26. Современная западная философия. Основные проблемы и направления

Впервые широкое распространение научная философия получает в Новое время. Идеалы научного знания, прежде всего знания математического, такие как объективность рассмотрения, доказательность, систематичность, принципиальная проверяемость высказываний, рассматриваются в качестве идеалов философии как науки. Конечно, представление о том, что такое наука, с течением времени потерпело существенные изменения, однако идеал научной рациональности достаточно долго оставался определяющим для стиля и направления европейского мышления в целом. И хотя с середины XIX века его универсальность для многих мыслителей оказывается сомнительной, ибо интерес философского умозрения все более смещается с объективного мира на внутренний мир субъективных переживаний человека. На фоне этой тенденции в ХХ веке возобновляются новые попытки восстановления идеи универсальности научного знания и не прекращаются усилия по построению философии как строгой науки.

Наиболее полное и последовательное развитие идея научной философии, ориентирующейся на строгие образцы естественнонаучного, математического знания, получила в рамках неопозитивизма. Неопозитивизм – это борьба против старой метафизики и противопоставление ей нового, «позитивного» знания – это то, что объединяет различные школы, подходы и позиции, существующие в рамках неопозитивизма, и позволяет говорить о едином философском направлении.

Основные идеи неопозитивизма сформировались как результат работы философского семинара в Венском университете («Венский кружок»), объединившего под руководством австрийского философа и физика М. Шлика (1882 – 1936) группу философов и ученых (Р. Карнап, О. Нейрат, Г. Фейгл и др.). Именно здесь получили развитие положения «Логико-философского трактата» крупного австрийского философа Л. Витгенштейна (1889 – 1951), были разработаны положения «логического атомизма», предложенные крупным английским философом и логиком Б. Расселом (1872 – 1970). Так сложилась школа логического позитивизма, идеи которой оказались особенно популярны в 30 – 40-х годах в кругах научной интеллигенции англоязычных стран – США, Англии, Канады и др.

Представители логического позитивизма предложили коренным образом пересмотреть предмет и метод философии, предъявив к философскому знанию строгие критерии, выработанные на базе естествознания и математики. По мнению логических позитивистов, предметом философии должен быть язык, и, прежде всего, язык науки, как способ выражения знания, а задача философии в этом случае сводится к логическому анализу языка науки. Цель логического анализа заключается в том, чтобы отделить истинные научные положения от ложных.

Для решения этой задачи была выдвинута «верификационная концепция» или принцип верификации (от лат. verio – истина, facio – делаю; verificatio  - доказательство, подтверждение). Согласно этому принципу, любое высказывание подлежит опытной проверке на истинность. Только те высказывания имеют научный смысл, которые допускают, в конечном счете, сведение их к непосредственному чувственному опыту индивида, иначе говоря, к «атомарным фактам», или «протокольным положениям». Таким образом, сущность верификации состоит в отождествлении наблюдаемого и реального (реально то, что наблюдаемо), а истина понимается как совпадение высказываний с непосредственным опытом человека.

 И хотя, особенно на первых порах, введение принципа верификации принесло определенные плоды, - дисциплинировало научные высказывания, уточняло смысл и значение предложений и т. д., все же попытка свести проблему установления научной истины к опытной проверке была обречена на неудачу. Выступая против метафизики, принципы и положения которой не поддаются опытной проверке, а потому, с точки зрения неопозитивистов, лишены смысла. Логические неопозитивисты фактически отказывали в существовании и естествознанию, законы которого также несводимы к элементарным высказываниям по результатам опытов.

Трудности, с которыми столкнулся логический позитивизм (сторонники принципа верификации должны были признать неверифицируемость, а значит, и бессмысленность самого принципа верификации), заставили его сторонников смягчить или вообще отказаться от предложенного принципа и искать иные пути установления истинного знания.

Одним из способов преодолеть внутреннюю противоречивость  логического позитивизма стало ограничение его проблематики только проблемами формального языка, слова которого соотносились не с предметами, а с другими словами. Попытки построения универсального языка науки привели к созданию семантического позитивизма (А. Тарский, Ч. Моррис, С. Чейз, А. Раппопорт), а анализ значений обыденного языка – к лингвистическому позитивизму, или аналитической философии (Л. Витгенштейн, Д. Мур). Отождествление форм языка и форм логики открывало новые возможности для логико-лингвистического анализа, что, в свою очередь, создавало предпосылки формализации огромной области гуманитарного знания, проникновения в это знание математических методов. В полной мере новые возможности были реализованы в структурализме.

С середины ХХ века структурализм развивается как широкое течение в рамках социогуманитарного знания, выражая стремление выявить глубинные универсальные структуры, определяющие сущность человеческого бытия, начиная с бессознательных психических моделей и заканчивая структурами общественного бытия. Определяющую роль в формировании структурализма сыграла лингвистика. Наибольшее распространение структурализм получает во Франции: историк культуры М. Фуко (1926 – 1984) и литературовед р. Барт (1915 – 1980) распространяют методы структурной лингвистики на все поле культуры, полагая, что всякий продукт культуры опосредован разумом, а значит, может быть формализован и подвергнут структурному анализу. В этом случае структура оказывается объективнее, «первичнее» произведенной культурной реальности, а знание считается объективным (истинным) в той степени, в какой ему удается выявить на различном социально-культурном материале первичные структуры.

Таким образом, несмотря на целый ряд принципиальных различий семантический позитивизм, аналитическая философия и структурализм изучают логику уже готового, ставшего знания, абсолютизируя при этом формальные, прежде всего логические и языковые, взаимосвязи. И хотя такой подход позволял преодолеть трудности, выявленные логическим позитивизмом, однако не давал возможности адекватно раскрыть особенности научного знания как развивающегося.

Принципиально иной путь был предложен британским философом К. Поппером (1902 – 1988), разработавшим концепцию критического рационализма, открывшего новую страницу истории неопозитивизма – постпозитивизм. Представителями постпозитивизма были Т. Кун, И. Лакатос, П. Фейерабенд и другие. В их работах наука рассматривается, во-первых, как развивающаяся система, что приводит к изменению проблематики исследований: постпозитивизм обращается к истории науки, пытаясь открыть закономерности ее развития, при этом заботясь не столько о формальной строгости своих построений, сколько о соответствии их действительной истории науки. Во-вторых, наука рассматривается как целостная система, в рамках которой смягчается, столь характерное для логического позитивизма, противопоставление эмпирического – теоретическому, фактов – теории. Эмпирическое и теоретическое рассматриваются как органически связанные между собой уровни научного знания.

Стремление обосновать выдвинутые положения и уйти от узкого эмпиризма логического позитивизма приводит Поппера к отказу от принципа верификации. По мнению Поппера, наука нуждается не в подтверждении истинности своих положений, а в опровержении их неистинности. Такой принцип получает название принципа фальсификации (от лат. falsus – ложный, facio – делаю) и означает принципиальную опровержимость (фальсифицируемость) любого научного утверждения. Введение этого принципа позволяет Попперу решить проблему демаркации – отделения научного знания от ненаучного, однако при этом он, в отличие от логических позитивистов, не отказывает метафизическим утверждениям в осмысленности, они лишь не являются научными. Таким образом, Поппер утверждает взгляд на науку как на динамический процесс, понимая рост научного знания как процесс выдвижения новых смелых гипотез и их последующего опровержения.

Следующим шагом в рассмотрении процесса развития науки стал анализ науки как социального института, предпринятый американским ученым Т. Куном (род. 1922). Следуя постпозитивистской традиции, Кун отрицает понимание процесса  развития  науки  как  процесса  кумулятивного (от лат. comulatio – увеличение), то есть осуществляемого путем постоянного добавления нового знания, полагая, что в развитии науки неизбежны существенные преобразования, или «научные революции», когда происходит пересмотр как значительной части ранее признанного и обоснованного знания, так и способа деятельности научного общества. Для описания этого процесса Кун вводит понятие парадигмы, или дисциплинированной матрицы, под которой понимает признанную всем научным обществом совокупность фундаментальных теорий и методов исследования, задающую в течение определенного времени модель постановки проблем и их решения.

Таким образом, развитие науки, по Куну, это процесс чередования периодов «нормальной науки» (период безраздельного господства парадигмы) и научных революций, в процессе которых распадается старая парадигма и в результате конкурентной борьбы альтернативных парадигм утверждается новая. Такое понимание развития науки приводит к отрицанию абсолютных и неизменных критериев научности и рациональности, поиски которых были столь характерны для неопозитивизма. По мнению Куна, не существует абсолютной демаркационной линии, отделяющей науку от ненауки, она устанавливается всякий раз заново с утверждением очередной парадигмы. В этом случае о прогрессе науки можно говорить только в рамках одной парадигмы, принимая в качестве критерия количество решенных проблем.

Во многом схожей с куновской моделью развития науки оказалась модель, предложенная британским философом И. Лакатосом (1922 – 1974). В качестве ее основной структурно-динамической единицы Лакатос предложил считать научно-исследовательскую программу, понимая развитие науки как борьбу конкурирующих программ. Каждая программа в своем развитии проходит две стадии: прогрессивную и регрессивную, которые отличаются количеством объясняемых в рамках данной программы эмпирических фактов, или, иначе говоря, областью применения. Когда эвристические возможности данной программы исчерпываются или оказываются меньшими по сравнению с конкурирующей, она вытесняется из научного оборота. При принципиальной общности подхода, модель Лакатоса отличается большим акцентом на внутренних закономерностях развития науки, тогда как Кун основное внимание уделял внешним формам организации и науки. Наиболее радикальную позицию в рамках пост позитивизма занял американский философ П. Фейерабенд (род. 1924), последовательно отстаивая позицию теоретического и методологического плюрализма. По мнению Фейерабенда, рост знания происходит в результате пролиферации (от лат. proles – потомство, ferre – нести) – размножения теорий, которые являются несоизмеримыми, то есть имеют разный эмпирический базис, используют различные методы, стандарты и нормы, не являясь дедуктивно связанными. Создание таких альтернативных теорий способствует их взаимной критике, ускоряя тем самым развитие науки – это периоды борьбы альтернатив.

Реализация принципа пролиферации приводит Фейерабенда от критики универсализма неопозитивизма, отстаивавшего структурную инвариантность, как бытия, так и знания, к отказу от объективности знания и к утверждению относительности критериев рациональности. По мнению философа, существует множество равноправных типов знания, и в этом смысле наука как идеология научной элиты ничем не отличается от магии, мифа и религии и не должна занимать центрального места в обществе. К середине 70-х годов – в значительной мере благодаря усилиям Фейерабенда – понятие рациональности теряет свою определенность, что приводит к рассуждениям о «кризисе» рациональности, равноправии научной, религиозной, магической и других типов рациональности.

 Таким образом, если логический позитивизм утверждал возможность научной философии как универсальной методологической концепции, постпозитивизм породил множество таких концепций, долгое время сохранявших убеждение в том, что одна из них должна быть истинной, то в 80-е годов, время заката постпозитивизма, ведущей стала идея плюрализма рациональности. Предложенные рядом методологов науки иррационалистические трактовки рациональности, созвучные в целом с критикой научного разума, идущей от «философии жизни» и экзистенциализма, говорят о формировании принципиально новых подходов к рациональности, связанных, прежде всего с расширением предмета и методологического инструментария философии.

27. Современный философский иррационализм: решение проблем бытия, познания,  человека и личности в различных школах и течениях: «философия жизни»

Вопрос об иррационализме, в особенности о философском иррационализме, следует отграничить от теоретической проблемы иррационального. Далеко не всякий теоретик, признающий наличие некоторого иррационального содержания, может быть назван иррационалистом. Иначе к этой категории пришлось бы отнести всех математиков, допускающих существование иррациональных величин, для выражения которых они вводят иррациональные числа. Очевидно, для того чтобы мыслитель, осознающий реальность некоторого иррационального содержания (содержаний), мог быть причислен к иррационалистам, необходимы, по крайней мере два условия, радикально отличающие его способ мыслительной деятельности от способа действия математика.

Во-первых, он должен отдать все свои предпочтения иррациональному содержанию, принимая именно его за истинное (истинно реальное, подлинно действительное и т.д.) в противоположность рациональному и рационализируемому содержанию. Во-вторых, ему надлежит отказаться от каких бы то ни было попыток выразить это предпочитаемое им содержание в более или менее строго и четко очерченных понятиях, не говоря уже о математически формализуемых; ибо и те, и другие должны представляться вопиющим искажением, чудовищным извращением. Иначе говоря, признание самого факта существования иррациональных содержаний может превратиться в философский "изм" (иррационал-"изм") лишь при условии гипертрофии, односторонней абсолютизации этого факта: трансформации его в основополагающий принцип миросозерцания и соответственно фундаментальное требование гносеологии.

Необходимо различать также понятия "иррационализм" и "мистицизм", поскольку первое из них относится к философскому, а второе — религиозному сознанию. Иррационалист становится мистиком, когда он доводит свои рассуждения до вывода о существовании некоторого абсолютно непостижимого и недоступного уму божества; мистик становится иррационалистом, когда пытается артикулировать свои переживания на языке философии. Мистицизм, как правило, рассматривается в качестве еретического уклонения от ортодоксальной христианской религиозности, которая неизменно полагает разум в качестве важнейшего атрибута бога, а "трезвение" в качестве непременного требования подлинного благочестия. По аналогии с мистицизмом иррационализм можно понимать как некий род "ереси" в рамках западноевропейской философии, которая, начиная с греческой античности и вплоть до начала нашего века, характеризовалась явным преобладанием рационалистического устремления — убеждения в том, что бытие имеет разумную основу. По мере секуляризации западного сознания, углублявшейся и радикализировавшейся в процессе капиталистической "рационализации" и "модернизации" Запада, иррационализм принимает на себя многие функции мистицизма: он становится формой светских "ересей", направленных против тех или иных основополагающих принципов западноевропейской культуры и культурной традиции, — мыслительных, нравственных либо эстетических. В этом и заключается одна из "общесоциологических" причин кристаллизации иррационализма в XIX в. в качестве целого философского направления, которое становится все более широким по мере приближения к нашему веку. В ХХ столетии мода на иррационализм время от времени принимает  характер поветрия, выходящего за пределы философии и захватывающего широкие сферы идеологической и культурной жизни. Это обстоятельство делает насущно необходимым углубленный анализ философского иррационализма как самого общего источника всех иных иррационалистических "всплесков" в различных областях буржуазного сознания ХХ в.

Одним из первых историков философии, поставивших вопрос об иррационалистическом течении в западноевропейской философии, был В. Винцельбанд. Он связывает возникновение иррационализма с осознанием несостоятельности тех притязаний, которые свойственны крупнейшим рационалистическим системам немецкой идеалистыеской философии — и прежде всего системам Фихте и Гегеля — на "полное без остатка претворение действительности и "разум". Иррационализм оказывается у него своеобразной формой реакции на эту несостоятельность, побуждающей оппонентов "абсолютистские" настроенного рационализма класть в основу альтернативных ему философских построений как раз то, "что ускользает от рационалистического познания, представляется недоступным разложению на понятия и является несоизмеримым для разумного познания, - тот самый "остаток, перед которым терпит поражение познание из разума". В этом смысле иррационализм предстает "вторичным" образованием по отношению к рационализму, возникающим за счет гипертрофии того, что в каждой последовательной рационалистической системе выглядит как ее "предельное понятие", свидетельствующее о несостоятельности ее "абсолютистских" притязаний и необходимости как-то умерить их. В зависимости от этих "предельных понятий" и находятся соответствующие разновидности иррационализма, отличающиеся друг от друга тем, какое из них кладется в основу иррационалистического построения.

Итак, основные предпосылки иррационализма прослеживаются уже в системах Канта и Фихте, хотя ни та, ни другая не является иррационалистической системой. Иррационалистические формулировки не определяют здесь само существо философского построения: они выступают пока что как молчаливое признание неспособности системы ответить рациональным образом на тот или иной вопрос, вытекающий из ее собственных основоположений.

Возможность иррационалистических выводов заключена (так сказать, "имплицитно") в кантовском противопоставлении "рассудка" - "чувственности" и соответственно этому в представлении о ней как о некотором "непрозрачном", нерасчлененном и нерасчленимом элементе, к которому формы рассудка присоединяются внешним образом - "извне", оставаясь чуждыми по отношению к формируемому ими чувственному содержанию. Подобное воззрение явилось логически необходимым следствием кантовского постулата относительно непознаваемой "вещи в себе", роль и значение которой сводились исключительно к тому, что она - неведомо каким образом - "аффицировала" человеческую чувственность, вызывая определенные "впечатления". В качестве рационально непостижимых результатов воздействия непознаваемой "вещи в себе" эти чувственные впечатления так и оставались неразложимым далее, отличным от самой рациональной формы познания - и в этом смысле "иррациональным" — содержанием сознания, некоторым "неразумным осадком". Таким образом, исходная дуалистическая предпосылка Канта с необходимостью воспроизводилась в структуре учения о сознании в виде непреодолимого разрыва между рациональной формой ж иррациональным содержанием последнего, хотя — до поры, до времени — эта сторона кантовской конструкции и не выступала на первый план.

Иррационалистическую окраску, характеризующую немецкий романтизм, нельзя объяснить без учета влияния фихтеанства. Однако даже о таких наиболее глубоких философских представителях немецкого романтизма, как Фридрих фон Шлегель и Новалис, нельзя сказать, что им принадлежит философская разработка иррационалистических посылок, содержащихся в системе Фихте. Более того, даже эти посылки были восприняты романтиками не столько непосредственно, сколько опосредствованно: они были восприняты ими в том виде, какой придал этим посылкам молодой Шеллинг. Последний же с самого начала делал гораздо больший акцент на собственно философской разработке иррационалистических предпосылок, таившихся в недрах фихтеанства, чем сам автор "Наукоучения".

Причем философская эволюция Шеллинга обнаружила, что именно иррационалистический мотив стал, в конечном счете, определяющим мотивом его теоретических построений. Вот почему мы имеем право говорить о Шеллинге как о представителе иррационалистической линии в философии, хотя хорошо известно, какая роль принадлежит ему в развитии немецкого идеализма, получившего логическое завершение в системе гегелевского панлогизма — теоретического построения, в принципе исключающего иррационализм.

В отличие от Фихте, у которого иррационалистические посылки были своеобразным выражением примата этического сознания над научно-теоретическим мышлением, уже молодой Шеллинг акцентирует на этих посылках как на необходимом структурном моменте собственно философского (онтологического) построения. Еще не эмансипировавшееся от этического содержания фихтеанское понятие свободы принимает у Шеллинга все более специфически теоретический смысл и значение: это понятие ставится в один ряд с такими чисто логическими понятиями, как "система", "понятие", "демонстрация" (логическая). А вместе с этим иррационалистический момент все чаще включается как равноправный момент в сам ход, во внутреннюю структуру теоретического рассуждения, ибо здесь-то и обнаруживается с особой отчетливостью, что логический смысл фихтевски-шеллинговского понимания свободы - в иррациональном: "истинно критический дух" "стремится искоренить суетный зуд демонстраций и доказательств, чтобы спасти свободу науки"; "вступая в область доказательств, мы тем самым тотчас же вступаем в область обусловленного..."

В то же самое время уже юный Шеллинг существенно переосмысляет кантовско-фихтевское понятие "интеллектуального созерцания": все больше делается ударение на слове "созерцание", а не на слове "интеллектуальное", так что этот акт "созерцания" "чистым Я" самого себя получает черты, роднящие его с мистическим опытом.

