В

В.Ф. Асмус

Историко-философские этюды

Москва

«Мысль»

1984

ББК 87.3 A90

РЕДАКЦИИ ФИЛОСОФСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Составитель А. Б. Асмус

Рецензент докт. филос. наук В. В. Соколов

0302010000-045

004(01)-84 " "* © Издательство «Мысль». 1984

Платон: эйдология, эстетика, учение об искусстве

I. Деятельность Платона протекала в первой половине IV в. до н. э. Это время, когда город-государство (полис) античного мира, основу которого составляли рабовладение и рабовладельческие отношения, переживал глубокий кризис. Обострились классовые противоречия, Пелопоннесская война разорила земледелие, возник новый класс богачей, затмивший и оттеснивший старинную аристократию. В городах многие рабовладельцы превратились в мелких и средних свободных производителей. В больших городах образовался люмпен-пролетариат («чернь», ох-лос). Формы классовой борьбы и степень сознательности люмпенов были несовершенны. В своих требованиях и мечтах бедняки не шли дальше передачи и перемещения богатства из одних рук в другие. Кроме пропаганды уравнительного передела другой линией развития общественной мысли была идеализация старины, отеческого и дедовского строя. Социальные противоречия — чрезвычайно острые — проявились в обиходе, в средствах передвижения, в жилище, в обстановке.

В V в. до н. э., после победы над персами, Афины достигли вершины процветания, могущества и культурного блеска. Но в первой половине IV в., после неудач Пелопоннесской войны, после тираннии Тридцати, знаменитая держава начала клониться к упадку. Рабовладельческая по своей социальной основе демократия не могла преодолеть многочисленных трудностей и противоречий. Исторический опыт выявил многие ее недостатки и несовершенства. Постоянными ссылками на них пользовались как оружием в политической борьбе классов реакционные публицисты. Они критиковали афинский политический строй. Это была критика не античной рабовладельческой демократии, а демократии как выборной власти, выдвигавшей на государственные должности ремесленников, мелких производителей и торговцев.

Сын родовитого афинского гражданина, Платон был противником демократии, ее политических форм, возникшей при ее господстве духовной культуры, в том числе

художественной. Но Платон не был заурядным реакционером. Гениальный ум открыл ему глаза на многие действительные недостатки рабовладельческой демократии. И в наши дни не только профессиональный историк античного мира, но и просто любознательный читатель с интересом прочтет суждения Платона о несовершенстве афинского полиса.

Социальные и политические воззрения Платона неотделимы от его философского мировоззрения, которое оказалось первой в истории философии широко и глубоко разработанной системой объективного идеализма, и притом идеализма в своем существенном характере диалектического.

До конца V в. до н. э. основным и преобладающим типом древнегреческих философских учений был материализм: идеализма как учения, сложившегося в осознанную систему, еще не существовало. Однако зародыши будущих разногласий и будущей противоположности материализма идеализму возникли задолго до Платона. Они могут быть обнаружены уже в самых ранних учениях о природе и о человеке: в мифологических воззрениях Фалеса («все полно богов»); в учении пифагорейцев о переселении и перевоплощении душ; в учении элейцев о противоположности достоверной истины, открывающейся уму, и недостоверного мнения, возникающего из чувств; в отдельных мыслях материалиста Гераклита (например, в афоризме о все-управляющем логосе); в учении Анаксагора о том, что всеобщей движущей силой является Ум; в субъективизме некоторых софистов; в сократовском отрицании познаваемости природы и во взгляде Сократа на самопознание как на главную задачу философии; в учении мегарскои школы о «бестелесных видах» или «родах» и т. д.

Но все это были только задатки, только возможности развития идеализма, но не идеализм как система взглядов. В учении Платона древнегреческий идеализм впервые складывается в мировоззрение, противопоставляет себя материализму, который как мировоззрение и как система научных положений сложился ранее и ясно осознал собственные основы у Левкиппа и Демокрита, атомистов конца V и начала IV в. до н. э.

С этого времени материализм и идеализм образуют уже вполне оформившуюся противоположность двух основных направлений в развитии древнегреческой философии, и не только древнегреческой, но и всей последующей. В. И. Ле-

нин подчеркнул определяющее значение этой противоположности, впервые так резко выступившей в философии Демокрита и Платона: говоря о «кругах», или «циклах», развития идей в истории философии, таким «кругом» для античной философии он считает «круг» от Демокрита до Платона и диалектики Гераклита (2, 29, 321), а в «Материализме и эмпириокритицизме» говорит о двухтысячелет-ней борьбе идеализма и материализма как о борьбе «тенденций или линий Платона и Демокрита в философии» (2, /£,131):

О жизни Платона достоверно известно немногое. Вначале он был учеником Сократа. После казни Сократа (399 г. до н. э.) Платон уехал из Афин в Мегару, а оттуда в Кирену — к математику Феодору — и потом в Египет. В то время и даже позже Египет считался высокоразвитым государством. Платон ознакомился с кастовым общественным строем Египта. Идеализированное изображение этого строя он развил позднее в своей утопии — в «Государстве». По-видимому, важным этапом в жизни Платона оказалось затем его пребывание в Сиракузах на острове Сицилия. В то время это был блестящий политический и культурный греческий центр. При сиракузском тиранне Дионисии Старшем Платон неудачно пытался вмешаться в политическую жизнь Сиракуз и реализовать при его посредстве свой план идеального государственного устройства. В 388 г. Платон вернулся в Афины, а в следующем году основал там школу, получившую в честь героя Академа название «Академии». Впоследствии этим названием стали пользоваться для обозначения содружества философов. В 60-х годах Платон вновь побывал в Сиракузах и возобновил — при преемнике Дионисия Дионисии Младшем — попытку изменить и преобразовать государственный строй — впрочем, тоже неудачно. Последние десятилетия своей жизни Платон провел в Афинах.

