Содержание
Задание
№1. Термины.. 3
Задание
№2. «Философская антропология»: основные школы и представители. 5
2.1.
Возникновение, развитие и особенности философской антропологии. 5
2.1.
Основная проблематика и характерные черты философской антропологии. 11
2.3.
Проблема происхождения, сущности взаимоотношений мира и человека. 14
Задание
№3. Заполните следующую таблицу. 20
Задание
№4. Логические задачи, упражнения и комментарии. 23
Задание
№5. Тестовая проверка знаний. 23
Список
литературы.. 26
Задание №1. Термины
Выпишите из словаря
(энциклопедии) и уясните следующие понятия темы:
Природа - совокупность
естественных условий существования человеческого общества. Различают первичную
и вторичную природы.
Сущность - внутреннее содержание предмета, выражающееся в
единстве всех многообразных и противоречивых форм его бытия.
Антропология - межотраслевая
дисциплина, исследующая:
- происхождение и
эволюцию человека как особого социобиологического вида;
- образование
человеческих рас;
- нормальные вариации
физического строения человека внутри этих рас, в том числе в связи с
особенностями окружающей людей среды.
Антропоцентризм - мировоззрение,
в котором человек рассматривается как центр и высшая цель мироздания.
Человекоразмерность – мировоззрение,
принцип, согласно которому мерой всему является человек.
Природоцентризм - мировоззрение,
в котором природа рассматривается как центр и высшая цель мироздания.
Космоцентризм – учение, согласно
которому космос – причина и основа всех явлений.
Теоцентризм - теологическая
концепция, согласно которой Бог, понимаемый как абсолютное, совершенное бытие и
наивысшее благо, выступает источником всякого бытия и блага. При этом
подражание и уподобление Богу рассматривается как высшая цель и главный смысл
человеческой жизни, а почитание Бога и служение ему - как основа
нравственности.
Теокосмизм – учение,
согласно которому Бог и мир сливаются воедино.
Социоцентризм - концепция,
утверждающая первостепенное и исключительное значение социальной реальности и
социологических методов в объяснении бытия человека и его среды.
Персонализм - направление
философии, признающее личность первичной творческой реальностью и высшей
духовной ценностью, а весь мир проявлением творческой активности верховной
личности (Бога).
Экстериоризация - процесс,
в ходе которого внутренняя психическая жизнь человека получает внешне
выраженную знаковую и социальную форму своего существования.
Интериоризация - процесс
преобразования внешних действий и операций во внутренние умственные действия и
операции.
Трансцендентация – выход
за пределы видимого «физического».
Экзистенциализм - философия
существования; направление социальной философии, возникшее в начале 20 века.
Экзистенциализм стремится
постичь бытие как некую непосредственную, не расчлененную целостность субъекта
и объекта. Выделяя в качестве изначального и подлинного бытия само переживание,
экзистенциализм понимает его как переживание субъектом своего "бытия в
мире" (экзистенции).
Долг – моральная
категория, выражающая обязанность перед чем-либо, принуждение поступать в
соответствии с потребностями, исходящими из этических ценностей.
Душа – совокупность
побуждений сознания; антитеза понятиям тело и материя.
Разум - творческая познавательная
деятельность, раскрывающая сущность действительности.
Мир – объективная
реальность окружающей действительности.
Бог – высший духовный
принцип, являющийся причиной материального и духовного мира.
Тело – материальный
объект, форма чего-либо.
Совесть - способность
личности осуществлять нравственный самоконтроль, проявляющаяся: в форме
рациональной оценки собственных поступков и в форме эмоциональных переживаний.
Совесть - моральное
осознание того, что является добром и злом.
Воля - желание и способность
человека действовать в направлении сознательно поставленной цели, преодолевая
внутренние и внешние препятствия.
Личность - устойчивая
система мировоззренческих, психологических и поведенческих признаков,
характеризующих человека. Личность есть продукт общественного развития и
включения индивидов в систему социальных отношений посредством активной
предметной деятельности и общения.
Индивид - элементарная
единица жизни, экземпляр живого, имеющий все признаки свойственные виду, к
которому он принадлежит, и отличающийся генетическим и фенотипическим
особенностями.
Индивидуальность - неповторимая
совокупность особенностей характера и психического склада, отличающая одну
личность от другой.[1]
Задание №2. «Философская антропология»: основные школы и представители
2.1.
Возникновение, развитие и особенности философской антропологии
Вся система знаний о
человеке называется антропологией (antropos - человек, logos - учение). Возникнув
в лоне философии, антропологические знания сегодня представляют собой множество
научных дисциплин - от эмбриологии до футурологии. Но только философия в
состоянии дать ответ на четвертый вопрос И. Канта "Что такое
человек?", только она располагает средствами, позволяющими обобщить все
аспекты антропологических учений в единую систему человекознания.
Антропологический принцип
провозглашает человека исходным пунктом и конечной целью философии (согласно
Фейербаху, необходимо "посредством человека свести все сверхъестественное
к природе, и посредством природы все сверхчеловеческое свести к
человеку").