Из всех известных форм и разновидностей иррационализма, шеллингианская была наиболее оригинальной и теоретически содержательной. И именно Шеллинг впервые сформулировал те проблемы и разработал те понятия, в русле которых шло последующее развитие иррационализма. В силу этого шеллингианский иррационализм явился той классической формой, по отношению к которой следовавшие за ней иррационалистические разновидности оказывались просто-напросто эпигонскими.

Эпигонский характер имел уже иррационализм. Шопенгауэра, хотя он выступил против Гегеля со своим иррационалистическим построением гораздо раньше, чем окончательно откристаллизовалась последняя версия шеллингианства впрочем, основные мотивы этой версии прозвучали, как мы видели, уже в шеллинговских работах 1804-1814 гг.

Шопенгауэровская система была целиком сконструирована из материала понятий, разработанных Кантом, Фихте и Шеллингом. Как и для них, для Шопенгауэра характерен перенос центра тяжести с теоретического на практический разум. Однако, и отличие от Фихте и юного Шеллинга, "бессознательное сознание", действовавшее, согласно их представлениям на основании этически-волевого импульса, окончательно трансформируется у Шопенгауэра в понятие иррациональной метафизической Воли — Воли, понятой в качестве онтологической основы универсума. Причем Воля в шопенгауэровской трактовке отличается от ее понимания у Канта и Фихте также и тем, что она уже не имеет этического содержания и выступает, так сказать, "в частом виде" (в атом пункте, как видим, Шопенгауэр предвосхищает шеллингианскую конструкцию). Теперь эта Воля получает некоторый биологический оттенок и рассматривается как изначальный жизненный импульс. Таким образом, обособив Волю от всякой связи с этическим началом и отдав ее под власть "биологической" стихии, Шопенгауэр положил начало биологизации понятия Воли. В этой "превращенной" форме шопенгауэровский иррационализм отразил влияние на философское знание биологических наук; "реакция" на их успехи придала некоторым понятиям этой разновидности иррационализма специфический оттенок.

Если у Фихте и молодого Шеллинга "чистая (бессознательная) деятельность "Я" лежит в основе всякого представления и любого сознательного акта, то в системе Шопенгауэра эта идея преломляется так, что "бессознательная деятельность" Воли выступает как истинная основа всякого интеллектуального акта. Если фихтевское "чистое Я" бессознательно "хочет" только свободы и инициируется этическим стремлением к подлинной свободе, то шопенгауэровская Воля "хочет" только "хотеть": она оказывается чем-то тождественным с силой и "бессознательным" влечением.

Воля, согласно Шопенгауэру, есть выражение абсолютного мирового единства. Последнее не может быть предметом причинного познания, поэтому к нему неприменимы рациональные методы постижения. Поскольку же задача философии заключается в том, чтобы удовлетворить метафизическую потребность, постольку она должна решаться не на путях применения рациональных методов, а посредством гениальной интуиции, при помощи которой философ "истолковывает" связи опыта, т.е. опять-таки на путях своеобразной герменевтики.

В общем же Шопенгауэр точно так же "моделировал" философию по образцу ("гениального") художественного творчества, как и ранний Шеллинг и романтики; философия сливается у него с поэзией, превращаясь в нечто вроде "интеллектуальной" лирики, романистики и т.д." — тенденция, которая будет подхвачена затем Рихардом Вагнером и Ницше. Речь шла у него не столько о постижении иррациональных основ мира, сколько о "вживании" в их вожделеющую стихию и "сотворчестве" с нею. Ибо "взгляд на целое опыта", согласно Шопенгауэру, не может быть приобретен работой научного познания, рационального познания вообще; он представляет собой результат гениальной интуиции, к которой способны лишь избранные, художественно одаренные натуры.

Стремление построить такую иррационалистическую систему, которая позволила бы разрешить эту проблему, составляет пафос философствования Э. фон Гартмана. Эпигонский характер его системы выражается, главным образом в том, что она подчинена не столько целям решения какой бы то ни было реальной проблемы, сколько совершенно формально поставленной задаче “примерить” гегелевский “панлогизм” и шопенгауэровский “панлогизм”, иррациональность шеллинговски-шопенгауэровской Воли и рациональность гегелевского Абсолюта, шопенгауэровский пессимизм и лейбницевски-вольфовский оптимизм. Причем это примирение получает в конструкции Гартмана совершенно искусственный и, подчас, просто-напросто чисто словесный характер.

  Уже сама формулировка исходного понятия гартмановской системы – “бессознательный абсолютный дух, или бессознательный абсолютный субъект, или субстанциональный носитель бессознательной абсолютной деятельности” - выдаёт стремление к примирению рационалистической и иррационалистической тенденций немецкой идеалистической философии как основную тенденцию Э. Гартмана. Первоначально "бессознательный абсолютный дух", и здесь делается акцент на иррационалистическом смысле этого двусмысленного понятия, раскрывается как некоторая неразумная "воля к жизни". И именно эта "неразумность", так сказать, "вводит во грех" "бессознательный абсолютный дух" — заставляет его сделать ложный и ошибочный шаг: он обнаруживает себя в качестве жизни и действительности. Но как только этот ошибочный шаг уже сделан и вернуться к прежнему состоянию нельзя, просыпается сознание ложности этого акта, — а значит и просыпается разум: ведь без разума невозможно осознать этот шаг как неистинный. И вот с этого момента жизненный процесс получает уже разумное содержание: разум, пробудившийся в осознании ложности первоначального акта, совершенного "неразумной волей" направляет весь последующий жизненный процесс таким образом, чтобы исправить допущенную роковую ошибку — привести в конечном счете к упразднению акта возникновения мира, к искуплению "греха" совершенного "неразумной волей": "Логика приводит процесс самым мудрым путем к наибольшему развитию сознания: когда эта цель будет достигнута, сознание будет достаточно для того, чтобы всю совокупность действительных хотений превратить в ничто, а вместе с этим прекратится процесс и исчезнет мир”.

Э. Гартман замыкает ту ветвь иррационализма, которая прямо и непосредственно имела дело с проблематикой немецкого классического идеализма, в особенности гегелевского идеализма. В последующем реакция на гегелевскую форму рационализма становится все более опосредствованной новыми влияниями, новыми импульсами, идущими от естествознания и исторических наук, причем постепенно она перерастает в реакцию на диалектический материализм. В общем, особенность иррационалистической линии — Шеллинг, Шопенгауэр, Э. Гартман — составляет своеобразный "объективизм" и "вне-" и сверхличностная ориентация. Но было бы неправильным считать, что это — единственная ветвь иррационализма, связанная прямой и непосредственной связью с проблематикой немецкого классического идеализма: наряду с ней имело место и другое ответвление иррационализма, которое также находилось в непосредственном полемическом отношении к проблематике немецкой идеалистической философии. Оно представлено фигурой датского мыслителя С. Кьеркегора, осуществлявшего критику немецкого рационализма с позиций далеко идущего субъективизма, во многом напоминающего субъективизм Фихте и юного Шеллинга. Однако та же самая проблема "данности", "фактичности", невыводимой из разума, которая послужила поводом для иррационалистических выводов у позднего Шеллинга, Шопенгауэра и Гартмана, стала отправным моментом и для кьеркегоровского иррационализма, правда, в специфической форме вопроса о нерационализируемой "единственности" индивида.

Другим представителем субъективистской версии иррационализма в XIX в. был Фридрих Ницше, которого радикально отличает от Кьеркегора воинствующий атеизм, принявший характер откровенного богоборчества. В каком-то отношении можно сказать, что Ницше обязан своим (правда, несколько запоздалым) влиянием на европейскую мысль не столько даже содержанием своих идей (в которых очень много было от Шопенгауэра, который, как мы знаем, также не был здесь первооткрывателем), сколько их формой, оригинальностью их разработки и парадоксальностью их подачи: стилем и манерой философствования. Можно сказать, что у него произошло полное слияние художественного и философского способов мышления, так поражавшее читателей уже у его ближайшего предшественника Шопенгауэра, хотя он достиг в этом отношении меньших успехов.

Впрочем, Ницше сделал не только это, он нашел, наконец, форму, адекватную той трансформации содержания философского знания, которую произвели Шеллинг, Шопенгауэр и Гартман. Разложив научно-теоретическое мышление по содержанию, они (особенно Шеллинг и Гартман) продолжали сохранять в способе изложения своих воззрений старую, апеллирующую к рассудку как к последнему авторитету форму системы понятия и категорий. Между тем в такой форме фактически уже не было никакой необходимости, ибо вера в рассудок как последний авторитет подрывалась внутри каждой из этих систем развиваемыми там иррационалистическими постулатами. Более того, такая форма начинала стеснять авторов иррационалистических построений своей строгостью, своей понятийно- логической организацией: немым упреком возвышалось апеллировавшее к логике здание системы над тем, что творилось внутри этого здания, под сенью его готически строгих сводов.

Ницше, обладавший гениальным эстетическим чутьем, осознал это не столько теоретически, сколько "интуитивно": если философ взывает к иррациональной стихии, а не к разуму как к последнему основанию и последнему авторитету, он не имеет права излагать свои идеи в строго разработанной логической форме. Если он верит в иррациональное начало человека и содержание его философствования говорит об этом, то и в форме изложения своих идей он должен взывать именно к этому началу.

Об этом выразительнее всего свидетельствует сам Ницше, который в одном из планов-набросков к "Воле к власти" писал: "Совершенная книга. Имеет в виду: I.Форма, стиль.— Идеальный монолог. Все, имеющее "ученый" характер, скрыто в глубине. — Все акценты глубокой страсти, заботы, а также слабостей, смягчений; солнечные места, — короткое счастье, возвышенная веселость. Преодоление стремления доказывать; абсолютное лично. Никакого "я"... Род мемуаров; наиболее абстрактные вещи — в самой живой и жизненной, полной крови форме. — Вся история, как лично пережитая, результат личных страданий (только так все будет правдой). - Как бы беседа духов; вызов, заклинание мертвых. — ... Не описание; "все проблемы переведены на язык чувства", вплоть до страсти. 2. Коллекция выразительных слов. Предпочтение отдавать словам военным. Слова, замещающие философские термины: по возможности немецкие и отчеканенные в формулу. — Изобразить все состояния наиболее духовных людей; так, чтобы охватить их ряд во всем произведении (состояния законодателя, искусителя, человека, принужденного к жертвоприношению, колеблющегося, великой ответственности, страдания от непознаваемости, страдания от необходимости казаться не тем, что ты есть, страдание от необходимости причинять другому боль, сладострастие разрушения. 3. Построить все произведение с расчетом на конечную катастрофу - ".

Прослеживание генезиса философского иррационализма, его современных модификаций, основных исторических типов, разумеется, не исчерпывается приведенным материалом. Важной и актуальной задачей представляется, например, изучение иррационализма как новейшего варианта исторического бытия ("философия жизни"), рассмотрение синтеза рационализма и ирационализма западноевропейской философия другие вопросы. Однако, осмысливая генезис и современные тенденции философского иррационализма, можно заключить следующее. Представляя собой реакцию либо на весь западноевропейский рационализм в целом, либо на какую-либо одну из его форм, иррационализм предстает в следующих основных формах:

-  иррационализм как реакция на просветительский рационализм;

-  иррационализм как реакция на гегелевский рационализм (на "панлогизм" Гегеля);

-  иррационализм как реакция на естественнонаучный рационализм;

-  иррационализм как реакция на все эти формы рационализма, вместе взятые.

Своеобразие каждой из этих форм иррационализма далеко идущим образом зависит от того, реакцией на какую из форм рационализма он является.

28. Волюнтаризм А. Шопенгауэра

Одной из самых ярких фигур иррационализма является Артур Шопенгауэр.

Шопенгауэр не просто уменьшил роль разума за счет эмоций и, главное, абсолютизирование понимаемой им воли, он оспорил само понятие разума как области осознанной ментальной деятельности человеческого сознания, введя в него бессознательно-иррациональные моменты.

Интеллект, согласно Шопенгауэру, сам того не сознавая, функционирует не по своему рациональному плану, но по указаниям воли, которая признается единой энергийной основой всех личных воль и самого объективного мира: для него интеллект — это лишь орудие воли к жизни, как когти и зубы зверя. Интеллект утомляется, а воля неутомима. Таким образом, Шопенгауэр, с одной стороны, стремился, как и Фейербах, к расширению наших представлений о мире человеческой психики, сводимой ранее преимущественно к рациональному началу, а с другой — он остался на позициях объективного идеализма Гегеля, заменив на «посту» первопричины мира рациональную абсолютную идею на иррациональный момент человеческой психики — метафизическую первоволю. Реальна только одна космически громадная воля, которая проявляется во всем течении событий Вселенной: мир — только зеркало этого воления, выступающее как представление.

Мир, по Шопенгауэру, нелеп, а вся история мира — это история бессмысленной флуктуации волевых искр, когда воля вынуждена пожирать самое себя, так как, кроме нее, ничего нет и она к тому же — голодная и жестокая, постоянно ткущая паутину страдания. Отсюда травля, боязнь и страдание. Точно так же и буддизм провозглашает земное бытие в психофизической оболочке человеческой личности неискоренимым страданием.

Отстаивая примат воли по отношению к разуму, философ высказал немало тонких и оригинальных идей относительно особенностей волевых и эмоциональных составляющих духовного мира человека и их жизненной значимости. Он подверг критике ошибочную позицию сторонников крайнего рационализма, согласно которому воля являет собой простой придаток разума или просто отождествляется с ним. По Шопенгауэру, воля, т.е. хотения, желания, мотивы побуждения человека к действию, и сами процессы его осуществления специфичны: они в значительной степени определяют направленность и характер реализации действия, и его результат. Однако Шопенгауэр превра-1ил волю в совсем свободное хотение, т.е. он абсолютизировал нолю, превратив ее из составляющей духа в самодостаточное начало. Более того, Шопенгауэр рассматривал волю как нечто родственное «неисповедимым силам» мироздания, считая, что всему сущему свойственны «волевые порывы». Воля для Шопенгауэра — абсолютное начало, корень всего сущего. Мир мыслился им как воля и представление. Таким образом, волюнтаризм является основным и универсальным принципом всей философии мыслителя.

29. Философия Ф. Ницше. Идея «сверхчеловека»

О Ницше и его философии сегодня говорят и пишут так много, что может показаться, будто эта философия является уже достаточно изученной. В частности, анализу сочинений философа посвятили свои работы: К.А. Свасьян (“Фридрих Ницше: мученик познания”), Мишель Фуко (“Ницше, Фрейд, Маркс”), М. Хайдеггер (“Европейский нигилизм”), Карл Ясперс (“Ницше и христианство”), Ф.Г. Юнгер (“Ницше”), Жиль Делез (“Ницше”), Артур Данто (“Ницше как философ”), Л. Онерва (“Рецепция Фр. Ницше в финской литературе начала ХХ века”), а также Г. Рессель, И. И. Евлампиев, Ю.Б. Мелих и многие другие.

Противоречивая и не поддающаяся однозначной интерпретации философия Ф. Ницше оказала колоссальное влияние на все философские направления, искусство и литературу XX века. Прослеживая прямое или косвенное воздействие Ницше на мировую и отечественную литературу, можно отметить отрывки его идей у Альбера Камю, Ф. Юнгера, Ж.П. Сартра. В России творчество Ницше оставило глубокий духовный след: такие мыслители как В. Соловьев, Лопатин, Е. Н. Трубецкой, Луначарский, Бердяев, Шестов и Бубнов, настойчиво вникали в философию Ницше. Заметно влияние идей философа как на М. Достоевского, А. Белого, М. Булгакова, так и на современника В. Пелевина.

Желая освободить "жизнь" от подавляющего гнета разума, Ницше провозгласил "переоценку всех ценностей", переход "по ту сторону добра и зла". "Смерть бога", "богоутрата", переживаемая человечеством, должна облегчить этот путь. Нет никого, кому мы обязаны отдавать отчет в своей жизни, кроме нас самих. Человечество может делать с собой все что хочет. Жизнь есть только эксперимент познающего, а не его обязанность. На основании этой философии Ницше создал свой миф о "сверхчеловеке" - сильной личности, свободной от морали, смирения, открыто тянущейся ко злу как единственной силе созидания, смотрящей в лицо смерти с веселым трагизмом, движимой вперед "волей к власти".

Ницше интересен еще и тем, что сформулировал своеобразную философию власти. В немецкой философии присутствует термин "воля к бытию", введенный Артуром Шопенгауэром. Этот термин Ницше  трансформировал в "волю к власти" и тем самым обозначил новую область в определении природе власти, как таковой. Совершенно очевидно, что философский сценарий XX века во многом развивался по Ницше. Великий философ достаточно точно определил, что власть, опираясь на закон, выступая от имени закона, сама склонна этим законом пренебречь. Ницше выделил два типа людей, которые всегда будут нарушать закон. Первый тип - преступники вне закона, они находятся внизу, а закон над ними. Второй - люди над законом: это представители власти. Сталину и Гитлеру законы были ни к чему. Ницше обнаружил сходство между этими двумя типами - нарушать закон, перешагивать через него в силу "воли к власти". В свете Мировых войн и авторитарных режимов проблема, обозначенная Ницше более века назад приобретает особую актуальность.

30. Экзистенциализм. Возникновение и сущность. С. Кьеркегор, Ж.-П. Сартр, А. Камю, М.  Хайдеггер, К. Ясперс

Экзистенциализм — это философия существования, одно из самых модных философских течений в середине XX в., явившее собой самое непосредственное выражение современности, ее затерянности, ее безысходности... Экзистенциальная философия выражает общее чувство времени: чувство упадка, бессмысленности и безысходности всего происходящего... Экзистенциальная философия — это философия радикальной конечности.

Согласно экзистенциализму, задача философии — заниматься не столько науками в их классическом рационалистическом выражении, сколько вопросами сугубо индивидуально-человеческого бытия. Человек помимо своей воли заброшен в этот мир, в свою судьбу и живет в чужом для себя мире. Его бытие окружено со всех сторон какими-то таинственными знаками, символами. Для чего живет человек? В чем смысл его жизни? Каково место человека в мире? Каков выбор им своего жизненного пути? Это действительно очень важные вопросы, которые не могут не волновать людей. Экзистенциалисты исходят из единичного человеческого существования, которое характеризуется комплексом отрицательных эмоций — озабоченность, страх, сознание приближающегося конца своего бытия. При рассмотрении всех этих и других проблем представители экзистенциализма высказали немало глубоких и тонких наблюдений и соображений.

По Хайдеггеру, личность остро переживает временность бытия, но ориентация на будущее дает личности подлинное существование, а «вечное ограничение настоящим» приводит к тому, что мир вещей в их повседневности заслоняет от личности ее конечность. Такие идеи, как «забота», «страх», вина» и т.п., выражают духовный опыт личности, чувствующей свою уникальность, а вместе с тем однократность, смертность. Он сосредоточивается на индивидуальном начале в бытии человека — на личностном выборе, ответственности, поисках собственного Я,  ставя при этом экзистенцию в связь с миром в целом.

В своих ранних работах Хайдеггер стремился выстроить философскую систему, то впоследствии он провозгласил невозможность рационального постижения бытия. В более поздних работах Хайдеггер, пытаясь преодолеть субъективизм и психологизм своей позиции, выдвинул на первый план бытие как таковое.

Карл Ясперс — выдающийся немецкий, философ, психолог и психиатр, один из основателей экзистенциализма.

Философствованию свойственна жизненность экзистенциального высветления проблем бегущего времени: только философствование дает нам шанс как-то осмыслить наполненное бедственностью и неизбывной заботой наше существование.