II. Платон — один из великих творческих умов античности. Его гений многогранен. Его литературное наследство принадлежит не только истории античной философии, но и истории античной науки и античной художественной литературы. И не только потому, что в молодости Платон писал талантливые стихи (его эпиграммы дошли до нас), философ-ученый неотделим в Платоне от философа-поэта. Его философские диалоги, письма принадлежат к лучшим произведениям древнегреческой художественной прозы.

Огромно и влияние, оказанное его искусством на последующую литературу — античную и новую, начиная с эпохи Возрождения — вплоть до Шеллинга.

Причастность Платона к искусству художественной литературы сказалась в создании и доведении до высокого художественного совершенства жанра диалога. Зачатки этого жанра появились, по-видимому, еще до Платона. Были высказаны предположения, что в форме диалога Демокрит — тоже великий мастер древнегреческой прозы — представил в не дошедшем до нас произведении спор о первенстве между чувствами и разумом. Однако широкое и интенсивное развитие диалогическая форма получила только у Платона. Ряд его диалогов — настоящие сцены, в которых участники философского спора поставлены в ситуации, чрезвычайно рельефно оттеняющие их характеры. Несмотря на то что содержанием диалога всегда является философская беседа или философский спор, в диалогических сценах нет ничего статичного, составляющего предмет пассивного созерцания. Здесь все в движении, в борьбе, в столкновении умов и характеров. Впечатление от обрисовки характеров усиливается действием их языка. Платон мастерски владеет всеми средствами, какие ему как писателю помогают его богатый, выразительный, гибкий и меткий язык, его огромная литературная эрудиция, его точная и целеустремленная память. И сам он, и его философские «герои» в изобилии — легко, непринужденно и вместе с тем с никогда не покидающим их чувством меры — цитируют, всегда как нельзя более кстати, изречения эпических и лирических поэтов, трагиков и комиков, лапидарные изречения философов-стихотворцев.

В языке платоновской прозы отражается другая особенность мышления Платона, которая делает его великим художником античного мира. Платон не только мыслит образами, метафорами, уподоблениями, сопоставлениями. В его мышлении эти образы, метафоры и уподобления развертываются порой в поистине грандиозные мифы, иносказания, символы. При этом Платон не просто применяет общеизвестные мифы, давно ставшие для греков средством осознания и объяснения действительности. Платон сам — выдающийся и вдохновенный мифотворец. В «Федре», например, он не просто раскрывает в составе человеческой души высшее и низшее начало: разумное, аффективное (чувственное) и волютивное (вожделеющее). Борьба этих начал представляется его мифотворческой

фантазии в образе колесницы, движимой парой крылатых коней и управляемой возничим. Возничий — разум; добрый конь — волевой порыв; дурной конь — аффект (страсть). Душу Платон уподобляет соединенной силе окрыленной пары коней и возничего. Это не простое риторическое сравнение или холодная аллегория. Это развернутая картина мифа, полная движения, блеска, неожиданной и пластически выраженной фантазии. Его действие — одновременно смысловое и языковое, оптическое и музыкальное, интеллектуальное и эмоциональное.

Философской мыслью пронизываются все сочинения Платона, в том числе и наиболее художественные. В «Пире», в «Федре» — шедеврах искусства Платона — запечатлены важные стороны учения Платона об «идеях», об их познании, о прекрасном, о постижении прекрасного, о вдохновенной интеллектуальной любви к прекрасному и т. д. Однако в литературном наследии Платона есть ряд сочинений очень важных для понимания философии Платона, его космологии, его диалектики, но в то же время лишенных достоинств высокохудожественных вещей, таких, как «Федон», «Апология Сократа», «Пир» и «Федр». Платон создавал не только блестящие, полные движения и драматической силы картины идейной борьбы, происходившей в Афинах первой половины IV в. до н. э. Одновременно он писал произведения, в которых, несмотря на внешнюю диалогическую форму, следует видеть скорее научные трактаты, чем создания поэзии. Это образцы научной прозы. В них только отдельные редкие блестки языка, юмора напоминают автора «Протагора» и «Федо-на». Организующее начало, движущая сила этих диалогов — не художество, не лепка и не драматическое столкновение характеров и идей, а строгая логика и диалектика. Это мастерская, где испытываются, отбираются и создаются определения понятий, где развиваются дихотомические разделения, исследуются таящиеся в них противоположности, обнаруживается динамика этих противоположностей и их единство. Некоторые из такого рода диалогов принадлежат к важнейшим и глубокомысленней-шим сочинениям Платона. Таковы «Парменид», «Софист» — шедевры диалектики Платона. Есть у Платона и сочинения смешанного рода. В них высокохудожественные части чередуются с сухими прозаическими трактатами. Художественный миф сопутствует или предшествует строго диалектическому построению. Диалоги «Пир»,

«Апология Сократа», «Федон», «Федр», «Протагор», «Ион», «Критон», в которых представлен Платон-поэт, Платон-художник, многие поколения читателей и ученых-литературоведов давно уже справедливо признали первоклассными произведениями античной художественной литературы.