Во второй половине 20 в.
указанный принцип был дополнен "антропным принципом" современной
космологии, устанавливающим зависимость существования человека от физических
параметров Вселенной (истоки - в концепциях космизма: Циолковский, Чижевский,
Вернадский, Тейяр де Шарден); в этом, втором, значении философская антропология - это антропологизм как течение
(антропологическая установка) в современной философии, вбирающее в себя целый
ряд концепций: персоналистических, феноменолого-экзистенциалистских,
неопрагматических, психоаналитических, неотомистских и неопротестантских,
диалогистических, т.е. всех, так или иначе центрированных вокруг проблематики
человека (специфический тип философской
антропологии предложила латиноамериканская философия).[2]
В более строгом (и
собственном) смысле слова философская
антропология - направление в немецкоязычной философии (отличающееся
значительным концептуальным единством), конституировавшее себя в конце 1920-х
как принципиально новый тип неклассического "философствования"
(позднее были оформлены как относительно самостоятельные антропобиологический,
социологический, культурологический и теологический "развороты"),
предлагающий и реализующий программу философская
антропология как единственно возможной современной философии и
противопоставляющий себя в этом качестве иным философским дискурсам (прежде
всего, структуралистско-постструктуралистскому и
системно-структурно-функционалистскому, а также неомарксистскому и
психоаналитическому комплексам идей, но также и иным типам антропологизма в
философии - прежде всего феноменолого-экзистенциалистскому и
"фундаментальной онтологии" Хайдеггера).
Исходная установка философской антропологии задается
тезисом о том, что любое вопрошание в философии является всегда вопросом о том,
что есть человек, а любое "философствование" есть исследование
структур специфического человеческого опыта, его критически-рефлексивное
прояснение и обоснование. Человеческое понимаемо только исходя из него самого.
Следовательно, нельзя рассуждать о человеке "частично", идя к
антропологической проблематике из более "широких" оснований -
онтологических, гносеологических, эпистемологических.
Философская
антропология возможна
только как синтетическая философия человека. Человек с необходимостью
рассматривается наряду с другим сущим, но как особое бытие, занимающее специфическое
положение в космосе. В этой перспективе философская
антропология строится как "строгая наука", нацеленная на
сущностное измерение человеческого бытия, которая при этом:
а) не будучи собственно
предметно-научным знанием, совместима с последним и может синтезировать в себе
систематизированные данные конкретных научно-дисциплинарных исследований;
б) призвана преодолеть
как сложившийся дуализм предметов и методов естественно-научного и
гуманитарно-научного знания, так и явить собой научно-философско-теологический
(последнее - во всяком случае в ряде версий философской антропологии) синтез;
в) на этом основании
снимает традиционное для европейской философии противопоставление должного и сущего,
данного и заданного, витального и духовного, тела и души, прорываясь через
постоянные проблематизации своих содержаний к подлинному, аутентичному, т.е. к
собственно человеческому в человеке. Ее цель дать целостное, а не совокупное
знание о последнем, дать целостный анализ физического, психического, духовного
(и божественного) начал человека, вскрыть те силы и потенции, которые
"движут" им, а главное - благодаря которым "движется" он.[3]
Кризис общества, с точки
зрения большинства представителей философской
антропологиия, есть проявление и результат кризиса личности, который, в
свою очередь, вытекает из того, что философия следует унаследованной от периода
классики традиции сводить человека к "точке"-субъекту, к сознанию
(мышлению) и противопоставлять его объекту, миру. Корни же "проблематичности",
"нестабильности", "раздвоенности" человеческого бытия заключены
в почти абсолютном игнорировании биологической, витальной подосновы, телесности
человека, того, что кроме рассудка, разума, сознания он обладает телом, того,
что он есть животное, хотя и специфическое. В этом плане философская антропология наследует
линии, идущей еще от Аристотеля (человек как "политическое
животное"), но радикально переформулированной (начиная с Гердера) в
немецкоязычной традиции, но особенно в рамках "философии жизни":
тезис Ницше, видевшем в человеке "не установившееся животное", и
тезис Дильтея о жизни как истории, в которой человек суть ее продукт.
В философской антропологии эта интенция наиболее радикализована
А.Портманом, согласно которому, человек есть "нормализованный
недоносок", классическое же оформление она получила у Гелена (в этом же
смысле она присутствовала и у Шелера) - человек есть "биологически
недостаточное существо" (иные формулировки: "больной зверь",
"дилетант жизни").
В этом пункте пролегает
(начинается) граница между собственно философской
антропологией и иными, антропологически ориентированными дискурсами
(персоналистическим, психоаналитическим и т.д.), но, прежде всего (что
настойчиво артикулируется самой философской
антропологией), - с феноменолого-экзистенциалистскими анализами. Выбор
делается в пользу "жизни", а не "экзистенции",
"уводящей в сторону" (в том числе это и признание в качестве своих
предшественников "философов жизни", прежде всего Ницше и Дильтея).
