - включая объективное благо, которое представляет для нас любимый, и все то в нем, что составляет приносящий нам счастье подарок, которым он является. В рассматриваемом же случае, в трансцендирующем участии, та или иная вещь становится объективным благом или злом для меня постольку, поскольку она является таковой для любимого человека. Благо и зло, проистекающие из любовного "участия" в другом человеке, мы назовем "косвенным" объективным благом и злом. Термин "прямой" не выражает здесь никакого превосходства, точно так же как термин "косвенный" не выражает никакой "второстепенности", а лишь различие между касающимся меня непосредственно и касающимся меня благодаря другому человеку. Косвенность заключается в том, что мы приобщаемся к субъективности любимого и что значение соответствующих вещей для нас мотивируется тем, что они значат для него. Это очень важное различие между прямыми и косвенными благами для нас проявится еще ярче, когда мы познакомимся с дополнительными различиями в рамках точки зрения объективного блага для человека, а также подчеркнем своеобразие этого трансцендирующего "участия" любви на фоне других феноменов, в которых имеет место общность совершенно другого рода.

Другое принципиальное различие в рамках отношения к объективным благам для меня и для другого

Помимо принципиального различия между направленностью объективного блага для человека на нас самих и на других людей существуют еще много различий внутри отношения к объективным благам для нас самих, связанных с природой этих объективных благ для человека.

Обладание добродетелями важно не только с точки зрения реализации нравственных ценностей или заключающегося в них прославления Бога - оно также представляет собой высокое объективное благо для того, кто этими добродетелями обладает. Обладание добродетелями имеет важное значение также и с точки зрения категории значимости объективного блага для человека. Однако добродетели не являются fruendum (тем, чем наслаждаются), не являются объективным благом для человека, предназначенным для переживания. В нашем случае характер объективного блага для человека совершенно "объективен", т. е. оно является даром, который как таковой не переживается нами. Оно становится предметом сознательного переживания лишь постольку, поскольку составляет "внутреннюю сторону" обладания добродетелью, дает ощущение гармонии, душевного мира, определенного внутреннего счастья, - не говоря уже о том, что добродетели могут быть основаны только на сознательных, надактуальных ценностных ответах. Хотя такое переживание объективно и предполагает обладание добродетелями, но это не значит, что обладание последними является осознанным источником радости и счастья и мы радуемся тому, что обладаем ими.

Если же речь идет о добродетелях другого человека, то они являются fruendum - тем, о чем я обязан знать и что представляет собой помимо ценностного ответа - но постоянно предполагая его - некий радостный дар. В этом случае добродетели другого человека не являются чисто объективным даром для меня, которым могут быть только собственные добродетели: вместо этого они представляют собой объективное благо для меня, апеллирующее к моим чувствам, как, например, красота пейзажа или произведения искусства.

Существуют два формально различных вида объективных благ для человека: чисто "объективное" благо - и благо, "апеллирующее к чувствам". Поэтому одно и то же благо может быть для другого человека объективным, не предназначенным для переживания благом, а для меня - апеллирующим к чувствам, как, например, добродетели другого человека. Его добродетели, очевидно, не могут быть объективным благом для меня в том же самом смысле, что и для него. Ведь только он обладает этими добродетелями. С другой же стороны, они могут для меня являться переживаемым благом, которым они не могут быть для него.

Здесь мы имеем типичный пример того, когда различие в том, идет ли речь о нас самих или о другом человеке, требует различного отношения к одной и той же вещи. Оно требует совершенно различных видов ответа, и дело доходит до того, что та же самая позиция по отношению к какому-нибудь факту в одном случае представляет собой требуемый, благородный ответ, а в другом - когда речь идет о собственной персоне - напротив, является несовместимой со смирением, совершенно негативной с нравственной точки зрения.

Объективные блага для человека, которые как объективное благо "для", дар, не апеллируют к чувствам - как, например, все ценности, носителем которых является сам человек, особенно нравственные ценности - могут приобрести характер переживаемого объективного блага, truendum, только в том случае, если речь идет о другом человеке.

Категория объективного блага для человека охватывает очень различные блага.

Особенность этой категории как таковой я подробно показал в "Христианской этике". Она отличается от категории ценности тем, что ее значимость зависит от человеческой личности, в то время как ценность является значимой сама по себе и не подразумевает зависимости своего значения от конкретного человека.

Нужно заметить, что здесь идет речь о самой значимости, не заключающей в себе никакого "для", а не о том, имеет ли отношение к человеческой личности благо, носитель ценности. Дружба может быть носителем высокой ценности. Но в то же время она представляет собой объективный дар для обоих друзей. Это различие касается не вопроса о том, имеет ли отношение к другому человеку носитель ценности или объективного блага для меня - предполагает ли он наличие человека для того, чтобы быть реализованным и т. д., а лишь аспекта самой значимости, различия между тем, что значимо само по себе, и тем, что значимо для кого-то. Это также различие между двумя разными точками зрения, между двумя категориями значимости.

Объективное благо для человека в корне отлично от такого "для", которое определяется как приносящее чисто субъективное удовольствие. Как мы уже видели, если кто-то, подобно Аристиппу из Кирены, рассматривает окружающее только с точки зрения своего удовольствия, то он не интересуется ни тем, является ли что-либо ценным само по себе, ни тем, представляет ли оно объективный дар для человека. Он знает только один тип значимости: исключительно субъективное удовольствие.

Термин "объективный" в понятии объективных благ для человека как раз и говорит о том, что несмотря на зависимость этой категории значимости от личности благо имеет характер объективного дара для человека, что оно представлет собой нечто объективно приятное человеку. И это pro (для) человека является объективно значимым, а не зависимым от его реакции. Это "для" не имеет релятивизующего характера просто важного для меня.

Здесь достаточно вспомнить фундаментальные различия трех категорий значимости, которые мы подробно обсуждали в "Христианской этике", чтобы иметь возможность рассмотреть основные типы объективных благ для человека под тем углом зрения, который важен в нашем контексте. Высшие объективные блага для человека всегда предполагают ценность. Их характер дара основан на их ценности. Тот дар, который представляет собой для человека обладание добродетелями, очевидно предполагает ценность добродетелей, их внутреннюю значимость, их красоту. Также и тот дар, что представляет для зрителя произведение искусства, предполагает ценность этого произведения. Это щедрый дар ценности.

Мы уже указывали на различие между обоими типами. Добродетель не является переживаемым объективным благом, в то время как произведение искусства представляет собой типичное благо, апеллирующее к нашим чувствам. Это важное различие тесно связано с рассмотренным мной в другом месте различием в возможном контакте человека с ценностями. В одной из статей ("The three modes of participation in values" - "Три способа приобщения к ценностям") мы выделили в качестве первого основного отношения к ценностям воплощение ценностей, т. е. когда человек, например, умен, добр или чист. В этом случае ценности реализуются в нем и с помощью его: он становится их носителем. В качестве второго отношения мы упоминали осознанный объективный контакт с благами и их ценностью, степень которого может колебаться от знания о существовании чего-то ценного до полного frui (созерцательного обладания) ценностью. В этом случае ценности оказываются в поле зрения человека - он созерцает их и разнообразными способа ми достигает сознательного обладания ими, comprehensio (постижения) их, испытывает их воздействие, достигает единения с ними - полного fruitio (освоения их).

Четыре вида объективных благ для человека

Аналогично этим двум фундаментально различным типам контакта человека с ценностями - с одной стороны, воплощение ценностей, а с другой - единство или объективное соприкосновение с ценностями благ или с достоинствами других людей, познание их, взволнованность ими, их fruitio - существуют и два фундаментально различных типа объективных благ для человека: не предназначенных и предназначенных для переживания. Первые являются объективными благами для человека благодаря своей ценности, причем человек не знает о них и не сосредоточен на них осознанно; вторые также являются объективными благами благодаря своей ценности, однако они должны быть познаны человеком, мы должны осознавать их воздействие на нашу душу. Они непосредственно предстают перед нами и чрезвычайно обогащают, возвышают, радуют нашу душу своей ценностью. Но это еще не все типы объективных благ для человека. Существуют вещи, являющиеся объективным благом для нас не по причине своей ценности, а в результате их насущности, того элементарного значения, которое они имеют для нашего существования. Пища, жилище, минимальное количество денег, здоровье и т д. имеют, как указывалось в другом месте, совершенно иной характер, поскольку их характер объективного блага для человека конституируется не ценностью, а их значением как предпосылок протекания жизни без страданий или даже как необходимого условия жизни вообще. Они не являются с необходимостью переживаемыми, т. е. для того чтобы представлять из себя объективное благо для человека, они не обязательно должны переживаться, но чаще всего они доходят до сферы переживаний, и ни знание о них, ни наслаждение ими не имеют какого-либо негативного характера.

Наконец, существуют всевозможные приятные вещи, не связанные ни с чем нелегитимным в человеческом характере - такие, например, объективные блага, как вкусная пища, удобства и т. д. Здесь также характер "приятного", "pro" для человека конституируется совершенно другим элементом: мы бы сказали, здесь конституируется характер дара, поскольку такие блага доставляют удовольствие, причиной которого не является ценность. Значимость таких благ проистекает только из их свойства приносить наслаждение. Можно сказать, это блага "голого" удовольствия. Однако то обстоятельство, что это законное удовольствие, придает им характер объективного блага для человека, характер дара.

Индивидуальная связь с объективным благом

В нашем контексте чрезвычайно важно понять, что все четыре вида объективных благ для человека, пока я рассматриваю их sub specie объективного блага для меня, связаны со мной особым образом, т. е. они обращены к той точке во мне, которая неотделима от моего "я", от моего существования как данной конкретной личности. Их важность как благ для меня, конечно, объективна, объективно значима и ни в коем случае не зависит от моей субъективной реакции - однако, с другой стороны, имеет существенное отношение к личности. Это отличает данную категорию значимости от категории значимости ценности - того, что значительно само по себе.

Различие между обыкновенной радостью и радостью в связи с "радостным для любимого человека"'

Своеобразие нового измерения трансценденции, которое мы рассматриваем, проявится еще ярче, если мы примем во внимание, что радость в связи с радостным для любимого человека или боль в связи с болезненным для него - это не то же самое, что обыкновенная радость или обыкновенная боль. Общая печаль и общая радость хотя и играют также большую роль в любви, но их следует четко отличать от радости в связи с тем, что радуется другой человек, и от печали, связанной с печалью другого.

Многие события одинаковым образом влияют на разных людей. Прекращение войны, установление мира являются объективным благом для множества людей. В этом случае, во-первых, многие люди объективно чувствуют одно и то же, поскольку данное событие представляет для множества людей объективное благо. Во-вторых, оно может также ощущаться как общее благодеяние, т. е. оно не только одинаковым образом касается многих людей, но оно также отчетливо переживается как одинаково касающееся многих: актуализируется "мы"-общность, объединяющая многих незнакомых нам людей.

Такая совместная радость или печаль приобретает другой характер, когда речь идет о людях, связанных взаимной любовью - прежде всего, это касается людей, состоящих в браке, которые, например, вместе радуются рождению ребенка или вместе скорбят по поводу его потери. Благодаря вырастающему из взаимной любви глубокому "мы" ответ на благо или зло, одинаково касающееся и волнующее обоих, приобретает характер общности в некоем новом и более подлинном смысле. В этом случае особенно ярко проявляется различие между параллельным ответом на одно и то же благо или зло - и совместным ответом. Тот факт, что любящих всегда волнуют одни и те же вещи, является особым признаком их объективной связи. Все относится к ним только как к целому. Во-первых, они привязаны к одним и тем же вещам, имеют одинаковые интересы, в чем выражается их особая объективная близость. А во-вторых, они представляют собой такое единство, что любое благо или зло касается их как целого. Это, несомненно, является важнейшим признаком редкостной взаимной любви и необыкновенного взаимопонимания. Но это совершенно отличается от того признака, который мы здесь рассматриваем, т. е. от удивительного участия, заключающегося в том, что мы радуемся потому, что другой человек радуется чему-то, что само по себе нас не волнует. Оно волнует нас только потому, что доставляет радость другому человеку. Различие проистекает уже из того, что в общем горе и в общей радости тот или иной объект касается и волнует каждого непосредственно, независимо от того, любит ли человек другого. Поэтому оба человека в своем ответе сосредоточены на одном и том же объекте - но при этом, конечно, исходя из исключительной "общности", основанной на взаимной любви. В радости же по поводу радующегося другого человека и именно в радости благодаря тому, что то или иное объективное благо радует его, это последнее касается меня не "напрямую", не независимо от другого человека - оно не является общим объективным благом или злом, касающимся обоих; оно является объективным благом или злом для одного, опосредованно волнующим любящего. Конечно, мы можем сказать, что оно становится и для последнего объективным благом или злом - но не "прямо", а опосредованно через участие в "субъективности" любимого человека. Мы уже познакомились в предыдущем изложении с различием между непосредственным объективным благом для нас и косвенным.

Кроме того, страдание в связи со страданием другого человека часто отличается качественно и онтологически от страдания любимого человека. Мы уже видели это. Страдание в связи с тем, что любимый испытывает физические страдания, само по себе не является физическим страданием. Это душевное, качественно иное страдание.

Сопереживание чужому страданию и чужой радости - это не общая радость и не общее страдание, это не один и тот же акт, совместно осуществляемый обоими. Слова о том, что "все твои скорби и радости являются и моими", означают, что любовь столь велика, что любое объективное благо и зло для другого человека становится через другого человека моим косвенным объективным благом и злом, причем косвенное благо или зло может быть еще больше, чем аналогичное прямое благо и зло для меня. Таким образом, эти слова могут выражать кульминацию данного измерения любви, исключительную трансценденцию, означающую вершину самой любви. Но это высказывание может также относиться и к тому, что имеет место такое взаимопонимание, такое родство душ, что каждого из партнеров все непосредственно касается в равной мере - такое единство существования, что все касается их как целого. Но нетрудно видеть, что эти слова в первую очередь означают первое: то, что любое объективное благо или зло для другого человека через этого человека становится косвенным благом или злом для нас.

Попытки свести к низшим феноменам уникальную трансценденцию любви, выражающуюся во взволнованности радостями и страданиями любимого человека

Но здесь мы должны остановиться на различных, иерархически несравненно более низких феноменах, которые часто смешивают с трансцендирующим измерением любви и к которым, более того, пытаются свести эту характерную особенность любви при полном непонимании последней, несмотря на то, что эти данности столь разительно отличаются от любви. Во-первых, существует взволнованность страданиями и радостями другого человека, которая не имеет ничего общего с любовью и которая может быть свойственна как благожелательному самоотверженному человеку, так и крайнему эгоисту. Самая примитивная форма такой взволнованности выражается в шокирующем впечатлении, которое производят физические страдания другого человека, особенно когда льется кровь и мы видим раны. Это является "воздействием" на нас, которое отделено пропастью от интенциональной взволнованности или установки по отношению к страданию. Это, скорее, выражение определенной впечатлительности или тонкой нервной конституции. Грубому, бесчувственному человеку несвойственна такая впечатлительность. На него производит впечатление только собственная боль. Но подобная впечатлительность еще не является признаком действительного сопереживания. Конечно, она может быть связана с настоящим сочувствием. Однако сама по себе она не гарантирует его.

С этим схоже удовольствие видеть радостные лица, ощущать вокруг себя атмосферу приподнятости и в еще больше мере - неприятные ощущения, связанные с угнетенным состоянием или страданиями других людей. Во-первых, это "воздействие", а не осмысленная интенциональная взволнованность и в еще меньшей степени - установка. Во-вторых, это то, что затрагивает меня напрямую: это приятно или неприятно мне без какого-либо подлинного "участия". Это может быть свойственно и самому большому эгоисту, если только он не отличается "толстокожестью". Известные слова: "Сбросьте нищего с лестницы, его страдания разбивают мне сердце", - удачно выражают такое состояние души. Мы сказали, что здесь на человека просто воздействует вид страданий, здесь нет осмысленной интенциональной взволнованности. Но все-таки это такое "воздействие", которое исходит от переживаемого вида страданий, а не чисто причинное воздействие. Решающим отличием от страдания, испытываемого оттого, что страдает другой человек, является здесь то, что другой человек не имеет никакого значения (он даже не рассматривается как личность): важно только "страдание", угнетающее впечатление. Если человек перестает видеть страдания, он успокаивается, ничто его больше не тревожит. Человека угнетает лишь атмосфера страдания, сам воздух сперт для него от страданий и скорби, он не может этого выносить. Но другой человек для него безразличен.

Вообще говоря в этой форме реактивности "угнетение" страданиями другого человека играет большую роль, нежели "приятное" воздействие чужой радости. Однако и в последнем случае мы имеем такое "воздействие", при котором нет сопереживания другому человеку, здесь приятно и возбуждающе действует воспринимаемая как объект атмосфера радости. Такие люди могли бы высказать пожелание, чтобы их окружали только радостные лица.

Совершенно отлично от этого "воздействия" "заражение" чужим негодованием, восторгом и т. д., что имеет место при массовом скоплении людей. То обстоятельство, что речь оратора заставляет многих негодовать или воодушевляться, увлекает и многих других, даже если они не слышат или не понимают его. Такое "заражение" еще больше отличается от интенциональных, осмысленных ответов, чем вышеупомянутое "воздействие". Здесь нет и следа рациональной связи между субъектом и объектом, которая характеризует состояние угнетенности при виде чужих страданий. Это состояние чисто динамической увлеченности, невзирая на личность. Это не "воздействие" чего-то непосредственно переживаемого, как в вышеупомянутом случае, а состояние всеобщей увлеченности, которое во многих отношениях сходно с увлеченностью гипнотического типа - феноменом, подробно проанализированным мной в более ранней работе*. Нетрудно увидеть отличие взволнованности страданием или радостью любимого человека от "воздействия" радостной или печальной атмосферы, как и от простого "заражения" чужими эмоциями. Ни в "воздействии", ни в "заражении" нет никакой любви, нет и трансценденции любви, способствующей такому сопереживанию объективному благу или злу для любимого человека, что они становятся объективным благом или злом и для меня.

Еще опасней смешение этого необыкновенного сопереживания с солидарностью, проистекающей из того, что другой человек становится продолжением нашего "я". Если сказать точнее, более понятно и распространенно заблуждение, заключающееся в том, что трансцендирующее сопереживание любящего сводят к расширению собственного "я".

Мы уже выяснили в первой главе радикальное отличие солидарности любви от солидарности расширенного "я". В качестве примера мы рассматривали случай, когда глава семейства, относящийся к своей жене и детям как к продолжению собственного "я", хотя и реагирует на оскорбления, наносимые им посторонними, так, как будто они были нанесены ему самому, однако несмотря на это, сам может плохо обращаться со своими близкими и даже не интересоваться, счастливы ли они.

Если основанием солидарности является расширенное "я", то не играет никакой роли вопрос о том, является ли что-либо объективным благом или злом для другого. Отсутствует выражаемое словами "ради него", "для него", любое участие в субъективном другого человека: все, что

* "Высший авторитет" ("Uber Autoritat") в "Menschheit am Scheidenweg" ("Человечество на распутье").

происходит с ним, может в лучшем случае стать прямым объективным благом или злом для нас, но никогда - косвенным в том особом смысле, в котором мы употребляем здесь данный термин*.

Солидарность расширенного "я" противоположна солидарности любви. Рассматриваемый здесь трансцендирующий акт любви - это движение, противоположное движению расширенного "я".

Полным непониманием свойственного любви участия является также теория симпатии Юма и Адама Смита. Но здесь идет речь не о смешении с реально существующими феноменами или психологическими явлениями, а о типично абстрактной гипотезе, некоем фиктивном Х-се, призванном "объяснить" уникальное участие любви и к которому должно быть все сведено. Юмовская "симпатия" - это чистая абстракция, не основанная на опыте. Юм и Смит утверждают, что человеческой природе свойственно откликаться на чужие страдания и радости и поэтому этот отклик происходит сам по себе, автоматически. В нем не заключено никакой установки одной личности по отношению к другой, это только неизбежная увлеченность эмоциональными переживаниями другого человека.

"Трансценденция" в рассмотрении важного "для любимого" не является чисто теоретическим познанием или вживанием

Когда мы говорим, что объективные блага для человека относятся к нему как к индивидууму, и подчер-

* Мы хотим подчеркнуть, что термины "прямой" и "косвенный" имеют здесь совершенно иной смысл, нежели тот, в котором мы говорили о прямом и косвенном значении в "Христианской этике" и в главе III настоящей книги.

киваем ту трансценденцию, которая заключается в том, что в любви и через любовь объективное благо и зло для любимого человека волнует и меня, то это не следует понимать в том смысле, что вживание в другого человека, возможность увидеть объективное благо для него уже является особым признаком трансценденции. Когда мы отмечаем как характерную черту любви то, что благополучие любимого рассматривается не только sub specie ценности, но и sub specie объективного блага для него, то при этом мы имеем в виду не теоретическое познание, простое вживание в другого человека, а то, что происходящее с ним, все что он делает и чувствует, волнует нас не только с точки зрения ценности, но также и с точки зрения того, что это означает для него, является ли это для него объективным благом или злом.

Пока человек лишь абстрактно познает, что означает для другого то или иное событие, пока он задает и отвечает только на такой вопрос, пока он интересуется этим по какой-либо причине, - любовь здесь не нужна; нет здесь речи и о упомянутой трансценденции.

Например, мы можем интересоваться тем, что представляет собой для человека тот или иной объект, приятен ли он ему, в том случае, если хотим использовать реакцию человека в своих целях. Предположим, мы даем человеку задание; но для его выполнения необходимо мужество. Поэтому мы должны все точно взвесить, чтобы задание не превысило силы исполняющего. Такой теоретический интерес к тому, является ли что-либо обременительным для другого, представляет ли собой зло для него, еще не есть выражение трансценденции.

Умение видеть ситуацию с точки зрения другого человека, а не только со своей собственной, - это интеллектуальный талант, который, однако, ни в коей мере не является выходом за собственные эгоистические интересы. Этим талантом может быть с лихвой одарен, к примеру, даже человек, только и думающий об удовлетворении своего тщеславия, о своих интересах.

Рассматриваемая здесь трансценденция имеет место лишь тогда, когда то обстоятельство, что нечто представляет собой объективное благо или зло для другого человека, столь волнует меня, что объективное благо для него становится для меня источником счастья, а объективное зло для него - источником моего несчастья. Выход за пределы нашей имманентности имеет место лишь тогда, когда наши ответы, помимо ценности, мотивируются sub specie объективного блага для другого.