В этих диалогах Платон рисует образ философа Сократа. В «Пире» мастерски изображены чудачества Сократа, самоотверженное и самозабвенное размышление, направленное на отыскание истины, лукавая скромность, отказывающая себе в претензии на обладание истиной, интеллектуальное самообладание и неутомимость в длящейся всю ночь философской беседе. В этом же диалоге — блестящая речь Аристофана и великолепная сцена шумного появления на симпосиуме пьяного Алкивиада.

В «Апологии Сократа» воспроизведена защитительная речь Сократа перед судом афинской рабовладельческой демократии. Сократ обвинен в том, что он отрицает староотеческих богов, признает какие-то новые демонические знамения, предается чрезмерному исследованию и развращает юношество.

В этом небольшом произведении бесстрашный, непоколебимый, полный чувства собственного достоинства Сократ не столько защищается, сколько нападает. Его «апология» — могучее и беспощадное обличение невежества, выдающего себя за знание, бахвальства людей, только воображающих, будто они знают то, о чем так самоуверенно говорят и чему так самонадеянно учат других. По догадке Сократа, дельфийский оракул признал его, Сократа, мудрейшим из всех людей, ныне живущих, вовсе не за то, что он превосходит их своим знанием, а за то, что, будучи таким же незнающим, как все другие, в отличие от них понимает, что он — незнающий, и открыто признается в этом, не самообольщаясь собственной мудростью. В этом произведении с замечательной силой изображена не ослабляемая никакими угрозами, никаким страхом казни и смерти страсть мыслителя к исследованию истины. Таким же предстает Сократ и в «Критоне», где он превыше собственной жизни ставит свой долг гражданина и философа.

В «Федоне» приговоренный к смертной казни Сократ ведет в тюрьме последнюю — предсмертную — беседу со своими учениками. Печали, тревоге, смятению, сожалению учеников, расстающихся с учителем, противопоставлено

доброжелательное и ласковое спокойствие философа, его решимость умереть, исполнить долг повиновения законам отечества, даже когда эти законы несправедливо применяются к невиновному в их нарушении. Прощальная беседа превращается в изложение доводов, которыми доказывается бессмертие души; осужденный выпить кубок яда, Сократ утешает учеников, поддерживает в них силу духа и надежду. Диалог заканчивается сценой тихой смерти философа.

В «Федре», одном из шедевров художественной прозы Платона, рисуется философская беседа Сократа с Федром, принесшим Сократу речь модного и блестящего оратора Лисия. Парадоксальная речь Лисия посвящена вопросу о том, кому следует отдавать предпочтение: любящему или нелюбящему. Сократ опровергает ложное красноречие и доказывает, что риторика может быть ценной только при условии, если она опирается на истинную философию. С новой стороны раскрывается значение вдохновенной, захватывающей любви. Изображение любви связывается с рассмотрением природы души.

Одно из лучших произведений Платона — «Протагор». Парадоксальное мнение Вл. Соловьева, будто диалог этот подложный, будто автор его не Платон, а Аристипп, ученик Сократа, основавший киренскую философскую школу, несостоятельно и не получило никакой поддержки в специальной литературе. «Протагор» ценен как великолепное изображение умственной атмосферы в современных Сократу Афинах. Страсть к философскому просвещению, жажда философских новинок, философская любознательность афинского образованного общества, любовь к философским спорам, к философской борьбе, разнообразие сталкивавшихся философских мнений изображены здесь с захватывающим реализмом. Выпукло выделяются образы Сократа, Протагора, Продика, Гиппия. Для Платона все они не носители и авторы отвлеченных идей и теорий, а живые люди со всеми присущими им своеобразными чертами ума и нравственного характера. Философский спор между ними — не чередование деклараций, а подлинная борьба за души молодых людей, которых Сократ и софисты стремятся сделать своими учениками и последователями.

III. Во всех диалогах перед читателем выступают различные грани мировоззрения Платона, его представлений о диалектике, о познании. Поэтому понять каждый

диалог в отдельности легче тому, кто представляет себе, что такое учение Платона в целом.