Признавая, что экзистенциализм открыл человеческое измерение, представители философской антропологии подчеркивают,
что и "экзистенциирующее Dasein" Хайдеггера, и "экзистенцирующая
экзистенция" Ясперса закрывают путь к собственно философской антропологии, игнорируя проблему витальности, разрывая
природно-органическое и социокультурное, не видя специфичности человека как
животного (его неспециализированности, неприспособленности к "чисто
природной" жизни) и его уникальности как жизненного единства.
Дополнительно в философской антропологии подчеркивается,
что иные антропологические дискурсы дают "негативные" теории, а
следовательно, и определения человека, акцентируя то, чем человек не является,
что он не есть.
Человек изначально
"вписан" в мир, но в силу своей природной "недостаточности"
не может быть объяснен "из природы", центрирован в ней. Он трансцендирован
"вовне", вынужден искать "центр" вне себя; будучи лишенным
основания, он вынужден постоянно преодолевать "ничто". Животное
тождественно самому себе и своей среде, поэтому оно "не обладает
телом" (тождественно "плоти") и "центрично" (слито со
средой), тогда как человек, дистанцируя себя по отношению к самому себе (своей
телесности) и к своей среде (миру) - имеет тело, эксцентричен (Плеснер) и открыт
миру. Он способен:
1) приспосабливаться к
любой среде;
2) переходить из среды в
среду;
3) а самое главное -
"стать над" ней, и тем самым не просто "жить", а "вести
жизнь";
4) более того, обладая
самосознанием (способностью рефлексии), накапливая опыт практической
активности, увеличивать свои возможности.
Возможность - основной
модус человеческого существования; человек есть человек в той мере, в какой он
себя делает (во многом - акценты Гелена, подчеркивающего деятельностную природу
человека); его предназначение - стать тем, кем он уже с самого начала является
(реализовать "заданное" и "должное"). Основная проблема философской антропологии, достаточно
четко дифференцирующая специфику ее дискурсов ("разворотов"), -
удержание субъекта в мире. В этом отношении философская антропология во всех своих версиях "жестко"
оппонирует "бессубъектной философии" (линия, идущая прежде всего от
Леви-Стросса и приводящая к "смерти субъекта" в постструктурализме).
В силу того, что человек,
будучи "недостаточным", усугубляет свою ситуацию тем, что живет в
мире, постоянно провоцирующем различные "разрывы", выталкивающем его
ко всевозможным "границам", бытие человека всегда проблематично,
требует постоянного усилия для снятия своей "неопределенности". Для
этого ему необходимо привлечение не только "знания контроля" (естественно-научное
знание), но и "знания культуры", как и "знания спасения". Акцент
на том или ином "знании", необходимом для "удержания"
человека в мире, и особенности видения его механизмов предопределили различия
четырех основных версий ("разворотов") философской антропологии: антропобиологической, социологической,
культурологической и теологической.
Возможность каждого из
них содержится (фактически) в работах признанного основателя философской антропологии - Шелера. Он
же выделил пять различных европейских дискурсов, по-разному ставивших проблему
человека:
1) еврейско-христианский,
2) антично-греческий,
3) натуралистический,
4) декаданский,
5) ориентированный на
сверхчеловека.
В основании первых трех -
тот или иной образ человека, два последних простраивают "принижающий"
или "возвышающий" тип его трактовок. Ни один из них, по мнению
Шелера, не решил и не мог решить проблему человека, т.к. последний не был
осознан как основа любого возможного подлинного "философствования". С
этих позиций Шелер дистанцировался от предшествующего философского
антропологизма. Конституирующую собственно философскую антропологическую программу он предложил в небольшой
работе "Положение человека в космосе" (1928), задуманной как сжатое
изложение его основного развернутого труда "Сущность человека, новый опыт
философской антропологии" (реализовать задуманное помешала внезапная
смерть Шелера). В том же 1928 вышел другой классический для философской антропологии труд -
"Ступени органического и человек" Плеснера (третьей конституирующей философскую антропологию книгой
считается работа Гелена "Человек. Его природа и положение в мире",
1940). Только Шелеру удалось столь отчетливо заявить теоретико-методологические
претензии философской антропологии
(труд Плеснера не привлек к себе должного внимания чуть ли не до 1960-х), частью
и потому (кроме его личной известности к тому времени), что его работа соотносилась
с трудом Хайдеггера "Бытие и время", вышедшем в 1927 (и высоко оцененным
самим Шелером).
Кроме этих
исследовательских стратегий в философской
антропологии имелась и интенция к диалогистической философии,
фундируемая базовыми положениями о "недостаточности" и
"открытости" человека, необходимости "поиска центра вне
себя", но обернутыми не на конституирование трансцендентных опор человека
как таковых, а на "потребность во многих других". В этой своей
интенции философская антропология
оказывается близкой персоналистическим дискурсам и диалогистической концепции
Бубера.
2.2.