Следовательно, трансценденция имеет место только тогда, когда содержание нашего поведения представляет собой действительный ответ на объективное благо или зло другого человека.

Ибо ненависть отнюдь не "трансцендентна", хотя ее и интересует благо или зло другого человека. Ненавидящий желает причинить зло ненавидимому. Он хочет навредить ему и ищет самого чувствительного места у своего противника. Вопрос о том, является ли причиняемое злом - даже объективным злом - для него, играет решающую роль (ценностная точка зрения здесь совершенно исключается), но только отношение к этому меняет знак. То, что другого человека постигло несчастье, приносит большое удовольствие ненавидящему; и наоборот, если на долю другого человека выпало объективное благо, ненавидящий злится. Ненависть помогает увидеть больные места в душе другого человека. Ненавидящий также рассматривает происходящее с другим человеком с точки зрения того, что оно означает для последнего, но он совершенно не выходит за свои пределы, поскольку происходящее с другим человеком приводит его в состояние, противоположное тому, в котором находится другой человек. Прямое объективное благо для другого не становится косвенным объективным благом для него самого. Прямое объективное зло для другого не является косвенным злом для него - как раз наоборот. Его удовольствие не только совершенно лишено благородства, свойственного радости или страданию "в связи" с радостью или страданием другого человека, но и диаметрально противоположно эгоистическому удовольствию, поскольку отмечено особой недостойностью, злобой, намного превосходящей своей отрицательностью простой эгоизм. Но ненависть представляет собой также полную противоположность трансценденции любви. Человек - хотя он и занят благополучием или несчастьем другого человека - еще больше замкнут в себе, чем обыкновенный эгоист, совершенно не озабоченный благом или несчастьем другого. Ибо ненавидящий не только пребывает в себе самом, но и противоречит тому, что выражается словами "для него" и "благодаря ему"; он делает то, что противоположно акту любви. Ненависть - это радикальная антитеза ценностному ответу. Это не негативная противоположность любви: "нет" вместо "да". Она не находится в том же самом отношении к любви, как негодование к восхищению, презрение к почтению, печаль к радости. Это все ценностные ответы: с одной стороны - утвердительный ответ на ценность, с другой стороны - отрицательный ответ на недостойное. Напротив, ненависть не является ценностным ответом, так же как зависть или злорадство*. В ней отсутствует конгениальность достойному или недостойному, позитивному или негативному в объекте; в этом случае principium (первопричина) находится в субъекте и у последнего отсутствует жест самоотречения, подчине-

* Разумеется, мы имеем здесь в виду не ненависть к греху, к нравственно дурному, представляющую собой настоящий ценностный ответ, а совершенно иную ненависть врага, соперника, которая, возможно, и является ответом, но никак не ценностным ответом.

ния, adaequatio voluntatis (адекватности воли) и cordis ad valorem (стремления к значимому), свойственный любому ценностному ответу.

Но в нашем контексте достаточно констатировать, что трансценденция заключается не в том, чтобы увидеть, является ли нечто объективным благом или злом для другого, а во взволнованности этим благом или злом - и именно во внутренней солидарности с другим человеком.

После того как мы увидели, что рассматриваемое здесь измерение любви ни в коем случае не следует смешивать со способностью вживаться в другого человека и с желанием узнать о том, что для него является объективным благом или злом, - мы вернемся к дальнейшему анализу этого измерения любви.

Заключающаяся в intentio benevolentiae нравственная доброта, превосходящая чисто ценностный ответ

Если я отвечаю исключительно sub specie ценности, например подаю нуждающемуся, поскольку хочу следовать нравственной заповеди, ведь в человеческой нищете заключено нечто недостойное, - то В' таком ответе отсутствует элемент душевного тепла, глубокая нравственная красота. Здесь отсутствует любовь, которая как раз и предполагает, что человек рассматривает объект не только с точки зрения объективной ценности, но и sub specie объективного блага для другого и он волнует его и по этой причине, более того, он поступает соответствующим образом также и из-за этого. Это "благодаря ему" - не в смысле уступки человеку или влияния, которое он оказывает, а в том смысле, что нечто приобретает значение для меня благодаря значению, которое оно имеет для него - эта роль другого в нашей жизни, которую обычно он играет только для самого себя, является колоссальным подарком, который дарит любовь другому человеку.

Ошибочная попытка вывести любовь из себялюбия в свете intentio benevolentiae

На основании этого можно понять, что послужило причиной страшного заблуждения, заключающегося в том, что любовь хотят вывести из себялюбия. Аналогия с солидарностью с самим собой, которую демонстрирует "участие" любви и которая выражается в том, что мы в любви как бы интимно приобщаемся к объективному благу и злу для другого человека и нас волнует его судьба, все происходящее с ним так, как будто это происходит с нами, как будто это наша судьба, - все это может заставить думать, что сущность любви заключается в перенесении на других отношения к самому себе. Причем как подтверждение этого воспринимают слова Господа: "Возлюби ближнего своего как самого себя". Но эти слова ни в коем случае не означают тождественности "себялюбия" и любви к ближнему; они говорят только о масштабе солидарности с ближним. Солидарность с ним должна быть столь же велика, что и солидарность с самим собой. При этом ни в коем случае нельзя выводить любовь к ближнему из солидарности с самим собой, которую мы называем любовью к самому себе. Напротив, в приведенной заповеди еще яснее видна та пропасть, что разделяет эти два вида солидарности: неизбежную, данную от природы солидарность с самим собой, которую мы называем "себялюбием" - и солидарность, порождаемую любовью, являющуюся "заслугой" любви. Второе - это заповедь, которую нелегко осуществить, основа большей части морали; первое - это нечто настолько естественное, что может быть принято в качестве меры первого.

Мы должны постоянно помнить, что солидарность любви в своей основе, качестве, целостном своеобразии совершенно отлична от солидарности с самим собой. Мы уже видели, какая пропасть пролегает между солидарностью любви и солидарностью расширенного "я". Мы здесь еще раз подчеркиваем это.

Мое приобщение к другому имеет место в любви не потому, что я вижу в нем продолжение своего "я". Картина противоположна: поскольку я его люблю, он и становится - правда, не расширенным - а другим "я", alter ego. Мое приобщение к нему является следствием любви, а не причиной последней (слова о том, что "все то, что касается тебя, касается и меня", означают величайшее торжество самоотречения и любви и не снимают различия между касающимся меня непосредственно и тем, что касается меня благодаря любимому). Выражение "касается меня так же, как тебя" означает, что нечто столь же сильно, интимно затрагивает меня, как если бы оно касалось меня непосредственно; однако это выражение не означает, что характер воздействия по своим свойствам одинаков в том и другом случае. Ибо в этом "благодаря ему", в том факте, что горести и радости другого человека волнуют меня так же сильно, как если бы они были моими собственными, заключается великолепие любви, теплота, трансценденция, не свойственные переживанию того, что затрагивает меня естественным образом, с необходимостью, даже с неизбежностью.

Когда мы говорили, что любовь с необходимостью все рассматривает не только sub specie ценности, но и sub specie объективного блага для любимого, то мы имели в виду тот факт, что все, что касается другого человека, становится объективным благом или злом, для нас. Однако, как мы видели раньше, существенной чертой любви является и то, что многие объективные блага для любимого являются нашими прямыми объективными благами, поскольку он сам представляет для нас объективное благо.

То, что объективное благо для него становится объективным благом для меня, - это свойственно всякой любви, включая и любовь к ближнему. То, что любимый и многое связанное с ним, представляющее для него объективное благо, становятся прямым объективным благом для меня, - это также свойственно всякой любви, за исключением любви к ближнему.

Шаг от sub specie ценности к sub specie прямого объективного блага для меня, которое представляет для меня сам любимый и многие объективные блага для него, - это совершенно иной шаг, нежели шаг от sub specie ценности к sub specie объективного блага для него, которое становится косвенным объективным благом для меня. Мы подробно говорили в главе V о шаге от ценностного ответа любви к тому факту, что любимый человек становится прямым объективным благом для нас. Это тот основанный на ценности щедрый дар, который имеет место и в том случае, когда объективным благом для меня в полном смысле этого слова становится, например, какой-нибудь город, произведение искусства и т. д.; в этом случае можно по аналогии говорить и о любви к таким объектам.

В другом измерении любви, в трансцендирующем участии, когда все то, что является объективным благом для любимого, становится косвенным объективным благом для меня, - имеет место совершенно иной шаг от sub specie ценности к sub specie объективного блага для него. Этот свободно и щедро вытекающий из ценности дар - необходимое прямолинейное следствие ценностного ответа любви. Это гораздо более таинственное отношение ценностного ответа любви к взволнованности объективными благами для другого человека - приобщение к субъективному в другом человеке. Но и здесь ценность играет решающую роль*.

Ценностный ответ и intentio benevolentiae

Это кажущееся отступление от чистой ценностноответной позиции - новый "субъективный" элемент любви - на самом деле является тем, что несет в себе особую нравственную ценность, придает любви особое величие. В действительности это никакое не отступление от ценностноответной установки, не смена направления, а специфическое проявление самого глубокого и важнейшего из всех ценностных ответов - любви.

В любви к Богу, представляющей собой самый чистый, абсолютный ценностный ответ, уже не существует этих двух различных аспектов: "само по себе" и "благодаря ему" - или sub specie ценности и sub specie объективного блага для любимого. Они совершенно совпадают. Когда мы говорим о зле, что оно "оскорбляет" Бога, то это то же самое, что говорить о его нравственной недостойности. В Боге совпадают субъективное и объективное измерения. Когда мы говорим, что нечто является "возведением хулы на Бога" или "прославлением Бога", то мы рассматриваем данное явление с точки зрения ценности. Поэтому в любви к Богу уже не существует двух измерений. Но здесь имеет место не исчезновение одного из измерений, а преодоление дуализма. Поэтому в любви

* Уже здесь необходимо отметить, что многие объективные блага для другого одновременно являются и прямыми объективными благами для меня - и косвенными, соответственно многие объективные несчастья любимого могут быть моими прямыми и косвенными несчастьями, что никоим образом не снимает глубокого различия между прямым и косвенным благом.

к Богу в преизбытке заключена доброта, душевное тепло, горение, которые свойственны любви и отличают ее от всех прочих ценностных ответов. Специфика любви, предполагающая в других видах любви дуализм измерений - "благодаря ему" и "sub specie ценности", здесь дана per eminentiam; она ярко проявляется тогда, когда мы сравниваем любовь к Богу с простым послушанием Ему. Простое послушание - это чистый ценностный ответ, но ему недостает душевного самоотречения: оно не является сверхценностным ответом. Тот элемент любви, который в первую очередь позволил нам охарактеризовать любовь как сверхценностный ответ, так что любимый человек становится объективным благом для нас, источником счастья, особенно ярко, как мы видели ранее, представлен в любви к Богу. Ведь Бог - это абсолютное объективное благо для нас, источник абсолютного счастья. Созерцать Бога - это блаженство. Однако мы способны это понять и не осуществляя этого на практике. Напротив, в любви к Богу мы не только знаем об этом, но и переживаем Бога как источник счастья уже здесь, на земле; мы отдаем Ему свое сердце.

Но сравнение простого послушания Богу с любовью к Нему ясно показывает нам также, что здесь в полной мере наличествует "специфика" любви, проявляющаяся в других видах любви в категории "благодаря ему", хотя дуализм точек зрения здесь имеет место только per eminentiam. Ведь Бог - это воплощение нравственного миропорядка: Он есть сама доброта и к тому же абсолютная личность. Поэтому любви к Богу в высшей степени свойственна интимность, заключающаяся в отношении к объективному благу для нас. Стоит хотя бы вспомнить раскаяние св. Петра после его отречения от Христа. Это было раскаяние в совершенном грехе, который, однако, был сопряжен с предательством по отношению к любви к Иисусу. Здесь сливаются обе точки зрения - ценности и объективного блага "для него" - таким образом, что последние не могут больше рассматриваться как отдельные аспекты. Все, что направлено против нравственно значимого блага, что представляет собой нравственно недостойное, противоречит нравственной заповеди, - ранит пресвятое сердце Иисуса, а не только является ярко выраженным недостатком любви. Это слияние, однако, как уже было сказано, представляет собой преодоление дуализма точек зрения, а не редукцию к одной только ценностной точке зрения. И поэтому любви к Богу в высшей степени свойственны душевное тепло и горение, интимность, которые обычно предполагает категория "благодаря ему" в качестве особой точки зрения. Это проявляется особенно ярко в том случае, когда мы сравниваем, о чем уже упоминалось, простое послушание Богу с любовью к Нему. Но это проявляется еще ярче при сравнении ценностного ответа на нравственно значимые объекты, который может быть осуществлен и в рамках платоновского мира, с ценностным ответом на нравственно значимое благо, который заключается в любви к Богу.

Если человек - в чистом ценностном ответе на нравственный мир ценностей - склонен скорее пострадать от несправедливости, чем самому допустить ее, то это, несомненно, морально возвышенный акт, нравственно достойное поведение. Если же мы сравним с последним поведение мучеников, жертвовавших своей жизнью из пылкой любви к Христу, к Богу, то увидим нечто совершенно новое. Только любовь обладает несравнимым ни с чем великолепием, необыкновенным теплом, душевной жертвенностью.

Здесь мы коснулись того, что составляет новизну всей христианской этики и о чем я говорил в другом месте*.

* "Христианская этика" ("Christliche Ethik").

Если речь идет о всех видах любви за исключением любви к Богу, то хотя точка зрения ценности и имеет преимущество, однако должна присутствовать и точка зрения объективного блага для другого. Для человека, который любит Бога и для которого поэтому "sub specie ценности" тождественно любви к Богу, преимущество "sub specie ценности" во всех видах естественной любви не имеет отстраненного характера. В нем нет ничего от бесстрастной объективности; напротив, оно столь органично включает в себя "sub specie объективного блага для другого", для любимого, что тепло и доброта последней точки зрения несравненно усиливаются.

Например, если человек, которого мы любим, переживает религиозное обращение и мы радуемся, что тем самым прославляется Бог, радуемся внутренней красоте этого события, и одновременно радуемся за любимого, поскольку это является для него величайшим объективным благом - то в этом случае, естественно, прославление Бога имеет преимущество. Но радость в связи с объективным благом для любимого столь органически сопряжена с этим, что ни примат любви к Богу совершенно не наносит ущерба любви к человеку, ни точка зрения объективного блага для него не мешает любви к Богу. Это происходит оттого, что Бог любит любимого нами человека еще больше, чем мы сами. Отсюда, любовь к Богу с необходимостью требует, чтобы в установке по отношению к тварному существу заключалась и точка зрения объективного блага для него. Если мы говорим, что "радуемся прославлению Бога, но нас не интересует, что это означает для человека, для его спасения", то тогда мы не любим по-настоящему и Бога. В лучшем случае мы занимаем по отношению к Богу позицию благоговейного послушания. Мы будем радоваться лишь тому, что произошедшее само по себе правильно и богоугодно. Такая бесстрастная позиция, не будучи нравственно негативной, все же является нравственно несовершенной.

Но если имеет место подлинная любовь к Богу, то по отношению к любому человеку играет роль и категория "для него", являющаяся решающим фактором в органически вырастающей из любви к Богу и на ней с необходимостью основанной любви к ближнему (caritas).

Но мы не должны забывать о различии между sub specie ценности и sub specie объективного блага для другого человека, несмотря на то, что этот трансцендирующий акт любви, благодаря которому объективное благо и зло для любимого становится косвенным благом и злом для любящего, обладает высокой нравственной ценностью.

Многие действия, представляющие собой отношение к другому человеку, являются нравственно достойными или недостойными. В этом случае ответ на нравственную значительность нашего отношения к другому человеку по сути своей касается всей нравственной ценности данного действия. Мы подробно говорили об этом в главе XIX "Христианской этики" ("Christliche Ethik"). Когда, например, мы видим другого человека в опасности, то призыв о помощи нельзя отделять от морального требования. Конечно, его нельзя отделять и от ценности человеческой жизни, которой угрожает опасность. Эта ценность обосновывает моральное требование. Но то обстоятельство, что я оскорблю Бога, если не спасу человека, в мотивации моего поведения должно играть еще более важную роль, чем сама человеческая жизнь.

Если же речь идет о нравственной ценности трансцендирующего акта любви, то дело обстоит иначе. Акт любви с необходимостью предполагает, чтобы важнейшую роль для меня играла точка зрения объективного блага для другого человека. В отличие от любых поступков я не могу осуществлять здесь акт, выражаемый категорией "для него", "ради него", главным образом из-за нравственной ценности. Возможно, я могу молиться об этом трансцендирующем акте - особенно в случае любви к ближнему; я могу попытаться устранить все помехи свободному излиянию любви, которые представляют собой гордыня и чувственность, и в этой молитве, исходящей из свободного личностного центра, в этой работе над собой мотивом будет являться и нравственная ценность трансцендирующего акта. Особенно в любви к ближнему эта богоугодность любви, то обстоятельство, что она прославляет Бога, что мы в ней следуем Христу, мотивирует наши поступки и обязана мотивировать. Но в реализации любви к ближнему или трансцендирующего акта категория "ради другого", точка зрения объективного блага или зла для него существенно связана с другим человеком. Этот акт осуществляется не sub specie ценности, но с неизбежностью sub specie "для него". Это является его сущностью, и здесь будет бессмысленна любая попытка уподобить эту ситуацию ситуации поступка, т. е. решающую роль в мотивации приписать точке зрения ценности. Здесь носителем нравственно ценного является именно категория "sub specie объективного блага для другого" или тот факт, что объективное благо или зло для другого становится косвенным объективным благом или злом для меня. Здесь, как уже сказано, невозможна ситуация поступков, представляющих собой ценностные ответы на нравственно значительное, например, ситуация спасения ближнего. Подобная любовь была бы похожа на змею, кусающую собственный хвост.

Итак, мы видим: то обстоятельство, что этот трансцендирующий акт любви является носителем высокой нравственной ценности, совершенно не означает, что он сам мотивируется этой ценностью.

Но, с другой стороны - и это имеет решающее значение - было бы большой ошибкой думать, что категория ценности не является объективно необходимой предпосылкой также и для этого акта "ради другого" и тематичность ценности имеет место не во всех измерениях любви. Нашей ближайшей задачей и будет демонстрация этого.

Тематичность ценности в категории "для любимого"

1. Ответ с точки зрения категории "для любимого" является носителем нравственной ценности, и мы обязаны интересоваться объективным благом для другого и с моральной точки зрения

Различение ценностной точки зрения и точки зрения "для другого" затрудняется тем, что нравственно значимая ценность воплощается в том, что мы оказываем благодеяние другому человеку, а нравственно недостойное - в том, что мы причиняем ему зло. Тогда с объективной точки зрения объективным благом для другого является то, что я допускаю в отношении его исходя из нравственной позиции, а если я этого не делаю, то это объективное зло для него. Я могу рассматривать свое отношение к другому человеку, когда причиняю ему зло, с чисто ценностной точки зрения, т. е. с точки зрения того, что мое поведение является нравственно дурным, что оно хулит Бога, а когда я отказываюсь от такого поведения, то моим мотивом может быть исключительно нравственная точка зрения. Тот факт, что здесь идет речь об объективном зле для другого, которое является нравственно релевантным, а не о ценности, не имеющей ничего общего с поведением по отношению к другому человеку, не должен ввести нас в заблуждение и заставить забыть о различии между двумя точками зрения: точкой зрения ценности или богоугодности - и "sub specie другого человека". Даже тот факт, что интерес "к нему", свойственный любви, является носителем первостепенной нравственной ценности и, следовательно, одновременно прославляет Бога, богоугоден, - не должен ввести нас в заблуждение относительно различия в точках зрения, различия между чисто ценностным ответом и интересом к объективному благу другого человека. Несмотря на взаимосвязь нравственной ценности и объективного блага для другого, ценностная точка зрения и точка зрения значимости "для другого человека" должны четко различаться. В главе, посвященной caritas, мы увидим, как любовь к Богу - которая всегда идет рука об руку с нравственно релевантной ценностной точкой зрения - органически связана с любовью к ближнему, для которой существенной является категория "для другого".

2. Роль ценностной точки зрения в конфликте между более высокими и более низкими объективными благами для любимого человека

Все своеобразие точки зрения "для другого" в ее отличии от чисто ценностной точки зрения, но одновременно и взаимосвязь обеих особенно ярко проявится, если мы рассмотрим следующее.

Любящий постоянно имеет дело с конфликтом между более высокими и более низкими благами для другого человека. Любящий вынужден отказывать любимому в удовольствии, если оно наносит последнему ущерб. Скажем, любимый употребляет спиртное; но если это вредит его здоровью, любящий обязан помешать ему это делать. Однако ему должно быть неприятно отказывать любимому в удовольствии. Если же ему это совершенно безразлично - ведь он делает это в интересах другого человека - то здесь нет настоящей любви. Этот конфликт может происходить на всех уровнях. Мы будем из любви причинять человеку боль, поскольку этого требует более высокое объективное благо для него.

В конфликте такого рода решающую роль играет также ценностная точка зрения. Для того чтобы определить, что является для любимого объективным благом, мы должны встать на точку зрения ценности. Следовательно, в этом случае не существует противоречия между ценностной точкой зрения и точкой зрения объективного блага для другого, так как ценностная точка зрения и точка зрения более высокого объективного блага для него совпадают. В этом смысле Сократ и говорит: для человека хуже допустить несправедливость, чем самому пострадать от нее. Но решающим для любви - в отличие от морально правильного отношения без любви - является то, что человек страдает оттого, что причиняет страдания любимому, даже если это делается в его же интересах. Мы поступаем морально, когда причиняем другому человеку что-то неприятное, болезненное, исходя исключительно из ценностной точки зрения и в интересах более высокого объективного блага для него. Но любовь требует, чтобы мы действовали не только с точки зрения ценности, но также и с точки зрения объективного блага для него; более того, - и здесь отчетливо проявляется своеобразие категории "для него", - мы должны страдать оттого, что причиняем ему иерархически низкое, субъективно переживаемое зло, хотя и делаем это из любви к нему.