Согласно этому учению, мир вещей, воспринимаемых посредством чувств, не есть мир истинно существующего: чувственные вещи непрерывно возникают и погибают, изменяются и движутся, в них нет ничего прочного, совершенного и истинного. И все же вещи не совершенно отделены от истинно существующего, каким-то образом они «причастны» ему. А именно: всем, что в них есть истинно сущего, утверждает Платон, чувственные вещи обязаны своим причинам. Эти причины — формы вещей, не воспринимаемые чувствами, постигаемые только умом, бестелесные и нечувствённые. Платон называет их видами и — гораздо реже — идеями. Виды, идеи — зримые умом формы вещей. Каждому классу предметов чувственного мира, например классу коней, соответствует в'бестелесном мире некоторый вид, или идея,— вид коня, идея коня. Этот вид уже не может быть постигаем чувствами, как обычный конь, но может быть лишь созерцаем умом, к тому же умом, хорошо подготовленным к такому постижению. Многие современники Платона не понимали, что, по учению Платона, виды может созерцать только ум, и потому возражали против платоновской гипотезы идей. Например, глава школы киников Антисфен прямо глумился над Платоном. «Этого коня перед собой,— таков был смысл его возражения,— я вижу, а вот «идеи» коня, «конности», «лошадно-сти», о которой ты, Платон, твердишь, не вижу». Платон отвечал ему, и смысл его возражений был таков: «Да, «идеи» коня ты не видишь, но это происходит только оттого, что ты хочешь и надеешься увидеть ее обычными глазами. Я же утверждаю, что ее можно увидеть только «глазами ума», с помощью «интуиции ума»».

Но почему же Платон думал, что идея — бестелесна, что ее нельзя видеть при помощи чувственного зрения? Он думал так потому, что идея — общее для всех обнимаемых ею предметов. Коней в чувственном мире множество, а идея коня в умопостигаемом мире — некоторая целостность, и, как такая целостность, она — только одна. Эта идея — то, что всякого, чувственно воспринимаемого коня делает именно конем, и ничем иным. Но общее для многих предметов — так думал Платон — не может открыться чувствами. По своей природе оно бестелесно, запредельно по отношению ко всему чувственному. Оно доступно только уму.

Так как Платон отделил созерцаемое чувствами от

созерцаемого умом, перенес «умопостигаемые» предметы в какую-то «занебесную», по его собственному выражению, область, то впоследствии термин «идея», который первоначально означал лишь созерцаемую умом форму или причину чувственных вещей, стал обозначать бытие идеальное, нечувственное и даже сверхчувственное. Гипотеза постигаемых умом форм, или идей, стала учением философского идеализма.

При этом ход мыслей Платона был таков. По отношению к чувственным вещам их виды (идеи) — одновременно и их причины и образцы, по которым эти вещи были созданы, и цели, к которым стремятся существа чувственного мира, и, наконец, понятия об общей основе вещей каждого класса, или разряда. Только идеи, по Платону, составляют истинное бытие.

Однако для объяснения наблюдаемых явлений и воспринимаемых вещей недостаточно, как думал Платон, предположить существование одних лишь видов, или идей. Ведь чувственные вещи преходящи, изменчивы, лишены истинного существования. Их качества должны быть обусловлены уже не только бытием, но каким-то образом и небытием. Выходит, что кроме бытия должно существовать также и небытие, и притом существовать «ничуть не меньше», чем бытие. Это небытие Платон отождествляет с материей. В то время как бытие всегда тождественно самому себе, небытие есть иное сравнительно с бытием, иначе говоря — область непрекращающегося изменения, возникновения, рождения и гибели, движения. Благодаря существованию материи, или небытия, возникает, сочтено объяснению Платона, множество чувственных вещей. Материя, которую Платон уподобляет «матери», «кормилице», принимает в свое лоно вид (идею) и превращает единство и целостность каждого постигаемого умом вида, каждой идеи во множество чувственных вещей, обособленных друг от друга в пространстве.

Учение это противостояло атомистическому материализму Левкиппа и Демокрита, который был старшим современником Платона. Еще до Платона атомисты утверждали, что небытие существует ничуть не меньше, чем бытие. Но при этом они отождествляли свое бытие (формы, идеи) с атомами, считали их телесными (хотя и постигаемыми умом), а под небытием понимали пустоту, пустое пространство, в котором движутся атомы.

Напротив, у Платона бытие — бестелесные, нематери-

Ч!

алъные, постигаемые умом виды, а материя — небытие. При этом для Платона виды (идеи) первее материи; понятием небытия уже предполагается — как его условие — бытие: небытие тоже есть бытие, но только бытие иное по отношению к данному,

По воззрению, изложенному в «Федре», местопребывание идей— «занебесная область». «...Эту область занимает бесцветная, бесформенная, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему души — разуму...» («Федр» 247 С).

Только несовершенство нашего способа мышления, как думает Платон, внушает нам представление, будто идеи пребывают в каком-то пространстве — наподобие того, как чувственные вещи представляются нам обособленными друг от друга и находящимися в пространстве. Такой взгляд на пространственную локализацию идей — иллюзия, а источник этой иллюзии, по мысли Платона,— материя, под которой Платон понимает едва вероятный, постигаемый каким-то «незаконным» рассуждением род пространства, или причину обособления, отдаления друг от друга единичных вещей чувственного мира. Взирая на этот род пространства, мы впадаем в иллюзию: мы «точно грезим и полагаем, будто все существующее должно неизбежно находиться в каком-нибудь месте и занимать какое-нибудь пространство, а то, что не находится ни на земле, ни на небе, то будто и не существует» («Тимей» 25В).

Но взгляд этот, как полагает Платон, ошибочен. Именно вследствие этого ошибочного взгляда мы, говорит Платон, «и по пробуждении не можем определенно выражать правду, отличая все эти и сродные им представления от негрезящей, действительно существующей природы» (там же, 52 G).