Основная проблематика и характерные черты философской антропологии
Философская
антропология:
1) - специальная
философская дисциплина, занимающаяся проблематикой человека. В качестве таковой
активно конституируется на протяжении последней четверти 20 в. через абсорбирование
собственной тематики из общего философского дискурса (в котором она выступала
лишь фрагментом философской системы) по принципу спецификации собственного
"объекта" и "тематизма" его рассмотрения (человек в
философской рефлексии; учение о "человеке, его сущности и природе") в
ряду: "учение о природе", "учение о социуме", "учение
о сознании", "учение о ценностях" и т.д.
2) - Совокупность
антропологических концепций, возникших в неклассической и постклассической
философии в результате так называемого антропологического поворота (предметом
рефлексии начинает выступать не бытие само по себе, а разъяснение и раскрытие
смысла человеческого бытия), впервые явно артикулированного Фейербахом (в российской
традиции - Чернышевским) в "антропологическом принципе".[4]
Первоначальные предформулировки последнего можно обнаружить в ренессансном
гуманизме, немецком романтизме, французском Просвещении, в "Антропологии с
прагматической точки зрения" (1798) Канта, с точки зрения которого, человек
сам для себя последняя цель.
Термин «философская
антропология» употребляется в двух основных смыслах. Часто под ним называют
раздел философского знания, посвященный всестороннему рассмотрению проблемы
человека. Вместе с тем, термин «философская антропология» закреплен и за
конкретной современной философской школой, главными представителями которой
были немецкие философы М.Шеллер, А.Гелен, Г.Плесснер и др.
Представители
«философской антропологии» выдвинули программу философского познания человека
во всей полноте его бытия. Они предложили соединить онтологическое,
естественнонаучное и гуманитарное изучение различных сфер человеческого бытия с
целостным философским постижением. Принципиальной задачей философской
антропологии является разработка проблемы сущности человека. По мнению основателей,
философская антропология – это «базисная наука о сущности и сущностном строении
человека». Последователь М.Шеллера, Г. - Э.Херстенберг уточняет: «Философская
антропология – это учение о человеке с точки зрения бытия самого человека. Тем
самым она в корне отличается от всех наук, которые также изучают человека, но
делает это с региональных точек зрения: философской, биологической,
психологической, лингвистической и т.д.».
В чем конкретно
«философские антропологии» усматривают сущность человека? В решении этого
вопроса их взгляды расходятся. М.Шеллер, полагает, что такой сущностной идеей
человека является антропологический дуализм духа и жизни. Сущностное
определение человека, с точки зрения немецкого, есть одновременное определение
его особого положения в порядке бытия. Соответственно принцип
антропологического дуализма будет в качестве сущностной характеристики
человека, если будет доказано на основе этого принципа особое положение
человека в бытии. И поскольку жизнь как один из способов антропологического
дуализма в представлении М.Шеллера является чем-то общим для человека и
остального органического мира, то человек может претендовать на особое
положение в бытии, если только дух предстанет как нечто принципиальное для
жизни.
В работе «Положение человека
в космосе» статус человеческого бытия выявляется в космической перспективе
через соотношение человека с другими формами органичного мира в плане
становления и эволюции психического начала: чувственного порыва, инстинкта,
ассоциативной памяти и практического интеллекта. Жизнь человека содержит в себе
эти формы отношения с миром и в этом смысле человек в принципе не отличается от
животного. И.М.Шеллер убежден, «человек – естественный человек есть животное.
Он не развился из животного царства, а был, есть и всегда останется животным».
Однако между человеком и остальными животным миром, по мнению М.Шеллера,
имеется сущностное различие. Это различие обусловлено наличием у человека духа.
Наиболее базисно важной характеристикой человеческого духа объявляется его
«открытость миру». Животные органы средой обитания, дух же человека преодолевает
ограничения среды и выход в открытый мир, осознавая его именно как мир. Таким
образом, сущностная особенность связывается Шеллером с его онтологической
свободой. В силу этой свободы дух способен постичь качественное бытие предметов
в их объективном бытии. В силу этого человеческий дух предстанет как
объективность. Из этих базовых качеств человеческого духа вырастают такие его
составляющие, как способность к интеллектуальному познанию и
эмоционально-чувственное отношение к миру.
Всякий дух необходимо
носить личностный характер. Личность – это сущностно-необходимая единственная
форма существования духа. Только на личностной основе существует возможность
творческой самореализации духа. Таким образом, благодаря своей дуалистической
природе человек, в концепции Шеллера, представляет как определенная целостность
– микрокосм, находящийся в определенном отношении с «макрокосмом – запредельным
миром».
Идеи Шеллера развивал его
последователь А.Гелен. Он критикует те теории, в которых низшие ступени
человеческого развития расцениваются как близкие к животному образу жизни и
лишь последующие. Высшие ступени как подменно человеческие. Вместе с тем он
специфику и сущность человека выводит и определяет лишь в ходе сравнения с
животным. Эту специфику А.Гелен связывает с особой исключительностью
биологической организации человека. По его мнению, «человек – это существо,
открытое миру». Эта «открытость» определяется его биологическим недорсувитием и
недостаточностью.