3. Неразрывность категории "для любимого" и ценностного ответа на его существование

Но помимо ранее упомянутой взаимосвязи ценностной точки зрения и точки зрения "ради другого человека", - которая, как мы видели, нисколько не устраняет различия этих точек зрения, - очень важно увидеть и то, что ценность и ценностный ответ и в совершенно ином смысле представляют собой основу для категории "ради него". Это уже не взаимосвязь двух точек зрения, а проникновение ценности, роли ценности в категорию "для него".

Ибо нужно подчеркнуть, что ценность любимого, его красота, служащие причиной любви, играют решающуюроль и в категории "для него". "Для него" не отделить в любви от ценности и красоты любимого человека. Это "для него" - всегда "для этого драгоценного, единственного" существа, которым является наш любимый человек. Ценностный ответ, который представляет собой любовь, - это всегда основа. Поэтому ценность пропитывает собой, как кровью, все это "для него".

Это станет ясно, если мы рассмотрим совершенно иное "для него", которое имеет место при солидарности расширенного "я". В последнем случае отсутствует ценностный ответ как основа; интерес к объективному благу для другого проистекает из солидарности с самим собой. Мы уже указывали на то, что здесь отсутствует всякая жертвенность, поскольку солидарность проистекает не из любви. Но сейчас нам важно увидеть, что по этой причине при такой солидарности никакой роли не играет и ценность: ни прямой, ни косвенной. Забота человека о том, чтобы его жену - которую сам он не любит и даже плохо к ней относится - уважали другие, не является подлинным "для нее", потому что он не относится к другому человеку как к личности, - в конечном счете, это является категорией "для меня". Матери, в животной солидарности любящей своих детей, поскольку они являются "частью ее самой", знакомо и это независимое "для них": она желает своим детям всяческого блага, невзирая ни на что, старается помочь им достичь его. Но там, где нет подлинной любви, где основой не является ценностный ответ, - ценностная точка зрения полностью отсутствует и не определяет хотя бы косвенно категорию "для него".

4. Связь ценности с (законными) приятными благами для любимого человека

Если речь идет о благах, которые являются лишь чем-то просто приятным, то на первый план, как мы уже видели, выступает точка зрения "для него". Мы хотим угостить любимого чем-нибудь вкусным, хотим обеспечить ему комфорт, чтобы доставить ему радость, делаем это "ради него". Этот вид объективных благ "для него" рассматривается не с точки зрения ценности, а исключительно с точки зрения "объективного блага для него". Однако и в этом случае ценность косвенно играет некоторую роль. Прежде всего, вопрос о том, является ли данное удовольствие объективным благом для другого, зависит от того, законно ли оно, т. е. безупречно в нравственном смысле. Очевидно, это чистый вопрос о ценности: на него можно ответить только sub specie ценности. Однако от вопроса о ценности нельзя отделить и вопрос о том, является ли то или иное благо, даже будучи безупречным в нравственном отношении, безопасным для здоровья любимого человека или не будет ли оно иметь вредных последствий, принимая во внимание особенности характера этого человека.

Ко всем этим приятным благам вопрос о ценности относится в форме "licet" и "nihil obstat" ("разрешено" и "нет возражений": цензурные формулы. - Прим. перев.) и определяет, можно ли рассматривать те или иные удовольствия в качестве объективных благ для человека. Конечно, это контрольная роль: они могут и должны рассматриваться в качестве объективных благ и быть позволены другому только в том случае, если не содержат в себе чего-либо недостойного в нравственном или нравственно значимом смысле и, таким образом, не представляют собой зла для него.

Однако и помимо этого вышеупомянутое косвенное влияние ценности очень велико. Желание порадовать любимого человека такими благами связано с тем, что перед нами предстает во всем блеске своих достоинств его драгоценная красота: и здесь ценность пронизывает категорию "для него". Если ценностный ответ отсутствует, то нет также и истинного "для него" или "ради него".

Здесь необходимо различать следующие случаи.

Во-первых, все те случаи, когда имеет место беспорядочная любовь, проявляющаяся в слабовольной уступчивости. Здесь вопрос о том, приносит ли удовольствие та или иная вещь человеку, которого мы любим, настолько выступает на первый план, что мы не в состоянии отказать ему даже в том, что представляет для него объективное зло. Мы имеем в виду людей, которые и свои собственные желания меряют абсолютно нравственной меркой и любимому желают истинного объективного блага, но не в состоянии ни отказать ему, если он чего-либо требует, ни сделать для него нечто полезное, если ему это неприятно.

"Ради него" здесь первертировано, так как не делается четкого различия между объективным благом для него и чисто субъективным удовольствием. Истинная любовь существенным образом подчинена объективному благу для другого человека.

Однако тот факт, что субъективное удовольствие человека бывает для нас важнее его объективного блага, может иметь весьма различные причины. Это, во-первых, может быть слабохарактерность, неспособность говорить "нет", в плохом смысле "доброе" сердце. Такие люди, конечно, не игнорируют различие между объективным благом и чисто субъективным удовольствием, но они не решаются ни в чем отказать любимому человеку - они а tout prix (любой ценой) хотят уберечь его от разочарований, забот, неприятностей. Так, они не решаются запретить человеку употреблять алкоголь или наркотики. Игроку они будут постоянно давать деньги, ребенку - сладости, несмотря на весь вред этого. Такая слабохарактерность часто может сосуществовать с любовью, она совместима с ней, хотя и противоречит духу истинной любви. Она может сосуществовать и с большой любовью, даже противоречаей, точно так же как с любовью может сосуществовать гордыня, в чем мы уже убедились.

Не то чтобы они были не знакомы с категорией объективного блага, объективно приятного для другого человека, но они и субъективно приятное для него видят в свете объективного блага, даже если оно вредит ему, и в вышеупомянутых случаях они пребывают в полном замешательстве, будучи поставлены перед выбором между двумя вещами, которые кажутся им одинаково приятными для другого: например, между его здоровьем и доставляющим ему удовольствие уколом морфия.

Здесь играет роль и то "преимущество", которым обладает настоящее - естественно, незаконную роль. Они бы предпочли, чтобы другой человек сам выбирал бы то, что лучше для него с объективной точки зрения. Однако они не могут заставить себя причинить ему боль, видеть его страдающим.

Но бывает и так, что человек вообще думает только о том, чтобы доставить другому удовольствие, - когда он принципиально не отличает объективное благо от чисто субъективного удовольствия. Это тот тип человека, для которого вопрос о ценности уже не существует. Он также не может по-настоящему и любить. В этом случае больше нет места и истинному "ради него". Это могут быть разные формы привязанности к другому человеку: например, он может рассматривать его как продолжение своего "я" или испытывать к нему обыкновенную чувственную страсть - но все это не будет любовью. В случае расширенного "я" "ради него" заменяется на "ради меня самого". Нам важно, чтобы человек был доволен, чтобы ему было хорошо, потому что мы считаем его частью самого себя. Категория чисто субъективно существенного в конечном счете применяется только по отношению к собственной персоне; здесь невозможен тот шаг к другому, результатом которого является подлинное "ради него". Тот, кто, кроме этой, не знает другой точки зрения - ни sub specie ценности, ни sub specie объективного блага для другого - не способен к трансценденции и неизбежно замыкается в себе самом.

Только в том случае, когда в ценностном ответе любви осуществляется трансценденция, человек способен приобщиться также и к субъективной точке соответствия в возлюбленном, которой подчинено объективное благо для него, и именно таким образом, что в нашей мотивации появляется подлинная категория "ради него".

Итак, мы видим, что та особенность любви, которая выражается в том, что любящий рассматривает все уже не только с точки зрения ценности, но и с точки зрения объективного блага для любимого, с необходимостью предполагает ценностноответный характер любви, так же как многообразную тематичность ценности. Это "для него" не только совместимо с ценностноответным характером любви, но и с необходимостью его предполагает и может раскрыться только на этой основе как следствие необыкновенного ценностного ответа, как цветок любви, что опять дает нам право охарактеризовать любовь как сверхценностный ответ. Нас не должно вводить в заблуждение то, что заложенное в любви истинное "для него" часто заглушается категорией "ради меня самого" - это может наблюдаться и при самой искренней любви. Такова падшая природа человека: даже любя он может стать жертвой эгоизма. Мы подробно обсудим это в главе XII.

Здесь для нас важно лишь то, что человек не может любить, если он не способен к ценностному ответу, если он все рассматривает только с точки зрения своего субъективного удовольствия. Аристипп из Кирены не мог любить: для этого ему нужно было бы отказаться от своей основной установки. Его отношение к другому человеку препятствовало тому, чтобы он мог заинтересоваться объективным благом другого человека ради него: такой интерес составляет сущность любви.

Суммируя, мы можем сказать следующее.

Субъективное удовольствие существенным образом связано только с собственной персоной. Если я рассматриваю все только с точки зрения субъективного удовольствия, я совершенно замыкаюсь в своей имманентности. Одна и та же вещь может быть одновременно приятна многим, но до тех пор пока каждый рассматривает ее с точки зрения субъективного удовольствия, он пребывает в изоляции и на самом деле не интересуется субъективным удовольствием "для другого".

Случается, что и без любви приятное другому человеку может быть важным для кого-нибудь, например в сексуальной сфере стремятся к "ответной реакции" партнера. Однако в этом случае человека интересует ответная реакция лишь постольку, поскольку последняя сама по себе приятна и желанна для него; она не интересует его как приятное для партнера: в этом заключается страшное злоупотребление истинным смыслом брачного союза, который по своей сущности является воплощением intentio unionis половой любви. Если человек стоит только на точке зрения важного лишь для него, он не в состоянии выйти из себя самого и проникнуть в душу другого человека. "Для другого" возможно только в том случае, когда мы рассматриваем приятное для другого человека в свете объективного блага для него.

В предыдущей главе мы назвали любовь сверхценностным ответом по той причине, что в ней любимый человек становится объективным благом для нас в полном смысле этого слова. Но здесь мы познакомились с еще одним измерением любви, позволяющим нам назвать ее сверхценностным ответом: с категорией "для него" или "ради другого". Любое объективное благо или зло для любимого человека приобретает значение и для нас. Это относится ко всем видам любви к тварным существам, включая любовь к ближнему. Но, как мы еще увидим, объективное благо для любимого становится косвенным объективным благом для нас, а объективное зло для него - косвенным объективным злом для нас. Это последнее имеет место только в естественной любви к тварным существам, но не в любви к ближнему. Мы к этому еще вернемся, особенно в главе XI.

Объективное благо и зло для любимого как прямое благо и зло для любящего

Но теперь мы должны отметить то, что явилось причиной глубоких заблуждений и в особенности ложного представления о "бескорыстной" любви. В главах V и VI мы уже обсуждали многие недоразумения в отношении бескорыстной любви. Но здесь необходимо указать на то, что является типичным для всех видов естественной любви и, напротив, не наблюдается в любви к ближнему.

Мы видели, что любимый человек представляет собой для любящего объективное благо - и тем большее, чем сильнее и глубже любовь. Однако существуют много объективных благ для любимого человека, которые для любящего также являются прямыми объективными благами и именно вследствие того, что любимый представляет собой объективное благо для любящего.

Так как благодаря любви или в любви любимый человек становится для нас объективном благом в высшем смысле этого слова, то и все его качества, пробудившие нашу любовь, также являются объективными благами для нас. Это особенно ярко проявляется в супружеской любви. Ум, одаренность, красота, все нравственные достоинства любимого являются не только объективным благом "для него", но и прямым "объективным благом для меня". Они являются непосредственным подарком для меня, а не косвенным благом для меня - как все то, что волнует меня с точки зрения "для него".

То же самое касается и здоровья любимого. Любящий может рассматривать его не только sub specie его важности для самого любимого, не только с точки зрения того, что оно представляет для любимого объективное благо, а угроза здоровью - зло, но и должен - если он любит - относиться к здоровью любимого sub specie прямого объективного блага для него самого.

Смерть любимого человека затрагивает нас не только из-за того зла, которое она представляет для любимого, но и из-за тяжелой потери для нас. То же самое касается любой опасной болезни любимого человека, ослабления его духовных сил, отступления от нравственной позиции Все это должно быть и прямым объективным злом для нас. То же самое касается и соответствующих благ; например, выздоровление любимого, расцвет его духовных и нравственных сил должен представлять для нас прямое объективное благо. Таким образом, мы видим, что определенные объективные блага для любимого человека имеют для нас тройное значение. Во-первых, они обосновывают ценностный ответ, если речь идет о таких благах, которые благодаря своей ценности прославляют Бога: например, религиозное обращение любимого человека или его нравственно-религиозный прогресс. Во-вторых, многие объективные блага для любимого важны для любящего потому, что они сами по себе являются для него источником счастья: например, жизнь любимого, его здоровье, раскрытие его духовных сил, та признательность и любовь, которую выражают ему другие, - и, в-третьих, объективное благо и зло для любимого человека становится важным для нас благодаря тому, что оно означает для него самого.

Первая и третья точки зрения присущи всем видам любви к тварным существам. Вторая может быть обнаружена во всех видах естественной любви, но отсутствует в любви к ближнему.

Прямые объективные блага для меня "вследствие любви" - и такие, которые не предполагают любовь

Здесь, однако, необходимо видеть различие между объективным благом для меня, которое независимо от любви - например, мое собственное здоровье или мой ум - и прямым объективным благом для меня, которое представляет собой, скажем, здоровье любимого человека или его ум. Необходимо понимать своеобразие этих прямых объективных благ для нас, которое является следствием того, что они являются "объективными благами для нас" только вследствие любви.

Прямое объективное благо, которое означает для нас любимый человек, имеет много общего с имперсональными благами для нас, являющимися таковыми в результате своей ценности: например, великое произведение искусства, прекрасный город и пр. В отношении последних мы также можем сказать, что любим их. Это касается и того многого, что является в любимом человеке объективным благом для нас - помимо того что это представляет собой и объективное благо для него самого. Но благодаря тому факту, что мы любим человека, здесь играет решающую роль свойственная всем видам любви категория объективного блага для него (не имеющая места в случае безличных благ, хотя мы и любим их в переносном смысле), а также и прямое объективное благо для нас, - которым является, например, доброта, красота, ум, одаренность любимого человека, - приобретает иное значение, нежели безличные блага, становящиеся благом для нас в результате своей ценности.

Необыкновенное тепло, свойственное любви и проявляющееся в интересе к объективному благу другого человека, излучается и во всех прочих измерениях любви. В этом случае все в другом человеке, что представляет для меня прямое объективное благо, приобретает иной оттенок, нежели когда речь идет о безличных прямых благах для меня, в которых совершенно отсутствует измерение "для него" и "ради него" - измерение косвенных благ. Но прежде всего все объективные блага для человека, которые не обращены в строгом смысле слова к чувствам, являются для любящего - мы здесь не принимаем во внимание любовь к ближнему - непосредственно важными, а не только благодаря тому, что они важны для любимого. Именно эти "объективные блага" мы имеем в виду, когда говорим, что для друга, любовника, матери, ребенка здоровье любимого человека важно не только потому, что оно важно для последнего, но и для них самих.

Еще одно двусмысленное употребление термина "бескорыстие": два вида самоотречения в рамках intentio benevolentiae

Но все эти объективные блага для любимого человека волнуют любящего не только как прямые объективные блага для него самого, но и "ради любимого", т. е. sub specie того, что они означают для любимого. Многое из того, что доставляет ему удовольствие и радость, трогает нас только "ради него", так как это приятно ему, служит для него источником счастья. Но, как мы еще увидим, эти блага очень глубоко трогают и волнуют нас, несмотря на мотивацию sub specie "для него", - а при известных обстоятельствах еще глубже, чем те блага, которые обращены к нам непосредственно.

В любви к ближнему существует только две точки зрения, с которыми мы подходим к тому, что затрагивает ближнего: с одной стороны, это вопрос об объективной ценности, а с другой - вопрос объективного блага или зла для ближнего.

Все действия, вдохновляемые любовью к ближнему, осуществляются sub specie ценности и объективного блага для ближнего: эти две точки зрения, как мы уже видели, не могут противоречить друг другу и всегда приводят к одному и тому же результату. Но решающим для любви к ближнему является то, что человек рассматривает ту или иную ситуацию не только с ценностной точки зрения, но и с точки зрения объективного блага для другого. Если мы действительно любим ближнего, то способствуем его обращению или нравственному прогрессу не только sub specie прославления Бога, но и "ради него самого", ради того объективного блага, которое это событие представляет для него.

Но, как уже сказано, в любви к ближнему другой человек не является объективным благом для нас, и поэтому здесь нет места такой ситуации, когда определенные объективные блага для него не только затрагивают нас "ради него", но и становятся благодаря любви объективными благами для нас. То обстоятельство, что помимо вопроса о ценности интерес к благополучию другого человека - это исключительно вопрос его счастья, что мы интересуемся его благополучием только "ради него", придает любви к ближнему характер необыкновенного "бескорыстия". Но в этом случае пропадает то, что во всех других видах любви представляет собой особенно радостный дар любви, как мы уже многократно видели. Другой человек в любви к ближнему не является источником моего счастья, и intentio unionis отступает на задний план, хотя, как мы отмечали, и не отсутствует полностью.

Если бы в других видах любви, например в дружбе или супружеской любви, дела другого человека интересовали бы нас исключительно с точки зрения ценности и объективного блага для него, то это было бы признаком не бескорыстия, а отсутствия любви. Если любимый болеет, то любящий должен в той или иной степени (в зависимости от силы своей любви) - во всех случаях, за исключением любви к ближнему - воспринимать болезнь любимого как непосредственное зло для себя самого, а не только страдать оттого, что она является злом для любимого человека. Но, как мы уже видели, существует много объективных благ и зол, в отношении которых и в этих видах любви любящий взволнован исключительно sub specie объективного зла для другого, например, когда любимый человек испытывает неопасную боль, или лишен того, что приносит ему особенную радость, скажем, возможности заниматься спортом, или каких-либо обыкновенных удовольствий, или с ним несправедливо поступили и т. д.

В этих случаях во всех видах естественной любви радость и страдание любимого человека хотя и не являются прямым объективным благом (или злом) для нас, однако могут быть косвенным объективным благом или злом. Но трансценденция нисколько не теряется во всех этих видах естественной любви также и тогда, когда в определенных случаях объективное благо или зло радует или огорчает нас не только "из-за него", т. е. из-за возлюбленного, но одновременно благодаря тому, что оно непосредственно означает для нас, поскольку мы любим другого человека.

Когда мы кого-нибудь любим как друга или супружеской любовью, то особенным счастьем для нас является, например, совместное наслаждение высокими духовными ценностями. Но это приносит счастье только потому, что мы любим другого человека. Послушать прекрасную музыку или совершить замечательное путешествие с человеком, которого мы любим лишь как ближнего, - не принесет нам особого счастья. При определенных обстоятельствах нам доставит большую радость сделать это наедине. Для того чтобы совместное созерцание - если отвлечься от красоты созерцаемого объекта - само по себе приносило счастье, необходимо любить другого человека. Следовательно, здесь идет речь о таком счастье, которое предполагает иная любовь, нежели любовь к ближнему, и стремление к которому спонтанно проистекает из подобной любви. Естественно, для этого необходимо, чтобы любимый человек был восприимчив к красоте природы или музыки, чтобы и он рассматривал их как некий драгоценный дар. Более того, другой человек также должен рассматривать совместное frui как новый, приносящий радость фактор, он сам по себе должен стремиться к нему так же, как и любящий. Здесь наблюдается переплетение различных точек зрения. Во-первых, необходимо наличие любви, чтобы совместное созерцание приносило радость. Во-вторых, соответствующая ценность должна радовать и другого человека; в-третьих, совместное созерцание должно быть радостным и для него. Таким образом, это совместное созерцание для любящего является как прямым объективным благом, проистекающим из любви, так и таким благом, которое связано с категорией "для другого", sub specie радующего другого.

Мы видели, что во всех видах естественной любви все то, что представляет собой объективное благо или зло "только для любимого", что мы рассматриваем исключительно sub specie "для него", становится косвенным объективным благом или злом для нас. И чем больше любовь, тем значительнее это проявляется.

В идеальном случае любящему легче самому претерпеть физические страдания, чем видеть, как страдает любимый. Нам важнее, чтобы любимому сопутствовал успех, чтобы к нему хорошо относились, чем наше собственное благополучие. Переживаемое любимым благо или зло является для нас еще более интимным делом, чем непосредственно касающееся нас*.

* Естественно, за исключением высшего объективного блага - спасения.

Тот факт, что ярко выраженное "для него" имеет для меня такой же вес, что и мои собственные обстоятельства, а в некоторых случаях - и больший, представляет собой такой существеннейший признак любви, что степень этого "превращения чужого в мое" может служить безошибочной мерой величины и силы любви.

Могут возразить: а не может ли этот вид участия достичь высокой степени также и в любви к ближнему? Слова св. Павла: "Нет плачущего, с кем бы я не плакал", кажется, ясно говорят о том значении, которое имели для него горести и радости ближнего. И все же несмотря на всю свою интенсивность, такое участие не имеет того характера, которым оно обладает в других видах естественной любви - и особенно в ее высших проявлениях. Оно не затрагивает нашей интимной жизни, оно не становится составной частью нашего счастья и несчастья. Когда мы из любви к ближнему молим Бога о том, чтобы бремя его страданий досталось нам, то это не то же самое, что желание друга или любящего взять на себя страдания любимого. В последнем случае страдания любимого человека становятся большим злом, чем наши собственные. Это не какой-то особенный героизм, а признак подлинной большой любви. Напротив, в случае любви к ближнему - это проявление доброты, нравственный акт, героизм. И в определенном смысле в этой "жертве" именно любовь к Христу порождает героизм. Если же речь идет о супруге или друге, то это не жертва, а меньшее зло. Но то обстоятельство, что взять на себя страдания другого - это выбрать меньшее зло, представляет собой чистое следствие любви, и отличает такое зло от всех зол, которые касаются нас безотносительно другого человека, например, собственные болезни, бедность и т. д.