Экзистенция составляет бытийное ядро личности. Экзистенция с особой силой открывается человеку в пограничных ситуациях: в состоянии тяжкого страдания, смертельной болезни, острого ощущения вины и т.п. В эти моменты человек остро испытывает чувство тревоги, осознание хрупкости и конечности своего существования.

Экзистенция релятивирует и в смысловом отношении ограничивает вещное «бытие-в-мире». Но и сама экзистенция существенным образом ограничена, причем эта ее ограниченность не только не негативна, но и содержательно-позитивна и потому не может быть от нее, так сказать, «отмыслена» в акте интеллектуального абстрагирования, а принадлежит самому ее бытию.

Трудам Ясперса свойственны идеи глубокого гуманизма и озабоченность: как спасти человечество от тоталитаризма — этой главной опасности XX в., ввергающей людей в кровавые революции и истребительные войны.

Исходным пунктом онтологических размышлений Ж.-П. Сартра (1905-1980) является убеждение в существовании отличного от человека и несводимого к его мысли мира вещей, с которым, однако, человек настолько неразрывно связан, что его следует определить как бытие-в-мире. Что же касается сознания, то его Сартр определяет как бытие для себя. Сознание спонтанно, активно, мир вещей инертен. Мир вещей можно определить как бытие-в-себе. Согласно Сартру, ни одна характеристика для-себя не может быть характеристикой в-себе. По этой логике, если сознание изменчиво и активно, то вещи, являющиеся объектами сознания («феноменами»), должны быть инертны и неподвижны; если сознание внутренне противоречиво, то вещи должны быть чистой позитивностью, абсолютным тождеством с собою. О мире вещей можно сказать лишь следующее: бытие есть. Бытие есть в себе. Бытие есть то, что оно есть. Сказать что-либо о развитии мира, изменяющихся состояниях мы не можем. Мы улавливаем лишь настоящий, застывший миг.

На вопрос о том, создано ли бытие феноменов и бытие сознания богом, Сартр дает отрицательный ответ. Гипотеза божественного творения отрицается им как «предрассудок креационизма», что придает его экзистенциализму атеистический характер. Сам Сартр, однако, подчеркивает, что его учение коренным образом отличается от всех известных форм атеизма, причем главное отличие состоит в том, что для него вопрос о существовании или несуществовании бога остается открытым. «Экзистенциализм», – говорит Сартр, – это не такой атеизм, который тратит все свои силы на то, чтобы доказать, что бога не существует. Наоборот, он заявляет, что если бы бог и существовал, это ничего не изменило бы». Рассматривая вопрос о возможных отношениях бога к феноменам (вещам), Сартр исходит из отождествления бытия феноменов с чистой объективностью. Именно в силу этой противоположности бог, даже если он существует, не только не может создать феномены, но не в состоянии иметь представления о них.

Человек объявляется Сартром носителем абсолютной свободы. Однако этот тезис сопровождается столь многими «уточнениями», направленными против анархии, что итогом рассуждений Сартра становится не свобода, а ответственность и вина. Он формулирует «парадокс свободы»: свобода имеется только в ситуации, а ситуация существует только через свободу. Человеческая реальность повсюду встречает сопротивления и препятствия, которые она создала.

Г. Марсель (1889-1973) относился к числу иррационалистов, поэтому он провозгласил разрыв не только с материализмом. Свое учение он характеризует как наиболее напряженное усилие порвать со всяким идеализмом, каким бы он ни был. Духовное начало, трактуемое объективно, а не субъективно, и тем самым доступное логическому анализу и рациональному познанию, неприемлемо для Марселя. Да и не в этом видит он задачу философии. Ее главным смыслом должен стать поиск ответа на вопрос «кто я есть?» Этот вопрос возник у него в связи с активной работой по розыску пропавших без вести людей, которую он проводил в годы первой мировой войны. Массовые трагедии войны с наглядностью обнажили тот факт, что в сознании человека мысль о близких и дорогих ему людях, даже если они погибли, может играть большую роль и оказывать большее влияние на все его бытие, чем живые, конкретные люди. Марсель задался вопросом: что означает для человека существование или несуществование других людей, и в какой мере он сам может считаться существующим для других? Поскольку человек постоянно общается с другими людьми (а их существование эмпирически доказуемо), то их представления о нем небезразличны для его самосознания. В результате этого человек изменяет собственное представление о себе и мучительно переживает вопрос о подлинной сути своего бытия.

На основании этих соображений Марсель приходит к выводу, что личность человека не тождественна его индивидуальному бытию: каждый человек выходит за его пределы и особым образом существует во всех тех представлениях, которые имеют о нем окружающие. Это существование именуется интерсубъективностью. Оно, по мнению Марселя, является истинным определением личности. Правда, это такое определение, при котором нет четких границ личности, и она представляется размытой. Несомненный интерес рассуждений Марселя не может заслонить тот факт, что, заключив человека в тесные рамки его собственного, неопределенного бытия (экзистенции), он не может провести различие между истинными и ложными представлениями людей об определенной личности. Это прямо приводит к стиранию границ между ее объективным существованием и объективным несуществованием. В художественных драмах Марселя полно давно умерших персонажей, которые существуют лишь в воспоминаниях близких. Психологически убедительно показывая, какую огромную власть над человеком имеют подобные воспоминания, Марсель приходит к сомнительному выводу о тождественности объективной и субъективной реальности. Тем самым подготавливается почва для признания реальности «невидимого мира», который является у Марселя миром бесплотных духов, включая божественный дух.

Идею “экзистенционального мышления” выдвинул С. Кьеркегор. В отличие от научного мышления, исходящего из теоретических принципов (оно абстрактно и безлично), экзистенциональное мышление связано с внутренней духовной жизнью личности, с ее интимными переживаниями: именно такое мышление только и может быть доподлинно конкретным, имеющим настоящий человеческий смысл. В то время как объективное мышление, согласно Кьеркегору, безразлично по отношению к мыслящему субъекту и его экзистенции, субъективный мыслитель как экзистенциональный заинтересован в своем мышлении: он существует в нем. В силу этого он не может относиться к реальности как к чему-то объективному как таковому, не “затронутому” человеческой субъективностью. Вместе с тем Кьеркегор обращал пристальное внимание на неустойчивость человеческого бытия, его обреченность на смерть, фиксируя это в понятиях “страх”, “сомнение”, “трепет”. Чрезвычайно сложная и полная противоречий человеческая жизнь не поддается усилиям рассудка понять ее, результатом чего является “бессилие мысли”, подлинный “скандал для рассудка”, а отсюда - переход к мифу. В результате возвышающая идею человека личностная интуиция привела к апологии страха, для преодоления которого и утешения, полагал С. Кьеркегор, необходимо религиозное общение с Богом. При этом он не принял межчеловеческое общение за возможную форму выхода из личностного одиночества.

С. Кьеркегор критиковал предшествующих философов за слишком абстрактный подход к человеку. Философы, по Кьеркегору, превыше всего ставят что-либо всеобщее, абстрактное - дух, материю, Бога, прогресс, истину и этим всеобщим принципом стремятся подчинить реального человека вне его индивидуального бытия. Они ищут в человеке только его сущность, теряя из вида живую, уникальную индивидуальность с ее мыслями, чувствами, радостями и страданиями. Несомненная заслуга Кьеркегора заключается в постановке собственно человеческих вопросов, проблем субъективного бытия: он сосредоточил свое внимание на страхе и ужасе непосредственного бытия. По словам Л. Шестова, он отошел от традиционного онтологического анализа бытия и сосредоточился на тончайших переживаниях личностью своего уникального бытия. Как было выше сказано, Кьеркегор остро критиковал традиционного понимание задач философии за то, что она теряет именно личностный аспект бытия, его субъективную сторону. И в самом деле: какой интерес математике или физике, да и вообще научному познанию до индивидуальных страданий судеб, радостей, смеха и плача? Если в нескольких словах сформулировать заветные мысли Кьеркегора, следовало бы сказать: самое большое несчастье человека - безусловное доверие разумному мышлению. Во всех своих произведениях он на тысячи ладов повторял: задача философии в том, чтобы вырваться из власти разумного мышления и найти в себе смелость искать истину в том, что все привыкли считать парадоксом и абсурдом. 

31. Психоаналитические философские концепции. З. Фрейд и К. Г. Юнг

Вклад Фрейда в науку можно разделить на четыре этапа, где первые два наслаиваются друг на друга по времени:

-  его вклад в анатомию нервной системы и в неврологию — с 1883 по 1897 г.;

-  изучение гипнотизма и истерии — с 1886 по 1895 г.;

-  обнаружение и изучение подсознательных явлений и разработка метода психоанализа как лечебного фактора—с 1895 по 1920г.;

-  систематическое изучение человеческой личности и структуры общества — с 1920 по 1939 г. Что касается существа и методов исследования, то ранние работы Фрейда в области анатомии и неврологии резко отлича­ются от последующих научных изысканий. И, тем не менее, будет ошибкой разделить развитие Фрейда как ученого, размежевав две сферы его интересов - неврологию и психологию. Их связывают долгие, трудные, изнурительные и по большей части безуспешные усилия в попытке объяснить отдельные психологические находки через понятия и термины физиологии мозга. Эти по­пытки Фрейда переложить новые открытия в области психологии на язык анатомии и физиологии отражают, прежде всего влияние его учителей Брюкке и Мейнерта. от которых он воспринял стремление к непременному предметному обоснованию.

Фрейд полагал, что душевная жизнь — это последователь­ный непрерывный процесс. Закон сохранения энергии применим к ней так же, как и ко всем другим процессам. Каждая мысль, чувство или действие имеют свою причину, вызываются созна­тельным и бессознательным намерениями я определяются пред­шествующим событием. Некоторые проявления душевной жизни «кажутся» возникшими беспричинно, спонтанно. Этого быть не может. В этих случаях Фрейд начинает искать и нахо­дит скрытые связи, которые соединяют одно сознательное про­явление душевной жизни с другим.

В душевной жизни Фрейд выделяет три уровня! сознание, пред сознание и подсознание (бессознательное). Все психиче­ские процессы связаны между собой по горизонтали и верти­кали. Если мысль или чувство кажутся не связанными с пред­шествующими мыслью и чувством, то эти связи нужно искать в бессознательном. «Определение нарушения наших психических функций или неправильности в действиях, которые кажутся нам немотивиро­ванными - писал Фрейд, - оказываются вполне мотивиро­ванными, если их подвергнуть психоаналитическому исследо­ванию», Бессознательное и предсознательное отделено от созна­тельного особой психической инстанцией - «цензурой». Цензура выполняет две функции: 1) вытесняет в область бессозна­тельного неприемлемые я осуждаемые личностью собственные чувства, мысли и понятия; 2) оказывает сопротивление активному бессознательному, которое стремится проявиться в сознании. В К бессознательному относятся многие инстинкты, вообще в недоступные сознанию, а также мысли и чувства, подвергнутые  «цензуре». Эти мысли и чувства не утеряны, но не допускаются к воспоминанию, а поэтому проявляются в сознании не прямо, а опосредованно, окольными путями - в обмолвках, описках, ошибках памяти, сновидениях, «несчастных» случаях, неврозах. Происходит также сублимация бессознательного - замещение запретных влечений социально приемлемыми действиями. Бес­сознательное обладает большой жизнеспособностью и непод­властно времени. Мысли и желания, вытесненные в свое время в бессознательное и вновь допущенные в сознание даже через  - несколько десятилетий, не теряют своего эмоционального за­ряда и действуют на сознание с прежней силой.

То, что мы привыкли называть сознанием, представляет со­бой, образно говоря, айсберг, большую часть которого занимает бессознательное. В этой нижней части айсберга и находятся основные запасы психической энергии, побуждения и инстинк­ты. Предсознание — та часть бессознательного, которая может стать сознанием. Оно расположено между бессознательным и сознанием. Предсознание подобно большому складу памяти, в ко­тором сознание нуждается при выполнении своей повседневной работы.

Психоаналитик всегда пытается понять непропорциональ­ность катектирования либидо, где его больше, где меньше,  старается перераспределить его стремление освободить связан­ные энергии мы находим также у Роджерса и Маслоу, в буддизме и суфизме. Каждая из этих теорий строит свои заключения вналичии и поиске источника психической энергии, но все они согласуются с фрейдовскими представлениями о том, что обнаружение и канализация психической энергии — одна из основных проблем в понимании личности.

Карл Густав Юнг родился в 1875 г. в Кессвиле, малень­кой швейцарской деревушке, в семье священника рефор­мистской церкви, увлеченного классическими науками и изучением Востока; дед и прадед Юнга по отцовской линии были врачами. До девяти лет Юнг был единственным ре­бенком, одиноким и нелюдимым. Впоследствии, уже буду­чи взрослым, он придавал большое значение сновидениям и событиям своего детства. Отец с шести лет стал обучать его латыни, и к моменту поступления в Базельскую гимна­зию он был намного впереди своих сверстников; в гимна­зии он проводил долгие часы в библиотеке, погруженный в старинные книги. В девятнадцать лет юный библиофил прочел у Эразма Роттердамского «Volatus atque non vokatus deus aderit» («Призываемый или нет, Бог присутствует всегда»), он включил эти слова в свой экслибрис, а позже велел высечь их на каменной арке над входной дверью сво­его дома.

В «Метаморфозах I» Юнг ссылался на множество источников с целью провести параллель между фантазиями древних, выраженными в мифах и легендах, и «схожим мышлением детей». Юнг сделал неожиданный вывод, что мышление «имеет исторические пласты», содержащие «архаический умственный продукт», который обнаруживается  в психозе в случае «сильной» регрессии. Он доказал, что если символы, используемые веками, схожи между собой, то они «типичны» и не могут принадлежать одному индивиду. В этой цепи выводов лежит зерно центральной концепции Юнга, а коллективном бессознательном.

32. Проблемы научной рациональности в современной «философии науки». Неокантианство, позитивизм и неопозитивизм, критический рационализм

Три крупных стадии исторического развития науки, каждую из которых открывает глобальная научная революция, можно охарактеризовать как три исторических типа научной рациональности, сменявшие друг друга в истории техногенной цивилизации. Это - классическая рациональность (соответствующая классической науке в двух ее состояниях - додисциплинарном и дисциплинарно организованном); неклассическая рациональность (соответствующая неклассической науке) и постнеклассическая рациональность. Между ними, как этапами развития науки, существуют своеобразные "перекрытия", причем появление каждого нового типа рациональности не отбрасывало предшествующего, а только ограничивало сферу его действия, определяя его применимость только к определенным типам проблем и задач.

Каждый этап характеризуется особым состоянием научной деятельности, направленной на постоянный рост объективно-истинного знания. Если схематично представить эту деятельность как отношения "субъект-средства-объект" (включая в понимание субъекта ценностноцелевые структуры деятельности, знания и навыки применения методов и средств), то описанные этапы эволюции науки, выступающие в качестве разных типов научной рациональности, характеризуются различной глубиной рефлексии по отношению к самой научной деятельности.

Классический тип научной рациональности, центрируя внимание на объекте, стремится при теоретическом объяснении и описании элиминировать все, что относится к субъекту, средствам и операциям его деятельности. Такая элиминация рассматривается как необходимое условие получения объективно-истинного знания о мире. Цели и ценности науки, определяющие стратегии исследования и способы фрагментации мира, на этом этапе, как и на всех остальных, детерминированы доминирующими в культуре мировоззренческими установками и ценностными ориентациями. Но классическая наука не осмысливает этих детерминаций.

Неклассический тип научной рациональности учитывает связи между знаниями об объекте и характером средств и операций деятельности. Экспликация этих связей рассматривается в качестве условий объективно-истинного описания и объяснения мира. Но связи между внутринаучными и социальными ценностями и целями по-прежнему не являются предметом научной рефлексии, хотя имплицитно они определяют характер знаний (определяют, что именно и каким способом мы выделяем и осмысливаем в мире).

Постнеклассический тип рациональности расширяет поле рефлексии над деятельностью. Он учитывает соотнесенность получаемых знаний об объекте не только с особенностью средств и операций деятельности, но и с ценностно-целевыми структурами. Причем эксплицируется связь внутринаучных целей с вненаучными, социальными ценностями и целями.

Когда современная наука на переднем крае своего поиска поставила в центр исследований уникальные, исторически развивающиеся системы, в которые в качестве особого компонента включен сам человек, то требование экспликации ценностей в этой ситуации не только не противоречит традиционной установке на получение объективно-истинных знаний о мире, но и выступает предпосылкой реализации этой установки. Есть все основания полагать, что по мере развития современной науки эти процессы будут усиливаться. Техногенная цивилизация ныне вступает в полосу особого типа прогресса, когда гуманистические ориентиры становятся исходными в определении стратегий научного поиска.

Неокантианство. Баденская школа - представители: Виндельбанд, Риккерт, Ласк. БШ трансформирует основные положения кантовского трансцендентализма. Определенное влияние на фил. этой школы оказал Гуссерль. Для БШ базисной реальностью явл.сфера соц. опыта. Бш отказывается  от Кантовского признания “ вещей в себе”, бытие всякой вещи рассматр. как бытие в сознание. вместе с тем, БШ отвергает субъективизм, полагая, что результат познания - всеобщее и необходимое, трансц.-е знание. Достижение этого знания возможно, если ориентацию н6а ценность признать общеобязательной для познающего субъекта.

Кантовский априоризм в БШ воплотился в идее особой логики наук о культуре, выдвинутой Рекертом. Виндельбанд дополняет особенности предмета гуманит-соц. наук идеей специфического индивидуализирующего метода в исторической науке, в отличие от естествознания.

         Маргбургская школа - (Коген, Наторп, Кассирер) Рассматривает Кантовскую фил. как учение о конструирование мышлением  культуры, науки, нравственности, искусства, религии. Отрицая какое-либо рациональный смысл в кантовским понятии “вещий в себе” представители МШ все же стремятся найти объективную основу использования априорные формы в процессе познания: логос (у Наторпа), бог (у Когена). Ориентируясь на анал. естеств. наук, представит. МШ обращаются и к анализу культуры, рассматривая ее как схему конструирования с помощью символических функций.

Позитивизм и неопозитивизм. Первый этап - становление позитивизма: Огюст Конт (1798-1858, Франция). Написал закон о трех стадиях: теологическая стадия, метафизическая стадия. На первых двух стадиях реального объяснения нет. Третья стадия - позитивная, стадия естественных наук. Создал классификацию наук, в фундаменте которой физика. Социология для него физика общества. Отец социологии. В обществе есть структура, есть динамика развития у этих структур, но это же физика.

Герберт Спенсер (1820-1903, Англия). Усиливает Конта. Идея глобального эволюционизма (до Дарвина). Глобальный эволюционизм - физико-механический закон: перемещения в пространстве и во времени идут в определенном направлении от однородного состояния к разнородному, к большей степени сложности, четкости и выделенности. Задача позитивных наук - ответить, как устроен этот мир. Философия становится сводом установленных, опробованных научных истин. Стандартная концепция науки (коммулятивная). Наука - постоянное приращение научного знания. Последующая теория включает в себя предыдущую как некое предельное место в новой теории. Но это первый этап. На рубеже 19-20 вв. произошла научная революция. Поколеблены абсолютное пространство, абсолютное время и т.д. Раньше была механистическая картина мира, появилась электромагнитная.

Второй этап развития позитивизма - эмпириокритицизм.