Человек как биологически
«недостаточное» существо должно решать задачу своего выживания. В силу этого
человек является действующим существом.
Действие – это форма
человеческого овладения природой в целях обеспечения его жизнедеятельности.
«Открытость миру» и действительность человека обуславливают главный принцип его
существования – «принцип освобождения от бремени». Суть этого принципа состоит
в том, что совокупные недостатки человеческой конструкции, которые в
естественных, животных условиях представляют собой тяжкое бремя для его
жизнеспособности, человек самостоятельно превращает в условия своего
существования. Результатом этого является становление человека как культурного
существа.
С точки зрения А.Гелена,
культура является определяющей сущностью человека. В основе же культуры лежит
духовное начало. Таким образом А.Гелен в конечном счете приходит к тому же
выводу о дуалистической сущности человека.
2.3.
Проблема происхождения, сущности взаимоотношений мира и человека
Философская антропология концентрирует
свое внимание на изучении проблем бытия человека в мире в целом, ищет ответ на вопрос
о сущности человека.
Важнейший вопрос,
связанный с природой человека, - это, несомненно, вопрос о взаимоотношении
человека и окружающего мира. С давних пор многими мыслителями он решался в
тесной связи с более общей проблемой определения места человека в мире.
Развивались мнения о том, что человек не просто часть космоса, он занимает в
ней особое, центральное место.
Такой
всемирно-космический подход к человеку отчётливо проявился, в частности, в
русской философии серебряного века.
Так, по мнению
В.С.Соловьёва, человек “содержит в себе” всеединство или безусловную полноту
бытия, включая космогонические процессы. Н.А.Бердяев, который определял
“человека по своей идее” как микрокосм, как малую Вселенную и видел в
субъективной и персоналистской деятельности единственную и подлинную
реальность, вводил “внутрь себя весь мир”, выступавший у него как “большой
человек”, “макроантропос”. “Человек, - утверждал он, - микрокосм и заключает в
себе всё”.
Следуя по тому же пути,
П.А.Флоренский рассматривал человека как такой “сокращённый мир”, который
содержит в себе все составляющие его стихии. В отличие от большого мира,
микрокосма, выступающего как “большой человек”, каждый единичный человек есть
“малый мир, микрокосм”, существо столь же сложное и бесконечное, как и сам большой
мир.
Более конкретно,
структурно-аналитически к трактовке человека подходил Л.П.Карсавин. Он раскрывал
мир как иерархический ряд включённых друг в друга личностей, представляя тем
самым личность как исходную и центральную категорию для понимания мира, всего
его содержания, а собственно людей – как “одну из индивидуализаций” Земли,
Солнца и его системы. “Над” человеком, по Карсавину, находится Бог, Вечность,
“Всё”, “под” ним – природа, временность, уносящая всё в “ничто”. Подразделяя
личность на индивидуальную и симфоническую (“соборную”), он особо выделяет в
рамках последней социальную личность как единение индивидуальных личностей, их
различных типов. Сами же социальные личности, имеющие своё основное задание,
основную функцию, подразделяются у него на “периодические” (учебное общество и
т.п.) и “постоянные” (семья, народ, нации, человечество и т.д.). Последние относятся
к ряду “высших личностей”, высших “я”. “Эти высшие “Я”... сливаются с моим “Я”
до неразличимости, так что иногда я говорю и действую как Я – мир, Я –
человечество, иногда как Я – мой – народ, Я – моя – семья, иногда как Я – индивидуум...
Моё “Я” может быть многоединством”.
Примерно ту же идею проводил
Н.О.Лосский. При этом он опирался на “предустановленную гармонию” Г.В.Лейбница
и его концепцию монад как первоначал всего бытия. По Лейбницу, всякая монада с
особой индивидуальной точки зрения представляет собой весь мир и потому
является “живым зеркалом Вселенной”, микрокосмом. Взятые вместе, монады могут
быть расположены в ряд по ступеням совершенства, вплоть до высочайшей и наиболее
совершенной из них, Бога. Следуя за Лейбницем, у которого весь мир состоит из
монад как действительных или потенциальных личностей, Н.О.Лосский также
утверждал: “... весь мир состоит из личностей, действительных или
потенциальных”. При этом “нация и вообще всякое общество есть личность более
высокого развития, чем человек, и пользующаяся входящими в её состав людьми как
своими органами”.
Подобные суждения
высказывались также немецким философом и писателем XVIIIв. Новалисом (человек –
микрокосм), Г.Гейне (каждый человек – мир, всемирная история, существующая в
человеке в течение его жизни), А.Бергсоном (человек равен Вселенной) и многими
другими. Человек в этих концепциях рассматривается, с одной стороны, как существо,
ограниченно включённое во весь существующий мир как необходимая и равновеликая
сторона в системе “мир – человек”, а нередко и то, что олицетворяет, суммарно
выражает содержимое мира.