Таким образом, только в несобственном, и притом в чрезвычайно неточном, смысле к идеям Платона могут быть прилагаемы определения пространства, времени и числа. В строгом значении понятия платоновские идеи совершенно запредельны, не выразимы ни в каких образах чувственного опыта, ни в каких категориях числа, пространства и времени.

Учение это очевидно есть идеализм, так как в нем истинной сущностью чувственных вещей объявляются причины, лишенные чувственных свойств, неподвластные чувственным условиям, постигаемые только умом,— словом, идеальные. Вместе с тем это не субъективный,

а объективный идеализм. Виды (идеи) Платона прежде всего бытие, а не понятия нашего ума, и существуют они сами по себе, независимо от субъекта, от его сознания и познания.

Платон противопоставляет защищаемый им объективный идеализм современному ему материализму — учению Демокрита, которого Платон, впрочем, не называет нигде по имени, а также учению киников, которые, к негодованию Платона, утверждали, будто существует и может существовать только то, что допускает возможность прикосновения к еебе, ощупывания, и которые не отличали тела от его сущности.

Но объективный идеализм Платона не вполне последователен. Учение Платона многосторонне, сложно и противоречиво. Это — целый спектр различных точек зрения и их оттенков. Среди них объективный идеализм — воззрение преобладающее, характернейшее для Платона, но не единственное. В объективно идеалистическую основу системы взглядов Платона вторгается дуализм, учение о противоположности души и тела. Тело рассматривается, в согласии с орфиками и с пифагорейцами, как темница души, а душа — как бессмертная сущность небесного происхождения, вселившаяся в телесную оболочку. Этот ярко идеалистический и даже мистический взгляд на природу души Платон запечатлел в двух диалогах — в «Федре» и в «Федоне». В первом из них в форме мифа рисуется потустороннее происхождение души, ее «крылатая» природа, борьба разумного начала души и управляемых этим началом чувств с низменными началами, вселение падших душ в телесную форму, падение их на Землю, обреченность их на искупительные перевоплощения. В «Федоне» излагаются доводы, посредством которых Сократ пытается доказать бессмертную природу души.

С мифом о природе души у Платона связано и его понимание знания. Даже под бременем тела на Земле, вдали от занебесной области, душа хранит истинное знание. Это — воспоминание о нечувственном бытии, которое она созерцала до вселения на Землю и до своего заключения в тело. Область идей представляет, по Платону, систему, подобную пирамиде: на вершине пирамиды, превыше знания и истины, по силе и по достоинству — выше пределов сущности — пребывает идея блага. Ум, возвышающийся в познании до идей, едва ли может только коснуться ее. Идея блага по своей природе выходит за пределы одного

лишь познания: она сообщает предметам не только способность быть познаваемыми, по и способность существовать и получать от нее сущность.

Учение об идее блага сообщает учению Платона о бытии и о мире характер телеологического учения, т. е. учения о целесообразной направленности всех явлений и процессов мира. Благо объявляется не только верховной причиной бытия, но вместе и целью.

На основе своего учения о бытии и небытии Платон построил свое учение о чувственном мире. Мир этот, согласно мысли Платона, есть «среднее» между миром бестелесных видов (идей) и миром небытия, или материи, дробящей единство идей во множество вещей, отделенных друг от друга пространством.

По Платону, вещи чувственного мира не есть небытие. В них есть нечто от бытия. Но всем, что в чувственных вещах есть от бытия, они обязаны не материи, а идеям — как своим причинам и образцам. С другой стороны, не будь материи, или небытия, чувственные вещи не могли бы существовать, ибо чувственных вещей множество, а условие существования множества — материя. Так как чувственные вещи — порождение не только идей, но и небытия, то они не имеют истинного существования и в этом смысле противоположны идеям, или видам. Платон резкими чертами характеризует эту противоположность. Идеи вечны, не возникают и не погибают, неизменны, тождественны самим себе, безотносительны, не зависят от условий пространства и времени. Им принадлежат все признаки, которыми предшественник Платона элеец Парменид определил свое — единое, вечное, неподвижное — истинно существующее бытие.

Напротив, мир чувственных вещей, как его понимает Платон,— это мир Гераклита: это мир вечного возникновения и гибели, мир «бывания», а не бытия, мир не прекращающегося ни на мгновение движения и изменчивости; в нем все вещи и все свойства относительны, преходящи, текучи, зависят от условий пространства и времени.

IV. Таково учение Платона о бытии. Из сказанного видно, что бытие Платон представляет не как однородное. Бытие «иерархично», состоит из различных «слоев», или «областей», неодинаковой ценности и неодинаковой реальности. Различию этих областей бытия соответствует и различие родов знания. Высший род бытия — идеи — позна-

посредством интуиции, т. е. непосре дет генного усмотрения. Интуиция, которую здесь имеет в виду Платон,— не интуиция чувств, а интуиция ума. Чувства видят только несовершенные чувственные подобия идей, самые идеи видит только подготовленный к этому созерцанию чистый им, ^к которому не примешивается созерцание чувств.