Эрнст Мах (1838-1916, Германия), Рихард Авенариус (1843-1896, Швейцария, родоначальник эмпириокритицизма). Критикуют эмпирический подход. Надо очистить научный опыт от метафизических сущностей, абстракций. Надо отбросить понятие материи, понятие атома, понятие причинности. Раньше думали, что исследуют причинно-следственную связь, а на самом деле исследовали последовательность событий, их функциональные связи. Принцип принципиальной координации: субъект не разделим с объектом, объект дан с его восприятием. Нейтральный элемент опыта - одновременное включение духовного и материального начала. Принцип экономии мышления: не надо пользоваться метафизическими сущностями, надо описывать.

Новый этап: «аналитическая философия». Неопозитивизм.

Бертран Рассел (1872-1970, Англия, математик, логик, социолог, философ). Проблемы логики научного знания, логики формирования, формулирования, дедуцирования. Сохранена установка, что философия себя изжила. Задача философии: не очищение науки от сущностей, а прояснение формулировок науки. Ненаучные, антинаучные суждения. Философское утверждение должно быть сведено логикой либо к позитивистским, либо к религиозным утверждениям. Логика двинулась вперед - появилась кванторная логика. Всю математику можно свести к этой логике. В этом состоит логицизм. Всю реальность можно свести к логическим актам.

Аналитическая философия сводит философию к анализу употребления языковых средств и выражений, толкуемому как подлинный источник постановки философской проблем. Этот анализ рассматривается, как правомерный единственный метод философского исследования и направлен на то, чтобы выявить действительность ситуации употребления языковых средствв, порождающих философские проблемы. Его цель - показать, что не существует реальных философских проблем, а проблема является либо псевдопроблемой, либо носит логинолингвистический характер, либо предполагает конкретное исследование. В аналитической философии два направления: логический анализ философии, лингвистическая философия.

33. Основные этапы развития русской философии. Общая характеристика

По общепринятому мнению, русская философия в основном занимается проблемами этики. Это мнение неверно. Во всех областях философии – гносеология, логика, этика, эстетика и история философии – велись исследования в России до большевистской  революции. В более позднее время действительно русские философы особенно интересовались вопросами этики. Начнем с гносеологии – науки, имеющей жизненно важное значение для решения всех других философских вопросов, так как она рассматривает их характер и пути их исследования.

В русской философии широко распространен взгляд о познаваемости внешнего мира. Этот взгляд часто выражался в своей крайне форме, а именно в форме учения об интуитивном непосредственном созерцании объектов как таковых в себе. По–видимому, русской философии свойственно острое чувство реальности и чуждо стремление рассматривать содержание внешних перцепций  как нечто психическое или субъективное.

Русские философы отличаются такой же высокой способностью к спекулятивному мышлению, как и немецкие. Как позитивизм, так и механический материализм нашли в России широкое распространение. Однако в России, как и в других странах, без сомнения, все еще продолжает существовать тенденция к таким взглядам среди инженеров, врачей, адвокатов и других образованных людей, не сделавших философию своей профессией. Следует отметить, что эти люди всегда составляют большинство. Но лишь немногие из русских философов – профессионалов были позитивистами и материалистами.

В русской философии стремление к цельному познанию и острое чувство реальности тесно сочетается с верой во все многообразие опыта как чувственного так и более утонченного, дающего возможность глубже проникнуть в строение бытия. Русские философы доверяют интеллектуальной интуиции, нравственному и эстетическому опытам, раскрывающим нам высочайшие ценности, но, прежде всего, они доверяют религиозному мистическому опыту, который устанавливает связь человека с богом и его царством.

Ряд русских мыслителей посвятил свою жизнь разработке всеобъемлющего христианского мироздания. В этом состоит характерная черта русской философии. То что развитие русской философии нацелено на истолкование мира в духе христианства, говорит о многом: русская философия, несомненно, окажет большое влияние на судьбы всей цивилизации. В общественной жизни любое идеологическое движение развивается со своей противоположностью.

Русская философия, прежде всего, резко и безоговорочно онтологична. Русскому уму совершенно чужд всякий субъективизм, и русский человека меньше всего интересуется своим собственным узколичным и внутренним субъектом. Этот онтологизм однако (в противоположность Западу), заостряется в материи, что характерно для него еще со времен мистической архаики. Самая идея божества, как они развивались в русской церкви выдвигает на первый план элементы телесности, в чем П.Флоренский находил специфику русского православия в отличии от византийского. В дальнейшем в связи с вырождением мистики эта «софийская» философия постепенно теряет свою религиозную сущность. Еще в самом конце XIX века русский философ В.Соловьев указал на «религиозный материализм», «идею святой телесности», дающей возможность утверждать не только всемирное божество, но и максимальную энергию всего материального и, в частности, чисто человеческой воли и действия. Поэтому нет ничего удивительного или непонятного в словах Писарева о том, что «ни одна философия в мире не привьется к русскому уму так прочно и так легко, как современный здоровый и свежий материализм».

Второй чертой русской философии, тоже восходящей к мистической архаике, является идея соборности. Соборность – это свободное единство основ церкви в деле совместного понимания ими правды и совместного отыскания ими пути к спасению, единство, основанное на единодушной любви к Христу и божественной праведности. Так как верующие вместе любят Христа как носителя совершенной истины и праведности, то церковь есть не только единство многих людей, но и единство, в котором каждая личность сохраняет свою свободу. Это возможно только в том случае, если такое единство зиждется на бескорыстной, самоотверженной любви. Любящие Христа и его церковь отказываются от всяческого тщеславия, личной гордости и усваивают разумную проницательность веры, раскрывающей значение великих истин откровения. Соборность – это есть единение Духа (по Хомякову). Человеку не испытавшему этого единения в Духе невозможно понять и уразуметь в чем же отличие соборности от коллективности и общинность азиатских обществ или солидарности обществ западных.

Таким образом, мыслители XIX - начала XX века стремились утвердить в российском обществе идеи просвещения и уважения к правовым нормам, уважение к личности.

34. Философия славянофилов и западников

Становление самобытной русской философии начиналось с постановки и осмысления вопроса об исторической судьбе России. В напряженной полемике конца 30-х — 40-x г.г. ХIX в. о месте России в мировой истории оформились славянофильство и западничество как противоположные течения русской социально-философской мысли.

Главная проблема, вокруг которой завязалась дискуссия, может быть сформулирована следующим образом: является ли исторический путь России таким же, как и путь Западной Европы, и особенность России заключается лишь в ее отсталости или же у России особый путь и ее культура принадлежит к другому типу? В поисках ответа на этот вопрос сложились альтернативные концепции русской истории.

Философски осознать наше национальное призвание -- такова задача, до которой доросла Россия к эпохе николаевского царствования. И как ни тяжелы были внешние условия ее духовной жизни, она эту задачу выполнила: в раннем славянофильстве проблема национального русского самосознания впервые получила философскую формулировку. Пусть ответ, который дали славянофилы на вопрос о сущности и назначении России, неверен, ошибочен или, по крайней мере, спорен. Все же за ними остается непреходящая заслуга ясной постановки и серьезного обсуждения этого вопроса.

Западничество

Сторонники европейского пути развития выступали за проведение политических  и социальных реформ сверху, против революций. Они считали, что Россия пойдёт по европейскому пути развития, но в отличие от либералов полагали, что революционные потрясения неизбежны. До середины 50-х  годов революция была необходимым условием отмены крепостного права.

Спор славянофилов с западниками XIX век разрешил в пользу последних. Причем проиграли не только славянофилы (в середине века), проиграли и народники (к концу столетия).  Россия пошла тогда по западному, т.е. капиталистическому пути развития. XX век этот приговор можно сказать пересмотрел. Российский «эксперимент», основанный на западноевропейской модели прогресса, потерпел тяжелое поражение. Потому что уничтожили святая святых - общину, артель, назвав это «великим переломом», - по сравнению с которым «перелом», пережитый страной в эпоху Петра, был не более чем легкой коррекцией ее естественного развития.

Славянофильство

В 1839 г. в московских светских и литературных салонах стала распространяться записка '' О старом и  новом''. Её автором был Александр Степанович Хомяков, участник кружка , в котором через много лет встретились  повзрослевшие    друзья юного Веневитинова (братья Киреевский, А.И.Кошелев ). К ним присоединились Ю.Ф.Самарин, И.Д.Беляев, братья Константин и Иван Аксаковы.Членов нового кружка стали называть славянофилами. Их объединяла идея о глубоком отличии России от стран Западной Европы, об особом пути её развитии. Главные особенности России они видели в крестьянской общине и православной вере. Критически относясь к современному церковному устройству, славянофилы считали , что православие принесло в Россию дух братского общения и человеческой теплоты, которым отличались первые христиане. Благодаря православию и общинности, доказывали члены кружка, в России нет внутренней борьбы, все классы и сословия мирно уживаются друг с другом. Преобразования Петра оценивались ими критически. Славянофилы считали, что они отклонили Россию с естественного пути развития, хотя не изменили её внутренний строй и не уничтожили возможность возвращения на прежний путь, который отвечает духовному складу всех славянских народов. В конце концов они сошлись на формуле ''царю - власть, народу - мнение''. Исходя из этого, члены кружка выступали за созыв Земского собора, отмену крепостного права, но против конституции по западному образцу. Славянофилы были люди неторопливые, не терпевшие городской суеты ,любившие на лето разъезжать по своим имениям ,удить рыбу и в сельском уединение размышлять о судьбах России.

Славянофилы - в основном мыслители и публицисты (А.С. Хомяков, И.В. и П.В. Киреевские, И.С. Аксаковы, Ю.Ф. Самарин) - идеализировали допетровскую Русь, настаивали на её самобытности, которую они усматривали в крестьянской общине, чуждой социальной вражды, и в православии. Эти черты, по их мнению, должны были обеспечить мирный путь общественных преобразований в стране. Россия должна была вернуться к Земским соборам, но без крепостного права.

Славянофилы в своей трактовке русской истории исходили из православия как начала всей русской национальной жизни, делали упор на самобытный характер развития России, тогда как западники основывались на идеях европейского Просвещения с его культом разума и прогресса и полагали неизбежным для России те же исторические пути, которыми прошла Западная Европа. При этом следует учитывать, что ни славянофильство, ни западничество не представляли собой какую-то единую шко­лу или единое философское направление: их сторонники при­держивались разнообразных философских ориентаций.

Заслугой славянофилов является то, что они не захотели больше разыгрывать унизительной роли, которую навязал России Петр. Они много и плодотворно поработали, чтобы понять идейные основы государственного и культурного творчества русского народа до Петра. Славянофилы поняли, что принципы на которых опирается европейская культура далеки от идеальных, что Петр I ошибся когда вообразил что подражание Европе — гарантия здорового государственного и культурного строительства. Славянофилы говорили: "Русские — не европейцы, они носители великой самобытной православной культуры, не менее великой, чем европейская, но в силу неблагоприятных условий исторического развития, не достигшей еще такой стадии развития какую достигла европейская культура"/7/.

Философско-историческая концепция славянофилов пропитана верой в особую историческую миссию России, которая призвана соединить противоположные начала жизни, явив миру образец высокой духовности и свободы. В их системе ценностей скорее Европе нужно было догонять Россию.

35. Философские взгляды Л. Н. Толстого

С точки зрения русского писателя и мыслителя Л. Н. Толстого (1828–1910) драматизм человеческого бытия состоит в противоречии между неотвратимостью смерти и присущей человеку жаждой бессмертия. Воплощением этого противоречия является вопрос о смысле жизни – вопрос, который можно выразить так: “Есть ли в моей жизни такой смысл, который не уничтожался бы неизбежно предстоящей мне смертью?” Толстой считает, что жизнь человека наполняется смыслом в той мере, в какой он подчиняет ее исполнению воли Бога, а воля Бога дана нам как закон любви, противостоящий закону насилия. Закон любви полней и точней всего развернут в заповедях Христа. Чтобы спасти себя, свою душу, чтобы придать жизни смысл человек должен перестать делать зло, совершать насилие, перестать раз и навсегда и прежде всего тогда, когда он сам становится объектом зла и насилия. Не отвечать злом на зло, не противиться злу насилием – такова основа жизнеучения Льва Николаевича Толстого.

Религии и теме непротивления в той или иной форме посвящено все творчество Толстого после 1878 года. Соответствующие произведения можно подразделить на четыре цикла: исповедальный – “Исповедь” (1879–1881), “В чем моя вера?”(1884); теоретический – “Что такое религия и в чем сущность ее?” (1884), “Царство Божие внутри вас” (1890–1893), “Закон насилия и закон любви” (1908); публицистический – “Не убий” (1900), “Не могу молчать” (1908); художественный – “Смерть Ивана Ильича” (1886), “Крейцерова соната” (1887–1879), “Воскресение” (1889–1899), “Отец Сергий” (1898).

Толстого часто упрекают в абстрактном морализме. Что он из-за сугубо моральных соображений отрицал всякое насилие и рассматривал как насилие всякое физическое принуждение и что по этой причине он закрыл себе путь к пониманию всей сложности и глубины жизненных отношений. Однако это предположение неправильное.

Идею непротивления нельзя понимать так, будто Толстой был против совместных действий, общественно значимых акций, вообще против прямых нравственных обязанностей человека по отношению к другим людям. Совсем наоборот. Непротивление, по мнению Толстого, есть приложение учения Христа к общественной жизни, конкретный путь, преобразующий отношения вражды между людьми в отношения сотрудничества между ними.

Не следует также считать, что Толстой призывал отказаться от противодействия злу. Наоборот, он считал, что противиться злу можно и нужно, только не насилием, а другими ненасильственными методами. Более того только тогда по настоящему можно противиться насилию, когда отказываешься отвечать тем же. “Защитники общественного жизнепонимания объективно стараются смешать понятие власти, т. е. насилие, с понятием духовного влияния, но смешение это совершенно невозможно”. Толстой сам не разрабатывал тактику коллективного ненасильственного сопротивления, но его учение допускает такую тактику. Он понимает непротивление как позитивную силу любви и правды, кроме того, он прямо называет такие формы сопротивления, как убеждение, спор, протест, которые призваны отделить человека, совершающего зло, от самого зла, призывают к его совести, духовному началу в нем, которые отменяют предшествующее зло в том смысле, что оно перестает быть препятствием для последующего сотрудничества. Толстой называл свой метод революционным. И с этим нельзя не согласиться. Он даже более революционен, чем обычные революции. Обычные революции производят переворот во внешнем положении людей, в том, что касается власти и собственности. Толстовская революция нацелена на коренное изменение духовных основ жизни.

36. Философские взгляды Ф. М. Достоевского

 Огромное место в истории русской и мировой философ­ской мысли занимает великий писатель-гуманист Ф. М. До­стоевский (1821—1881).

 В своих общественно-политических исканиях Достоевский пережил несколько периодов. После увлечения идеями утопического социализма (участие в круж­ке петрашевцев) произошел перелом, связанный с усвоением им религиозно-нравственных идей. Начиная с 60-х годов испо­ведовал идеи почвенничества, для которого была характерна религиозная ориентированность философского осмысления судеб русской истории. Вся история человечества с этой точки зрения представала как история борьбы за торжество христиан­ства. Самобытный путь России в этом движении заключался в том, что на долю русского народа выпала мессианская роль носителя высшей духовной истины.

 “ Он призван спасти чело­вечество через «новые формы жизни, искусства» благодаря ши­роте его «нравственного захвата»”2. Таким образом, Достоевский делал упор на «русское решение» социальных проблем, свя­занное с отрицанием революционных методов общественной борьбы, с разработкой темы об особом историческом призва­нии России, способной объединить народы на основе христиан­ского братства.

Философские взгляды Достоевского приобрели небывалую нравственно-эстетическую глубину (отсюда тезис — «красота спасет мир»), взятую под углом зрения религиозной идеи. «В понимании человека Достоевский выступал как мыслитель экзистенциально-религиозного плана, пытающийся через приз­му индивидуальной человеческой жизни решить «последние вопросы» бытия”. Он развивал специфическую диалектику «идеи» и «живой жизни», при этом идея для него обладает бытийно-энергической силой, и, в конце концов, живая жизнь человека есть не что иное, как воплощение, реализация идеи («идееносные герои» романов Достоевского). Сильные рели­гиозные мотивы в философском творчестве Достоевского про­тиворечивым образом сочетались с определенными богоборческими мотивами и религиозными сомнениями. Достоевский оказал сильное влияние на религиозно-экзистенциальное на­правление в русской философии начала XX в., а также сти­мулировал развитие экзистенциальной и персоналистской фи­лософии на Западе.

37. Философия всеединства В. С  Соловьева

В основе деятель­ности Соловьева лежали следующие кардинальные устре­мления: осуществить под знаком «всеединства» «гармо­нический синтез религии, науки и философии»; объединить рациональный, эмпирический и мистический виды позна­ния; представить историю как процесс «богочеловеческий»; указать пути социального обновления и активизации.

Свое философское мировоззрение Владимир Соловьев изложил в трактате «Философские начала цельного знания», который может считаться по нынешним определениям наилучшим образцом философской классики, как учение о сущем, бытии и идее.  Именно свое учение о развитии он уже применил к человечеству в целом. Категорию развития надо применить и ко всему миру, и к бытию в целом. Организм есть единство и цельность. Следовательно, и все бытие тоже есть единство и цельность. Для Соловьева гораздо более полноценной филосо­фией является философия мистическая, но и она слишком часто оказывается связанной то с натура­лизмом, то с идеализмом. Поэтому и она, по Соловьеву, требует совершенно новой разработки.

Очень важно отдать себе отчет в том, что Со­ловьев понимает под мистицизмом. «Предмет мистической философии есть не мир явлений, сводимых к нашим ощущениям, и не мир идей, сводимых к нашим мыслям, а живая действительность существ в их внутренних жизненных отношениях; эта филосо­фия занимается не внешним порядком явлений, а внутренним порядком существ и их жизни, который определяется их отношением к существу первона­чальному». Соловьевский «мистицизм» есть просто теория бытия и жизни как всеобще­го и целостного организма, если не входить ни в какие детали.

Разнобой между философской термино­логией и философской сущностью дела у Владимира Со­ловьева наблюдается постоянно. Например, под таким термином, как «церковь», нужно понимать у Владимира Соловьева, согласно его учению, в первую очередь всеобщую целостность бытия, или, как он говорит, всеединство. Поэтому, если отнестись критически к термино­логии Владимира Соловьева, то совершенно ничего страшно­го и ужасного не окажется ни в этом «мистицизме», ни в этом «всеединстве», ни в «целостности» и ни в этой «церкви». Здесь просто учение о жизни и бы­тии, включая всю человеческую и всю космическую сферу, как о нерушимой и всеединой целостности. Учение это мотивируется чисто жизненными задачами человека, который хочет преодолеть несовершенство жизни и переделать ее в целях лучшего будущего.

Центральной в учении Соловьева является идея «всеединого сущего». Последнее рассматривается как сфера абсолютного, божественного, а реальный мир – как ее самоопределение и воплощение (посредником между ними выступает так называемая мировая душа, или София, мудрость божья).