С другой стороны,
человеческие потенции, энергия пассионарных и антипассионарных движущих сил –
страстей, потребностей, интересов представляется в них как нечто исходящее из
Природы и обусловленное Космосом, т.е. имеющее вселенское происхождение. Такой
подход к человеку, к раскрытию его сущности имеет, несомненно, большое
значение, тем более теперь, когда активно утверждается идея о наступлении поры
“нового нелокального планетарно-космического понимания человека”. При таком
подходе совершенно естественным должно быть превращение самосознания человека в
самый важный предмет познания, ибо через него открывается действенный путь для
познания всей Вселенной.
Целый ряд философов прямо
и решительно отстаивая позицию, утверждающую первичность мира и общества и
производность от него индивида, человека. Среди них были Сократ, Платон,
Аристотель, Ж.Ж.Руссо, И.Кант, Г.Гегель, К.Маркс, Г.Спенсер, С.Франк и др. Так,
Аристотель говорил: “Человек по природе своей есть существо политическое, а
тот, кто в силу своей природы, а не в силу случайных обстоятельств живёт вне
государства, - либо недоразвитое существо, либо сверхчеловек”. В более позднее
время ту же позицию выражал С.Л.Франк. Как и Аристотель, он утверждал, что
индивид “в подлинном и самом глубоком смысле” производен от мира, “Человек по
самому своему существу немыслим иначе, как в качестве части мира”, ибо “всё
единичное ... живёт только в целом”, питается его силами и потому постижение
всего частного, индивидуального “в своей полноте и жизненности” может состояться
только “на фоне целого”.
Различные вариации
решения проблемы взаимосвязи человека и мира, нашедшие выражение в философских
теориях и в непосредственной общественно-политической практике, реальной
истории, хотя и свидетельствуют об отсутствии единого, однозначного подхода к
данному вопросу, однако никак не отрицают того ясно отражённого во многих
научно-исторических исследованиях факта, что сами эти вариации, различные
подходы обусловливаются в итоге конкретно-историческими особенностями общества,
характером господствующих в нём общественных отношений. Они, следовательно, не
являются самоданными, не имеющими какого-то исходного основания, и потому сами
по себе не отрицают существования вполне определённого принципиального соотношения
между человеком и обществом.
Представляется, что это
соотношение, характер связи между человеком и окружающим миром можно выразить в
итоге в виде своеобразного закона соответствия названных сторон, который
внутренне согласуется с общей природой человека. Это – закон соответствия
жизни, деятельности человека характеру и степени развития общества. Характер
общества предстаёт здесь как система особых, исторически конкретных
социально-экономических отношений, а степень развития – как мера овладения
людьми условиями своего общественного существования, как уровень гуманизации
общественных отношений.
Тезис о решающей
зависимости индивида, личности от окружающего мира, выраженный в данном законе,
находится в тесной связи с той характерной особенностью всяких систем,
природных и социальных, в соответствии с которой свойства частей определяются
свойствами целого. В то же время важно отметить, что данный тезис, с одной
стороны, не предполагает, что какая-либо одна сторона предшествует другой, а с
другой – вовсе не исключается возможность значительного воздействия стороны
зависимой, производной на определяющую, т.е. личности – на окружающий мир. Об этой
взаимозависимости писал В.Франкл: “Значимость индивидуальности, смысл и
ценность человеческой личности всегда связаны с обществом, в котором она
существует”. Поэтому именно в мире “скорее, чем внутри человека” можно найти
“истинный смысл жизни”. Но, в свою очередь и мир, человеческое сообщество,
оставаясь необходимыми для личности, чтобы “иметь смысл, не могут обойтись без
отдельных личностей”.
Не трудно заметить, что данный подход к
характеру взаимной связи человека и мира явно не согласуется с модными ныне
попытками ставить права и свободы каждой отдельной личности превыше всего,
выделять проблему индивидуальности как коренную в философской концепции
человека.
“Абсолютный приоритет”
человека в его отношениях с миром столь же мало соответствует истине, как,
скажем, превращение результата труда индивидов в товары вне и помимо
определённых общественных отношений, т.е. тому, что свойства этих товаров сами
формируют общественные отношения, а не наоборот. Первичность мира, его
формирующее воздействие на человека настолько глубоки и существенны, что
“человек, - как это своеобразно подчёркивал Э.Ренан, - принадлежит своему веку
и своей расе даже тогда, когда борется против своего века и своей расы”.
Таким образом, если
говорить о реальной диалектике человека и окружающего мира, то она, с одной
стороны, предполагает существенные различия сторон, их роли в данной системе.
Она поэтому не может выражаться в таком тождестве, при котором “мир есть
дополненная или расширенная личность, а личность – сжатый или сосредоточенный мир”.
С другой стороны, эта диалектика совсем не исключает такое единство сторон, при
котором одна сторона предполагает другую.