Второй, низший сравнительно с идеями род бытия — предметы математического знания. Математические предметы родственны и идеям, и чувственным вещам. Как и идеи, они неизменны, не зависят в своей сущности от отдельных предметов, представляющих их в чувственном мире. Они постигаются умом, но не посредством интуиции ума, как идеи, а посредством размышления. Но вместе с тем математики вынуждены пользоваться при развитии своих доказательств отдельными образами фигур, нарисованными с помощью воображения.

Третий род, или, точнее, третья степень, реальности — чувственные вещи, несовершенная область вечного становления, генезиса и гибели. Чувственные вещи не могут быть предметом достоверного знания, а только мнения. - Наконец, четвертый — самый низкий — род бытия — отображения чувственных вещей, кроме их отражения на поверхности блестящих предметов или на поверхности воды. Постигаются эти отображения, или образы, вещей при посредстве воображения.

Согласно утверждению Платона, ни мнение, ни воображение не дают истинного, достоверного знания. Как и сами чувственные предметы, мнения непрерывно изменяются. Чтобы возвыситься до знания, мнения должны быть связаны в единство или тождество. Связь эта производится деятельностью самой души. В душе хранится память об истинах, которые она созерцала в области истинно сущих идей — еще до своего падения на Землю и до своего заключения в телесную оболочку. Знание есть и припоминание, и связь припоминаемых истин. В силу связи всех знаний, потенциально присущих душе и хранимых ею в глубинах памяти, душа, начав с какого-либо одного звена, может переходить ко всем последующим и охватить таким образом все, лишь бы только она не утомлялась исследованиями.

Размышление, направленное на математические предметы, занимает середину между истинным знанием и мнением. Геометрия принадлежит к наукам, которые «как бы грезят о сущем»: науки эти, по уверению Платона, не могут

усматривать сущее «наяву», так как, пользуясь предположениями (гипотезами), они оставляют свои предположения неподвижными и не могут дать им основания.

Но есть наука, которая, идя правильным путем, возводит предположения к самому началу. Наука эта — диалектика. Учение о диалектике Платон изложил всего полнее в диалогах «Парменид» и «Софист». «Федр» также дает представление о платоновском понимании диалектики.

Хотя в учении об идеях Платон вслед за элеатами определил истинно сущее бытие как тождественное и неизменное, в диалогах «Софист» и «Парменид» он доказывает, будто высшие роды сущего, а именно бытие, движение, покой, тождество и изменение, могут мыслиться только таким образом, что каждый из чих и есть и не есть, и равен себе самому и не равен, и тождествен себе и переходит в иное по отношению к самому себе. При этом в «Софисте» развивается учение о пяти высших родах сущего, а в «Пармениде» — учение о едином и многом. Платон доказывает, что бытие, поскольку оно рассматривается само по себе, едино, вечно, тождественно, неизменно, неподвижно, бездейственно и не подвержено страданию. Но то же самое бытие, поскольку оно рассматривается через иное по отношению к себе, содержит в себе различие, изменчиво, подвижно и подвержено страданию. Поэтому, согласно полному определению, бытие необходимо должно характеризоваться противоположными свойствами: оно едино и множественно, вечно и преходяще, неизменно и изменчиво, покоится и не покоится, движется и не движется, действует и не действует, страдает и не страдает.

Однако противоположные характеристики могут, по Платону, совмещаться только для мнения, т. е. для низшего вида познания. Ум различает, в каком отношении предмет должен мыслиться как тождественный и в каком — как иной, в каком — как единый и в каком — как множественный и т. д. Поэтому в отличие от мнения ум не усматривает совмещения противоположностей в одном и том же отношении.

И все же осознание противоположностей в исследуемых предметах есть — как утверждает Платон — необходимое условие для побуждения души к размышлению. Искусство побуждать к исследованию и к размышлению посредством открытия противоречий, таящихся в обычных, слишком

поспешно составленных мнениях, и есть то, что Платон называет искусством диалектики. Искусство это, мастером и корифеем которого у Платона изображен Сократ, Платон уподобляет искусству повивальной бабки. Оно не само по себе находит истину, но, обнаруживая противоречия в ходячих мнениях, способствует, содействует ее отысканию. Это, если можно так выразиться, негативное понятие о диалектике, учение о выявлении противоречий как о всего лишь отрицательном условии отыскания истины.

Однако наряду с этим пониманием диалектики Платон различает и другое понятие о диалектике. Это — положительный метод познания, ведущий от осознанных противоречий мнимого и несовершенного знания к верховному постижению истинно сущего. В то время как геометрия, пользуясь гипотезами, не может дать их основания, диалектика дает эти основания, возводит гипотезы к самому их началу. Понятая в этом — новом — смысле (который, разумеется, очень далек от современного), диалектика характеризуется у Платона как метод движения от данных предположений к их — все более и более высоким —основаниям, пока, наконец, исследующий ум не дойдет до наивысшего основания — уже не предполагаемого и ни к чему более высокому не сводимого. Это восхождение ума есть для Платона движение, совершающееся только в области мышления, отрешенного от всего чувственного.