38. Философия «общего дела» Н. Ф. Федорова

В своём основном философском труде "Философия общего дела" Н.Ф.Фёдоров провозглашает общечеловеческие, общепланетарные задачи эпохи ноосферного выбора: управление природой ("внесение в неё воли и разума"), которое для Фёдорова является исполнением библейской заповеди об обладании землёй; победа над стихийными силами, над голодом, болезнями и смертью; перевод военной мощи в созидательную и мирную. Фёдоров отчётливо понимал то катастрофическое направление, в котором движется развитие нынешней "эксплуатирующей, а не восстанавливающей" природу цивилизации. "Мы виноваты, не в том только, что делаем (хищничество), но и в том зле, которое происходит по нашему бездействию". Бездействие человека содействует приближению Конца, означает измену эволюционному предназначению разума: стать орудием "внесения порядка в беспорядок, гармонии в слепой хаос". Как раз эту задачу и ставит разработанный в "Философии общего дела" проект "регуляции природы". Он включает некоторые конкретные предложения, в том числе, о регуляции погоды методом взрыва в облаках, который до сих пор применяется, а также  и более глобальные проекты "регуляции природы": об управлении магнитными силами, движением земного шара, об овладении новыми источниками энергии, о метеорической регуляции в масштабах не только всей планеты, но и о выходе в космос и управлении космическими процессами.

Космос, космическое в философском сознании обычно были воплощением беспредельного, абсолютного, недоступного ограниченному человеческому пониманию, оставаясь предметом медитации, высокого восхищения, смешанного с трепетом ужаса перед бездной небытия.  Созерцательное отношение к космосу, уходящее в глубокую древность, преобладало многие века. И только начиная с Фёдорова, в философию и науку входит требование преобразовательной активности со стороны человечества, направленной на макрокосмос. "Борьба с разъединяющим пространством" для мыслителя - "первый шаг в борьбе со всепоглощающим временем". Две глобальные победы человечества: - над пространством и временем - взаимосвязаны и взаимозависимы. Полем преображённой, бессмертной, обоженой жизни может быть не только вся Вселенная, бесконечная и неисчерпаемая в своих энергетических и материальных возможностях, а также и долгоживущие, а потом и бессмертные создания с биологически гибким, переделанным организмом, управляемым сознанием, смогут жить и творить в самых невероятных внеземных условиях. Суть идеи "регуляции природы" не только в конкретных проектах, многие из которых уже осуществляются или могут быть осуществлены - она более радикальна, ставя высшей целью преобразование самого статуса природного и космического бытия, самой природы человека.

Пророческая идея Фёдорова о неразрывной связи космоса и человека находит своё подтверждение в современных научных подходах. В этой связи можно привести в качестве примера антропный принцип. Он состоит в следующем: мир не был бы таким, каков он есть, если бы в нём не было наблюдателя, т.е. людей (чувствующих и мыслящих существ). Если бы мир был другим хоть немного - и нас бы не было: чуть бы сместились параметры составляющих мира, какая-нибудь элементарная частица была бы другой или исчезла - не явились бы ни жизнь, ни сознание. Поэтому, когда мы ставим задачу изменения или мира, или человека, необходимо будет учитывать этот принцип. Изменять свою (человеческую) природу можно только вместе с изменением мира в том же направлении, и наоборот, когда человек, не изменяя себя, не став на путь собственного одухотворения, начинает покорять или преобразовывать природу (или мир), он приходит к неизбежному дисбалансу, к кризису, экологическому и нравственному. Такое одностороннее вмешательство, произведённое несовершенным, но самодовольным человеком в природу (вместо регуляции, сознательной и разумной) приводит к истощению природы, которая как бумеранг (в виде катастрофы) обрушивается на самого человека.

Фёдоров также выдвинул идею о необходимости победы над смертью ("учение о воскрешении" или более развёрнуто - "учение об объединении живущих сынов для воскрешения умерших"). Для Фёдорова "трудовое воскрешение" является возможностью, вытекающей из духа христианского учения. Фёдоров предложил новое определение - "Супраморализм, или всеобщий синтез", которое затрагивает философские и этические подходы его учения. Эта философия этическая и можно сказать сверхэтическая выдвигает приоритет должного над сущим, зовёт к преображению бытия в благобытие. И предлагает последовательно синтетический способ мышления и достижения высших целей - это философия синтеза, "синтеза двух разумов (теоретического и практического) и трёх предметов знания и дела" (Бог, человек и природа), и, наконец, "синтеза науки и искусства в религии, отождествляемой с Пасхой". Подход, открывающий принципиально новые возможности науке и философии, которые, по мнению Фёдорова, шли и идут преимущественно путём разделения, расчленения, анализа. Этому Фёдоров противопоставляет путь воскрешения как собирания, сложения, синтеза всего разъединённого и разложенного - от знания до человеческого организма. Преобладающий сегодня аналитический тип мышления связан, по его мнению, с промышленной цивилизацией, которая умерщвляет, разделывает живые натуральные продукты природы и земледелия и готовит из них мёртвые, искусственные вещи. Преобладание анализа связано с подсознательным и сознательным согласием на смерть. Сама смерть и есть главный анализатор, разделяющий сложное на более простые элементы. Воскрешение же, напротив, - воссоединение простого в сложное целое, предполагающее приобретение нового, преображённого качества. Для этого необходим синтез всех способностей и возможностей человечества. Поэтому основная идея философии "всеобщего синтеза" состоит в преодолении противоречий: города и села, знания и дела, чувства и мысли, мечты и воли, веры и науки, эгоизма и альтруизма. На сегодняшнем этапе развития, как я считаю, человечество ещё не готово к идее единства и поэтому вполне закономерно, что эта идея является утопической.

39. Философия свободы Н. А. Бердяева

Бердяев является несомненно первым из русских мыслителей, умевших заставить себя слушать не только у себя на родине, но и в Европе. Его сочинения переведены на многие языки и везде встречали к себе самое сочувственное, даже восторженное отношение.

Последняя книга Н. Бердяева, “Дух и Реальность”, есть до известной степени комментарий и итог всего того, о чем он писал раньше.

Бердяев ведет свою философскую родословную от знаменитого немецкого мистика, Якова Бёме, и чрез Бёме от немецкого идеализма. В этом смысле последняя его книга еще более выразительна, чем прежние.

В своей последней книге Бердяев с еще большей настойчивостью, чем прежде, проводит дорогую ему идею богочеловечества, в которой он всегда видел наиболее полное выражение христианства.

Свобода — это тоже одна из основных идей Бердяева, которая во всех его произведениях развивается с огромной страстностью и с неподдельной искренностью. Являясь в этом горячим последователем Якова Бёме, он постоянно говорит о свободе, причем так же, как Яков Бёме и воспитавшиеся на Бёме творцы немецкой идеалистической философии, он считает свободу премирной, несотворенной. Основополагающая интуиция Бердяева это - интуиция свободы. Свобода была центральной проблемой философского творчества Бердяева,

Бердяев прославляет свободу, как высший дар — правда, не небес, свобода ведь не сотворена — но все же, как дар, и во всякого рода принуждении готов видеть и действительно видит посягательство на священные права человека.

Философия свободы у Бердяева содержит, на мой взгляд, некий мистический религиозный оттенок. Свобода в его понимании иррациональна. Вот пример его рассуждения: “Победа над темной свободой, — пишет Бердяев, — невозможна для Бога, ибо эта свобода не Богом создана и коренится в небытии”. Почему, если Богу не дано преодолеть не им сотворенную свободу, то Богочеловеку (единосущному Богу) удастся преодолеть тоже не им сотворенную свободу? Тогда придется сказать о Христе то же, что Бердяев сказал о Боге: не Он сотворил свободу, не Ему ею владеть и править.

В тоже время, сам Бердяев, несмотря на то, что он неустанно твердит о свободе и возмущается от всей души всякого рода “принуждениями”, не может как без воздуха жить без слова “ты должен”. Он говорит: “творческое напряжение есть нравственный императив и притом во всех сферах жизни”. Или еще: “человек всегда должен поступать индивидуально и индивидуально разрешать нравственную задачу”. Получается, что у Бердяева истинная свобода гармонирует со святой необходимостью.

Расматривая свободу с социальной точки зрения, Бердяев не верил, что большевики сделают Россию свободной страной. Он писал: «Это и есть самая неосуществимая из утопий. В русской революции утопистами были кадеты, большевики же были реалистами. Не утопичны ли, не бессмысленны ли были мечты, что Россию вдруг можно превратить в правовое демократическое государство, что русский народ можно гуманными речами заставить признать права и свободы человека и гражданина, что можно либеральными мерами искоренить инстинкты насилия управителей и управляемых?»

Происшедшей в России революции Бердяев противопоставил свою идейную контрреволюцию, которая, как он считал, должна быть направлена к созданию новой жизни, в которой прошлое и будущее соединяются в вечном, она была направлена и против всякой реакции. Он считал, что революция уничтожила в России всякую свободу, и потому контрреволюция в России должна быть освободительным процессом, должна дать свободу, свободу дышать, мыслить, двигаться, сидеть в своей комнате, жить духовной жизнью. Вот его парадокс, который нужно сознать до конца.

Но Бердяев понимал, что эта проблема не  разрешима военной силой, это - прежде всего внутренне-духовная проблема. Он говорил, что «нельзя исключительно военным путем освободить Россию и русский народ от большевиков как шайки разбойников, которая держит его связанным. Это - внешнее и поверхностное восприятие. Русский народ в огромной массе своей терпеть не может большевиков». Его слова потвердились, к сожалению, лишь через 70 лет.

40. Философия русского комизма. К. Э. Циолковский, В. И. Вернадский, А. Л. Чижевский

Русский космизм является философским направлением с большими традициями в культуре России и объединяет не только философов, а также учёных, религиозных мыслителей, писателей, поэтов, художников. Само существование “русского космизма” как философского течения даже в наше время вызывает острые дебаты.

Третий синтез космоса В.И.Вернадского

Вернадский создал своё представление о биосфере (третий синтез космоса), поставив в основу живое вещество, которое владеет всеми минеральными и химическими движениями, и с которым связаны процессы питания и размножения в активном поверхностном слое планеты. Вернадский сумел увидеть прочную связь жизни с основным объектом физического мира - атомами. Каждый атом и все они вместе "сделаны" в биосфере. Каждый атом получит печать биосферы. Он "заведён" в ней, энергетически насыщен. Живое вещество планеты расположилось в управляющем центре нашего участка мироздания и оно воздействует на энергию вещества. Своим питанием, размножением и жизнедеятельностью живое вещество организует всё остальное вещество и приводит его в порядок, подчиняющийся закономерностям. В природе нет великого и малого. Чувство единства и целостности природы указывает человеку на, то что планета на которой он живёт и он сам не могут быть исключением из общего движения вещества.

В результате своих изысканий относительно категорий пространства и времени Вернадский пришёл к следующим выводам:

1) Пространство и время - реальные свойства реальных природных объектов, а не философские категории и априорные принципы познания, как они представлялись в философии Канта и в многочисленных вариантах этого представления. Иначе говоря, пространство и время - это слова для обобщения природных феноменов. Так же как наследственность имеет носителей в организмах - определённые комплексы биохимических структур, - так и пространство и время имеют своих носителей. В качестве примера можно привести необратимость времени, его однонаправленность (незаменимость прошлого и будущего) и дискретность времени (делимости времени на определённые части). Пространственные характеристики проявляются в геометрических построениях (понятия симметрии и диссиметрии природных объектов).

2) В физическом мире (мире механического перемещения тел) как в макромире больших величин и обычных скоростей, так и в микромире малых тел и огромных скоростей, причина времени не содержится. Т.е. время и пространство - не признаки физической реальности. Они не формируются в мире волн, колебаний, орбит и траекторий, не являются их признаком.

3) Все характеристики времени-пространства и жизни в её биогеохимическом выражении не только соотносятся, но и самым непосредственным образом совпадают.

Космическая философия К.Э.Циолковского

Космическая философия К.Э.Циолковского - является одним из столпов русского космизма. Она ощутимо повлияла на современную цивилизацию посредством космонавтики, которая стала одним из основных направлений НТР. Немаловажно и то, что она относится к числу немногих в русском космизме образцов целостной философско-мировоззренческой системы.

Взгляды Циолковского о сущности философии навеяны эпохой Просвещения. Он считал, что философия - "вершина научного знания, его венец, обобщение, наука наук". Все предшествующие философские системы казались Циолковскому "странными" и их терминология ненужной, говоря, что "трудно связать мою философию с другими". Однако, в космической философии обсуждались в основном традиционные философские проблемы, рассматриваемые с "космической точки зрения". Также традиционны были и представления Циолковского о структуре философского знания: философия "состоит из метафизики, гносеологии и этики. Первые два отдела служат подготовкою для этики или научных основ нравственности. Иногда эту подготовку не отделяют от этики. Так отчасти делаю и я". Тем не менее Циолковский дополнил философское знание ещё одним разделом - социологическим, т.е. построением схем "идеального строя жизни".

В философско-мировоззренческой концепции Циолковского можно выделить три основных этапа. Первый этап (1898-1914 гг.) охватывает работы: "Научные основания религии" (1898г.), наиболее фундаментальный философский труд Циолковского "Этика или естественные основы нравственности" (1902-1903гг., исправлено в 1914г.), "Нирвана" (1914г.). На этом этапе основным был принцип, сформулированный Циолковским впоследствии (1934г.): "Судьба существа зависит от судьбы Вселенной". Под "существом" подразумевается не только человек. "Простейшее существо", согласно космической философии - "атом-дух". Совокупность "атомов-духов" образует субстанциональную основу мира. Космос - иерархия существ, включая и человека. Сам космос тоже "живое существо", "причина" и "воля" которого в строгих рамках определяет поведение человека и других "существ" космоса.

На втором этапе (1915-1923 гг.) Циолковский основное внимание уделяет другим проблемам, отличным от Космоса: 1) изложению "научного" понимания библейских текстов; 2) проблемам общества будущего, разрешаемым в социально-утопическом духе ("Горе и гений", 1916г.; "Идеальный строй жизни", 1917г. и др.); 3) проблемам строения и жизни человеческого тела ("Человек. Свойства человека", 1917г.). Циолковский подчёркивает несовершенство социальных отношений, несправедливость в обществе и др. Проблемы космизма затрагиваются в работах: "Первопричина" 1918г., "Социология (фантазия). Приключения атома" 1918г. и некоторых других.

На третьем этапе (1923-1935 гг.) Циолковский разрабатывает так называемый "активно-эволюционный" принцип космизма. Его смысл состоит в следующем: "Судьба Вселенной зависит от космического разума, т.е. от человечества и других космических цивилизаций, их преобразовательной деятельности". Этот принцип обосновывается во многих статьях и брошюрах: "Живая Вселенная" (1923г.), "Монизм Вселенной" (1925-1931гг.), "Будущее Земли и человечества" (1928г.), "Космическая философия" (1935г.) и многих других. Интересно, что "активно-эволюционный" смысл принципа космизма сосуществует у Циолковского с более традиционным смыслом этого принципа: "Судьба существа зависит от судьбы Вселенной". Всё это создаёт сложности при понимании космической философии на завершающем этапе её становления.

Важнейшими принципами космической философии, которые лежат в основе метафизики и научной картины мира Циолковского являются принципы атомистического панпсихизма, монизма, бесконечности, самоорганизации и эволюции.

Единый природный субстрат А.Л.Чижевского

К.Э.Циолковский оказал огромное влияние на формирование научного мировоззрения и методов научной работы А.Л.Чижевского. Идея единства живого и неживого, человека и Космоса, психического и физического является основной для Чижевского и определяет направления его научных исследований. Выдвижение смелых гипотез с последующей их эмпирической проверкой становится для Чижевского основным методом научного познания природы. Поражает объём исследований, выполненных Чижевским в 1917-1924гг. В этот период он выполняет работы по экспериментальной биофизике, социологии, эволюционной морфологии, истории науки, литературоведению, многие из которых стали классическими. В своей работе "Основное начало мироздания. Principium Universale Circulationis" (1920-1921гг.) единство природы Чижевский видит в едином природном субстрате - электронном, и в едином правящем миром принципе, который должен обобщить многочисленные частные законы.

Единство мироздания должно основываться на едином природном субстрате, единой "стихии" - таково воззрение древнегреческих философов ионийской школы. У Фалеса таким субстратом выступает вода, у Анаксимена - воздух, у Гераклита - огонь, у Анаксимандра - гипотетический апейрон. Чижевский видит субстрат-первооснову в открытой в конце XIX в. структурной субатомной единице вещества - электроне. "Материальный мир есть арена последовательных, а потому закономерных, комбинаций, единого субстрата-электрона!" - отмечает Чижевский. "Если мы всмотримся в окружающий нас мир животных и растений, какое безграничное разнообразие увидим мы! Но во всём этом внешнем разнообразии мы находим единую для всех организмов основу - живую клетку и всеобщность коллоидного состояния. Последнее мало того, что учит нас великому единству природы, оно учит нас верить в вечное её существование, целесообразность и гармонию; ... мы имеем единство живого вещества; ... нисходя в глубину всего живого, и далее - в глубину материи, мы познаём единое начало, единую основу всего сущего - единство материи - электрон". Необходимо отметить, что открытый в конце XIX в. электрон долгое время был единственной известной элементарной частицей. В начале XX в. механистическая картина мира уступает место электромагнитной. Таким было научное миропонимание у многих учёных в первой четверти XX в., таким оно было и у Чижевского. "Все химические, а также физические явления ныне объясняются исключительно свойствами электронов: свет, теплота, различные состояния материи: газообразное, жидкое, твёрдое, даже электричество и магнетизм - все они суть проявления одной и той же космической энергии - электромагнетизма и его элементарной частички - электрона. И движущиеся вокруг светила планеты, и свет, поглощаемый зелёными растениями, и бурная реакция химических реактивов, и все до единого явления - всё это продукты работы этого маленького электрона". "Нет сомнения, что и молекулярные силы, и силы всемирного тяготения одного единственного электромагнитного происхождения, - одного единственного, так как и сама материя, организованная или неорганизованная, есть проявление этих и только этих единых, всеобщих, космических электромагнитных сил". Воззрения Чижевского на единый природный субстрат, во многом провидческие, но и во многом ограниченные рамками физического знания того времени, между тем, помогли ему достичь успехов в исследовании биофизических, биохимических и других процессов, в которых существенную роль играют электромагнитные явления. Единство мироздания должно основываться, по мнению Чижевского, не только на едином природном субстрате, но и на едином мировом принципе. Чижевский считает, что "механика природы должна покоиться на едином, всеобъемлющем принципе" - принципе всеобщего кругообращения (principium universale circulationis), которому подчинено всё окружающее нас. Т.е. Чижевский поднимает пифагорейскую идею кругооборота до уровня всеобщего мирового принципа. "Очевидно, что вселенная или её отдельные части - звёздные миры - подвержены тому же космическому принципу, который мы наблюдаем в царстве органической и неорганической материи. Человек, животное и растение рождаются, живут и умирают ... То же самое совершается и со звёздными системами: они созидаются, живут и погибают, чтобы вновь ... создать новую систему или новый мир. ... Нам важно лишь установить факт той общности всех явлений в природе, каковая и приведёт нас в конце концов к признанию вечного круговорота вещей - этого бессмертия Космоса, как Великого Целого". Чижевский вводит новую классификацию материальных тел, деля их на два класса - тела естественные: минералы, растения, животные и тела искусственные: механические смеси, геологические образования, предметы творчества мира живых существ.

Естественные тела ("три царства природы - мир минералов, растений, животных") "возникают естественным путём, получают свою форму непосредственно от природы". Они обладают вполне определённой формой, которую при их "рождении" можно предсказать.

Искусственные тела (дом, соты, гнездо, горы...) образуются в результате некоторого творческого акта тел естественных - "живых существ или механических сил природы". Их форма различна и определяется этим творческим актом, её нельзя предсказать заранее.