Исходя из такой
диалектики, следует подходить к решению вопроса о том, что в системе “человек –
мир” является первой, высшей ценностью. Однозначный ответ, который часто
даётся, здесь вряд ли возможен. Он, скорее, должен быть разным в зависимости от
точки отсчёта. Представляется, что для индивида, личности, учитывая решающую
обусловленность их жизни обществом, такой высшей ценностью, наибольшим
положительным значением должно обладать, например, общество, его благо,
прогресс, мощь, созидательные потенции. Иначе, в конечном счете, действовать в
интересах мира или, как говорил П.Я.Чаадаев, “жить для других значит жить для
себя”. И с этой стороны прав был Д.Кеннеди, когда, обращаясь к населению
страны, говорил, что американцам надо спрашивать, прежде всего, не о том, что
государство может дать каждому человеку, а о том, что каждый из них может дать
государству.
Если же подойти к вопросу
со стороны мира и общества, то в итоге высшей ценностью для него должен быть,
несомненно, человек, его интересы, свобода, благо. Именно за такое общество в
человеческой истории идёт постоянная борьба многих групп, классов, народных
движений, партий, выдающихся, героических личностей. Именно в этом направлении
большинство людей стремятся совершенствовать окружающий мир, его структуры,
органы, институты. При данном подходе к человеку и обществу, когда в качестве
высшей ценности утверждается: мир – для человека и человек – для мира, не
только снимается взаимоисключающее однозначное противопоставление сторон, но и
предполагается такое их развитие, при котором в итоге, в перспективе эти
стороны будут всё больше сближаться, становясь вполне гуманистичными,
совершенными, бесконфликтными.
Таким образом, характер
взаимоотношения мира и человека является фундаментальной проблемой философской
антропологии, т.к. от ее решения зависит характер существования как мира и
общества, так и самого человека.
Задание №3. Заполните следующую таблицу
|
Автор
|
Этапы развития
философии
|
Основные понятие и принципы формирования
представлений
о человеке
|
|
Гереклит, Фалес,
Анаксимен, Анаксимандр, Сократ, Платон, Аристотель
|
Античная
философия
|
Философы античности, особенно натурфилософы, рассматривали человека как
образ космоса, как "малый мир", микрокосм.
Начиная с Сократа философы античности считали человека
двойственным существом, состоящим из тела и души. Платон
соотносил душу с идеей, Аристотель считал душу формой.
|
|
Августин, Фома
Аквинский, Плотин
|
Средневековая
философия
|
В средневековой философии главное размежевание проходит не столько
между телом и душой человека, сколько между "плотским человеком" и
"духовным человеком". Природа человека понимается как трехчастная:
тело - душа - дух. Духовность человека состоит в его совести, совести с
Богом, реализуется в высоких чувствах Веры, Надежды и Любви.
Развитая в средневековой философии позиция находит свое продолжение в
православной, католической и протестантской концепциях человека, т.е. в
рамках основных вероисповеданий христианства.
Философский стиль православия восходит к Платону и Плотину, в нем много
интуитивно-чувственного, подчеркивания единства истины, красоты и добра, без
установления в этом триединстве, равно как в триединстве Бога-отца, Бога-сына
и Бога-Святого Духа, каких-либо приоритетов.
Философский стиль католицизма восходит к Аристотелю, Августину и Фоме
Аквинскому. По сравнению с православием здесь больше рационального, человек
понимается как субъект воли.
Философский стиль протестантизма основывается, по преимуществу, на
нововременной философии с ее выделением личностного начала. С позиций
православия Бог существует, ибо он существует, позиция протестантизма другая:
Бог существует потому, что без него человеку плохо. "Во что веришь, то и
имеешь",- говорил основатель протестантизма М. Лютер.
|
|
Декарт, Кант, Ницше,
Шеллинг, Р.Хайдегер и др.
|
Философия
Нового времени
|
В Новое время специфика человека усматривается в разуме, в
мышлении, рациональности. Ясное содержание души - это сознание. Такова
позиция Декарта. Кант привносит в эту концепцию много нового, но и он
ставит в конечном счете превыше других познавательные способности, каковых у
него три - рассудок, способность суждения, разум.
В Новое же время наряду с только что рассмотренной концепцией
"хомо сапиенс" (человек разумный) господствующие высоты завоевывает
концепция "хомо фабер" (человек деятельный). Главное в человеке -
это реализация способности к действию. Либо просто утверждается, что суть каждого
отдельного человека состоит в его действиях, либо это действие, как у Маркса,
понимается в общественном смысле. Главное в обществе - труд (деятельность), а
отдельный человек есть "атом" общества, в котором
"пересекаются" всеобщественные отношения.
Последнее изобретение философии Нового времени - это
"сверхчеловек" Ницше. Теперь разум понимается как болезнь, заблуждение,
омертвляющее человека. Во главу угла ставится страсть, лидерство, вино,
курение, буйство фантазии и импровизации, протест против послушания и вообще
всякой хилости.
|
|
Гуссерль, Герменевтика,
постмодерн и т.п.
|
Философия
Новейшего времени
|
Феноменолог Гуссерль провозглашает подлинной природой человека опыт его
сознания - образование эйдосов, понимание в соответствии с ними мира предметов,
жизни.