Также и в этом случае была бы совершенно ложной аргументация "Басни о пчелах" Мандевиля. Очевидно, что она не применима к чистому нравственному ценностному ответу. Тот факт, что человек выбирает что-то sub specie нравственно значительной ценности, вместо того чтобы следовать своему субъективному удовольствию, может только слепца заставить утверждать, что и в этом случае человек выбирает то, что ему "приятнее". Ибо эти две точки зрения не сводимы друг к другу. Но в нашем случае, когда речь идет об объективном благе или зле и мы говорим: "тяжелые страдания нашего любимого будут для нас большим несчастьем, чем наши собственные", могут подумать, что утверждение Мандевиля соответствует действительности: я предпочитаю сам страдать, так как это легче для меня. Это то же самое, что сказать: "для меня легче испытать страдания, чем потерять деньги". Однако это совершенное заблуждение. В данном случае то обстоятельство, что переживаемое любимым человеком зло страшнее для меня моих собственных страданий, является результатом ценностного ответа любви, самоотречения, трансценденции.

Во-первых, здесь уже не идет речь о точке зрения "чистого удовольствия для меня". Целая пропасть отделяет интерес к тому, что приносит субъективное удовольствие, от интереса к объекту, который благодаря своей ценности является объективным благом для человека. Ибо этот интерес предполагает ценностный ответ. Но там, где собственное страдание предпочитается страданию любимого человека, необходимым условием является любовь, выход за собственные пределы, торжествующая реальность любви и ее трансценденции. Тот факт, что страдание любимого становится моим страданием - большим, чем собственные переживаемые физические страдания, не только не лишает такое поведение трансценденции, но и означает сугубое торжество любви.

Чтобы ясно это понять, нам достаточно сравнить следующий случай. Предположим, кто-то говорит, что ему легче самому переносить головную боль, чем видеть, как его жена гримасничает от головной боли. В этом случае супруг целиком пребывает в рамках более неприятного для него, не сочувствуя при этом по-настоящему своей жене; здесь совершенно отсутствует "ради другого", любовь. Отличие от рассматриваемого нами случая очевидно.

Теперь ясно видно ложное заключение о том, что и в этом случае в основе лежит положение Мандевиля: в том случае, когда я лучше сам буду испытывать боль, чем ее будет испытывать мой любимый, полностью преодолевается точка зрения важного только для меня. Мы уже видели раньше, что для последовательного гедониста не имеют никакого значения радости и страдания другого человека, что для него не существует категории "ради другого". Тот факт, что человек охотнее сам будет испытывать боль, чем ее будет испытывать его любимый, никаким образом не может быть подведен под категорию "более приятного для нас" в смысле чисто субъективно важного. Такой факт может быть результатом только ценностного ответа или любви и основанной на ней значимости объективного блага для другого.

Итак, мы видим, что положение Мандевиля точно так же ложно в случае мотивации объективным благом для любимого, как и в случае мотивации ценностью.

Страдание и радость, которые я испытываю, когда страдает или радуется любимый, отличны также и качественно от тех, которые непосредственно касаются меня. Ярче всего это проявляется в случае физических страданий. Ибо, когда я страдаю оттого, что физически страдает любимый мной человек, то мои страдания имеют психическую, духовную природу в отличие от боли, испытываемой любимым, которая является физической. Но и в других случаях - когда я, к примеру, оскорблен или унижен, мое страдание имеет иной характер, нежели то страдание, которое я испытываю в связи с оскорблением или унижением любимого. То недостойное, что заключает в себе акт оскорбления, в обоих случаях одно и то же, но боль в связи с оскорблением любимого по своим качествам более чиста и благородна, чем волнение в связи с оскорблением, касающимся меня напрямую. Более того, в случае действительно большой любви меня затрагивает оскорбление, нанесенное любимому человеку, гораздо больше, чем несправедливость, совершенная в отношении меня самого. Однако такое усиление моей взволнованности, как если б дело касалось меня самого, находится в другой плоскости, нежели качественное различие, и поэтому не снимает последнего.

Здесь играет гораздо более важную роль и ценностный ответ на несправедливость. Но даже если отвлечься от этого важнейшего фактора, мы все равно наблюдаем различие в качестве переживания оскорбления.

Это видно еще отчетливее при различных душевных состояниях. Когда любимый человек чувствует себя угнетенно, я печалюсь. Эта печаль не является состоянием, как депрессия, - это интенциональный ответ. Например, мы можем сказать: "Если бы я чувствовал себя подавленным, а не он!" Мы предпочли бы из любви к нему сами пережить состояние депрессии, лишь бы только это состояние не испытывал он. Но наша печаль в связи с тем, что он угнетен, является не депрессией, а печалью, т. е. интенциональным ответом.

Но даже если не существует структурного различия, - например, тогда, когда я счастлив потому, что счастлив любимый человек, - то и в этом случае такое счастье отличается от счастья, связанного с объективными благами, которые непосредственно относятся ко мне и в которых отсутствует категория "ради другого", "для другого".

Напротив, в любви к ближнему благополучие и несчастья ближнего не становятся в том же самом смысле косвенным объективным благом или злом для меня. Они не проникают в мою личную жизнь, несмотря на то, что сочувствие может быть очень сильным и в нем может излиться сердце. Но, как мы еще увидим в дальнейшем, в любви к ближнему мы выходим из своей личной жизни и обращаемся к другому человеку, оставляя нашу личную жизнь в стороне.

Заключение

В нашем контексте прежде всего важны три измерения трансценденции, которые, как мы видели, присутствуют во всех естественных категориях любви. Первое - это измерение ценностного ответа как такового, которое является общим для всех ценностных ответов. Второе заключается в том, что в любви любимый человек становится для меня объективным благом; а третье - в том, что любые объективные блага для него волнуют меня "из-за него", даже становятся косвенными объективными благами для меня.

Второе измерение трансценденции превращает любовь, как мы видели, в "сверхценностный ответ", а третье делает ее таковым в некоем новом смысле.

После выяснения этого решающего признака любви мы обратимся к различным видам категории "моего", с тем чтобы еще тщательнее изучить уникальную взаимосвязь самоотверженности, заинтересованности другим человеком и личной жизни, имеющей место в любви.

ГЛАВА XI

CARITAS

Мы видели, насколько нелепо усматривать в intentio unionis элемент, загрязняющий чистоту жертвенности и ценностноответного характера любви. Мы также видели, что различие между эгоистической и бескорыстной любовью зависит от совершенно иных элементов, нежели от наличия или отсутствия intentio unionis. Кроме того, мы видели, что, когда любовь, в которой играет определенную роль intentio unionis, противопоставляют в качестве amor concupiscentiae (страстной, вожделеющей любви) любви милосердной (amor benevolentiae), в которой intentio unionis совершенно отступает на задний план, то в этом случае имеет место полное непонимание intentio unionis.

Естественная и сверхъестественная любовь как данные опыта

Возникает вопрос: если любовь к ближнему делает агапе не отступлением на задний план intentio unionis и темы счастья, то тогда какой смысл в противопоставлении ее как агапе естественным видам любви как эросу?

Напрашивается мысль о громадном превосходстве агапе по сравнению с "эросом", которое проявляется в теологическом отношении и которое дает нам право противопоставить христианскую любовь к ближнему как сверхъестественную - эросу как естественной любви. Но мы должны здесь отвлечься от этого фундаментального различия в теологическом отношении, поскольку это вопрос веры и не представляет собой данности, доступной нашему естественному опыту. Мы ограничимся различием между этапе и естественными видами любви, которое доступно нашему естественному опыту.

Различное отношение к нравственному

Прежде всего бросающееся в глаза различие между ними - это их отношение к миру нравственного. Христос говорит: "Если вы любите любящих вас, что за заслуга в этом? Разве не то же самое делают и язычники?" Очевидно, мы можем отнести эти слова ко всем естественным видам любви - дружеской любви, родительской любви, любви детей к родителям и любви между полами - в противоположность любви к ближнему. Хотя эти слова в первую очередь относятся к любви к врагам и противопоставляют последнюю любви к тем, кто делает нам добро или желает нам блага, тем не менее они также указывают на фундаментальное различие, существующее в нравственном отношении между христианской любовью к ближнему и естественными категориями любви.

Христианская любовь к ближнему является не только носителем высочайшей нравственной ценности, но и - вместе с любовью к Богу - осью естественной и сверхъестественной нравственности*. С этими двумя заповедями связаны Закон и Пророки. Напротив, дружеская, родительская любовь, любовь детей к родителям

* Это совершенно не означает, что не существует большой и важной части нравственной сферы, в которую не вовлечена любовь к ближнему. Это не только три первые установки, заповеданные в декалоге, но и прежде всего грех гордыни и уникальная добродетель смирения.

и супружеская любовь, несмотря на всю их многообразную связь с миром нравственного, не находятся в центре всей нравственности и не принадлежат, как любовь к ближнему, к ее ядру.

Это различие ярчайшим образом выражается в том, что любовь к ближнему - это заповедь, что после любви к Богу она является важнейшей заповедью, в то время как любая естественная любовь имеет прежде всего характер дара. Ведь она предполагает особую связь (либо объективную, как в родительской любви или в любви детей к родителям, либо субъективную, как в дружеской или супружеской любви). Но главное заключается в том, что тема любви к ближнему неотделима от нравственного, в то время как в любой другой любви к человеку имеет место собственная, иная тема. Естественные виды любви не являются следствием нравственного побуждения, они - это дар.

Как бы ни была несовершенна форма этих видов любви у язычников, все же нельзя отрицать, что и у них существует подлинная естественная любовь.

Если мы хотим по-настоящему понять это решающее различие, существующее между христианской любовью к ближнему, с одной стороны, и всеми естественными ее видами - с другой, то нам необходимо сначала противопоставить христианской любви к ближнему языческую любовь к родителям, детям и друзьям, т. е. рассмотреть такие виды любви, на которые еще не оказала влияния любовь к Богу и они еще совершенно не подверглись преображению через Христа. Ценностный ответ такой любви происходит естественно и легко и не предполагает у любящего никакой моральной сознательности. И то, что она является не результатом волевого усилия, а сердечным порывом, по сути своей представляет собой ее жертвенность. В такой любви "невозможность не любить другого человека" является величайшим самоотречением ради другого, приносящим ему высшее счастье. Это пожертвование души, и оно, в соответствии с темой такой любви, не может быть заменено ничем иным.

Во всех ответах на нравственно важную ценность темой является нравственный мир ценностей, его требование, следование его призыву, в конечном счете - покорность Богу. Это не является непосредственной темой в дружеской, родительской, супружеской любви. Ценностный ответ имеет здесь иную тему, а не тему нравственной значительности. Любимый человек - это великий дар нам, и личной темой является преданность ему в нашей любви, это преданность совершенно иного рода, нежели преданность нравственно значительным ценностям. Человек отдает - в той или иной степени в зависимости от вида и интенсивности любви - свое сердце: это жертвенность, которая, с одной стороны, ощущается не как свобода, свойственная волевому акту, а как дар, притяжение, а с другой - и не как исполнение нравственной обязанности. Тот факт, что другой человек достоин нашей любви, апеллирует не к нашей совести. С другой стороны, как мы видели, такая любовь не имеет характера легкого произвола. Но то, что может быть пожертвовано в такой любви и особенно в супружеской любви, - это, так сказать, принадлежащее человеку - как конкретной неповторимой индивидуальности - и его личной жизни, дарованное ему. Это придает подобной любви совершенно другой характер с нравственной точки зрения, нежели тот, что свойствен христианской любви к ближнему.

Это глубокое различие в нравственном плане выступает ярче всего тогда, когда мы принимаем во внимание, что христианская любовь к ближнему с необходимостью предполагает любовь к Богу, в то время как для естественной любви она не требуется. Это различие в первую очередь религиозное, но, очевидно, оно имеет огромное значение для нравственности.

Все виды естественной любви, такие, как дружеская, родительская, супружеская любовь, не обязательно предполагают даже веру в Бога и тем более - христианское откровение. Здесь идет речь не о том, что эти виды любви могут стать более глубокими, возвышенными, преобразиться через веру в Бога и через Бога и что только во Христе они могут достичь своего истинного, полного расцвета, а лишь о том, что они как таковые могут существовать и у язычников.

Христианская же любовь к ближнему, если мы даже отвлечемся от ее сверхъестественного характера в богословском смысле, с необходимостью предполагает христианское откровение и веру в него. Ценностный ответ на достоинства и красоту, свойственные всякому человеку, несмотря на все его возможные недостатки, с необходимостью предполагает, чтобы мы видели в нем imago Dei, Божественное создание, предназначенное для вечного единства с Богом. Как мы в дальнейшем ясно увидим, истинная христианская любовь к ближнему рассматривает ближнего в свете того факта, что он бесконечно любим Христом и что Христос умер на кресте и за него. Христианская любовь к ближнему неотделима от веры в Бога, явленного нам во Христе, и от любви к этому Богу. Но так как любовь к Богу является абсолютным ценностным ответом, в котором кульминируют все нравственные ценностные ответы, то совершенно ясно, какая пропасть отделяет христианскую любовь к ближнему от естественных видов любви, которые существуют и "у язычников". Но это одновременно показывает, что различие между христианской любовью к ближнему и всеми видами естественной любви далеко выходит за рамки естественной нравственности, поскольку в первой сияет слава сверхъестественной нравственности, дышит святость.

Но возникает вопрос: в какой степени это фундаментальное различие коренится в категориальном своеобразии любви к ближнему? Не связана ли неразрывно необыкновенная возвышенность христианской любви к ближнему с отступлением на задний план intentio unionis и с отсутствием в ней темы счастья? Ответ на это должен быть несомненно отрицательным, поскольку ведь в любви к Богу intentio unionis и тема счастья достигают своего полного расцвета, правда последняя - только как "побочная" тема. Напротив, решающее различие следует искать в том качестве, которое свойственно как любви к ближнему, так и любви к Богу, и которое, следовательно, не связано с категориальным своеобразием любви к ближнему. Это будет совершенно ясно, когда мы еще подробнее проанализируем качественное отличие христианской любви к ближнему от естественных видов любви.

Качественное различие между христианской любовью к ближнему и естественными видами любви

Мы можем любить кого-нибудь как друга и одновременно ненавидеть другого человека. Пылкая супружеская любовь совершенно не исключает одновременной ненависти к кому-то другому. В христианской любви к ближнему такое невозможно. Если кто-то по-христиански любит одного человека, то он не может быть одновременно полон ненависти к кому-то другому. Это обстоятельство очень хорошо высвечивает глубокое качественное отличие христианской любви к ближнему от' всякой "некрещеной" естественной любви.

Intentio benevolentiae

Мы лучше поймем причину этого различия сравнив intentio benevolentiae естественных видов любви с intentio benevolentiae христианской любви к ближнему.

В intentio benevolentiae естественных видов любви можно обнаружить три элемента. Во-первых, заинтересованность в счастье любимого человека. Во-вторых, желание самому осчастливить любимого, осыпать его благодеяниями. Этот второй элемент весьма различается в зависимости от вида любви; он особенно значителен в супружеской любви, а также в любви к детям. В-третьих, это "дыхание доброты", которым любящий согревает душу любимого, - то, как он "прикасается" в любви к душе другого человека, охватывает, принимает ее - та благотворная роса любви, которая радостно ощущается любимым человеком.

С первым элементом, необыкновенной солидарностью с любимым человеком, тесно сопряжен тот вид трансценденции, о котором мы говорили в главе VII, - когда нас волнует все, что представляет для него объективное благо или зло, и именно потоку, что является таковым.

При этом решающим для нашего контекста является следующее: intentio benevolentiae в целом есть следствие принятия другого человека, которое в свою очередь представляет собой ценностный ответ на существование данного индивидуума - поскольку он нас восхищает, мы и относимся к нему "хорошо". Во-первых, это хорошее отношение в ценностном ответе основано на его существовании; во-вторых, это хорошее отношение к нему, а не просто благожелательность всей нашей личности. Мы обращаем к конкретному любимому человеку этот лик нашей доброты. Мы направляем на него этот поток добра. Но одновременно мы можем ненавидеть другого человека. Конечно, и всякой естественной любви свойственна тенденция размягчать всего человека. Мы подробно поговорим о таком воздействии любви, когда нашей темой будет "любовь и нравственность". Но эта тенденция всякой истинной естественной любви не должна толковаться так, что любящий такой любовью целиком преисполнен доброты, что благоговейно любящее "я" полностью доминирует в нем или, можно сказать и так, что он уже вошел в царство добра.

Напротив, в христианской любви к ближнему, во-первых, intentio benevolentiae по отношению к ближнему не является следствием его принятия, которое было бы в свою очередь ценностным ответом на его существование. Оно является актуализацией доброты, свойственной любящему. Несмотря на то, что эта доброта актуализируется в ценностном ответе на существование ближнего и только в нем и может быть актуализирована, тем не менее она не мотивирована восхищением другим человеком. Тот, кто милосердно обращается к ближнему в христианской любви, относится к нему "хорошо" по причине доминировавших в его душе еще до встречи с ним добра и установки на любовь. Поэтому он "хорошо" относится не только к данному человеку, но и in potentia (потенциально) ко всякому ближнему. Следовательно, он не может одновременно любить одного человека и ненавидеть другого.

Intentio benevolentiae имеет здесь совершенно иной характер и новое качество. Оно является - помимо вышеупомянутых элементов - не только словом доброты к человеку, но и обращенной к нему "субстанциальной" добротой, святой добротой, которая хотя и относится к нему, однако является не только словом доброты, заключающемся в любом intentio benevolentiae.

При этом уникальность христианской любви к ближнему состоит в том, что она, несмотря на свой предвосхищающий характер, проявляет абсолютный интерес к данному конкретному человеку, относится именно к нему; ближний абсолютно тематичен. Поэтому совершенно ошибочно думать, будто свойственная любящему доброта и преисполненность любовью изливается на ближнего самопроизвольно и как бы случайно. Ибо святую доброту и надактуальную милосердную установку ни в коем случае нельзя рассматривать как своего рода "силу" - жизненную полноту, некий потенциал - напротив, они представляют собой основанную на любви к Богу основополагающую интенциональную установку, которая своим надактуальным характером делает человека просто любящим. Поэтому то обстоятельство, что любовь здесь как бы предвосхищает встречу с ближним, нисколько не наносит ущерба ценностноответному характеру любви и абсолютной тематичности ближнего. Необыкновенный интерес к ближнему ни в коей мере не уменьшается оттого, что в данном случае любовь имеет этот предвосхищающий характер.

"Я-Ты" ситуация**

Для любви к ближнему характерно также то, что в ней не доминирует типичная "я-ты" ситуация. Чтобы это понять, необходимо принять во внимание следующее: об отношении "я-ты" можно говорить в очень различных смыслах. Во-первых, под этим можно понимать одно из главных измерений communio (общности) с другим человеком, и тогда мы противопоставляем его другому главному измерению - "мы"-объединению. В этом смысле мы говорили в нашей книге "Метафизика социального" о "я-ты"-общности. Но под отношением "я-ты" можно понимать и совершенно иное отличие. Можно иметь в виду диалогическую ситуацию, в которой другой человек действует как субъект и ни в коем случае не как простой объект. В этом случае мы противопоставляем "ты" и "он". Если другой человек представлен только как "он", то нет ни диалогического контакта - от личности к личности - ни вовлечения другого человека в качестве субъекта. Он как бы занимает место безличной вещи. Конечно, мы знаем, что речь идет о человеке, что здесь действует "он" или "она", а не "оно".

Но мы формально относимся к нему как к объекту, знание о том, что это человек, еще не является актуализацией личного контакта с ним, возможного лишь между людьми. Такое "ты" как противоположность "он" особенно подчеркивалось Мартином Бубером.

У Габриэля же Марселя отношение "я-ты" дополнительно к различию между "ты" и "он" приобретает еще одно значение, поскольку, по его мнению, истинное "я" может актуализироваться только в отношении "я-ты". Имеет место не только различие между "ты" и "он", но и между "moi" (мыслящим субъектом) и "je" (интенциональным субъектом). Только в преданности чужому "ты" человек трансцендирует свою имманентность, изоляцию в себе самом и освобождает свое истинное "я". В таком понимании отношения "я-ты" через тематизацию "ты" одновременно освобождается истинное "я" - здесь "я" составляет сущность этого отношения. Противоположности "ты" и "он" соответствует противоположность "je" и "moi" - истинной, полностью личностной самости (je) и эгоцентрической псевдосамости (moi).

Но об отношении "я-ты" можно говорить и в другом смысле. Можно иметь в виду такие формы communio с другим человеком, в которых тематичной является взаимная любовь и в которых поэтому на самом первом плане находится unio. Ярче всего это выражено в супружеской любви, где оба человека полностью обращены друг к другу. Таким "я-ты" характеризуется не только отличие от вышеупомянутой "мы"-общности. Такое "я-ты" также заключает в себе "мы" Габриэля Марселя, т. е. тематичность unio, вовлеченность обеих личностей, полную тематичность "я" и "ты".

Любовь к ближнему представляет собой противоположность этой ситуации, хотя ближний здесь - это полноценное "ты", а не "он", однако "я" не включено сюда вышеописанным образом. Абсолютной темой является ближний как таковой, наш личный союз с ним не тематичен, а тем более не тематично связанное с этим союзом счастье. Не является тематичной также и взаимная любовь. Поэтому здесь "ты" есть также "он" в совершенно новом смысле - в отличие от безличного "он". Ближний в большей степени "он", так как он один тематичен, поскольку на первом плане стоит он как таковой, а не наше отношение к нему. В любви к ближнему для меня важно не взаимопроникновение взглядов любви - я смотрю на него как такового, и здесь "он" означает ту роль, которую ближний как таковой играет независимо от нас.

Конечно, в какой-то мере это свойственно всякой подлинной любви. Примат, которым обладает любимый человек, его счастье и спасение до всякого союза с ним - это, как мы видели раньше, коренная особенность всякой настоящей любви и внутренняя иерархия, достигающая своего завершения через преисполненность любви caritas. В этом смысле любимый человек - это не только "ты". Любимый не является только "ты" даже в супружеской любви, где отношение "я-ты" ярче всего выражено. Также и здесь любовь включает в себя молчаливые думы о любимом, что имеет большое значение, - ибо также и здесь имеет место примат самого любимого, играет важнейшую роль как доверительная передача любимого Богу, так и обращение к любимому в приобщении к любви Бога к нему. Также и здесь происходит монолог любящего - конечно, монолог под знаком "я-ты" отношения.