Впрочем, нечувственное восхождение по ступеням разума до непредполагаемой высшей основы — только первая половина пути. Дойдя от предположения к предположению до непредполагаемого начала всего, лежащего на пределе постижения, «коснувшись» этого начала и придерживаясь того, что с ним соприкасается, ум, по разъяснению Платона, начинает вторую половину своего пути. А именно, он вновь нисходит к начальным — низшим — понятиям. Однако в этом нисхождении он уже не прикасается ни к чему чувственному: он имеет дело только с видами, через виды, для видов и заканчивается видами.

В диалоге «Филеб» метод обратного движения, или нисхождения от понятия, взятого до исследования, к низшим понятиям, связывается у Платона с методом проверки предположений, или гипотез. Состоит эта проверка в том, что диалектика рассматривает следствия, вытекающие из принятого начала, и исследует, согласны или не согласны они между собой.

Однако достигнуть высшей цели познания — непосредственного созерцания истинно сущих идей — могут лишь немногие избранники, «лучшие», особым образом воспитанные и подготовленные к этому созерцанию. «Философ» Платона не просто исследователь истины, идущий от незнания к знанию. Это исследователь, принадлежащий к особому общественному разряду, или классу, знающий, к чему направляется его восхождение и чего от него можно ожидать. «Философ» Платона уверен, что цель его усилий достижима, что идеи блага, истины, красоты — истинно сущие реальности. Но эти реальности — лишь вершина действительности. Мир Платона иерархичен. Таково в нем не только бытие — таков он и в социальном смысле. Созерцание истинно сущего — удел только избранных: подготовленных, воспитанных и в этом смысле «лучших». В идеальном обществе, о котором грезит Платон, эти «лучшие» — правители государства, философы. Они резко противопоставлены «низшему» классу, а вся иерархия трех «высших» классов — «философов» (правителей), «стражей» (воинов) и ремесленников — подразумевает в качестве само собой разумеющейся основы класс рабов, производителей материальных продуктов и исполнителей всех работ, зазорных для «свободнорожденных». В «Государстве» о функции рабов нет речи, но в последнем своем диалоге — в «Законах» — Платон характеризует ее.

Жизненная, общественная и вместе личная основа идеализма Платона — в глубоком несоответствии между современной Платону греческой действительностью и тем, что желал бы найти и видеть в ней философ. Существовавшая в греческом обществе иерархия классов и уклад общественно-политической жизни не удовлетворяли Платона. Афинским государством правила рабовладельческая демократия, но отнюдь не «философы» — в платоновском смысле этого понятия. Попытка Платона склонить сиракуз-ского правителя Дионисия Старшего на путь построения государства, приближающегося к платоновскому идеалу, окончилась полной неудачей — как при самом Дионисии, так и при его преемнике. После повторных неудач Платон был вынужден отказаться от политической деятельности и ограничиться идейной борьбой. Продуктом переноса борьбы в область идей и оказалось «Государство», обширный и зрело обдуманный трактат, в котором идеализм философии и теории познания составляет неразрывное

целое с социальной утопией. Как всякая утопия, «Государств⁰* Платона есть одновременно и преобразование действительности в мечтах в желанном для философа направлении, т. е. критика этой действительности, и — в то же время — отражение самой этой действительности, воспроизведение существующих в ней действительных отношений. Идеализм Платона есть как бы философский суд над миром, обществом, человеком и его искусством — суд с точки зрения писателя, испытавшего не только крушение своих политических, культурных, эстетических идеалов, но также наблюдающего начало разложения ненавистного ему общественно-политического порядка — афинской демократии. В этом строе Платон разглядел — глазами врага — некоторые действительные его недостатки и подверг их язвительной критике. Платон изображает в своих диалогах (в том числе в «Государстве») не только чаемое, но и существующее, отражает исторически реальные общественные отношения.

Однако Платон не просто воспроизводит их, он их идеализирует. С этой точки зрения самый идеализм Платона есть отражение известной черты, или грани, действительности. Это мистифицированное, преувеличенное, возведенное в степень категорий и форм самого бытия изображение резкого отделения умственного труда от труда физического. Отделение это вытекало из социальных отношений рабовладельческого общества и было одним из примечательных явлений в жизни античного полиса.

В обществе этом неизбежно должно было появиться учение об идее — если не платоновское, то близкое ему по значению. В обществе, где физический подневольный и наемный труд считался непристойным для «свободнорожденного» и где нормой поведения «свободнорожденного» признавалось не трудолюбие, а «досуг», т. е. добровольное занятие делами, соответствующими его положению,— военными, политическими, хозяйственными, также свободное использование досуга для интеллектуального творчества, наука своей высшей целью имела «теорию» в античном смысле этого слова, т. е. созерцательное и умозрительное постижение действительности. Умозрительный характер в Греции классического периода имели даже те науки, которые, согласно современному сознанию, по сути своей непосредственно связаны с экспериментом: физика и биология. Древние греки были превосходными по точности, по вниманию и по сообразительности наблюдателями. В об-

ласти астрономии, физики, сравнительной анатомии они оставили последующим векам ряд ценнейших описаний, измерений и классификаций. Опираясь на наблюдения и на свою интеллектуальную проницательность, они умели также создавать удивительные по глубине, по предчувствию истины и по чутью реальности гипотезы. Но греки были гораздо слабее в эксперименте. Они еще не умели создавать искусственные технические условия для протекания наблюдаемых явлений — условия, при которых сама физическая обстановка и преднамеренная, запланированная деятельность исследователя обеспечивает однозначный, точный и достоверный ответ на поставленный в исследовании вопрос. Поэтому не только их математика и астрономия, но также и их физика и физиология в значительной мере умозрительны, теоретичны, созерцательны. Греки были далеки от воззрения Фрэнсиса Бэкона, требовавшего от науки, чтобы она умела «пытать» природу, чтобы она была способна силой, и притом в особых, создаваемых самим исследователем условиях, вырывать у нее тайны и заставлять ее служить интересам и власти человека.