Чижевский указывает на значение мировоззрения - монизма, которого он придерживался. По его мнению, "вскоре должны будут отпасть все метафизические школы, и ненаучный дуализм должен будет уступить место научному монизму".

Труды Чижевского не пропали даром, и по сей день, мы используем его знания на благо общества.

41. Концепция бытия – фундамент философской картины мира. Монистическая и плюралистическая концепция бытия

Впервые термин «бытие» в философию ввел античный философ Парменид (V-IV вв. до н.э.) для обозначения и одновременно решения одной реальной проблемы. Во времена Парменида люди начали терять веру в традиционных богов Олимпа, мифология все чаще стала рассматриваться как вымысел. Тем самым рушились основы и нормы мира, главной реальностью которого были боги и традиция. Мир, Вселенная уже не казались прочными, надежными: все стало шатко и бесформенно, нестабильно; человек потерял жизненную опору.

В современной философии проблема бытия по-прежнему остается самой фундаментальной проблемой, как и во всей предшествующей истории философии. Занимаясь бытием, поисками бытия, философия, как и прежде, отстаивает свою специфику перед наукой, религией, искусством, обнаруживает уникальный и своеобразный предмет своих исследований, не сводимых ни к значению, ни к вере, не открывающийся ни в рациональных абстракциях, ни в мистической интуиции.

Поиски бытия – это не узкопрофильные занятия небольшой группы людей, занимающихся своими кастовыми интересами и разговаривающих на специфическом языке (хотя это имеет место), а поиски человеком, говоря словами М. Хайдеггера, своего дома, преодоление своей бездомности и осиротелости, того, что Маркс назвал отчуждением.

Поиски бытия – это поиски корней, прикоснувшись к которым человек может почувствовать силу для преодоления бессмысленности окружающего мира, мужество жить, несмотря ни на это бессмысленность, ни на свою конечность, почувствовать себя необходимой частью бытия, не менее существенной и необходимой, чем окружающий мир, «пастухом бытия», которому завещана весть о бытии, в появлении которой и стоит основная задача его жизни. Эти поиски и составляют незримый фундамент того, что человек называет наукой, искусством, религией, стремлением к счастью, любовью, совестью, долгом.

Новое время отказалось от метафизики, а вместе с ней и от идеи абсолютного бытия. Философские истоки упразднения понимания бытия как абсолютного и предельного основания мировоздания  лежат в средневековом  номинализме, философском учении, отрицающим онтологическое значение универсалий (общих понятий). Возникнув в V в. н.э., номинализм достигает расцвета в XIV в. самый выдающийся номиналист этого времени Оккам, используя идеи своего предшественника Дунса Скота, объявил Бога творцом, а сам акт творения рассматривал как Божественную волю.

В истории философии преобладает монистический подход, но существует две основные формы монизма: идеалистический монизм в виде религиозной или светской разновидности; материалистический монизм (материя первооснова мира).

Отказавшись от Бога («Бог умер» - Ницше), не надеясь более на разум, человек ХХ в. остался один-на-один со своим телом. Начался культ тела, сменивший культ духа и разума, а это – главный признак язычества. Язычество, или, вернее, неоязычество  конца ХХ в. быстро распространилось по планете, благодаря телевидению и другим средствам массовой информации.

Процессы своеобразного оязычивания проникли во все виды искусства. Некоторые авторы считают, что, к примеру, рок-культура представляет собой аналог архаики (гр. - древний) – раннего этапа в развитии искусства в Древней Греции и Египте, а также Африки. В этом смысле архаичен и авангардизм. Его приверженцы попытались вернуться к изначальным, самым древним формам жизненной и художественной практики, к архаике, к спрятанным в глубинах человеческой психики бессознательным началам всякой интеллектуальной и эмоциональной активности.

Языческое мироощущение проявилось в музыке А.Н. Скрябина, о чем писали отечественные мыслители А.Ф. Лосев и Г. Флоровский, хочется броситься куда-то в бездну, хочется вскочить с места и сделать что-то небывалое и ужасное, хочется ломать и бить, убивать и самому быть растерзанным. Нет больше никаких норм и законов, забываются всякие правила и установки... Нет большей критики западноевропейской культуры, как творчество Скрябина, и нет более значительного знака «Заката Европы» (А.Ф. Лосев).

Примеров мировоззренческих изменений, последовавших вслед за отказом признавать разум человека предельным основанием его бытия и гарантом его нормального существования, можно приводить бесконечно много. Но приведенные выше свидетельствуют о начавшемся разрыве культур.  ХХ век отверг все основания существования мира и человека, которые признавались прежде, не успев, или не пожелав, предложить новые опоры жизни. Человечество вновь, как и во времена Парменида, испытывает шок открывшегося сиротства, неприкаянности, неукорененности ни в чем.

В ХХ в. Европа окончательно отказалась от античных традиций в понимании бытия. Люди вдруг ощутили себя живущими в мире, где нет никаких гарантий и никаких опор, где все зыбко и плохо устроено. Разум не  сумел предотвратить страшных войн ХХ в. и более того, сам поработал над созданием средств массового уничтожения людей, создав невиданные ранее виды оружия. Он не мог обеспечить гармонию и порядок в мире. Возникло ощущение безопорности во всех сферах жизни в экономике, в политике, морали и т.д. Сформировалась эпоха тотального плюрализма, для которого нет никакой иерархии ценностей. Плюрализм стал главной идеей общественного устройства, согласно которой общественно-политическая жизнь есть состязание множества социальных групп и представляющих их интересов, плюрализм ценностей стал основой жизни человека и общества: все стало равно всему, исчезли приоритеты: нравственные, политические, государственные, экономические, классовые и т.д.; общество атомизировалось в атомы-индивиды, разрушив ценностную вертикаль, где был низ – верх, конец – начало, спроецировали все ценности  на горизонтальную поверхность, уравняв их в пространстве и времени своего бытия.

Изменение мировоззрения в ХХ в. повлекло за собой не только новую постановку вопросов о бытии, но пересмотр стиля и правил интеллектуальной деятельности.

42. Понятие материи. Диалектико-материалистическая картина мироздания

Материю следует рассматривать прежде всего как субстанция. На и благодаря которой строятся все отношения и изменения в мире, в том числе и сознание.

Понимание материи лежит в основе научного объяснения действительности, развития конкретных наук. Строению и закономерностям функционирования материального мира посвящены в первую очередь современные концепции естествознания. В результате накопления знаний о природе, в естественнонаучное понимание материи включены вещество (механический взгляд на материю), физические поля, а также материальные субстраты, которые в одних условиях существуют как вещества, а в других условиях – как элементы физических полей, других видов материального современное естествознание пока не обнаружило.

Философское понятие материи гораздо шире. Материя – философская категория, которая охватывает все существующее, имеющее вещественный или энергетический субстрат. Понятие материи по своему объему распространяется на все материальные, реально существующие объекты, независимо от того, известны они человеку или нет. Наиболее удачное определение материи, содержащее онтологический и гносеологический аспекты, дал В.И. Ленин. Материя – есть философская категория для обозначения объективной реальности (материи, существующей реально и независимо от человека), которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них. Здесь материя определяется через сопоставление духовного и материального. Материя вечна, существует вне человеческого сознания и совершенно безразлична к тому, что мы о ней думаем.

Материя как первопричина всего существующего реализует свою сущность через бесконечную совокупность конкретных существований, начиная от элементарных объектов неживой природы и кончая сложнейшими социальными системами.

Категория «материя» как средство философского объяснения основы мироздания. Отличие философской категории "материя" от естественнонаучных представлений о строении и свойствах конкретных вещей и процессов.

Выделив главные сферы бытия (природу, общество, сознание), мы неявно полагаем, что многообразие явлений, событий, процессов, входящих в эти сферы, объединено некоторой общей основой. Вместе с тем возникает вопрос: имеется ли нечто объединяющее между собой сами эти сферы; иначе говоря, можно ли говорить о единстве всего бесконечного разнообразия мира?

Идея такого единства приводит к представлению об общей основе всего существующего, для обозначения которой в философии была выработана категория субстанции (от лат. substantia - то, что лежит в основе). Субстанция обозначает внутреннее единство многообразия конкретных вещей, событий, явлений и процессов, посредством которых и через которые она и существует.

Учения, объяснявшие единство мира исходя из одной субстанции, относятся к философии монизма. Но само понимание субстанции при этом может быть принципиально различным: в качестве субстанции можно мыслить как материальное начало, так и идеальное (например, абсолютная идея у Гегеля и др.), а с середины - конца XIX века на роль такой субстанциальной основы мира все чаще стали выдвигать различные иррациональные динамические силы и реальности ("жизненный порыв" А. Бергсона, "воля к власти" Ф. Ницше и др.). Монизму противостоят различные дуалистические и плюралистические концепции, с примерами которых мы познакомились раньше (дуализм Р. Декарта, монадологический плюрализм Г. В. Лейбница, плюралистическая концепция прагматизма У. Джеймса и др.).

Понимание материи лежит в основе научного объяснения действительности, развития конкретных наук. Строению и закономерностям функционирования материального мира посвящены в первую очередь современные концепции естествознания. В результате накопления знаний о природе, в естественнонаучное понимание материи включены вещество (механический взгляд на материю), физические поля, а также материальные субстраты, которые в одних условиях существуют как вещества, а в других условиях – как элементы физических полей, других видов материального современное естествознание пока не обнаружило.

В основе современных научных представлений о строении материи лежит идея ее сложной системной организации. Любой объект материального мира может быть рассмотрен в качестве системы, то есть особой целостности, которая характеризуется наличием элементов и связей между ними.

Диалектический материализм также решает проблему сознания в его отношении с материей.

Во-первых, опираясь на данные естественных наук, он утверждает, что непосредственным носителем сознания, психики является мозг, т.е. вполне определенное материальное образование.

Во-вторых, как показывают данные конкретных наук, ощущения, представления, мысли, сознание имеют в своей основе такие материальные процессы в мозгу человека, как электрохимические, биофизические, биохимические, биоэлектрические, физиологические и др.

В-третьих, диалектический материализм рассматривает сознание как отражение объективного мира, вещей, явлений, процессов, их связей, свойств, отношений. Иными словами, диалектический материализм отрицает «самостоятельное», не связанное с материей, существование сознания. С точки зрения диалектического материализма сознание есть функция мозга, заключающаяся в отражении мира. Следовательно, в этом предельно кратком определении подчеркнуты два самых важных аспекта: во-первых, то, что сознание - это свойство мозга, а не всей материи, а во-вторых, то, что сознание по своему содержанию есть отражение мира.

Однако неотделимость материи и сознания не означает их тождественности. Материя и сознание существуют реально. Но это различные реальности.

Итак, сознание, с позиции диалектического материализма, - это суть отражение в человеческой голове природных и социальных явлений. Но отражение присуще и животным. Вся психика вообще носит отражательный характер. Тем не менее, даже высокоорганизованные животные имеют психику, элементарное мышление, но не имеют сознания.

Человеческое отражение в отличие от отражения животных:

-  избирательно и целенаправленно;

-  не только чувственно-образно, но и понятийно-образно;

-  обобщает и обладает высокой степенью абстрактности;

-  является продуктом социально-исторической деятельности, труда;

-  регулирует саму деятельность человека и его поведение;

-  активно и целесообразно воздействует на мир;

-  отражает прошлое и устремлено в будущее в виде программирования и выбора средств достижения целей;

-  обязательно связано с языком, выражается членораздельной речью;

-  направлено также на отражение самого себя, собственного бытия, собственного духовного мира человека.

43. Религиозно-идеалистическая картина мира в западной и русской философии

Сущностью религиозно-идеалистической картины мира является прежде всего его удвоение, то есть признание существования наряду с реальным, природным и социальным бытием второго, потустороннего мира, в котором, согласно всем мировым религиям, находят или найдут свое идеальное разрешение все тревожащие человеческий дух противоречия земного бытия. Соответственно, и природа человека разделяется на две части, низшую и высшую: тело и душу, которую вдохнул Господь в момент рождения как свидетельство богопричастности человека и спасение которой и представляет собой цель, смысл земной жизни и возможность жизни вечной.

Модернизацией религиозного мировоззрения в данном контексте следует считать включение в него социальных мотивов, в частности, оформление социальной доктрины католицизма, возникновение исламских теократических учений и т.п.

С позиций религиоведения, интегративной чертой религиозного сознания следует признать религиозную веру. Она есть вера: а) в объективное существование существ, свойств, связей, превращений, которые являются продуктом деятельности воображения, процесса гипостазирования; б) в возможность общения с кажущимися объективными существами, воздействия на них и получения от них помощи (в молитве, в диалоге, в богослужении и т.д.); в) в действительное совершение каких-то мифологических событий, в их повторяемость, в наступление ожидаемого мифологического события, в причастность к ним; г) в истинность соответствующих представлений, взглядов, догматов, текстов и т.д.; д) в религиозные авторитеты -- "отцов", "учителей", "святых", "пророков", "харизматиков", "бодхисатв", "архатов", церковных иерархов, служителей культа и т.д.

44. Общество и культура как предмет философского анализа

Разделение культуры на материальную и духовную, одна из которых является продуктом материального, а другая духовного производства, кажется самоочевидным. Ясно и то, что предметы материальной и духовной культуры можно использовать по-разно­му. Орудия труда и произведения станковой живописи служат разным целям. Так что функциональное различие между мате­риальной и духовной культурой действительно существует. Но вместе с тем и то и другое является культурой, несущей в себе материальное и духовное в их единстве. В материальной культуре заключено формирующее ее духовное начало, поскольку она всегда есть воплощение идей, знаний, целей человека, что только и делает ее культурой; продукты же духовной культуры всегда облечены в материальную форму, ибо только таким образом они могут быть объективированы и стать фактом общественной жизни. Все это дает основание говорить о культуре как таковой, незави­симо от ее деления на материальную и духовную. Материалистиче­ский подход к культуре заключается не в различении материаль­ной и духовной культуры, а в признании ее органичной связи с развитием всего общества.

Недостаток же определения культуры как всего созданного человеком в том, что, во-первых, культура при этом может воспри­ниматься односторонне, лишь как нечто внешнее человеку, во-вто­рых, не проясняется природа самой культуры, соотношение об­щества и культуры.

Различие общества и культуры выявляет ее определение как совокупность созданных человеком ценностей. Мир культуры — это мир материальных и идеальных, духовных ценностей, то есть мир объектов материальных и идеальных, взятых в его отношении к человеку, мир, наполненный человеческими смыслами. Трактовка культуры как системы ценностей ограничивает культуру от при­роды и одновременно позволяет отождествлять ее с обществом. При таком подходе культура выступает как определенный аспект общества, тем самым проясняется ее социальная природа, но вместе с тем не снимается и важная проблема соотношения культуры и общества.

Однако при трактовке культуры как системы ценностей последняя предстает как совокупность готовых результатов человече­ской деятельности, а процесс созидания культуры, ее динамики остается вне рассмотрения. Кроме того, подобное понимание культуры еще слишком общее и допускает различные интерпре­тации в зависимости от того, как понимается сама ценность. Так, неокантианцы, широко использовавшие понятие ценности, трактовали ее как нечто надисторическое и не подлежащее научному анализу и объяснению. Диалектико-материалистическое понимание ценностей, напротив, не противопоставляет науч­ный и ценностный подходы к обществу и культуре, связывая последнюю со всей человеческой деятельностью, с трудом как источником культуры и его результатами.

Следовательно, определяя существо культуры, нужно исходить из того, что любое внешнее выражение культуры есть проявление степени развития самого человека. Взятой обособленно от человека, материализованное «тело культуры» лишается динамики, движения, жизненности. А реальная, живая культура неот­делима от общественного человека — субъекта культуры, соотнесенного с созданным им объектным миром. Сам человек формирует себя в процессе своей деятельности как культурно-историческое существо. Его человеческие качества есть результат усвоения им языка, приобщения к существующим в обществе ценностям, традициям, овладения присущими данной культуре приемами и навыками деятельности и т. д. биологически же человеку дается лишь организм, обладающий определенным строением, задатками, функциями. Поэтому не будет преувеличением сказать, что культура представляет собой меру человеческого в человеке, характеристику развития человека как общественного существа. Следовательно, культура существует в постоянном взаимодействии своего внешнего материализованного выражения с самим человеком. Это взаимодействие состоит в том, что человек усваивает созданную ранее культуру, распредмечивает ее, делая тем самым предпосылкой своей деятельности, и творит культуру, создавая новое, опредмечивая свои знания и ценности, умения и способности, свою родовую человеческую сущность.

Человек, конечно, воспринимает культуру избирательно под влиянием предпочтений, определяемых многими обстоятельства­ми. И лишь на основе этой усвоенной им культуры он оказывает­ся способным развиваться дальше. Как субъект культуры он вносит в нее нечто новое. В соотношении освоения и творчества куль­туры заложена масса проблем и противоречий. Чтобы в них разо­браться, надо хотя бы в самом общем виде проанализировать проблему развития культуры.

45. Философия истории. Г. Ф. В. Гегель, К. Маркс, Л. Н. Гумилев, А. Дж. Тойнби, К. Ясперс

Философия истории - область знания, занимающаяся проблемами смысла истории, ее закономерностями, основным направлением развития человечества и историческим познанием.

Философы обычно рассматривают историю как иррациональный поток событий, лишенный внутренней логики, как  хаотическое чередование случайностей, отвергают причинность, закономерности в истории и социальный прогресс. В их воззрениях преобладает дух пессимизма и агностицизма.

Философия истории может рассматриваться в контексте исторического развития общественного способа производства. Тогда можно предложить такую классификацию:

1. Земледельческая

2. Индустриальная

3. Постиндустриальная или Информационная

А. Тойнби (1889 – 1975). Философия истории есть особый подход к историческому материалу, когда само содержание всей целостности исторического процесса становится предметом особого, специфически философского воззрения и истолкования. Философия итории – это изучение взимосвязи исторического Бытия как универсального всечеловеческого опыта через призму внутреннего опыта человека, внутренней динамики человеческой души. Т. подчеркивает, что история всецело не подчиняется человеческому произволу, но развиваясь через человека имеет человеческое лицо. Бытие в историческом измерении не просто отражает или осознает себя в личности, оно воссоздается и спасается в ней и через нее. Подчеркивая человеческое, личностное слдержание исторического процесса, Т. вместе с тем, стремиться утвердить основные принципы христианского философского мировоззрения. По Т. объектом изучения философии истории не может быть человечество в целом или какие-либо конкретные национально-государственные образования, а только определенные культурно-исторические типы, которые он называет обществами или цивилизациями. Каждое общество проходит в своем движении определенные стадии: генезис, рост, надлом и разложение. Жизнеспособность цивилизации определяется уровнем освоения жизненной среды и развитием духовных основ данного общества. Критерий роста – это прогрессивное движение в направлении самоопределения цивилизации на основе развития самоопределения личности.

К.Ясперс (1883-1969) делает акцент на том, что человечество имеет единое происхождение и единый путь развития. Однако, нацно доказать это положение, по мнению Я., невозможно, как невозможно доказать и противоположное. Допущение этого единства он называет постулатом веры. История имеет свой конец и начало. Ее движение определяется силой Провидения. Т.о., Я. Возвращается к линейной схеме истории. Вера является основой и смыслом истории. Я. убежден, что общей для человечества может быть только философская вера. Вера отличается от знания. Но ее не следует противопоставлять знанию. Понятие иторической ситуации – ключевое в философии истории Я. Содержание исторической ситуации он связывает с такими понятиями как «время» и «эпоха». Особая роль философии: Философия, с помощью философской веры, открывающец смысл и предназначение истории, призвана объединить человечество на общих духовных основаниях.