Герменевтики считают, что истинность человека реализуется в его
существовании в мире, понимании мира, преодолении потаенности вещи, слияния
ее границ с границами человека, каковыми выступают его временность, забота,
страх и реализуемая в этой связи активность.
Философы-аналитики видят в человеке существо, активно реализующее свои
языковые способности. В сфере языка человек решает что, почему и как следует
делать.
Согласно постмодернистам, человек - существо, бунтующее в
поисках возвышенного и избавления от удушающих объятий однообразного,
одномерного, скучного, коллективного, тоталитарного. Человек может понять
существующие общественные нормы лишь в том случае, если он постоянно от них
отодвигается, иначе говоря, деконструирует их.
|
Задание №4. Логические задачи, упражнения и
комментарии
Прокомментируйте высказывание Х.Плеснера: «Если жизнь
животного центрична, то жизнь человека эксцентрична, он не может порвать центрировния,
но одновременно выходит из него. Эксцентричность есть характерная для человека
форма фронтальной поставленности по отношению к окружающей среде».
Плеснер трактует человека
как эксцентричное существо имея в виду, что он постоянно стремится к выходу за
рамки непосредственного существования. Человек постоянно изменяет себя и
окружающий мир, делая это сознательно. Такие эксцентрические акты определяют
отношение человека к самому себе и окружающему миру.
Животное живет центрично
– в силу природной необходимости, повинуясь инстинктам. Человеческая
эксцентричность как «форма фронтальной поставленности по отношению к окружающей
среде» есть форма отличия жизни человека как биологического существа от жизни
животного.
Человек «не может порвать
центрирования», т.е. является биологическим существом с присущими ему
потребностями и инстинктами, но он может воздействовать на них, управлять
ими. Человек может и должен сознательно
изменять себя и окружающий мир и таким образом он становится человеком.
Задание №5. Тестовая проверка знаний
1. Вставьте пропущенное
слово в определение: «Раздел философии, изучающий сущность и природу человека,
называют философской антропологией».
2. Соотнесите авторов и
произведения, перечисленные ниже:
|
1.Касман
2. Шелер
3. Гелен
4. Кант
5. Хундт
|
«Антропологическая психология» 1
«Положение человека в космосе» 2
«Антропология в прагматическом отношении»
4
«Человек. Его природа и положение в
мире» 3
«Антропология человеческого
достоинства, его природа и особенности» 5
|
3. Соотнесите определение
человека и подходы, установившиеся в философской антропологии:
|
1. Человек есть политическое животное
2. Человек есть тайна
3. Человек есть совокупность всех
общественных отношений
4. Человек есть мера всех вещей
|
А) Объективистский – 2; 3.
Б) Субъективистский – 1; 4.
|
4. Впишите недостающее: «Гуманизм есть признание ценности
человека как личности, его права на свободное развитие и утверждение своих
способностей»
5. Укажите автора
произведения «Опыты о человеческом разуме», выбрав из представленных ниже:
a) Гоббс;
b)
Локк;
c) Фрейд;
d) Фромм.
6. Укажите автора работы
«Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека», в которой
рассматриваются проблемы антропосоциогенеза:
a) Маркс;
b) Адлер.
c) Плеснер;
d)
Энгельс.
7. Завершите определение:
«Эволюция формирования физического типа человека, его сознания, навыков
трудовой деятельности и ценностно-духовных ориентаций называется антропогенез»
8. Продолжите ряд
основных философско-антропологических категорий: «Индивид, личность, индивидуальность».
9. Укажите правомерное
соотнесение. Предметно-проблемным пространством философской антропологии
является отношение:
a) Человек – Космос;
b) Человек – общество;
c)
Человек – природа.
10. Что изучает
философская антропология?
a) Сознание человека;
b) Бытие;
c)
Сущность и природу человека;
d) Познание.
Список литературы
1.
Бучило Н.Ф., Кириллов В.И. и др. Философия в двух
частях. Часть 1: История философии. – М.: Юристъ, 2002.
2.
Малышевский А. Ф., Карпунин В. А., Пигров К. С. –
История философии. - М.: Просвещение, 2004.
3.
Карпов А.Г. Философия: Учебник. – М.: Гардарика, 1998.
4.
Философский энциклопедический словарь / под ред. Е.Ф.
Губского. – М.: Инфра-М, 2001.
5.
Чанышев А.Н. Курс лекций по философии. - М.: Высшая
школа, 2003.
6.
Шаповалов В.Ф. Основы философии: от классики до
современности. – М.: ТД “ГРАНД”, 2002.
[1] Философский энциклопедический
словарь / под ред. Е.Ф. Губского. – М.: Инфра-М, 2001.
[2] Малышевский А. Ф., Карпунин В. А.,
Пигров К. С. – История философии. - М.: Просвещение, 2004. – с.347.
[3] Чанышев А.Н. Курс лекций по
философии. - М.: Высшая школа, 2003. – с. 213.
[4] Карпов А.Г. Философия: Учебник. –
М.: Гардарика, 1998. – с. 256.