Но хотя во всякой любви и даже в супружеской любимый человек - это не только "ты", все же любовь к ближнему отличается от всех остальных видов любви тем, что в ней ближний намного больше является "он" в позитивном смысле слова, чем "ты". Или, выражаясь точнее, - здесь "я-ты" отношение отступает перед категорией "для него". В любви к ближнему, несмотря на то что ближний понимается и рассматривается как личность и мы обращены к нему как к личности, отношение "я-ты" отступает на задний план, так как единственно тематичным является только он. В любви к ближнему наш взгляд как бы постоянно устремлен вверх - к абсолютному "Ты" Бога. Поэтому здесь ближний в определенном отношении рассматривается исключительно как личность, т. е. подлинная глубина и значительность личностного стоит в любви к ближнему на самом первом плане.

Различие между любовью к ближнему и caritas

Эта сущность христианской любви в ее отличии от всех видов естественной любви, существующей и "у язычников", проявится ярче, если мы отделим природу этой любви - caritas - от ее видового характера как любви к ближнему. Ибо некоторые из указанных признаков христианской любви к ближнему основаны на ее видовом характере, а другие - на совершенно новом, уникальном качестве этой любви - caritas.

Любовь к Богу и любовь к ближнему

В категориальном отношении любовь к Богу и любовь к ближнему, очевидно, совершенно различны. Любовь к Богу - это чистейший ценностный ответ, ценностный ответ по преимуществу. Любовь здесь рождена и питается бесконечным величием и святостью Любимого - так, как это не наблюдается ни в какой иной любви. Здесь нет речи о свойственном любви к ближнему предвосхищении. Субстанциальная доброта всей личности, актуализация благоговейно любящего "я", окончательное вступление в царство святого добра являются здесь результатом ценностного ответа на существование Бога. Помимо этого, intentio benevolentiae приобретает здесь совершенно иной характер по сравнению со всеми другими видами любви, относящимися к личностным созданиям, а поэтому оно отличается и от intentio benevolentiae любви к ближнему. Оно имеет характер горения ради славы Божьей; абсолютная заинтересованность в прославлении Бога представляет здесь безусловно главную тему. На первом плане здесь стоит молитвенное принятие и абсолютное преподнесение в дар нас самих, и поэтому intentio unionis играет также и здесь центральную роль, а вместе с ним - и счастье, хотя и в качестве побочной темы.

Очевидно, все это не присутствует в любви к ближнему. Любовь здесь имеет предвосхищающий характер и не является только ответом на ценность любимого. Это тем более относится к субстанциальной доброте любящего, его вступлению в царство святого добра. Она не является результатом ценностного ответа на существование ближнего - ценностный ответ сам предполагает ее. Ценностный ответ на существование ближнего скорее является манифестацией святой доброты, возникающей из любви к Богу. Intentio benevolentiae имеет здесь типический характер, а intentio unionis отступает на задний план. Мы также можем сказать, что, в то время как intentio unionis имеет в любви к Богу классическую, высшую форму, в любви к ближнему оно приобретает другую форму. Оно больше не связано с темой счастья. Поэтому с точки зрения intentio unionis любовь к Богу категориально ближе к супружеской любви, нежели к любви к ближнему, хотя в другом отношении ее отделяет от супружеской любви целая пропасть. С точки же зрения intentio benevolentiae любовь к ближнему в категориальном отношении гораздо ближе к естественным видам любви, чем к любви к Богу, так как она также относится к тварной личности. Итак, мы видим, насколько различаются между собой любовь к Богу и любовь к ближнему с категориальной точки зрения.

Таким образом, мы видим, насколько нелепо часто возникающее сегодня положение о том, что любовь к Богу и любовь к ближнему тождественны. Совершенно ошибочно даже утверждение о том, что любовь к ближнему является единственной формой актуализации нашей любви к Богу. Следование Христу проявляется не только в любви к ближнему, но и в другом нравственном поведении, в первую очередь в смирении и чистоте. Но прежде всего существует и непосредственная любовь к Христу - чистый, молитвенный ценностный ответ на бесконечную святость и красоту Иисуса, осуществляющийся в commerce intime (сокровенных отношениях) с Ним. Насколько верно то, что христианская любовь к ближнему является пробным камнем подлинности любви к Христу, настолько же нелепо считать любовь к ближнему единственной формой актуализации любви к Богу. Это нужно иметь в виду, поскольку мы теперь должны указать на то, как глубоко две эти любви связаны свойством caritas. В обеих мы обнаруживаем тот совершенно новый вид любви, который называется caritas. Caritas отмечена как раз той святой добротой, блаженной свободой, которые делают ее душой сверхъестественной нравственности, душой святости. Именно caritas позволяет тому, кто преисполнен ею, полностью войти в царство святой доброты, именно она актуализирует господство смиренно-благоговейно любящего "я" над гордыней и чувственностью, именно caritas заключает в себе всю нравственность, это о ней говорит Христос: весь Закон и все Пророки основаны на ней. Очень важно понимать, что хотя категория истинной любви к ближнему возможна только благодаря caritas и этот вид любви питается исключительно caritas, однако мы ни в коем случае не должны рассматривать категориальные особенности любви к ближнему как существенные для caritas. Caritas конституируется в любви к Богу, а любовь к ближнему - это плод caritas. Без любви к Богу caritas не поселилась бы в нашем сердце. Но без caritas была бы невозможна христианская любовь к ближнему. Мы видим, таким образом, что необходимо четко различать caritas и категориальное своеобразие любви к ближнему.

Основанное на caritas качественное отличие христианской любви к ближнему от всех естественных видов любви дает о себе знать и в переживании любви к нам*.

Любовь к нам: caritas и любовь к ближнему

Необычайный дар любви к нам - во всех видах естественной любви - включает в себя и встречу с направленной на нас добротой. Исследуя объективное благо для человека, мы указывали на жест благожелательности по отношению к другому человеку, на категорию "pro", "для него", что отличает объективное благо для человека от чисто субъективного удовольствия. Это солидарность с истинными интересами человека, это, можно сказать, - истинное благодеяние для него. Это тот элемент в объективном благе для человека, который дает нам право рассматривать его как Божий дар, как проявление Его любви и доброты. Этот жест благожелательности, как бы "объективированный" в безличных объективных благах для человека, естественным образом делает их выражением человеческого intentio benevolentiae.

* Но нельзя забывать, что категориальное отличие любви в значительной степени проявляется и в качестве данной любви. Только это последнее не связано с тем, что мы противопоставляли категории любви как качество любви - когда под качеством мы имели в виду такие ее черты, как глубину, духовность, возвышенность и пр.

Дарами, которые наша любовь желает преподнести любимому, всегда являются объективные блага для него. Однако к "pro" объективного блага здесь еще добавляется личный жест принятия, благожелательное отношение. Этот жест в еще более буквальном, еще более реальном смысле заключается в сознательном акте любви, который вынуждает дарителя преподнести любимому объективное благо для него, оказать ему какое-либо объективное благодеяние. Но этот жест pro прежде всего присутствует в слове самой любви, даже если он и не находит своего выражения в каком-либо благодеянии. Поэтому этот фундаментальный жест в любви, касающейся меня, несравненно более явен, реален, чем тот, что выражен в безличном объективном благе для меня. В любых объективных благах для меня принятие меня, благожелательное обращение ко мне представлено опосредованно - здесь же это сама благожелательность, на меня направленная доброта, хорошее отношение ко мне любящего. Когда нас любят, мы радостно ощущаем лучи доброты, проникающие в нашу душу. Если же мы чувствуем относящуюся к нам caritas, то нас не только трогает это pro, направленная на нас доброта, содержащееся в intentio benevolentiae "хорошее отношение к нам", но здесь также происходит встреча со святой субстанциальной добротой другого человека. Мы ощущаем дыхание этой святой доброты, которая, однако, целиком раскрывается в любви к нам, в категории "pro", "mihi" (для меня). Различие между caritas и естественной любовью, о котором мы говорили выше, снова очевидно.

В естественной любви, которая есть и "у язычников", на меня направлено именно личное pro - и не благодаря ценности, как в объективных благах для меня, которые являются таковыми из-за своей ценности, а как бы "обнаженное", изолированное. Это "для меня", "mihi" как таковое. Это добро для меня, принятие моей личности, колоссальный дар такого исключительного интереса ко мне. Напротив, в caritas ко мне обращена святая доброта как таковая. "Mihi" вытекает из доброты и любви как таковых, мы ощущаем потрясающий дар "овевания" святой добротой. В определенном смысле тот, на кого направлена истинная христианская любовь, переживает встречу с Христом. В объемлющей его caritas он слышит голос Христа, во всякой же некрещеной естественной любви он слышит только сердце любящего его человека. Как мы видели, в христианской любви к ближнему любящий обретает Христа в ближнем, он видит ближнего в свете спасения - как бесконечно любимого Христом: "То, что вы сделали меньшему из моих братии, вы сделали Мне". Но тем более переживает встречу с Христом тот, кого объемлет caritas.

В главе IX мы видели, что в любви к ближнему мы выходим из своей личной жизни, в то время как в естественной любви любимому человеку отводится особое место в нашей личной жизни, и в случае супружеской любви он становится царем последней. Поэтому с чисто категориальной точки зрения в глубокой и пылкой любви - к какой бы естественной категории она ни принадлежала - дар, достающийся любимому человеку, еще больше, чем в христианской любви к ближнему. Поэтому такая любовь к нам приносит большее счастье, чем христианская любовь к ближнему. Здесь мы сравниваем христианскую любовь к ближнему и "некрещеную" естественную любовь - и именно в категориальном отношении.

Если же мы имеем в виду взволнованность caritas, ощущение проникающих в нас лучей субстанциальной святой доброты, то это необыкновенный дар, уникальное переживание, превосходящее собой все. В этом случае мы встречаемся с субстанциальной святой добротой - нас касается не только "хорошее отношение к нам", но и весь мир добра. Как мы уже говорили, здесь мы в определенном смысле встречаемся с Христом, слышим Его голос. Это переживание имеет совершенно другое измерение счастья, оно освобождает нас, вызывает в нас метанойю, которой не может вызвать некрещеная, естественная любовь. Таким образом, то, что в христианской любви к ближнему представлено в меньшей степени, чем в естественной любви (в категориальном отношении), компенсируется необычайным даром caritas. Но, разумеется, эти два измерения осчастливливания и облагодетельствова-ния могут объединяться, если естественная любовь преисполнена caritas.

Любовь к ближнему и любовь во Христе

Тот факт, что caritas не ограничивается любовью к ближнему, станет очевидным также в том случае, если мы примем во внимание любовь, выражающуюся в словах "ubi caritas et amor, Deus ibi est" (где caritas и любовь, там и Бог). В словах: "Congregavit nos in unum Christ! amor" (воедино собрала нас любовь Христова) заключается ясное указание на взаимную любовь во Христе, на встречу во Христе. Такая любовь предполагает прочувствованное единение во Христе, она отвечает на существование другого человека не только как на образ Божий и на любимого Христом, но и как на любящего Христа.

Такая любовь может проявляться в различных формах. Она может проникать во все естественные виды любви, когда происходит встреча во Христе, когда не только оба человека сами по себе верующие христиане, но и их взаимоотношения укоренены в Христе. Это может быть в любви между братьями и сестрами, между друзьями или в супружеской любви - или, напротив, такая любовь может распространяться на людей, с которыми нас не связывает никакая естественная любовь, но о которых мы знаем, что они являются верующими христианами и живыми членами мистического Тела Христова. Другими словами, такой союз любви может быть и изолированным.

Разумеется эти случаи глубоко различны: когда, с одной стороны, естественный вид любви приобретает новый, сверхъестественный блеск в результате подобной встречи во Христе, а с другой стороны - когда этот союз любви во Христе, так сказать, "изолирован". Вначале мы рассмотрим тот случай, когда такая любовь не связана с естественной любовью, для того чтобы ярче продемонстрировать ее отличие от любви к ближнему.

Во-первых, как мы уже видели, в том и другом случаях различна ценность, на которую отвечает любовь. Любовь к ближнему относится к человеку как образу Божьему и созданию, спасенному и любимому Христом. А та любовь, что выражается словами "воедино собрала нас любовь Христова", относится к другому как к человеку, любящему Христа.

Во-вторых, в любви к ближнему intentio unionis приобретает иной характер и отступает на задний план. Прежде всего, она не заключает в себе радости по поводу уже существующего unio. Unio не является специфически тематичным - не является таковым и связанное с ним счастье. В рассматриваемой же любви союз полностью темати-чен, а вместе с ним и счастье: более того, он является не только результатом любви, но и ее предпосылкой. Однако это не означает, что формальный союз как таковой рождает любовь, поскольку, как мы уже видели ранее, он не может быть основанием любви. Напротив, здесь это означает, что unio в результате совместной любви к Христу и сверхъестественной связи во Христе осуществляется в царстве Христовой любви, которая наделяет другого человека новыми достоинствами и красотой и поэтому делает его еще и в другом отношении достойным любви. Мы скоро еще вернемся к радикальному отличию этого unio, предшествующего любви к другому человеку, как от других форм общности, так и от чисто онтологического единства - например, части и целого.

Здесь же для нас важно установить еще и другие отличия от любви к ближнему.

Общим для двух этих случаев является наличие caritas. Любовь к ближнему, как и любовь, выражаемая словами "congregavit nos in unum", являются плодом caritas. Они возможны только благодаря caritas. Однако и здесь мы сталкиваемся со значительными различиями. Предвосхищающий характер любви к ближнему не имеет места в таком же смысле в последнем случае. Ценностный ответ здесь еще более выдвинут на первый план. Кроме того, в том и другом случае на первом плане находятся различные аспекты caritas. В любви к ближнему - это святая субстанциальная доброта caritas, придающая intentio benevolentiae совершенно новый характер; в любви "congregavit nos in unum" - это ощущение связующей силы Христовой любви, просветленная гармония caritas, блаженство святого союза. И та и другая основаны на любви к Богу и не могут быть отделены от любви к Христу. Но в то время как в любви к ближнему Христос живет, так сказать, в душе любящего, и ближний любим с Христом и из Христа, - в любви "congregavit nos in unum" Христос стоит между нами, как это выражено в словах: "Et in medio nostri sit Christus Deus" (да будет Христос-Бог среди нас). Это не только любовь из Христа, но и во Христе*.

Поэтому сущность такой любви предполагает взаимность. Поскольку это встреча во Христе, она может состояться только в том случае, если и другой человек переживает такое же единение с нами. В любви к ближнему это совершенно не так. Как бы ни желал человек, преисполненный любовью к ближнему, чтобы также и ближний вошел в царство Христовой любви, однако, как мы уже

* Христианская любовь к ближнему и communio (союз во Христе) не только отличаются друг от друга, но христианская любовь к ближнему также распространяется и на еретиков, врагов Бога, с которыми мы не можем находиться в communio.

видели, это ни в коем случае не является условием осуществления любви к ближнему.

В любви к ближнему всегда господствует ярко выраженная "я-ты" ситуация. Человек всегда противопоставлен отдельному "ты". Напротив, любовь "congre-gavit nos in unum" может одновременно относиться к нескольким людям. Она может относиться к союзу нескольких. Она может быть также актуализирована в "мы" - в "мы", сплотившемся вокруг Христа. Когда мы говорим, что она в отличие от любви к ближнему может проявляться и в такой форме, то это отнюдь не означает, что она проявляется только таким образом. Напротив, она свободно актуализируется и в "я-ты" отношении и даже достигает в нем своего высшего расцвета.

Эта святая любовь в Иисусе может, о чем уже говорилось, проявляться во многих формах. Прежде всего, в переживании unio, происходящего из Христа и укорененного в Христе, в переживании царства любви Христовой. Это упомянутая выше ситуация, когда несколько людей чувствуют себя объединенными Христовой любовью. Но даже в этом случае каждый человек объемлет другого такой святой любовью, которая пропитана субстанциальной добротой, отличающей, как мы уже видели, caritas.

Но это может быть и встреча двух людей во Христе, видящих друг друга впервые, как, например, удивительная встреча св. Людовика Французского с блаженным Эгидием. Это необыкновенный, уникальный случай взаимопроникновения взглядов любви двух святых. Здесь святая любовь достигает своей высшей точки.

Наконец, речь может идти и о продолжительных отношениях, о взаимной святой любви в Иисусе, как это мы часто видим в жизни святых, например - между бл. Иорданом Саксонским и бл. Дианой, св. Франциском Сальским и св. Франциской Шантальской. Но здесь, естественно, предполагается уникальная связь друг с другом в религиозном смысле и крайнее сходство обеих индивидуальностей. Любовь здесь подразумевает абсолютный ответ на индивидуальность другого человека. Поэтому она приобретает здесь совершенно новый характер: любовь как таковая становится гораздо тематичнее. Если в вышеупомянутых случаях преобладающей темой является unio и concordia (союз и согласие), то здесь - это любовь. Однако общим является любовь в Иисусе, встреча во Христе. И в этом случае имеют силу слова: "Воедино собрала нас любовь Христова; да будет среди нас Христос-Бог".

Совершенно иную форму святой любви мы имеем тогда, когда она сочетается с дружбой или супружеской любовью, т. е. когда эта любовь в Иисусе как бы увенчивает дружбу, которая сама по себе укоренена в других ценностных сферах, или супружескую любовь. Можно сказать, эта святая любовь, это единство в Иисусе преображает и просветляет дружбу или супружескую любовь. Она всегда предполагает особое сходство индивидуальностей в религиозном отношении. Два друга могут быть глубоко религиозными и тем не менее их дружба не обязательно включает в себя любовь в Иисусе. Точно так же и в любви между мужчиной и женщиной каждый из них может быть глубоко религиозен, однако это не обязательно влечет за собой любовь в Иисусе. Чем сложнее их отношения, тем больше должно быть сходство в религиозном отношении для того, чтобы между ними состоялась святая любовь в Иисусе. Но, с другой стороны, здесь можно сказать то же, что мы говорили выше в связи с преисполненностью естественной любви caritas: естественная любовь достигает того окончательного единства, к которому она стремится, только тогда, когда в ней происходит встреча с Христом, когда она преображена любовью в Иисусе.

Возникает вопрос: как связана эта святая любовь с caritas? Мы ясно видели, что она во всех своих формах резко отличается от любви к ближнему, даже когда она относится к чужому человеку. Но она, очевидно, настолько же отличается от caritas, как и любовь к ближнему, т. е. она проявляет такие категориальные элементы, которые не являются конститутивными для caritas. Однако мы не можем говорить об этой святой любви и как о цельном виде любви, поскольку, как мы видели, она может проявляться в очень различных формах. Отдельная категория любви имеет место только в двух вышеупомянутых формах, а именно в индивидуальной святой любви в Иисусе, которая бывает между святыми, - ив том случае, когда эта святая любовь относится к одному человеку или многим, с которыми нас не связывают продолжительные индивидуальные отношения.

Мы ограничимся последним случаем, когда отличие от любви к ближнему проявляется наиболее ярко, поскольку здесь относительное категориальное сходство больше, чем в других случаях.

То, что святая любовь в Иисусе не синонимична caritas, как уже сказано, ясно следует уже из того, что категориально отличающаяся от нее любовь к ближнему и, прежде всего, еще более непохожая на нее категориально любовь к Богу суть caritas. Но святая любовь является особым следствием caritas. Ее не отделить от caritas. Чтобы ощутить это единство, эту радость по поводу единения в Иисусе, наше сердце должно быть, по крайней мере в этот момент, переполнено субстанциальной добротой. Также и в этом случае невозможно испытывать это единение в Иисусе, это "congregavit nos in unum" и одновременно кого-то ненавидеть; также и в этом случае мы должны войти в царство святой доброты. Однако это не означает, что мы не можем пережить это и затем снова выйти из царства святой доброты и занять враждебную позицию по отношению к нашему врагу. Невозможно лишь одновременно ненавидеть кого-то при актуализации этой святой любви.

Эта святая любовь в Иисусе в определенном смысле предвосхищает ситуацию в вечности: любовь, преисполняющую communio sanctorum (общность святых). Это та любовь, о которой говорится в заключительных словах De dvitate Dei бл. Августина: "Ессе vacabimus et videbimus, videbimus et amabimus, amabimus et laudabimus, quod erit in fine sine fine" ("Будем праздновать и смотреть, смотреть и любить, любить и хвалить - и это будет в конце без конца").

Эта святая любовь, столь отличающаяся категориально от любви к ближнему, также питается caritas, также проявляет квалитативные черты caritas - к ней также относится то, что говорит св. Павел в Послании к коринфянам. Но в то время как в категории любви к ближнему тематично прежде всего intentio benevolentiae, а не наше счастье - в категории святой любви тематично прежде всего unio во Христе и связанное с этим единством глубокое счастье. Нетрудно видеть, какая пропасть отделяет это переживание святого unio с Христом от всех чисто естественных переживаний общности.

Мы не принимаем во внимание здесь всякие перверсии переживания общности, которые, например, представляет собой национализм или фамильная гордость. Мы имеем в виду законное и в нравственном отношении безупречное переживание общности, например то, что наблюдается в нормальной семейной жизни, в великие моменты активизации национального самосознания или при возвращении на родину после долгого отсутствия. Все эти переживания имеют "мы"-характер, когда человек чувствует себя укорененным в той или иной почве совместно с другими - это определенный элемент самоутверждения. Напротив, переживание unio с Христом, выражающееся в словах "congregavit nos in unum", имеет совершенно другой характер. Это некое духовное парение, мы поднимаемся над любым самоутверждением, воспаряем к святому единству, которое не от мира сего. Мы чувствуем, что приняты в царство Христово, in regnum veritatis et sanctitatis (в царство истины и святости), в которое мы можем войти только тогда, когда в нас пребывает caritas, когда мы преисполнены ею.

Любовь к ближнему и любовь Христа к нам

Когда мы говорили, что в христианской любви к нам мы слышим голос Христа, ощущаем дыхание Его святости, то это не означает, что любовь Христа к нам имеет характер любви к ближнему. В категориальном отношении любовь Христа к каждому отдельному человеку - это нечто совершенно иное; но в то же время это caritas. Могут удивиться, что я говорю о любви Христа так, словно она дана нам в опыте подобно христианской любви к ближнему святого. Но любовь Христа, которая, как верит каждый верующий, объемлет каждого, в категориальном отношении четко очерчена благодаря тому, что Он является Богочеловеком, вторым божественным лицом Троицы. Любовь абсолютного Господина неба и земли, Того, Кто есть сама святость, сама доброта, сама красота, Того, о Ком св. Иоанн говорит, что Он есть любовь, имеет всеобъемлющий характер, который в категориальном смысле бесконечно отделяет ее от всякой человеческой любви. О Боге, о Христе с полным правом говорится, что Он хотя и неодинаково, однако бесконечно любит каждого. Поэтому интерес к каждой человеческой личности имеет здесь в категориальном отношении совершенно другой характер по сравнению с любовью к ближнему. Если даже не принимать во внимание бесконечного превосходства Бога, Его милосердного снисхождения, движения вниз, то все равно обращенность к каждому индивидууму такова, что здесь дано в преизбытке все то, что в категории любви к ближнему представлено в меньшей степени, чем в естественной любви.