Современная философия истории - это относительно самостоятельная область философского знания, которая посвящена осмыслению качественного своеобразия развития общества в его отличии от природы. Философия истории рассматривает несколько важнейших проблем: 1) направленность и смысл истории, 2) методологические подходы к типологизации общества, 3) критерии периодизации истории, 4) критерии прогресса исторического процесса.

Фридриха Гегеля «Философии истории».  Своеобразие подхода Гегеля к объяснению исторического процесса заключается, прежде всего, в сочетании им сразу двух способов: телеологического, то есть через цели — смысл есть предельная цель существования, и каузального, то есть через причины. Тогда получается, что в первом случае философия истории отвечает на вопрос «зачем?», а сама история подразумевается как данность; во втором же случае возникает вопрос «почему?», требующий раскрытия сущности истории. Такой подход стал для ученого возможным благодаря применению им диалектического метода построения суждений, предложенного ранее Фихте и доведенного затем до логического совершенства самим Гегелем: его знаменитое «тезис - антитезис - синтезис». Кроме того, для поиска истины философ использовал особый, системный подход.

Историческая деятельность человечества складывается из действий людей. Каждый человек преследует свои индивидуальные цели, а в результате возникает нечто иное, что было в его действиях, но не было в его намерениях (например, поджег дом соседа, а сгорел весь город), таким образом, массовая случайность переходит в необходимость. Отсюда следует, что живущие индивидуумы и, соответственно, народы, ища и добиваясь своего, в то же время оказываются средствами и орудиями чего-то более высокого и далекого, о чем они ничего не знают, но что они бессознательно исполняют. Вот это что-то и есть Абсолютная Идея, Мировой Разум или Дух. У Гегеля все эти три понятия — суть одно и то же в силу применяемого им самого метода диалектики. Таким образом, по мысли философа, весь путь человечества можно рассмотреть в виде единой, замкнутой системы развития Мирового Разума. Внутреннюю структуру системы развития Мирового Разума выражают формы мысли, являющиеся категориями диалектики, а реализацию этой системы во времени — философия истории. «Действительность» же есть отчуждение Духа. Абсолютная Идея отчуждает себя, «порождая» мир и человека. В процессе развития человечества Дух познает себя, и таким образом происходит «снятие отчуждения». Другими словами, история и есть процесс познания Абсолютной Идеей себя. Когда же Мировой Разум познает себя, и отчуждение снимется — история завершится.

Безусловно такой всеобъемлющий и грандиозный по замыслу труд не мог не произвести соответствующего впечатления как на современников, так и на последующие поколения историков и философов, да и не только их. Оценка этого, как и других, произведения великого мыслителя была весьма не однозначной — от восхищения до полного неприятия позиции автора. В частности, в России Гегель (наравне с Шеллингом) явился идейной причиной возникновения наиболее оригинального, по мнению Э.Л. Радлова, философского направления — славянофильства Строгая методичность системы, возможность вместить в схему развития самые разнообразные, даже противоречащие друг другу явления, плюс видимость абсолютного знания — все это, естественно, должно было подкупать и очаровывать. К числу «правоверных гегельянцев» Радлов относит М.А. Тулова с его сочинениями по эстетике, П. Редкина, написавшего обширную историю древней философии, Б. Чичерина, проявившего склонность к гегельянству в области логики, метафизики и философии права и многих других. А в самый полный рост влияние философской мысли великого ученого можно обнаружить не где-нибудь, а в марксизме!

Конечно, сегодня многие посылки в «Философии истории» выглядят, по меньшей мере, несостоятельными и смешными, но ведь не будь этой замечательной и интересной для чтения (даже сейчас!) работы, не было бы, наверное, и многих наших современных представлений и исторических открытий.

Карл Маркс. В ранних работах Маркс развивал гегелевское учение об отчуждении. Отчужденный труд Марксом рассмотрен в 4 аспектах. 1) Рабочий использует материалы, взятые у природы, и получает продукты труда. 2) Процесс труда для рабочего принудителен. Только вне труда рабочий свободен. 3) Труд подневольный отнимает у человека его «родовую» жизнь. 4) Подневольный труд порождает отчужденность между людьми.

Марксизм формировался как цельное учение в органическом единстве всех его составных частей. Философия марксизма выступает как научный метод познания и преобразования мира. Сердцевину, суть философии М. образуют исследования классических философских вопросов, концентрирующихся вокруг отношений человека к миру, отношений людей между собой и природы (сущности) человека. Выделяют два этапа развития марксизма – "ранний" и "поздний". Для "раннего" – характерны попытки разработки целостного мировоззрения преимущественно средствами философского анализа. "Поздний" – здесь вместо абстрактной конструкции человека и его сущностных сил сложилась более конкретная, основанная на изучении экономической и социальной структуры общества. Основыне тезисы: 1) в основу мировоззрения кладутся не религиозно-мистические или идеалистические, а выводы современного естествознания; 2) М. открыто признал свою связь с интересами определенного класса - пролетариата; 3) как следствие ставится принципиально новая задача - не ограничиваться объяснением мира, а выбрать методологию его преобразования, в первую очередь - преобразования общества на основе сознательной рев. деятельности; 4) отсюда центр Ф. исследований переносится из области чистого познания и отвлеченных человеческих отношений, а также из области абстрактных рассуждений об общем устройстве мира на область практики; 5) это приводит к тому, что материализм впервые распространяется на понимание общественной жизни; 6) наконец сами познание и мышление были поняты по иному. Мышление стало рассматриваться не как продукт развития природы, но как результат сложной исторической общественно-трудовой деятельности, т.е. практики. Основной принцип: антогонизм между производственными силами и производственными отношениями - движущая сила в переходе от одной к другой общественно-экономическим формации (исторически определенный тип общества, представляющие особую ступень его развития). Тесно связан с эк. История рассматривается объективно, вне личности. Для этого: общественное бытие и сознание.

46. Формационная и цивилизационная концепции общественного развития. Культура и цивилизация

Формационный подход был предложен основоположниками марксизма — К. Марксом и Ф. Энгельсом, развит В. И. Лениным. Ключевое понятие, используемое при формационном подходе — общественно-экономическая формация. Общественно-экономическая формация охватывает все стороны общественной жизни в их взаимосвязи.

Общественно-экономическая формация представляет собой совокупность производственных отношений, уровня развития производительных сил, общественных связей, политического строя на определенном этапе исторического развития.

Вся история рассматривается как закономерный процесс смены общественно-экономических формаций. Каждая новая формация вызревает в недрах предыдущей, отрицает ее и затем уже сама отрицается еще более новой формацией. Каждая формация является более высоким типом организации общества.

Классиками марксизма объясняется и механизм перехода от одной формации к другой.

В общественно-экономической формации есть два главных компонента — базис и надстройка. Базис — экономика общества, составляющими которой являются производительные силы и производственные отношения. Надстройка - государство, политические и общественные институты. К переходу от одной общественно-экономической формации к другой приводят изменения в экономическом базисе.

Производительные силы постоянно развиваются, совершенствуются, а производственные отношения остаются прежними. Возникает конфликт, противоречие между новым уровнем производительных сил и устаревшими производственными отношениями. Рано или поздно, насильственным либо мирным путем происходят изменения в экономическом базисе — производственные отношения либо постепенно, либо путем коренной ломки и замены их новыми приходят в соответствие с новым уровнем производительных сил.

Изменившийся экономический базис ведет к изменению политической надстройки (либо она приспосабливается к новому базису, либо сметается движущими силами истории) — возникает новая, находящаяся на более высоком качественном уровне общественно-экономическая формация.

В каждом конкретном обществе производственные отношения не только образуют более или менее целостную систему, но и в свою очередь являются фундаментом всех остальных отношений и социального организма в целом.

Производственные отношения в истории человечества существовали в нескольких основных типах — первобытнообщинный, рабовладельческий, феодальный, капиталистический, причем последующий развивался из предыдущего. Поэтому все конкретные общества, несмотря на очевидные различия между собой (например, афинское, арабское, вавилонское, египетское), относятся к одной и той же ступени исторического развития (рабовладельческой), если в качестве своей экономической основы имеют один и тот же тип производственных отношений.

В результате все наблюдавшееся в истории множество социальных систем было сведено к нескольким типам, получившим название общественно-экономической формации.

В целом К. Марксом было выделено пять общественно-экономических формаций:

-  первобытнообщинная;

-  рабовладельческая;

-  феодальная;

-  капиталистическая;

-  коммунистическая (социалистическая).

Формационный подход широко распространен в мировой философии, особенно в социалистических и постсоциалистических странах. Он имеет как  достоинства, так и недостатки.

Цивилизационный подход был предложен Арнольдом Тойнби (1889—1975). Центральное понятие, используемое его сторонниками, — цивилизация (от лат civilis – гражданский, государственный) – уровень, ступень общественного развития, материальной и духовной культуры.

Цивилизация, по Тойнби, — устойчивая общность людей, объединенных духовными традициями, сходным образом жизни, географическими, историческими рамками.

История — нелинейный процесс. Это процесс зарождения, жизни, гибели не связанных друг с другом цивилизаций в различных уголках Земли.

Согласно Тойнби, цивилизации могут быть основными и локальными. Основные цивилизации оставляют яркий след в истории человечества, косвенно влияют (особенно религиозно) на другие цивилизации. Локальные цивилизации, как правило, замыкаются в национальных рамках.

К основным цивилизациям относятся:

-  шумерская;

-  вавилонская;

-  минойская;

-  эллинская (греческая);

-  китайская;

-  индусская;

-  исламская;

-  христианская;

Локальных (национальных) цивилизаций, заслуживающих внимания, по Тойнби, в истории человечества насчитывалось около 30 (американская, германская, русская и т. д.).

Движущими силами истории, согласно Тойнби, являются:

-  вызов, брошенный цивилизации извне (невыгодное географическое положение, отставание от других цивилизаций, военная агрессия);

-  ответ цивилизации в целом на вызов;

-  деятельность талантливых, богоизбранных личностей (великих людей). Развитие всей истории строится по схеме «вызов — ответ».

По своей внутренней структуре цивилизация состоит из:

-  творческого меньшинства;

-  инертного большинства.

Творческое меньшинство ведет за собой инертное большинство, чтобы дать ответ на вызовы, брошенные цивилизации.

Творческое меньшинство не всегда может определять жизнь большинства. Большинство склонно «тушить» энергию меньшинства, поглощать его. В этом случае развитие прекращается, начинается застой.

Цивилизации конечны в своем существовании. Подобно людям, они рождаются, растут, живут и умирают.

Каждая цивилизация в своей судьбе проходит четыре стадии:

-  зарождение;

-  рост;

-  надлом;

-  дезинтеграция, завершающаяся смертью и полным исчезновением цивилизации.

Известно, что вокруг смысла слов "культура" и "цивилизация" ведутся споры, порой обретая острый характер, и редко кто пута­ет эти слова, когда контекст однозначный, хотя порой вполне правомерно употребление их как синонимов: так тесно они пере­плетены. Но между ними имеется не только сходство, но и различие, в некоторых аспектах доходящее даже до враждебной про­тивоположности. И в самом деле: вряд ли кто из обладающих тонким языковым чутьем отнесет, например, творения Гомера, Шекспира, Пушкина, Толстого и Достоевского к феноменам ци­вилизации, а атомные бомбы и прочие средства уничтожения людей - к феноменам культуры, хотя и то, и другое - дело ума и рук человеческих.

Первым ввел отличие культуры от цивилизации И.Кант, чем существенно прояснил эту проблему. Ранее под культурой в от­личие от природы понимали все созданное человеком. Так, ста­вил вопрос, к примеру, И.Г. Гердер, хотя уже тогда было ясно, что человек немало в своем творчестве делает не просто плохо, но даже совсем плохо. Позднее возникли взгляды на культуру, уподоблявшие ее идеально функционирующей системе и профес­сиональному умению, но не учитывающие, что профессионально, т.е. с большим умением, иные могут убивать людей, однако ни­кто не назовет это злодеяние феноменом культуры. Именно Кант разрешил данный вопрос, причем гениально просто. Он опреде­лил культуру как то и только то, что служит благу людей или что в своей сущности гуманистично: вне гуманизма и духовности нет истинной культуры.

Исходя из своего понимания сути культуры. Кант со всей чет­костью   противопоставил  "культуре  умения"   "культуру "воспитания", а чисто внешний, "технический" тип культуры он назвал цивилизацией. Дальновидный гений мыслителя провидел бурное развитие цивилизации и воспринимал это с тревогой, го­воря об отрыве цивилизации от культуры: культура идет вперед гораздо медленнее цивилизации. Эта явно пагубная диспропор­ция несет с собой многие беды народам мира: цивилизация, взя­тая без духовного измерения, порождает опасность технического самоуничтожения человечества. Между культурой и природой есть удивительное сходство: творения природы столь же орга­ничны по своему поражающему наше воображение строению, как и культура. Ведь и общество есть некий чрезвычайно слож­ный своего рода организм - имеется в виду органическая единоцельность социума, являющего собой удивительное подобие, ра­зумеется, при явном сущностном отличии.

Бесспорно, что следует различать культуру и цивилизацию. Согласно Канту, цивилизация начинается с установления челове­ком правил человеческой жизни и человеческого поведения. Ци­вилизованный человек - это человек, который другому человеку не причинит неприятностей, он его обязательно принимает в рас­чет. Цивилизованный человек вежлив, обходителен, тактичен, любезен, внимателен, уважает человека в другом. Культуру Кант связывает с нравственным категорическим императивом, кото­рый обладает практической силой и определяет человеческие действия не общепринятыми нормами, ориентированными преж­де всего на разум, а нравственными основаниями самого челове­ка, его совестью.

Такой подход Канта к рассмотрению проблемы культуры и цивилизации интересен и актуален. В нашем обществе сегодня наблюдается потеря цивилизованности в поведении, в общении людей, остро встала проблема культуры человека и общества.

Часто понятием "цивилизации" обозначается вся общечеловече­ская культура или же современный этап ее развития. В социаль­но-философской литературе цивилизацией назывался этап чело­веческой истории, следующий за варварством. Этой идеи при­держивались Г. Л. Морган и Ф. Энгельс. Триада "дикость - варвар­ство - цивилизация" и поныне остается одной из предпочтитель­ных концепций социального прогресса.

Вопрос о взаимосвязи культуры и цивилизации представляется довольно запутанным из-за того, что они во многом перекрывают друг друга. Представители англоязычной литературы апеллируют в большей степени к понятию "цивилизация" (начало этой тра­диции положил А. Фергюсон), а немецкие авторы, начиная с И. Гердера - к понятию "культура".

В отечественной литературе еще в начале 19 века понятием "культура" вообще не пользовались , заменяя его рассуждениями о просвещении, воспитании, образовании, цивилизацию. Русская социальная мысль стало использовать понятие "культура" в кон­тексте рассуждений о цивилизации где-то со второй половины 19 века. Достаточно обратиться к "Историческим письмам" П.Л.Лаврова или знаменитой книге Н.Я.Данилевского "Россия и Европа". Так, например, П.Л.Лавров писал: " Как только работа мысли на почве культуры обусловила общественную жизнь тре­бованиями науки, искусства и нравственности, то культура пе­решла в цивилизацию, и человеческая история началась".

В настоящее время рассматриваемый вопрос касается, как правило, того, какие стороны культуры и цивилизации выступа­ют предметом совместного анализа. Скажем, способ производст­ва с позиций культурологического анализа выступает экономиче­ским фактором культуры и сферой развития различных элемен­тов материальной и духовной (наука) культуры. А в ракурсе цивилизационного анализа способ производства предстает матери­альной основой существования и развития цивилизации - ло­кальной либо мировой. "Сущностное содержание понятий "цивилизация" и "культура" в определенной среде, - писал Н. Я. Бромлей, - накладывается одно на другое. Так, в обыденных, повседневных    употреблениях,    когда    мы    говорим "цивилизованный человек", мы подразумеваем - культурный. Ко­гда мы говорим /'цивилизованное общество", мы предполагаем, что речь идет об обществе, имеющем определенный уровень культурного развития.

Таким образом, понятия "цивилизация" и "культура" часто употребляются и воспринимаются как равнозначные, взаимоза­меняющие друг друга. Правомерно ли это? Думается, что да. Ибо культура в широком ее понимании и представляет собой цивили­зацию.

Однако, отнюдь не следует, что один термин может полностью заменить другой. Или, что скажем, цивилизация не имеет ника­кого сущностного отличия по отношению к культуре (или наобо­рот).

В истории человечества принято выделять следующие основ­ные типы цивилизаций: 1) древневосточные (Древний Египет, Месопотамия, Древний Китай, Древняя Индия и др.); 2)античная; 3) средневековая; 4) индустриальная; 5) современные восточные; 6) российская.

Между этими цивилизациями можно выявить преемственные связи, приводящие, в конечном счете, к общечеловеческой циви­лизации современной эпохи. Такая точка зрения имеет место в научной литературе, в которой можно встретить суждения о за­рождении единой планетарной цивилизации и указания на формирование общезначимых ценностей. Однако такое развития нельзя представлять упрощенно. Футурологическая мысль как раз усматривает контраверзы в цивилизационном развитии: ут­верждение универсального образа жизни, с одной стороны, и уг­лубление культурного рационализма как реакции на массовый экспорт западной культуры в различных регионах, - с другой. Особого внимания заслуживает вопрос о том, какую роль в ста­новлении современной цивилизации играет компьютерная рево­люция, преобразующая не только сферу материального произ­водства, но и все сферы человеческой жизнедеятельности.

Сегодня существует большое количество культурологических концепций. Это концепции структурной антропологических кон­цепций. Это концепции структурной антропологии К. Леви-Стрcса, а таюке концепции неофрейдистов, экзистенциалистов, английского писателя и философа Ч. Сноу и др.

Многие культурологические концепции доказывают невоз­можность культуры и цивилизации Запада и Востока, обосновы­вают технологическую детерминацию культуры и цивилизации.

Знание проблемы цивилизации поможет понять сближение культур Запада и Востока, Севера и Юга, Азии, Африки, Европы, Латинской Америки. Ведь это сближение - реальный процесс, который приобрел огромное практическое значение для всего мира и для каждого человека. Сотни тысяч людей мигрируют, оказываясь в новых системах ценностей, которыми им предстоит овладеть. И вопрос о способе овладения материальными и ду­ховными ценностями другого народа - далеко не праздный во­прос.

47. Детерминизм и индетерминизм. Закономерность. Необходимость и случайность

Детерминизм.

Методологический принцип детерминизма является одновременно и основополагающим принципом философского учения о бытии. Сам термин "детерминация" происходит от латинского determine (определяю) и может быть расшифрован как обязательная определяемость всех вещей и явле­ний в мире другими вещами и явлениями. Зачастую вместо преди­ката "определяемость" в эту формулировку подставляют преди­кат "обусловленность", что придает самой формулировке дву­смысленность, ибо создается впечатление, что детерминирую­щие факторы таким образом сводятся только к условиям, хотя последние при всей своей значимости являются лишь одним из этих факторов.

Среди многообразных форм детерминации, отражающих универсальную взаимосвязь и взаимодействие явлений в окру­жающем мире, особенно выделяется причинно-следственная, или каузальная (от лат. causa — причина), связь, знание которой ничем не заменимо для правильной ориентировки в практиче­ской и научной деятельности. Поэтому именно причина высту­пает важнейшим элементом системы детерминирующих факто­ров. И все же принцип детерминизма шире принципа каузаль­ности: кроме причинно-следственных связей он включает в себя и другие виды детерминации (функциональные связи, связь со­стояний, целевую детерминацию и т.д.).

Детерминизм в своем историческом развитии прошел два основных этапа — этап классического (метафизического, меха­нистического) детерминизма и этап детерминизма посткласси­ческого, диалектического по своей сущности.

В истоках метафизической трактовки детерминизма мы об­наруживаем атомистическую концепцию Демокрита, которая (в отличие от концепции Эпикура) отрицала случайность, прини­мая ее просто за непознанную необходимость. Такой детерми­низм в дальнейшем развивается Ф. Бэконом, Т. Гоббсом, Б. Спинозой, Р. Декартом, Ж. Ламетри, П. Гольбахом и други­ми философами Нового времени. Опираясь на труды своих предшественников и на основополагающие идеи естествознания И. Ньютона и К. Линнея, французский астроном и математик П. Лаплас в работе "Опыт философии теории вероятностей" (1814) довел идеи механистического детерминизма до логиче­ского конца: он исходит из постулата, согласно которому из знания начальных причин можно всегда однозначно вывести следствия.

Интересно отметить, что уже к началу того же самого XIX века под влиянием развития теории вероятностей (которой за­нимался П. Лаплас), социальной статистики и т.д. возник целый ряд вопросов, не разрешимых с позиций лапласовского детер­минизма:

1. Как совместить его концепцию с эмпирическими наблю­дениями, выявляющими отклонения от необходимости, отсутст­вие "чистого" проявления закона во всех его конкретных во­площениях?

2. Как совместить механизм лапласовского детерминизма с теорией вероятностей, оперирующей понятием "случайность"?

В трудах Лапласа здесь противоречия не было, ибо он ис­толковывал субъективистски и случайность, отождествляя ее с незнанием причин, и вероятность, относя ее к нашему знанию о процессе (объекте), но не к самому процессу (объекту). В действительности же вероятность, как уже говорилось, опреде­ляет степень возможности проявления объективного по своей природе случайного явления.

Размышления над этими вопросами исподволь подтачивали устои лапласовского детерминизма, но прорыв к более широко­му пониманию определенности в мире был осуществлен благо­даря двум эпохальным событиям в естествознании — дарвинов­ской теории происхождения видов и в особенности появлению квантовой механики. Выяснилось, что многие законы, объяс­няющие мир, носят статистический характер, то есть не допус­кают однозначной предсказуемости и, следовательно, являются законами вероятными.

Говоря об этом постклассическом, диалектическом этапе в развитии детерминизма, мы не можем не вспомнить Эпикура, в учении которого о самопроизвольном отклонении атома от прямой линии в зародыше уже содержалось современное пони­мание детерминизма.

Индетерминизм

Но поскольку сама случайность у Эпикура ничем не определяется (беспричинна), то без особых погрешностей можно сказать, что от Эпикура прослеживается начало и противостоящего детерминизму учения — индетерминизма.

В истории философии известны два вида индетерминизма:

1. Так называемый "объективный" индетерминизм, начисто отрицающий причинность как таковую, не только ее объектив­ную данность, но и возможность ее субъективистского истолко­вания.

2. Идеалистический индетерминизм, который, отрицая объ­ективный характер отношений детерминации, объявляет при­чинность, необходимость, закономерность продуктами субъек­тивности, а не атрибутами самого мира. Это значит (у Юма, Канта, многих других философов), что причина и следствие, подобно иным категориям детерминации, суть лишь априор­ные, т.е. полученные не из практики, формы нашего мышле­ния. Многие субъективные идеалисты объявляют употребление этих категорий "психологической привычкой" человека наблю­дать одно явление следующим за другим и объявлять первое явление причиной, а второе следствием. Разумеется, подобная "привычка" (ошибка) нередко встречается, на что обращает наше внимание элементарная логика, именуя эту ошибку сле­дующим образом: Post hoc ergo propter hoc — "после этого зна­чит по причине этого". Но ведь дело не в ошибках отдельных людей. Дело в том, что наши понятия "причина", "следствие" и т.п. почерпнуты из познания самой объективной действитель­ности, в которой причинно-следственные связи и другие виды детерминации реально существуют.

Вполне   понятно,   что   открытие   статистических (вероятностных) законов было использовано индетерминистами для новых, более аргументированных попыток опровержения детерминизма. Здесь происходило примерно то же, что отмеча­лось и на других участках философского фронта в связи с про­никновением в этот странный, необычный внутриатомный мир: подобно тому обнаружение непонятных и необъяснимых с по­зиций классической науки черт этого мира породило и тезис об исчезновении причинности. На самом же деле исчезли не ма­терия и причинность, а тот предел, до которого мы знали их, наши представления о материи и причинности стали шире и глубже.

Действительность - творческий итог действия всех реальных сил мира: это единство сущности и явления, необходимого и случайного, причины и следствия, это окружающий нас мир. Понятие действительности употребляется и в смысле лишь наличного бытия: действительность противопоставляется с возможностью. Всякое изменение объекта есть переход от возможности к действительности. Возможность – это будущее в настоящем, это то, чего не существует в данной качественной определенности, но что может возникнуть и существовать, стать действительностью. Во времени возможность предшествует действительности. Возможность возникает в данной действительности и реализуется в новой действительности. Чтобы возможность перешла в действительность, необходимы два фактора: действие определенного закона и наличие соответствующих условий. Будущее не предопределено однозначно тем, что есть в настоящем. То или иное событие выступает как случайное, если его исход не может быть предсказан точно, а лишь вероятностно. Вероятность  - это мера возможности. Вероятность – это свойство множества событий. 100% вероятность или необходимость – это полная достоверность события. Отсутствие всякой вероятности – это полная недостоверность, или невозможность события.

Закономерность - необходимая, существенная, постоянно повторяющаяся взаимосвязь явлений реального мира, определяющая этапы и формы процесса становления, развития явлений природы, общества и духовной культуры. Различают общие, специфические и универсальные закономерности.

Динамическая закономерность - форма закономерной связи явлений, при которой вытекающее из нее предсказание имеет точный и однозначный вид.

Необходимое и случайное. В мире абсолютно все свершается с необходимостью: все, что мы наблюдаем, не может быть иначе, чем оно есть. Случайные явления причинно обусловлены, но все равно не становятся необходимыми. Случайность – это то, что в данных условиях может быть, но может и не быть. Необходимость – это такое развитие явления, которое с неизбежностью вытекает из внутренних, существующих свойств. Необходимость бывает внутренней и внешней, т.е. порожденной собственной природой объекта или стечением внешних обстоятельств. Диалектика необходимости и случайности заключается в том, что случайность выступает как форма проявления необходимости и как ее дополнение. Случайности оказывают влияние на ход развития процесса, и сами превращаются в необходимость.

48. Религиозные и нравственные ценности человека. Свобода совести

Духовная деятельность — деятельность сознания, в процессе которой возникают мысли и чувства, образы и представления о человеке, материальном и духовном мире.

В результате религиозной деятельности возникают религиозные ценности.

В ходе духовной деятельности религиозные ценности распространяются и потребляются (воспринимаются, усваиваются, людьми) в соответствии с их духовными потребностями.

Общение между людьми, взаимообмен религиозными ценностями называется духовными отношениями.

Нравственность – это исторически сложившаяся система неписаных законов, основная ценностная форма общественного сознания, в которой находят отражение общепринятые нормативы и оценки человеческих поступков. Мораль – форма общественного сознания, в которой находят свое отражение взгляды и представления, нормы и оценки поведения отдельных индивидов, социальных групп и общества в целом.

Принимая то или иное жизненно важное решение, человек, если он нравственно воспитан, должен исходить не из соображений внешнего порядка (карьера, выгода), а исключительно из веления долга. Нравственный человек наделен чуткой совестью – удивительной способностью самоконтроля. Человек не имеет морального права жить «добру и злу внимая равнодушно». Свое отношение к тем или иным действиям он не только осознает в этических понятиях, но и выражает в чувствах удовлетворения, восхищения или негодования. Человек может нести ответственность за дурной или хороший поступок сообразно своему знанию о его объективной нравственной ценности. Основным проявлением нравственной жизни человека является чувство ответственности перед обществом и самим собой и вытекающее из него осознание вины и покаяния. Правила, которыми люди руководствуются в своих взаимоотношениях, составляют нормы нравственности, которые формируются стихийно и выступают как неписаные законы.

Нравственность предполагает относительную свободу воли, что обеспечивает возможность сознательного выбора определенной позиции, принятие решения и ответственности за содеянное.

Свобода совести.

Свобода совести - личное право человека:

- либо исповедовать любую религию либо не исповедовать никакой религии;

- отправлять религиозные культы или вести атеистическую пропаганду.

Свобода совести гарантируется отделением церкви от государства, школы от церкви.

Свобода совести как важнейшее право человека является очень непростым культурно-юридическим концептом общественного сознания. Как совместить формальную свободу выбора, предполагающую заблуждения и злоупотребления, с истиной? Зачем терпеть злоупотребления, не лучше ли их искоренить? Как определить границы допускаемых заблуждений и злоупотреблений? Что такое злоупотребление в мировоззренческой сфере? Имеют ли право одни люди контролировать мировоззрение других людей? Вопрос ещё более усугубляется, когда дело касается религиозных убеждений, часто имеющих априорный и предельный характер. В России на теоретическом уровне очень немногие занимались изучением этих вопросов в либеральном ключе вплоть до начала 20в. Из крупных фигур одного В.С.Соловьёва (1853-1900) можно вспомнить.

В западном общественном сознании выработалось представление, что первичным изначальным правом человека как человека является право на собственную идентичность, что невозможно без свободы мысли.

Действительно, религиозно-мировоззренческие представления в целом, являются важнейшим фактором самосознания, и посягательство на эту сферу равносильно посягательству на самость человека, на его “я”, его аутентичность, его совесть как внутреннюю честность.

Исторически сложилось так, что свобода формирования и выражения мировоззренческих и интуитивно-религиозных установок сознания человека стала называться “свободой совести”. Когда говорят о свободе совести, то чаще всего имеется в виду не внутренняя свобода, а внешняя, т.е. свобода проповеди, свобода вероисповедания, причем законодательно защищённая.

Существует два понимания свободы совести. Первое, основанное на естественном праве (либеральное), ярко выразил Н.А.Бердяев:

“Свобода совести - основа всякого права на свободу, поэтому она не может быть отменена или ограничена людской волей, государственной властью. Она есть изъявление Бога. Бог в свободе видит достоинство сотворенного им человека. Только в свободном существе образ и подобие Божии обнаруживаются” .

Второе понимание акцентирует историческую и социокультурную обусловленность свободы. Такое понимание располагает к манипулированию пределами свободы, заранее имея в виду определённую социально значимую цель, чаще всего – порядок.

Первое понимание – сущностное, второе относится к форме существования свободы. В идеале второе понимание должно дополнять первое. Но на уровне дискуссий это редко происходит. Сторонники второго понимания полагают, что первое понимание должно дополнять второе.

49. Эстетические ценности. Творчество

Духовные ценности – это своеобразный духовный капитал человечества, накопленный за тысячелетия, который не только не обесценивается, но и, как правило, возрастает. Природа духовных ценностей исследуется в теории ценностей, которая устанавливает соотношение ценностей с миром реальностей человеческой жизни. Речь идёт прежде всего о моральных и эстетических ценностях. Они по праву считают высшими, ибо во многом определяют поведение человека в других системах ценностей.

Что касается моральных ценностей, то здесь основным является вопрос о соотношении добра и зла, природе счастья и справедливости, любви и ненависти, смысле жизни. В истории человечества было несколько сменяющих  друг друга установок, отражающих разные системы ценностей. Одна из наиболее древних – гедонизм. Гедонизм утверждает наслаждение как высшее благо жизни и критерий поведения человека.

Аскетизм идеалом жизни провозглашает добровольное отречение от наслаждений и желаний, культ страданий и лишений, отказ от благ жизни и привилегий. Эта концепция проявилась в христианстве, особенно в монашестве, в философских школах киников.

Утилитаризм величайшей ценностью и основой нравственности считает пользу. По словам И.Бентама, смысл этических норм и принципов состоит в том, чтобы содействовать наибольшему счастью для наибольшего числа людей.

В 20в. учение о ценностях связано с именами таких выдающихся мыслителей и гуманистов, как Ф. Швейцер, М. Ганди, Б. Рассел и др. бурные социальные потрясения, появления возможности самоуничтожения человечества, возникновение глобальных проблем до предела обострили все традиционные проблемы. На первый план вышли общечеловеческие проблемы, связанные с признанием абсолютной ценности самой жизни человека и необходимости сохранить среду его обитания.

Известное выражение Ф.М.Достоевского – «Красота спасет мир» - нужно понимать не изолированно, а в общем контексте развития идеалов человечества. Термин «эстетика» появился в научном обиходе в середине 18в., хотя учение о прекрасном, о законах красоты и совершенства уходит корнями в глубокую древность. Под эстетическим отношением понимается особый вид связи между субъектом и объектом, когда независимо от внешнего утилитарного интереса человек переживает глубокое духовное наслаждение от созерцания гармонии и совершенства.

Эстетические ценности могут выступать в виде природных объектов, самого человека, а также духовные и материальные объекты, созданные человеком в виде произведений искусства. В теории эстетики исследуют такие  категориальные пары как прекрасное и безобразное, возвышенное и низменное, трагическое и комическое и т.д.

В основе творчества лежит прежде всего поиск истины.  Величайшим Творцом предстает пред человеком Господь Бог.  Нет религии выше  Истины  - считает Блаватская Е.П. Познайте Истину и Истина сделает вас свободными, - вещает Иисус  Христос  (Евангелие).  С  позиций  же  философии, истина - категория онтологическая.

Поэтому рассмотрение вопросов творчества как  экологической  ниши духовного  человеческого  бытия не будет в достаточной мере достоверно без учета религиозного  чувства  и  мировосприятия.  Кроме  того, автор реферата  ведет  поиск  как  в  форме, так  и сути изложения своего философского мировосприятия, которые  бы  облегчили  исполнение  скромной познавательной  и  просветительской миссии,   возложенной на себя в качестве основной цели написания опусов.

Способность к творчеству невозможна без высоких образов, а они коренятся в вере.  Ведь "культура" происходит от слова "культ".  В то же время, вера  не  отменяет  искусства.  Наконец, в  пределе, каждая минута повседневной жизни человека - это творчество.  Немаловажно осмыслить и русский национальный образ Истины, во всяком случае, попытаться это сделать.  В ее основе, судя по всему, надличная, мистическая идея. К сожалению, у нашего народа стихийная широта взяла верх над духовной глубиной.

Творчество - деятельность по созданию культурных ценностей и их интерпретации.

Творческая деятельность характеризуется неповторимостью, оригинальностью и общественно-исторической уникальностью.

Творчество всегда предполагает наличие субъекта творческой деятельности (творца).

Социальное творчество - высшая форма социальной деятельности; созидательный процесс, направленный на преобразование и создание качественно новых форм социальных отношений и общественного бытия.

  Художественное творчество - процесс создания художественного произведения, начиная от зарождения образного замысла до его воплощения.

50. Глобальные проблемы современности и философия

Глобальными называют общечеловеческие проблемы, которые проявляются  в масштабах всей планеты. Они имеют ряд общих черт: 1) затрагивают интересы каждого человека, государства, региона и человечеств в целом; 2)  угрожают деградацией и гибелью всему человечеству. 3) нуждаются в неотложных и эффективных решениях. 4) решение глобальных проблем требует объединения усилий всех людей, всего мирового сообщества. К глобальным проблемам относятся проблемы войны и мира, энергетическая, сырьевая, экологическая, ликвидация голода и опасности болезней, демографическая, освоение богатств Мирового океана и космического пространства. Глобальные проблемы имеют природный и социальный характер. Это обусловлено двумя объективно существующими факторами – отношениями человека (общества) к природе и человека к человеку.

Глобальные проблемы явились результатом: с одной стороны огромных масштабов человеческой деятельности, радикально изменяющей природу, общество, образ жизни людей, а с другой стороны неспособности человека рационально распорядиться этой могучей силой.

Экологическая проблема: Хозяйственная деятельность в ряде государств сегодня развита настолько мощно, что она воздействует на экологическую обстановку не только внутри отдельной страны, но и далеко за ее границами. Огромные и все более расширяющиеся масштабы использования природных минеральных ресурсов привели не только к истощению сырья в отдельных странах, но и к существенному обеднению всей сырьевой базы планеты. Постоянное развитие промышленности, транспорта, сельского хозяйства и т.д. требует резкого увеличения затрат энергии и влечет за собой все возрастающую нагрузку на природу. Хозяйственная деятельность человека в наше время уже влечет за собой изменение климата, она воздействует на химический состав водного и воздушного бассейнов Земли на животный и растительный мир планеты, на весь ее облик.

Проблема войны и мира: она превратилась в глобальную, прежде всего в результате резко возросшей мощи оружия. Сегодня одного только ядерного оружия накоплено столько, что его взрывная сила в несколько тысяч раз превышает мощь боеприпасов, использованных во всех войнах, которые велись прежде. Этим оружием можно многие десятки раз уничтожить всякую жизнь на Земле.

Отсталость: Одна из острейших и самых значительных глобальных проблем современности заключается в том, как преодолеть отсталость в развитии большей части человечества.

Начнем с характеристики развивающихся стран. Подавляющее большинство населения развивающихся стран не имеют нормальных условий жизни. Экономика развивающихся стран сильно отстает от уровня производства развитых стран, и сократить разрыв пока не удается. Причин на это несколько:

Прежде всего, следует иметь в виду, что это – аграрные страны, они не в состоянии прокормить даже себя, поскольку рост населения в них превышает прирост производства продовольствия.

-  необходимость осваивать новые технологии, развивать промышленность, сферу услуг, требует участия в мировой торговле. Однако она деформирует экономику этих стран.

-  использование традиционных источников энергии (физической силы животных, сжигание древесины, и различного рода органики), которые ввиду их низкой эффективности, не позволяют существенно повысить производительность труда в промышленности, на транспорте, в сфере услуг, в сельском хозяйстве.

-  полная зависимость от мирового рынка и его конъюнктуры.

-  рост долга развивающихся стран развитым.

Сегодня развитие производительных сил и социально-культурной среды общества невозможно без повышения уровня образования всего народа, без овладения современными достижениями науки и техники. Однако это требует крупных затрат, какие развивающиеся страны  себе позволить не могут.

Однако для того, чтобы покончить с отсталостью, необходимо совершить невиданные по масштабам и глубине преобразования во всем мире: 1.Установить новый мировой экономический порядок; 2.Устранить все формы неравноправия народов мира; 3.Утвердить такую систему общественных отношений между странами и в пределах каждой страны, которая предоставила бы реальные возможности для решения глобальных проблем. Другого пути нет! Либо образование, научно-технический прогресс, достижения мировой культуры будут служить всем людям. Либо человечество с неизбежностью начнет деградировать.

В 20-е годы прошлого столетия французский ученый Леруа ввел понятие ноосферы (с греч. – сферы разума), в дальнейшем оно было углублено Шарденом и Вернадским, которые рассматривали ноосферу как последнее состояние биосферы, достигнутое ею вследствие возрастания активности человека.

Экологический императив – некоторое множество свойств окружающей среды, изменение которых человеческой деятельностью недопустимо ни при каких условиях.