Общим здесь с христианской любовью к ближнему тварного существа является caritas, причем в любви Бога речь идет о первоисточнике caritas, об абсолютной caritas, о солнце, а в любви к ближнему - о луче этого солнца. Категориальное отличие любви Христа к нам, т. е. Божественной любви, от христианской любви к ближнему совершенно отчетливо видно тогда, когда мы принимаем во внимание, что в любви Христа к нам полностью раскрывается intentio unionis, в то время как в любви к ближнему оно ограничено. Мы лучше всего это поймем, если вспомним о том, что в нашей любви к Богу и к Христу intentio unionis достигает высшей тематичности. Если мы спросим себя, к какой ответной любви мы при этом стремимся, к какой форме взаимопроникновения взглядов любви, то станет совершенно очевидно, что несмотря на бесконечную дистанцию между Божественной любовью и нашей любовью к Богу мы надеемся на ответную любовь. Возможно, это звучит весьма парадоксально. С одной стороны, бесконечная любовь Того, Кто Сам является любовью, а с другой стороны - любовь человека к Богу со всей ограниченностью, свойственной человеку как тварному существу. О какой взаимности можно здесь говорить? Но здесь важно не сходство человеческой и Божественной любви, а только то, что здесь абсолютно тематична встреча двух любовных устремлений, а тем самым - и intentio unionis.

Ведь уже в любви между людьми бывают случаи, когда сочетание категориально различных видов любви представляет собой кульминацию unio. Если мы вспомним о любви между родителями и детьми, то увидим, что в этом случае союз, возникающий из ответной любви, как раз предполагает категориальное различие родительской любви и любви детей к своим родителям. Эти два вида любви таковы, что unio, к которому они стремятся, может быть достигнут только через взаимосвязь категориально различных видов любви.

То же самое мы находим в отношениях между учеником и учителем. Любовь брата Леоне к св. Франциску категориально отлична от любви св. Франциска к нему, и тем не менее обоим свойственно intentio unionis, и желанный союз осуществляется только в сочетании категориально различных видов любви.

Аналогичным образом это имеет место и в случае абсолютного категориального отличия Божественной любви от любви человека к Богу. Говоря "аналогичным образом", мы, естественно, имеем в виду то, что за исключением момента осуществления intentio unionis во взаимопроникающих взглядах любви все здесь совершенно отличается.

Но прежде всего здесь важно понять, что любовь Христа к нам - теперь, когда он сидит по правую руку от Отца - не имеет категориального характера любви к ближнему. Ведь unio, к которому стремятся в любви к ближнему, как мы видели, касается только единения в царстве Христовом, ответа на любовь со стороны ближнего только ради него самого. Из любви к ближнему, как бы ни была она сосредоточена на данном неповторимом индивидууме, не возникает никаких длительных личных отношений. Конечно, личные отношения могут возникнуть там, где сначала была только любовь к ближнему, но в этом случае должны вмешаться другие факторы. В любви к ближнему как таковой к таким отношениям не стремятся, их даже не имеют в виду. В любви же Христа к каждому из нас тематичен полноценный, продолжительный, личный союз. Мы увидим это, если спросим себя, к какому роду unio стремится тот, кто любит Христа, какой ответной любви он желает. Увенчанием нашей любви, обладающей чрезвычайно напряженным intentio unionis, может быть только любовь Христа к нам, которая несмотря на свою универсальность, поскольку она относится к каждому, тем не менее затрагивает каждого отдельного человека самым личным, самым интимным образом, касаясь сокровенного центра его индивидуального существования.

Наше прежнее утверждение о том, что любовь к Богу в категориальном отношении ближе к супружеской любви, чем к любви к ближнему, проливает свет и на категориальное различие между любовью к ближнему и Божественной любовью к нам. Несмотря на все бесконечное отличие Божественной любви к нам от супружеской любви, и та и другая должны содержать в себе те категориальные преимущества, которые отсутствуют в любви к ближнему, и прежде всего обладать тем, что может послужить осуществлению союза, которого желает наша любовь к Богу. Достаточно вообразить на мгновение, что любовь Христа к нам - это любовь к ближнему, чтобы понять, что в этом случае не исполнились бы наши желания и надежды. Вспомним о любви св. Петра к Иисусу и о его словах при омовении ног: мы видим это крайнее напряжение intentio unionis, понимаем, какой любви Иисуса он жаждет. Coincidentia oppositorum - совпадение противоположностей, имеющее место в Боге, проявляется как раз и в том, что Бог бесконечно любит всех и каждого в отдельности, что здесь преодолевается всякая относительная - а в случае супружеской любви абсолютная - исключительность человеческой, личностной категориальности любви и, тем не менее, возникает глубочайший, самый личностный союз*. Совершенно не случайно частое евангельское сравнение Божественной любви с бракосочетанием, а Христа - с Женихом души.

* В нашем контексте мы не принимаем во внимание то, что желанный союз с Богом бесконечно превосходит все виды союза с тварными личностями. Здесь и только здесь возможно совершенно новое измерение, выражающееся уже как в вере в то, что при крещении мы принимаем в себя Троицу, так и в восприятии нового, божественного жизненного начала, освящающей благодати, - не говоря уже о том, что здесь идет речь о чистом таинстве веры, которое не может быть объектом философского анализа - И это еще на земле А союз, на который уповают в вечности, простирается еще дальше, но это уже выходит за рамки настоящей темы.

Но как бы ни были различны в категориальном отношении любовь Христа к нам и человеческая христианская любовь к ближнему, тем не менее и в той и в другой присутствует caritas: в любви Христа - в бесконечной полноте и непосредственной данности, в человеческой любви к ближнему - как ее дыхание, луч, что, однако, позволяет нам говорить о том, что, будучи охвачены истинной христианской любовью к ближнему, мы слышим голос Христа.

Отступление на задний план intentio unionis, другая форма, которую оно принимает в любви к ближнему, отсутствие темы счастья - все это особенности, обусловленные категориальным своеобразием любви к ближнему. Но они совершенно не характерны для caritas. Ибо в любви Бога, несмотря на то что она в высшем смысле является caritas, мы обнаруживаем как intentio unionis в его классической, типичной форме, так и тему счастья.

Увенчание естественных категорий любви caritas

Мы видели, что caritas не связана с категориальным характером любви к ближнему, поскольку Божественная любовь, являющаяся caritas par excellence, столь отличается категориально. Эта независимость caritas от категориальности любви к ближнему выражается также в том, что caritas могут и должны быть проникнуты все виды естественной любви. И при этом, как мы уже видели, такая преисполненность caritas не означает какого-либо изменения категориального характера соответствующей любви. Ни супружеская любовь, ни родительская любовь, ни любовь детей к родителям не теряют своих специфических черт. Напротив, только через это преображение во Христе они могут полностью раскрыть то, что соответствует их глубочайшему духу. Специфическое слово любви, которое произносится в каждом из этих ее видов, достигает своего полного расцвета только тогда, когда они преисполнены caritas.

Когда мы сравниваем "некрещеные" виды естественной любви с теми, которые преисполнены caritas, то, с одной стороны, вновь ясно видим ошибочность отождествления caritas и любви к ближнему, а с другой стороны, проливается новый свет на глубокую внутреннюю связь между сущностью естественной любви и caritas.

Преисполненность естественных видов любви caritas проявляется в следующем. Во-первых, исчезает опасность "эгоизма ради любимого человека", который может иметь место во всех "некрещеных" видах естественной любви. Наша любовь может побудить нас ради блага любимого причинить вред другому человеку.

Преодоление эгоизма ради любимого человека

Несмотря на всю правомерность предпочтения собственного ребенка чужому, несмотря на то, что мы с полным правом любим супружеской любовью только свою жену, в чем не заключается ни малейшей негативной субъективности, а только богоугодная, правомерная субъективность, тем не менее достойно сожаления, когда человек причиняет вред другим людям ради какого-либо блага своего любимого. Поскольку в естественных видах любви имеет место только "хорошее отношение" к любимому человеку, а не "вступление в царство святой доброты", просто "превращение в любящего", имеющее место в христианской любви к ближнему, то обособление в этих категориях любви любимого человека может развиться в неограниченную автономизацию.

Однако такая опасность для естественных видов любви характерна для них в совершенно ином отношении, нежели вышеупомянутая возможность сосуществования любви к одному человеку и ненависти к другому. Эгоизм ради любимого следует собственной логике естественной любви. Человек становится эгоистичным из любви к данному человеку. Ненависть же к кому-то другому сама по себе не имеет совершенно ничего общего с естественной любовью. Она никоим образом не следует из этой любви. Просто этой любви недостаточно, чтобы исключить ненависть. Эта естественная любовь никоим образом не предрасполагает к ненависти к другому человеку - напротив, полная актуализация естественной любви и intentio benevolentiae по отношению к любимому человеку скорее противодействует любой ненависти. Отсутствие одновременной ненависти - это гораздо более нормальное явление, чем отсутствие эгоизма ради любимого, который обычен в естественной "некрещеной" любви.

Но эгоизм ради любимого совершенно отличен от обычного эгоизма. Мы ранее видели, что эгоистическая любовь - это изоляция в себе, недостаток любви, неполноценная жертвенность. Рассматриваемый же эгоизм ради любимого - несправедливое отношение к другим в результате стремления оказать любимому человеку всяческие благодеяния - нельзя назвать эгоистической любовью. Скорее, это эгоизм из любви. Поэтому здесь совершенно не идет речи о случайном загрязнении любви - ни в смысле любви эгоиста, ни в смысле других, чуждых любви как таковой элементов, придающих ей эгоистический оттенок. Здесь идет речь о том, что вытекает из самой логики естественной любви, если она полностью предоставлена своей автономности.

Необычайная преданность любимому человеку, заинтересованность в "объективном благе для него", тот вид трансценденции, о котором мы говорили в первой главе, - все это является следствием ценностного ответа на существование данного конкретного человека. Intentio benevolentiae здесь - это только к нему обращенное слово; доброта всецело связана с отношением к нему.

Отсюда, эгоизм ради другого не может быть преодолен в результате усиления любви. Напротив, чем более пылка любовь, чем больше мы любим другого человека, тем больше опасность такого эгоизма. Этот эгоизм, как мы увидим позже, может быть преодолен либо твердой нравственной позицией, либо изнутри с помощью caritas.

Эгоизм ради любимого в противоположность "расширенному 'я'"

Обсуждаемый здесь эгоизм ради любимого прежде всего следует четко отграничить от эгоизма ради другого, который возникает в результате того, что другой человек становится продолжением нашего "я". В случае солидарности, проистекающей из расширения "я", имеет место egoisme a deux (эгоизм вдвоем) или egoisme a plusieurs (эгоизм с несколькими). Это чистый эгоизм, который побуждает, например, отца, сына или друга применять к "своим" особые мерки в отличие от "чужих", т. е. искать выгоды для своих в ущерб интересам чужих людей. Поступающие так люди прежде всего являются эгоистами ради себя самих, а то незаконное предпочтение всех тех, кого они рассматривают как продолжение своего "я", по существу является не подлинной заинтересованностью в их благополучии, а исключительно собственным интересом - интересом ко всему тому, что ему "принадлежит" Несмотря на то что во многих случаях результат может быть весьма схож с "эгоизмом ради любимого", возникающим из настоящей естественной любви, однако два этих "эгоиста" различаются по самой своей сути. Egoisme a deux не отличается от egoisme a un (эгоизма в одиночку). Эгоист, видящий в другом человеке только продолжение своего "я", просто распространяет на него свой эгоизм. Напротив, в том случае, который мы назвали "эгоизмом ради любимого", любящий не обязательно должен быть эгоистом ради себя самого. До тех пор пока он не любит, он может очень объективно и справедливо относиться к требованиям других людей, он даже может быть готов принести жертвы ради них, пренебречь собственной выгодой, - но стоит ему только страстно полюбить, как он настолько поглощен желанием облагодетельствовать любимого, что не замечает, что при этом наносит ущерб другим людям. Эгоист a deux может сказать: "Моя жена должна занимать лучшее место потому, что это моя жена". Эгоист "ради любимого" говорит: "Моя жена должна занимать лучшее место потому, что она так хороша, так прекрасна". Этот последний эгоизм - не просто следствие привычного эгоизма, это несправедливость из любви к данному человеку, "одичавшее" intentio benevolentiae - intentio benevolentiae egaree (сбившееся с пути). Хотя и такой эгоизм ради другого несправедлив в нравственном отношении, однако очевидно, что он не столь плох, как egoisme a deux, поскольку в нем присутствует элемент подлинной жертвенности, в то время как в последнем его совершенно нет.

Но поскольку в человеке могут одновременно проявляться противоречащие друг другу тенденции и поэтому, как мы видели, с любовью к другому человеку может сосуществовать солидарность расширенного "я", - то с эгоизмом "ради" любимого может совмещаться и эгоизм вдвоем. Это особенно часто происходит в родительской любви. С одной стороны, родители могут рассматривать своих детей как продолжение собственного "я", а с другой - действительно их любить. Но это всегда означает загрязнение любви, что, как мы уже видели, ограничивает подлинную любовь. Но возможность симбиоза двух этих эгоизмов не должна помешать нам увидеть их фундаментальное различие. Для нашего контекста, однако, наиболее интересен случай, когда эгоизм "ради" любимого является лишь следствием любви к нему. Ибо только этот случай может помочь нам в установлении характерных различий между "крещеной" и "некрещеной" любовью.

Мнимый эгоизм ради любимого человека в любви к ближнему

Тот факт, что эгоизм ради любимого несовместим с христианской любовью к ближнему, не может быть поколеблен тем, что во многих случаях, когда имеет место мнимая любовь к ближнему, ради этого "ближнего" может быть причинен ущерб другому человеку. Мы имеем здесь в виду случаи, когда кто-нибудь проявляет особую заботу по отношению к неполноценным людям, например по отношению к детям-инвалидам, сиротам, слепым и т. д. С такими людьми его связывает не любовь к детям, не дружба - он принимает участие в их судьбе из любви к ближнему. Но в результате того, что он профессионально заботится о такой категории людей, что забота о них становится его служебной, основной деятельностью, их благополучие становится его собственным делом - и это не связано с любовью к ближнему. Это может являться следствием чистой обязанности, особенной заботы, заключающейся в данном мне Богом задании. Пока такой особый интерес к другому человеку является лишь следствием возложенной на нас Богом задачи и осознается нами только как таковой, - здесь невозможно нанесение ущерба другим людям "ради любимого", если не иметь в виду то, что человек всегда может сменить любую нравственную установку на противоположную. Часто случается, что формальная преданность самой по себе очень хорошей цели вызывает исключительное сосредоточение на ней, односторонность, приводящую к тому, что все остальное рассматривается только с точки зрения отношения к данной цели либо вообще не замечается. Опасность этого существует всегда, когда человек отдается какой-либо цели чисто формально - это следствие человеческой ограниченности. Ее можно избежать только в том случае, если постоянно обращаться к Христу, обретать полную свободу любви через глубинную встречу с Христом. Но, очевидно, такая опасность не связана с солидарностью, которую представляет собой любовь к ближнему как таковая.

Но коль скоро характер "собственного дела" связан с тем обстоятельством, что человек сделал это своей профессией, что помимо факта формальной преданности поставленной цели возникает особая заинтересованность, так что данная задача становится частью или даже центром его личной жизни, то в этом случае очень велика опасность "эгоизма" ради собственного дела или его цели. Нетрудно видеть, что такая опасность тем более ни в коем случае не вытекает из любви к ближнему как таковой, которая, возможно, играла важную роль в рамках этой задачи, а также при ее выборе.

Такой вид игнорирования всего того, что находится вне рамок собственного дела - мы можем назвать его эгоизмом идеалиста - имеет, естественно, иной характер по сравнению с обычным, неприкрытым эгоизмом. Он проникнут в рассматриваемых случаях ценностноответной преданностью объекту, наделенному высокой ценностью. Но в результате того, что этот последний связан с повышенным интересом к "собственному делу", сюда вкрадывается элемент расширенного "я", и человек, преследуя свою цель, пускает в ход локти, становится равнодушным и черствым по отношению ко всему, что не связано с его деятельностью. Он считает себя вправе по своему усмотрению загружать других людей своими делами. Однако в нашем контексте не столь важно исследовать эту опасность как таковую или средства ее предотвращения, сколь указать на то, что здесь идет речь о заблуждении, вытекающем не из любви к ближнему или ее перверсии, а из перверсии отношения к собственному делу. Она проявляется именно так - или еще хуже - тогда, когда речь идет о деле, не имеющем ничего общего с любовью к ближнему. Это может быть работа художника, государственного деятеля или преданность какому-нибудь идеалу.

Поэтому при установлении различий между христианской любовью к ближнему и всеми видами естественной любви, встречающейся и "у язычников", мы можем с полным правом указать как на отличительный признак на то, что, в то время как во всех остальных видах любви бесцеремонность по отношению к другим людям может быть следствием соответствующей любви, это невозможно в любви к ближнему из-за наличия caritas.

Эта перверсия может возникнуть даже тогда, когда речь идет о том, что предпринимается из любви к Богу - ради прославления Бога: когда данная деятельность, будучи "моей" деятельностью, рассматривается в качестве одностороннего масштаба для всего остального. Даже здесь мы можем быть невнимательны к окружающим, относиться к ним, к их судьбе, стремлениям только с точки зрения того, какие последствия все это может иметь для нашего "дела". Такая опасность велика именно здесь, поскольку это рассматривается тем, кто так поступает, как нечто законное, даже богоугодное. Он думает, что он делает это для Бога, что тем самым он отдает предпочтение Богу перед всем остальным. Но, очевидно, такое поведение не может являться результатом любви к Богу. Незаконное предпочтение людей, на которых направлена его деятельность, ни в коем случае не является следствием его любви к Богу. Самодовлеющая истинная любовь к Богу - насколько здесь вообще может быть разумно употреблен этот термин - никак не может привести к бессердечию или несправедливости. К такой любви, которая, как мы видели, является субстанциальной добротой, воистину относятся слова бл. Августина: "Ama, et fac quod vis" (люби и делай то, что хочешь).

Напротив, это есть отход от любви к Богу: суть здесь в том, что какое-либо дело, предпринятое человеком ради славы Божьей, из любви к Нему - например, миссионерская деятельность или основание религиозного ордена - неосознанно становится настолько "его" делом, что приобретает особое положение по сравнению со всем остальным только потому, что он сделал это своей жизненной задачей. Именно автономность дела, которому мы себя посвятили, которому мы полностью отдаемся, служит причиной определенной бесцеремонности ко всему, что не имеет отношения к нашему делу, - такой позиции, которая как раз исключает истинную любовь к Богу.

Бессердечие к людям, якобы имеющее причиной любовь к Богу

Очевидно, будет еще абсурднее полагать, будто человек в результате особой интенсивности своей любви к Богу становится бессердечен по отношению к другим людям. Во-первых, это невозможно потому, что абсолютный примат Бога по сравнению со всеми созданиями таков, что не возникает вопроса о незаконном предпочтении, а во-вторых, потому, что Бог - это бесконечная любовь и, следовательно, преданность Богу никак не может уменьшить нашу любовь к тому или иному созданию.

Возражением не может служить также и то, что часто встречаются люди, которые действительно черствы и бессердечны по отношению к другим и которые при этом думают, что ведут себя так из любви к Богу. Ибо в этом случае на самом деле нет никакой любви к Богу или, по крайней мере, эта черствость возникает не из любви к Богу, а из других свойств их натуры, которые также внушили им ложное представление о любви к Богу или которые они ложно назвали любовью к Богу, в то время как в действительности мотивы здесь совершенно иные. Мы имеем в виду те случаи, когда религиозные люди становятся жертвой фанатизма и в своей борьбе за Царство Божье, которое они, однако, представляют себе утопически, совершенно ожесточаются, как, например папа Павел IV, Караффа. Хотя здесь и имеет место настоящая любовь к Богу, однако бесцеремонность и жестокость к людям вызвана не ей, а обусловленной грубостью натуры преданностью идеалу, приступами идеалистического рвения. Это совершается как раз в забвении того, что Бог есть любовь, - это борьба за Бога, Его славу и царство с чисто природным пылом, когда к Богу относятся как безличному идеалу. В этом случае хотя борьба и ведется за дело Божье, однако не в Боге, не в духе любви к Богу, не в преисполненности caritas.

Или представим себе ситуацию, когда кто-нибудь ригористически поклоняется ложно понятому сверхъестественному и думает, что человек может и даже должен пренебречь всем чисто человеческим, что ему достаточно заботиться только о спасении своей души, а земные радости и невзгоды не заслуживают его внимания. Но также и здесь мы должны повторить то, что уже говорили в отношении любви к ближнему. Такая черствость не является результатом любви к Богу, сама по себе она не имеет ничего общего с этой любовью как таковой: она есть следствие либо фанатизма, либо ригоризма, причем, с одной стороны, Бог рассматривается как нечто идеальное, а с другой - здесь лежит в основе ложное представление о Боге.

Хотя эти заблуждения часто свойственны религиозным людям, все же очевидно данное различие между любовью к Богу и всеми естественными категориями любви.

Теперь мы ясно видим, что как в случае любви к Богу, так и в христианской любви к ближнему не существует и не может существовать опасности незаконного предпочтения. Ибо все заблуждения, которых мы коснулись в связи с любовью к Богу и любовью к ближнему, ни в коем случае не следуют из их собственной логики, но являются либо результатом ложной любви к Богу, либо отходом от любви к ближнему и занятием совершенно иной позиции. Ведь в христианской любви, как мы видели, любое "хорошее отношение" к другому является следствием преисполненности святой добротой как таковой, всякая любовь к нему - это следствие того, что человек становится просто любящим и что любовь к ближнему основана на любви к Богу, более того, неотделима от последней. Поэтому не будет ошибкой сказать, что именно caritas исключает любой эгоизм ради ближнего, хотя, кажется, это исключает и категориальный характер любви к ближнему. Ибо та категория любви, которую мы называем христианской любовью к ближнему, возможна только благодаря caritas: она дышит caritas, хотя сама caritas не зависит от категориального характера любви к ближнему.

Когда мы говорим, что благодаря любви к Христу и через Него - к Богу человек становится просто любящим, то это не следует понимать в смысле ложного иренизма. Превращение в просто любящего означает здесь лишь то, что человек "хорошо" относится не только к какому-то конкретному человеку, но и что эта святая доброта пребывает в нас и мы относимся к любому человеку с этой добротой. Но такой просто любящий с необходимостью ненавидит все злое и готов бороться против любого зла. Истинная христианская любовь к ближнему отмечена также святой твердостью и ревнует о славе Божьей. Она исключает ненависть, о которой мы говорили выше и которая не является ценностным ответом, а есть уродливый плод гордыни и чувственности. Мы должны помнить о том, что слово "ненависть" может означать совершенно разные вещи. Во-первых, ожесточенное, враждебное порождение гордыни и чувственности, которое само по себе является злом и заключает в себе озлобление. Во-вторых, совершенно отличный от этого отрицательный ценностный ответ на недостойное, на зло, на неправду. Такая ненависть - это в высшей степени нравственно позитивная установка. Она является необходимым следствием любви к Богу. Мы не можем любить истину, если не ненавидим принципиальные заблуждения, ложные теории - такие, как релятивизм, имманентизм, материализм. Мы не можем любить добродетель, не ненавидя при этом порок. Мы не можем любить нравственное, если не ненавидим грех. Мы не можем любить Бога, не ненавидя дьявола.

В-третьих, существует ненависть, которая первоначально является следствием ценностного ответа и поэтому совершенно отличается от ненависти в первом значении, однако вырождается, поскольку порицание зла в человеке превращается в тотальное отрицание всего человека. Мы должны ненавидеть зло во враге Божьем и бороться против влияния этого зла на другие души, но одновременно не отказываться от любви к его бессмертной душе, к этому несчастному человеку, который еще не потерял окончательно, пока он дышит, красоту imago Dei. Я об этом подробно говорил в книге "Wahre Sittlichkeit und Situation Ethik".

В нашем контексте очень важно понимать, что истинная любовь к Богу и любовь к ближнему исключают только ненависть в первом и третьем значениях. Ненависть во втором смысле этого слова, напротив, не только совместима с caritas, но и тесно связана с ней: более того, является ее необходимым элементом.

Два аспекта преодоления эгоизма ради любимого человека: любовь к ближнему и caritas

Могут, однако, возразить: допустим, что именно caritas делает возможной христианскую любовь к ближнему, - тогда трудно отрицать, что опасность эгоизма ради любимого будет выше всего в любви с ярко выраженным intentio unionis и с тематизированным счастьем. Опасность эгоизма ради любимого человека существует только тогда, когда он становится для меня объективным благом в том смысле, о котором мы говорили в главе V, и когда любовь имеет характер сверхценностного ответа. Если верно то, что христианская любовь одушевлена только caritas, то это еще не означает, что такой "эгоизм ради любимого" не будет отсутствовать здесь также и потому, что любимый человек не занимает особого положения, связанного с тем, что он становится объективным благом для меня. Конечно, категориальный характер любви к ближнему исключает эту опасность "эгоизма ради любимого" в чисто негативном смысле. Здесь исчезает причина, порождающая подобную опасность: та роль, которую играет любимый человек в нашей жизни во всех естественных видах любви. Но именно caritas является тем, что преодолевает этот эгоизм, что исключает его в позитивном смысле благодаря своим свойствам, благодаря святой доброте, составляющей ее сущность. Поэтому и во всех видах естественной любви такой эгоизм может быть полностью преодолен, если они проникнуты caritas, хотя здесь и не отсутствует его возможность, если не сказать, искушение, как в любви к ближнему.

Нечто аналогичное мы видим в двойном смысле бескорыстия, который мы отмечали ранее. Как мы видели там, любовь к ближнему "бескорыстна" уже по причине своего категориального своеобразия, поскольку в ней мы выходим из нашей личной жизни. В этом случае термин "бескорыстный" не имеет никакого специфически морального значения. Но постольку, поскольку она преисполнена caritas, одушевлена ею - т. е. благодаря ее свойству, а не своему категориальному характеру - она бескорыстна в моральном смысле этого слова, противоположна любому эгоизму. Поэтому именно сравнение "крещеных" естественных видов любви с "некрещеными" позволяет ясно увидеть как независимость caritas от особого характера любви к ближнему, так и то, что все виды естественной любви могут полностью раскрыть свою сущность только благодаря caritas.

Как мы видели, то, что любимый человек означает для нас высокое объективное благо и что его счастье является и нашим счастьем, совершенно правомерно и составляет сущность родительской любви, любви детей к своим родителям, дружеской любви и, прежде всего, супружеской любви. Совершенно правомерно, что его благополучие и несчастья волнуют нас больше, чем обстоятельства жизни других людей, что, более того, форма нашего интереса к первым интенсивней и дифференцированней. И здесь, в этом законном предпочтении заключается возможность и опасность незаконного предпочтения, представляющего собой бесцеремонность и черствость по отношению к другим людям. Чрезвычайно важно установить границу, отделяющую законное предпочтение от незаконного, т. е. тот момент, когда законное становится незаконным. Здесь достаточно отметить, что подлинная любовь к человеку, будь то дружеская любовь, любовь детей к родителям, родительская любовь или супружеская любовь, не исключает подобного перерождения, что, более того, она легко приводит к этому, если еще не преображена во Христе и не проникнута caritas.

Преисполненность всех остальных видов любви caritas, этой новой жертвенностью и добротой совершенно органична: она завершает специфический категориальный характер соответствующей любви и делает несравненно более подлинными intentio benevolentiae и intentio unionis, возвышает их в совершенно новом смысле.

Примат любви к Богу в caritas

С этой преисполненностью всех естественных видов любви духом caritas связан примат любви к Богу в душе любящего. Любовь, преисполненная духом caritas, необыкновенно проникнута тем духом, который выражен в словах Христа: "Прежде всего ищите Царства Божьего и его правды". Благодаря духу caritas соответствующая любовь настолько встраивается в мир нравственных ценностей, святого Закона Божьего, что все нравственно несправедливое ощущается как враждебное взаимной любви и любовному союзу. Ранее мы видели, что любовь к Богу и любовь к ближнему включают в себя всю нравственность и что здесь тема любви неотделима от темы следования заповедям Божьим, хождения Его путями и стремления к святости: "Тот, кто Меня любит, следует сказанному Мною". Как мы видели, всем "естественным" видам любви несвойственна эта тема. Их тема иная. Но теперь нам важно понять, что они, будучи преображены во Христе и проникнуты духом caritas, настолько встроены в сферу нравственных ценностей, что, не теряя своей особой темы, настолько преисполнены страхом Божьим и любовью к Богу, что не могут явиться причиной какой-либо несправедливости. Мы имеем в виду то, что опасности, заключающиеся в некрещеной любви - о которых мы будем подробно говорить в главе XII, - предотвращаются здесь не внешним образом, а искореняются в соответствующей категории любви изнутри. Это относится как к опасности игнорирования нравственных заповедей ради того счастья, что приносит нам союз с любимым человеком, так и к опасности оказания благодеяния любимому в ущерб другим людям.

Влияние caritas и моральной сознательности на естественную любовь

Для того чтобы лучше понять, как преисполненность духом caritas искореняет в естественных видах любви эти опасности, мы должны сравнить то, как они предотвращаются у нехристианина благодаря моральной сознательности, со случаем преисполненности caritas. Несомненно, встречаются люди, которые, несмотря на глубокую любовь к кому-то, все же при конфликте между счастьем любви и нравственной заповедью следуют последней. У таких людей на первом месте стоят требования нравственности по сравнению с самым возвышенным земным счастьем. Их отношение к жизни полностью определяется твердой моральной установкой, волей к тому, чтобы не делать запрещенного их совестью - того, что они ощущают как нравственно несправедливое. Возвышеннейший образец такой позиции демонстрирует Сократ, утверждая, что "для человека лучше пострадать от несправедливости, чем самому совершить ее".

Такие люди, даже если они любят какого-нибудь человека настолько, что он занимает главное место в их жизни и является глубочайшим источником их земного счастья, при конфликте между этим счастьем, которое приносит им их любовь, и какой-либо нравственной заповедью следуют призыву последней. Например, они не соглашаются выполнить его требование, если оно кажется им нравственно дурным, даже невзирая на то, что их любимый может отвернуться от них. Если их любимый друг требует от них пристрастного отношения к себе, которое заключает в себе нечто нравственно недостойное, то они отклоняют это даже под угрозой прекращения дружбы. Они не поступят подобно матери, которая, сохраняя любовь сына, соглашается на несправедливость только ему "в угоду".

О таких людях, однако, нельзя сказать, что их любовь как таковая отличается от любви тех людей, которым несвойствен примат морального над земным счастьем. Это не какая-то особенная, более подлинная и глубокая любовь - здесь просто имеет место всеобщий примат морального. Тем самым для естественной любви устанавливаются внешние границы. Такой человек как бы говорит: "Я с радостью сделаю все для тебя, принесу любые жертвы, но пойти против своей совести не могу". Такая любовь не встроена в сферу нравственных ценностей, в качественном отношении она остается "некрещеной", но вокруг нее возведена стена: последнее слово - за нравственной установкой, неразлучной с любовью. Это ее последнее слово касается не только собственного поведения любящего, но и поведения любимого. Такой любящий скорее потребует жертв от своей любви, чем позволит любимому сбиться с нравственного пути. Но несмотря на это, любовь здесь не преображена изнутри, как это наблюдается в "крещеной" любви.

Отличие от случая преисполненности естественных видов любви духом caritas очевидно. В этом случае любовь к Богу, на которой основан примат всего нравственного над земным счастьем, находится не рядом с естественной любовью, останавливая отрицательные тенденции при возникновении конфликта - здесь эта естественная любовь, как мы видим, проникнута любовью к Богу и святой добротой caritas, встроена в сферу святого Закона Божьего, преображена изнутри и тем самым приобретает как таковая совершенно новое качество.

Тот, чья любовь проникнута духом caritas и преображена любовью к Богу, воспринимает любую несправедливость, совершить которую его могла бы побудить любовь, не только как нарушение Божьей заповеди, но и как нечто противное духу данной любви, как несовместимое с ней. Когда любимый человек требует от него то, что ему кажется нравственно недостойным, боль, связанная с невозможностью выполнить требование любимого, заглушается болью от того, что любимый требует недостойного. Он осознает несовместимость этого требования с истинным союзом, он чувствует, что все отделяющее его от Бога является также предательством по отношению к взаимной любви. Любовь морально сознательного человека, для которого последнее слово за нравственным, мы можем назвать "упорядоченной любовью"; если же естественная любовь преисполнена духом caritas, то она становится несравненно более великой любовью, в ней "больше" любви, она более подлинна.

Вторым существенным различием между "крещеной", преображенной Христом любовью и любовью морально сознательного человека является, прежде всего, то, что в последнем случае отсутствует уникальное качество caritas, придающее соответствующей любви истинную завершенность. Чем благородней человек, чем выше он в моральном отношении, тем благородней и качественно выше будет и его любовь - как его супружеская любовь, так и дружеская или какая-либо другая. Но по сравнению со всем этим возвышенное качество caritas - это нечто совершенно новое. Оно подразумевает вступление в царство добра, одушевление святой добротой, совершенно иной пыл.

В-третьих, та крепостная стена, которую возводит фундаментальная моральная установка для защиты от всех "опасностей" естественной любви, даже отдаленно не может сравниться с "освобождением" естественной любви от всех угрожающих ей опасностей в результате преисполненности духом caritas.

Если морально сознательный и нравственный в своей фундаментальной позиции человек и подчиняется голосу совести тогда, когда возникает открытый конфликт между его моральными убеждениями и его любовным счастьем или предполагаемым счастьем любимого человека, то этот голос совести слышен только в относительно очевидных случаях. Например, он не стал бы, как Хосе, дезертиром и контрабандистом и не стал бы жить с Кармен во внецерковном браке. Отец не согласился бы совершить что-либо недостойное, явно несправедливое ради вызволения из беды своего сына или обеспечения его будущего. Но все это, так сказать, далекие подступы морали. Моральная установка такого человека не застрахует его от ревности или от склонности к двойному стандарту по отношению к своим и чужим. Говоря о том, что он может стать жертвой ревности, мы не имеем в виду, что он в результате причинит зло любимому человеку или тому, кто заставил его ревновать - мы просто хотим сказать, что он ожесточается и занимает враждебную позицию по отношению к последнему.

Но, прежде всего, ему недоступно бесконечное измерение бескорыстия при всем его любовном горении, он не имеет представления об опасности проникновения в его любовь эгоизма, он не догадывается, что путь ко все большему бескорыстию, если не отказываться от полноценного intentio unionis и темы счастья в любви, по сути своей бесконечен, что за каждой новой ступенью бескорыстия находится следующая, приглашающая все дальше - и так до бесконечности - и что на каждой очередной ступени бескорыстия мы обнаруживаем все новые уголки, в которых затаился эгоизм. Одна моральная установка не дает возможности даже увидеть все те опасности, что возникают из того, что человек, стремясь доставить радость любимому, оказать ему благодеяние, прежде всего ищет счастья, которое это приносит ему самому, а не счастья другого человека. Видящим делает человека только дух caritas - он заставляет его в первую очередь искать счастья другого человека, не отказываясь при этом и от собственного счастья.

Одним словом, иммунизация против "опасностей" любви у морально сознательного ограничивается тем случаем, когда любовь, так сказать, по-крупному вступает в коллизию с соседствующим с нею миром ценностей и речь не идет о нравственном преображении самой любви.

Однако здесь необходимо решительно подчеркнуть, что преодоление любого эгоизма в этом нравственном преображении любви посредством caritas совершенно не означает отвержение темы счастья, имманентной всем категориям естественной любви. Это опять-таки будет заблуждением - думать, будто любое intentio unionis и стремление к связанному с любовью счастью несовместимо с бескорыстием. Это заблуждение питается также двусмысленностью, на которую мы уже указывали: во-первых, под бескорыстием понимают выход из личной жизни, который типичен для любви к ближнему, а во-вторых - противоположность любому эгоизму.

Упоминая выше о том, что существует скрытая форма эгоизма, когда человек в осчастливливании любимого прежде всего стремится к радости, связанной с возможностью осчастливливать, то мы не хотели этим сказать, что в том, что возможность осчастливить любимого приносит счастье самому любящему, заключается какой-либо эгоизм. Напротив, если бы это не приносило ему счастье, то вообще не было бы речи о любви, а тем более о родительской, дружеской, супружеской любви, и к тому же не стало бы больше и бескорыстия. Эгоизм проявляется только тогда, когда преднамеренной темой вместо счастья любимого становится именно такое счастье. Счастье любимого при всех оказываемых ему благодеяниях должно быть мотивирующим моментом, а поэтому - главной темой. А то, что оказание благодеяния любимому приносит счастье и любящему, - это совершенно естественно в настоящей любви. Но это должно быть побочной темой, а не мотивом. Поэтому решающим является то, приносит ли счастье любимому данное выражение нашей любви в данный момент. Ведь как раз то, что мы хотим сделать для него, может ему не понравиться, либо в определенный момент по тем или иным причинам оказаться в тягость, либо выражение нашей любви может в этот момент смутить его потому, например, что он слишком устал и т. д. Преисполненная духом caritas супружеская любовь вместо того, чтобы без раздумий уступать желанию осыпать любимого человека благодеяниями, будет прислушиваться к его состоянию, чтобы определить, что именно, когда и каким образом будет для любимого воистину радостным. Но тем не менее и стремление облагодетельствовать другого человека и, прежде всего, глубокое счастье оттого, что мы можем это сделать, - это все что угодно, но только не эгоизм. Это является частью любви, ее красоты, а также счастья любимого: ведь когда имеет место взаимная любовь, то счастье любимого заключается и в том, чтобы благодеяние приносило радость и оказывающему это благодеяние. Если любимый, принимая дар или услугу, чувствует, что это не доставляет радости дарителю, то на него как будто веет холодом, возникает некий вакуум любви.

Мы возвращаемся к нашей теме - к различию между иммунизацией против опасностей любви посредством основной моральной установки и предотвращением этих опасностей с помощью caritas.

После всего сказанного хорошо видно это глубокое основополагающее различие, и оно показывает нам исключительную связь всех естественных видов любви с миром нравственных ценностей, возникающую благодаря их пре-исполненности духом caritas. И это осуществляет прежде всего тот элемент cantas, который мы пытались установить в предыдущем изложении: amare in Deo (любовь в Боге), включение этой любви в святой Божий мир, окончательное господство в ней благоговения перед святым Законом Божьим.

Это прежде всего доброта всей души в целом, вступление в царство Христовой любви - это сердце, растопленное Христом и Его любовью. Когда господствует такой душевный настрой, такое благоговейно любящее "я", то тем самым к другому человеку как бы обращено насыщенное добром слово, ему даруется в акте любви это драгоценное дыхание доброты, согревающее и осчастливливающее его сердце.

И если супружеская любовь проникнута таким духом, если она возникает в обновленном виде из такой душевной доброты, из сердца, растопленного Христовой любовью, то она приобретает совершенно иное качество, которое, однако, одновременно является увенчанием и завершением intentio benevolentiae, свойственного всякой любви; и intentio unionis, нисколько не уменьшаясь в результате этого, напротив, становится еще глубже, чище, полнее и возвышенней. В результате этого и intentio unionis достигает своего полного, подлинного расцвета; только через такую доброту оно может раскрыть свою настоящую сущность.

"Дар" любви, принесение в дар самого себя - своего сердца - только благодаря такой доброте и становится тем, чем оно согласно своему духу стремится стать.

Когда такая доброта преисполняет супружескую любовь, это и означает действительный отказ от всех форм эгоизма, о которых мы еще будем подробно говорить. Это означает не только отказ от всех видов эгоизма по отношению к любимому, но и по отношению к третьему лицу ради любимого. Любовь становится такой, что любой эгоизм ради любимого по отношению к третьему лицу ощущается как диссонанс, как нечто несовместимое с любовью, поскольку он несовместим с Христовым миром. Это не значит, что человек не должен постоянно быть бдителен, дабы опять не впасть в эгоизм: это не значит, что человек не должен постоянно работать над собой. Но эта работа как раз и заключается в том, чтобы снова и снова насыщать нашу любовь Христовой любовью, преисполнять ее духом добра.

Чрезвычайно важно понять, что забота об объективном благе для любимого человека поднимается в caritas на совершенно новую ступень. Это становится ясно, когда мы сравниваем любовь к другу, брату, родителям или супружескую любовь, которые преисполнены caritas, с "некрещеной" любовью этих же категорий.

Во-первых, истинное объективное благо для другого человека в каждой отдельной ситуации видится здесь с особой ясностью. Caritas открывает нам глаза на истинное объективное благо, поскольку она все видит в Божественном свете. Линия, которая отделяет истинное объективное благо от субъективного, высокое благо от менее значительного, длительное - от сиюминутного, с окончательной ясностью доступна только взору caritas Во-вторых, только в caritas присутствует окончательная трансценденция - истинное "для него". Только здесь по-настоящему осуществим переход в счастье "для него" без разрушения категориального характера соответствующей любви. Только эта святая доброта позволяет при полном сохранении категориального характера любви, высоконапряженного intentio unionis реализовать в полноценной теме счастья - хотя она и является только второстепенной, - то измерение жертвенности, которое заключается в категории "для него". При этом опять-таки ясно видно отличие caritas от любой благожелательности, проистекающей из высокоморальной установки.

Другим признаком преисполненностью caritas, с которым мы тем самым сталкиваемся, является то, что, несмотря на большое значение intentio unionis, благополучие, счастье и спасение любимого человека имеют безусловный примат над союзом с ним. Мы говорили об этом уже раньше, когда показали, что само по себе intentio unionis не имеет никакого эгоистического характера и что этот последний, наоборот, является результатом изменения внутренней субординации на противоположную, т. е. помещения unio на первое и самое высокое место. Здесь, однако, важно показать, каким образом преисполненная доброты любовь включает в себя в качестве существенного момента этот примат счастья любимого человека. Ведь этот момент глубочайшим образом связан с жертвенным характером любви, по крайней мере с одним из аспектов жертвенности. Но, кроме того, этот трансцендирующий ценностный ответ связан с фактором изливающейся доброты. Поставить союз с любимым человеком выше его блага, счастья и спасения - это несовместимо с данным свойством caritas - с ее святой добротой.

Полное сохранение логоса любой естественной категории любви и ее увенчание caritas

Необходимо еще раз со всей решительностью подчеркнуть, что этот дух истинной любви не только не снимает категориальных различий, но даже помогает со всей ясностью увидеть и вслушаться в логос соответствующих любовных отношений; этот дух любви, не имеющий ничего общего с отождествлением или нивелировкой, требует, чтобы человек поступал в соответствии с имманентными свойствами той или иной любви. Это даже специфическое следствие caritas, ее специфическое проявление. Было бы настоящим бессердечием не дать другому человеку то, что отвечает логосу отношении, произнесенному между нами Божественному слову. Чуткое вслушивание в этот логос, бдительная готовность выполнить его требования составляют сущность этого духа любви. Если мы относимся к близкому другу так, как относились бы из любви к ближнему к чужому человеку, то такое отношение не может быть названо полным любви, поскольку в этом случае отвергается внутреннее слово, которое должно быть к нему обращено как к другу, которое я высказал ему, когда возникла наша дружба. Поэтому между этим духом любви, caritas, этой изливающейся добротой и соответствующим словом любви в различных ее видах существует глубокая взаимосвязь. Следовательно, как бы ни отличалось это слово как таковое от свойства caritas, тем не менее частью этого свойства, этого духа любви является то, что к любимому человеку обращено то самое слово любви, которое соответствует данному ее виду и логосу конкретных отношений. Нельзя назвать черствостью то, что человек не завязывает с другим человеком дружеских отношений. Caritas, доброта совершенно не требует, чтобы я с кем-то заключал дружбу, если между нами не было произнесено Богом особого слова. То же самое касается и супружеской любви. Однако, если я установил дружеские отношения, если мне было даровано это или если я обратил на другого свою супружескую любовь - конечно, в качестве чистого дара - тогда дух любви диктует мне определенное слово, которое следует сказать другому, и будет бессердечием в смысле оскорбления духа любви, если я откажу ему в этом слове, т. е. дам ему только ту любовь, которую я обязан питать по отношению к ближнему. Это относится как к слову самой любви, так и ко всем ее проявлениям также и в сфере преднамеренного поведения. Поэтому здесь необходимо понять, что поведение, не соответствующее логосу отношений, не только представляет собой измену любимому человеку, но и противно духу любви, caritas - и это проясняет особую взаимосвязь между caritas и тем или иным видом любви.

Две формы "естественной любви к ближнему"- и их отличие от христианской любви к ближнему

Мы ясно увидим различие между элементами, обусловленными категориальным характером любви к ближнему, и теми, которые являются следствием caritas, если примем во внимание следующее. Даже на чисто естественном уровне случается так, что мы интересуемся принимаем сердечное участие в судьбе человека, не являющегося нам ни другом, ни братом. Как и дружеская, супружеская, родительская любовь, это имеет место и "у язычников". Встречаются специфически добрые люди, которые к каждому - и особенно к находящемуся в беде - относятся с любовью и состраданием.

Такой полный любви интерес к каждому человеку на нашем пути может также проистекать из сознательного нравственного стремления. Однако эта естественная "любовь к ближнему" в обеих своих формах, несмотря на внешнее сходство с христианской любовью к ближнему, коренным образом отличается от последней, которая только и заслуживает такого названия в полном смысле этого слова. Мы ясно увидим это, если ближе рассмотрим эти две формы естественной любви к ближнему и сравним их с христианской любовью к ближнему.

Вначале мы обратимся к первому типу благожелательного человека, который ко всем относится дружественно и с готовностью помочь без всякой особой моральной сознательности, а просто по причине своего "доброго сердца". Ему совершенно не обязательно быть морально сознательным человеком. Том Джонс в одноименном романе Филдинга, хотя и является типичным морально несознательным человеком, обладает этой душевной добротой, которая сама по себе заставляет его сочувствовать и помогать чужим людям. Хотя такой тип человека резко отличается от того, чье благожелательное отношение к ближним является результатом его моральных устремлений, однако и в таком поведении тема гораздо ближе к нравственному, чем в других видах любви. Ведь такая благожелательность отнюдь не индифферентна в нравственном отношении; она обладает определенным нравственным достоинством и, прежде всего, достойна уважения. Однако мы увидим ее нравственную неполноценность, если вспомним о том, что такая благожелательность - ибо это не настоящая любовь, а именно желание блага и дружеское участие - легко приводит к тому, что человек не может никому отказать ни в чем и поэтому уступает даже тогда, когда с моральной точки зрения он не имеет права этого делать и когда это не служит истинному, подлинному благу другого человека.

Однако такая неспособность говорить "нет" не должна помешать нам отличать заключающуюся в ней принципиальную благожелательность от добродушной "инертности". Существует тип добродушного человека, стремящегося избегать любого конфликта. Он хочет сосуществовать с другими в атмосфере гармонии вследствие определенной инертности своей натуры и поэтому также никогда не говорит "нет". Он пугается "забот", связанных с дисгармонией, с нарушением дружеской атмосферы, больше, чем забот, связанных с необходимостью оказать услугу другому человеку. Он специфически добродушен, но в его характере отсутствует элемент глубокой благожелательности, который давал бы нам право говорить о добром сердце. Он дружески расположен и готов сделать приятное, однако ему несвойственна истинная готовность оказать услугу, на которую

мы указывали выше. Больше всего ему нравится, когда его оставляют в покое, но если к нему обращаются, он готов помочь. При этом большее значение имеет любовь к спокойной дружеской обстановке, а не действительный интерес к другим людям. Этому соответствует и характер его сочувствия: он осознает необходимость в помощи другому человеку только тогда, когда к нему обращаются за ней.

От упомянутого нами дружелюбного от природы человека тем более следует отличать того, кто не может отказать потому, что слишком слабоволен, чтобы оказать сопротивление. Последнему вообще несвойственна какая бы то ни было благожелательность и доброта. Он уступает по слабости своего характера, он позволяет всем эксплуатировать себя, не имея ни мужества, ни сил сопротивляться.

Наконец, естественно дружелюбного человека не следует путать с тем, кто любезен и готов помочь каждому потому, что любит такой свой социальный образ и наслаждается им. Он наслаждается ролью человека, который любезен ко всем и поэтому всеми любим. Мы же имеем в виду того, у кого доброе сердце и кто бескорыстно желает блага и по-настоящему сочувствует каждому человеку.

Но, как уже отмечено, существуют и такие люди, которые в результате своей фундаментальной моральной установки сочувствуют и готовы помочь своим ближним даже тогда, когда нет никаких личных взаимоотношений или объективной связи. Это не обязательно люди с "добрым сердцем", им также не обязательно должна быть свойственна та располагающая к себе любезность, которая может граничить с неспособностью говорить "нет". Но они воодушевлены желанием поступать нравственно. Такие люди осознают нравственную значимость справедливых требований других людей. Мы имеем в виду сочувствие и благожелательность, свойственные высокоморальной личности - такой, например, как Сократ. Такая основанная на фундаментальной моральной установке благожелательность выражена у современных людей еще ярче и имеет еще более универсальный характер, поскольку, даже не будучи верующими христианами, они тем не менее вобрали в свое представление о мире нравственного многие христианские элементы. В поведении того, чья благожелательность вызвана добрым сердцем, больше тепла; поведение того, кто находится под контролем своей морали, сознательней, санкционированной, принципиальней. Позиция первого человечней, позиция морально сознательного отчетливо нравственна.

Мы не рассматриваем здесь гуманистический идеал "всеобщей любви к человеку", позицию филантропа. Ибо она является следствием абстрактного идеала и не имеет ничего общего с теплотой, присущей благожелательности от природы доброго сердца. Она еще дальше от любви. В этом случае интерес к другому человеку - это интерес не к индивидууму, а к экземпляру человеческого вида: это интерес не к полноценной личности, а, скорее, к объекту реализации нашего филантропического идеала. Здесь отсутствует подлинная трансценденция, подлинный интерес к "другому". Человек остается в себе самом и своем абстрактном идеале, а благожелательные поступки имеют почти профессиональный характер. Как говорит Достоевский в "Идиоте", "абстрактная любовь к человеку - это почти всегда любовь к самому себе".

Когда мы говорили о внешнем подобии обеих форм "естественной любви к ближнему" и христианской любви к ближнему, то тем самым мы имели в виду, что они, хотя их на первый взгляд и объединяют некоторые общие формальные моменты, тем не менее глубоко различны. При ближайшем рассмотрении глубоко различным оказывается не только все остальное, если отвлечься от этих на первый взгляд общих элементов, - но и сами эти формальные, внешне сходные элементы. Ибо все эти внешне сходные элементы связаны исключительно с категориальным характером любви к ближнему, а не с христианской любовью как caritas.

Во-первых, в обеих формах естественной любви к ближнему, как и в христианской любви к ближнему, речь идет о лицах, с которыми нас не связывают никакие личные отношения, имеющие место в других видах естественной любви. Здесь отсутствуют все мотивы, обычно мотивирующие естественную любовь. С этим тесно связано еще одно: здесь, как и в христианской любви к ближнему, отсутствует тема счастья, которая наличествует во всех остальных видах естественной любви, хотя и в качестве второстепенной.

В-третьих, здесь, как и в христианской любви к ближнему, intentio benevolentiae не является результатом ценностного ответа - оно предвосхищает встречу с ближним. У человека с добрым сердцем интерес к ближнему является следствием его доброты, и эта доброта предшествует встрече с ближним. Это еще отчетливее проявляется у морально сознательного человека. Корнем доброго отношения к ближнему является моральная установка, а не ценностный ответ на его существование, достоинства и красоту, трогающие нашу душу. Моральная фундаментальная установка предшествует встрече с ближним.

И наконец, в обоих видах естественной любви к ближнему можно обнаружить и тематичность нравственного, хотя и в различных формах. Также и в этих видах нравственное по крайней мере гораздо более тематично, чем во всех остальных категориях естественной любви; также и это, прежде всего категориально, приближает их к христианской любви к ближнему.

Однако радикальное отличие этих естественных видов квазилюбви к ближнему от христианской любви ярко проявится в том случае, если мы учтем, что, как уже отмечалось, эти естественные формы благожелательности не являются любовью, в то время как христианская любовь к ближнему представляет собой совершенную, действительную любовь. Мы увидели во второй главе, когда рассматривали существенные черты, свойственные всем видам любви, что любовь к ближнему, несмотря на глубокое категориальное своеобразие, проявляет все признаки настоящей любви - а именно они и отсутствуют в обеих формах естественной благожелательности. В обеих отсутствует полная тематичность другой личности, ценностный ответ на ее существование, специфическое слово любви, которое изливается в душу другого человека, согревая ее и принося ей радость. Поэтому в отличие от христианской любви к ближнему здесь также отсутствует какое бы то ни было intentio unionis. В благожелательности, рожденной моральной фундаментальной установкой, моральная тема заслоняет собой настоящий интерес к другой личности как таковой. Другой человек является больше источником нравственно обязательного, чем данной конкретной личностью как таковой. Intentio benevolentiae здесь имеет относительно неэмоциональный характер, оно объемлет, обтекает не всего человека в целом. Оно не включает в себя чрезвычайный интерес к другому человеку как таковому. Но истинной любви нет и в благожелательности, свойственной доброму сердцу, хотя она имеет более теплый, эмоциональный оттенок.

От подлинной любви она отличается тем, что ей формально совершенно не свойствен ценностноответныи характер и что в ней отсутствует специфический ответ любви, жертвенность и необыкновенный интерес к другому человеку.

Утверждая, что эта естественная сердечная благожелательность формально не обладает ценностноответным характером, мы не хотим сказать, что она не является интенциональным актом. Человек видит другого в беде и отвечает на эту беду сочувствием и готовностью помочь.

Человека о чем-нибудь просит другой, ему незнакомый человек, и он отвечает благожелательной заинтересованностью и готовностью выполнить эту просьбу. Ценностноответный характер отсутствует у этой благожелательности как таковой, скорее, в том смысле, что она не представляет собой ответа на особую красоту ближнего. В отличие от дружеской любви, родительской любви, любви детей к родителям и тем более от супружеской любви благожелательность здесь не является ценностным ответом на личность другого человека, а в отличие от любви к ближнему - она не является ответом на достоинство, свойственное каждой человеческой личности как образу Божьему и как существу, любимому и спасенному Христом.

То, что рождает такую благожелательность, не делая ее при этом ценностным ответом, - это, скорее, душевная доброта как таковая, способность сочувствовать. Конечно, как мы видели, и в любви к ближнему играет решающую роль душевный настрой любящего, полная актуализация благоговейно любящего "я". Но она также обладает и элементом ценностного ответа - более того, она с необходимостью актуализируется в ценностном ответе. Любви к ближнему присуще осознание онтологического достоинства ближнего, той красоты любой индивидуальности, которой обладает человек, пока он жив.

Хотя сочувствие, сопереживание чужой радости, конкретный интерес может быть не только интенциональным актом, но и представлять собой ценностный ответ на чужое горе или радость, - благожелательность как таковая не имеет характера ценностного ответа. Но прежде всего эта благожелательность не является настоящей любовью, поскольку в ней отсутствует характерная для подлинной любви жертвенность, принятие личности ближнего, когда его как бы объемлют и возвышают своей добротой. Во всех других видах естественной любви присутствует эта жертвенность, это принятие любимого, это схватывание его и возвышение в intentio benevolentiae - конечно, во взаимосвязи с intentio unionis.

Это решающее различие между благожелательностью и любовью проявляется также в том, что в любви к ближнему intentio unionis, как мы видели, не отсутствует, а только имеет иной характер. Она стремится не к союзу с любимым, как это наблюдается во всякой человеческой любви - в родительской, дружеской, супружеской, любви детей к своим родителям, а только к единству с ним в царстве Христовом. В естественной же благожелательности отсутствует всякое intentio unionis, поскольку отсутствует интерес к другому человеку в целом. Но главное отличие коренится в существе субстанциальной святой доброты, свойственной caritas, в фундаментальной установке любви, присущей тому, кто преисполнен христианской любовью к ближнему. Поскольку христианская любовь к ближнему есть caritas, то ее отделяет целая пропасть от естественной квазилюбви к ближнему. Торжествующая, просветленная доброта, в которой тесно взаимосвязаны сила и кротость, полностью отсутствует в этой любезной благожелательности. Различие, аналогичное этому, мы видим между дружелюбной скромностью человека, который держится в тени, поскольку осознает превосходство другого человека, - и славной добродетелью смирения.

Характер христианской любви к ближнему и ее сверхъестественная основа

Христианская любовь к ближнему всегда представляет собой прорыв в последнюю реальность Божьего мира - преодоление чисто земной повседневности со всеми ее оковами; в то время как естественная благожелательность остается в- земной межличностной сфере, в христианской любви к ближнему ощущается дыханиеторжествующей свободы. Когда мы сталкиваемся с актом истинной христианской любви к ближнему, нам кажется, будто разверзлись небеса, будто мы приблизились к миру абсолютного, будто нас овевает дыхание бесконечного. Достаточно вспомнить сцену из "Обрученных" Манзо-ни, в которой кардинал Федерико Борромео принимает Неизвестного (Innominate), чтобы ясно увидеть эту существенную черту христианской любви к ближнему как caritas. Это захватывающее величие тесно связано с тем, что любовь к ближнему предполагает любовь к Богу, как и созерцание ближнего в Божественном, Христовом свете. Блеск ему придает тот факт, что Христос бесконечно его любит и умер на кресте также и за него. Подлинная христианская любовь к ближнему всегда заключает в себе победу над миром, выход за его пределы - в безграничную, бездонную глубину Божьего мира. Всего этого нет в естественной благожелательности. В ней не ощущается этого дыхания безграничного, этой окончательной свободы и величия, этой победы над миром - она не созерцает ближнего в этом сверхъестественном свете. Мы уже говорили, что тот, на кого направлен акт христианской любви, слышит голос Христа. Об этом не может быть и речи, если мы являемся лишь объектом естественно благожелательного отношения. Как мы видели, субстанциальная святая доброта конституируется в любви к Богу; она неотделима от последней. Напротив, "добросердечие" и моральная фундаментальная установка сами по себе не основаны на любви к Богу; они вполне могут сосуществовать с любовью к Богу, но не проистекают из нее как таковой. Они не являются актуализацией любви к Богу.

Достаточно вспомнить о том, что именно нам помогает испытать любовь к ближнему, когда речь идет об отталкивающем человеке - например, о Яго или Карамазове-отце. В этом случае мы должны подняться над всем тем, что сделал с собой данный человек, над той атмосферой, которую он распространяет вокруг себя и в которую он хочет нас затянуть, над тем уровнем, где мы встретились с ним, и прорваться туда, где он предстоит перед Богом. Даже если он отрицает существование Бога, Бог все равно говорит и ему: "Адам, где ты?" В действительности перед Богом стоит и он, он также ожидает Божьего суда. Внезапно исчезает жалкий, отталкивающий мир, в котором он оказался, и перед нами предстает трагическое величие человека, который, будучи сотворен по образу и подобию Божьему, предал себя дьяволу. Мы прорываемся к последней, настоящей действительности, реальности перед лицом Бога, и у нашей души вырастают крылья - крылья милосердной любви, которая вопреки всему объемлет этого человека. Если мы представим себе ту помощь, которую оказывает нам созерцание Царства Божьего в нашей любви к ближнему, то ясно увидим неразрывную связь любви к ближнему с любовью к Богу и вместе с тем ту пропасть, что отделяет эту проникнутую caritas любовь от любой чисто естественной благожелательности.

Поэтому христианская любовь к ближнему распространяется не только на чужих людей. Она направлена также на соперников, противников, врагов, даже на Божьих врагов. Напротив, в естественной благожелательности intentio benevolentiae ограничивается чужим человеком, представляющим собой, так сказать, tabula rasa (чистую доску).

В христианской любви к ближнему мы также обнаруживаем такое coincidentia oppositorum (совпадение противоположностей), когда любовь к врагу Бога не заставляет преуменьшать его изъяны или вообще забыть о них. Христианская любовь органически сопряжена с полным неприятием грехов врага Бога. При любой естественной благожелательности, в ее обеих формах, она исчезает, стоит только человеку ясно увидеть отталкивающие черты в характере Божьего врага*. Несовместимость благожелательности с ясным осознанием и решительным неприятием безнравственной позиции врага Божьего проявляется по-разному в той и другой форме естественной благожелательности. Человек, благожелательный в результате моральной установки, своим неприятием устанавливает границы любви. У добросердечного человека благожелательность имеет тенденцию преодолевать неприятие и заменять ее на "laissez faire, laissez aller" (будь что будет). В наши планы не входит здесь полностью охарактеризовывать сущность caritas. Это сделано в тринадцатой главе Послания к коринфянам, и ее ни в каком отношении нельзя не только превзойти, но даже дополнить. Но уже и все вышесказанное о сущности caritas позволит ярче проявиться последней в своем отличии от любого естественного сочувствия ближнему, если мы еще раз примем во внимание следующее.

Естественная и сверхъестественная любовь: заключение

Суммируя, мы можем сказать: во-первых, следует различать caritas как свойство любви и категориальное своеобразие последней в любви к ближнему; это вытекает уже из того, что свойство caritas не только присутствует в любви к Богу, но и конституируется исключительно в ответе на существование Бога, несмотря на то, что категориальный характер любви к Богу несомненно отличается от категориального характера любви к ближнему.

* It is almost impossible to me sometimes to stand people with God; without God, it would have been impossible. (Мне иногда и с Богом трудно выносить людей; без Бога это было бы невозможно). F. von Huegel: Letters to a niece, XXV - XXVI.

Далее, мы видели, что также и все естественные категории любви могут и должны быть преисполнены caritas, более того, они только в этом случае способны полностью раскрыть свою специфическую сущность. Поэтому совершенно ошибочно противопоставление эроса и агапе, или amor concupiscentiae и amor benevolentiae. Мы видели в главе VI, насколько ошибочно считать эросом всякую любовь с intentio unionis, а агапе - любовь к ближнему, в которой intentio unionis хотя и не отсутствует полностью, однако во многих отношениях совершенно отступает на задний план. Следует добавить, что искать различие между эросом и агапе в категориальном характере - это глубокое заблуждение. Это также относится и к супружеской любви. Совершенно неверно отождествлять с эросом супружескую любовь, которая столь явно отличается от всех остальных видов естественной любви и категориальная тема которой сильнее всего контрастирует с любовью к ближнему, и тем самым противопоставлять ее агапе. Единственную данность, которую мы имеем в виду при различении эроса и агапе, следует искать в качестве любви, в духе caritas, которая неразрывно связана с любовью к Богу и любовью к ближнему, но которая не только совместима с категориальным своеобразием отдельных типов любви, но и позволяет достичь этим типам своей специфической категориальной полноты.

Таким образом, если мы объединяем все естественные виды любви - которые существуют и "у язычников" - под именем эроса и при этом принимаем в расчет не их категориальное своеобразие, а тот факт, что они еще не преображены во Христе, что они еще чисто "естественны", - в качестве differentia specifica (особых видовых отличий) от эроса, которому противопоставляем дух caritas, уникальную сущность caritas как агапе, то такое противопоставление эроса и агапе не только совершенно правомерно, но и указывает на нечто очень важное в сфере любви.

Но это различие - и тем самым мы подходим к важнейшему пункту нашего исследования - не является противоположностью. Если мы под эросом подразумеваем все естественные виды любви с их свойствами и противопоставляем им свойство caritas - а это единственно правильное представление об эросе и агапе - то в этом случае мы имеем дело с важным различием, но не с противоположностью. Аналогично отношение между естественной и сверхъестественной нравственностью. Сверхъестественная христианская нравственность, святость - это нечто качественно совершенно новое по сравнению с чисто естественной, то, что необыкновенно превосходит последнюю; однако она не представляет собой противоположности естественной нравственности - она завершает и преображает ее. Так же и в нашем случае. Всякая естественная любовь - даже самая несовершенная - отражает в определенной степени великолепие caritas, в ней заключен "росток", стремящийся к завершению, которого не может достичь своими собственными силами любовь, но которого желает ее сущность. Поэтому совершенно неверно отказывать этой чисто естественной, еще некрещенной любви в каком бы то ни было нравственном достоинстве и считать ее чем-то вроде инстинкта, нравственно нейтральной. Она обладает не только высокой личной ценностью, которой отмечен любой ценностный ответ, как, например, восхищение красотой природы и искусства, но и определенной нравственной ценностью, хотя и в очень разной степени. Конечно, мы должны повторить то, что явилось исходным пунктом этой главы. Дистанция между любовью к Богу и любовью к ближнему, с одной стороны, и всеми другими различными видами любви - с другой, в нравственном отношении неизмеримо больше. Любовь к Богу включает в себя всю нравственность, а любовь к ближнему неразрывно связана с нравственностью. Естественные же категории любви никогда не включают в себя всю нравственность, они никогда не совпадают с ней, даже когда преображены духом caritas и тем самым становятся носителями возвышенной, сверхъестественной нравственности и, как таковые, особым образом прославляют Бога.

Тем более колоссально различие в нравственном отношении между "некрещеными" видами естественной любви и любовью к Богу и к ближнему. Здесь не только не идет речи о всей нравственности, которая в любви к Богу и к ближнему является результатом уже их категориального характера, но это именно то колоссальное различие, которое отделяет свойство caritas от чисто естественной любви - то различие, которое, как мы видели, не тождественно категориальному различию. Это различие также ясно видно при сравнении "крещеных" видов естественной любви с "некрещеными". Но несмотря на все это и некрещеная естественная любовь, как мы скоро увидим, является носителем, хотя и в очень различной степени, нравственных ценностей. Ибо самое существо любви как таковой, несмотря на все различия, коренится одновременно в эросе и агапе, что и имел в виду Лакордер: "Il n'y a pas deux amours, l'un celeste et l'autre terrestre. Ce n'est qu'un seul sentiment, avec la difference que l'un est infini" (He существует двух видов любви - небесной и земной. Есть только одно чувство с той лишь разницей, что оно бесконечно).