По той же причине в понятиях древних греков о знании — не только у Сократа, каким его изобразил Платон, но и у элейцев, не только у Платона, но впоследствии и в учении Аристотеля о высших аксиомах науки — чрезвычайно сильно стремление сводить основные понятия и аксиомы науки к началам и понятиям, не зависящим от чувственного опыта, имеющим свое последнее основание будто бы в природе самого ума.

Эти тенденции слились в философии Платона в одно русло и образовали единый поток идеализма. В учении об идее как об истинно-сущей реальности, в учении о философе как об истинном правителе общества и в учении об уме как о верховном руководителе и правителе души человека доведено до крайнего выражения мировоззрение, созданное не только глубоким разочарованием мыслителя непослушной его разуму современной действительностью, но также отразилось характерное для современного Платону общества отделение умственного труда от физического.

V. То, что было здесь сказано о Платоне, характеризует высшие теоретические основы его философии: учение о бытии и о познании. На этих основах Платон построил все здание своего учения: и учение о мире, и учение о человеке,

и учение о государстве, На них же он построил и свою эстетику: свое понятие о прекрасном и об искусстве. Понятие его раскрывается в ряде диалогов Платона. Важные черты его раскрываются в «Пире» и в «Федре».

Различие между явлением и сущностью, между бывани-ем и бытием Платон распространяет на все предметы исследования, в том числе и на прекрасное. В диалогах, касающихся проблемы прекрасного, он разъясняет, что речь у него идет не о том, что лишь кажется прекрасным, и не о том, что лишь бывает прекрасным, но о том, что поистине есть прекрасное; здесь предмет исследования прекрасное само по себе, сущность прекрасного, не зависящая от временных, относительных, случайных и изменчивых его обнаружений. Постановка вопроса выясняется в диалоге «Гиппий Больший». В нем изображен спор о прекрасном между Сократом, представляющим точку зрения самого Платона, и софистом Гиппием. Софист изображен как человек, не понимающий самой сути платоновской постановки вопроса. На заданный ему Сократом вопрос «что такое прекрасное?» Гиппий наивно отвечает, называя первый пришедший ему в голову пример прекрасного. Прекрасное — это прекрасная девица, отвечает Гиппий. Но Сократ без труда заставляет Гиппия признать, что всякий, кто на вопрос о сущности прекрасного отвечает только' простым указанием на тот или другой предмет чувственного мира, должен понять, что предмет этот непременно окажется не безусловно прекрасным, даже вовсе не прекрасным в сравнении с каким-либо другим предметом, превосходящим его в том отношении, в каком первый был признан прекрасным.

В ходе диалога выясняется, что вопрос идет не об относительно прекрасных вещах, но о том безусловно прекрасном, которое одно только и сообщает отдельным вещам качество прекрасного. «Я спрашиваю тебя,— поясняет Сократ Гиппию,— о том прекрасном, которое делает прекрасным все, к чему только прикоснется,— и камень, и дерево, и человека, и божество, и всякое дело, и всякое знание» (Гип. Б. 292). Речь идет о таком прекрасном, которое «никогда, нигде и никому не могло бы показаться безобразным», о том, «что бывает прекрасным для всех и всегда» (там же, 291 D; 291 Е).

Прекрасное — выясняется из дальнейшего — не может быть ни полезным, ни подходящим. Полезным прекрасное не может быть, так как полезное всегда полезно в каком-

либо отношении и,-стало быть, не может быть безотносительным.

Но прекрасное не может быть и подходящим. Ведь подходящее есть то, что заставляет вещь лишь казаться прекрасной. Но прекрасное, которое имеет в виду Платон, не есть всего лишь кажущееся. Платон ищет того, что на самом деле есть прекрасное. Предмет его исследования — прекрасное бытие, а не одна лишь прекрасная видимость. Речь идет, поучает платоновский Сократ Гиппия, «о таком прекрасном, которое заставляет что-нибудь быть прекрасным — будет ли это таким казаться или нет» (там же, 294 ВС). А в диалоге «Федон» Платон прямо заявляет: «Начинаю, полагая за основу, что существует прекрасное само по себе, и благое, и великое, и все прочее» («Федон» 100В).

Природа этого прекрасного раскрывается в «Филебе» и «Федоне». Но наиболее полную и яркую характеристику «прекрасного в себе» Платон дал в «Пире». В этом произведении определение прекрасного влагается в уста мудрой мантинеянки Диотимы, наставляющей Сократа относительно демона Эрота, его происхождения и его свойств.

Уже в «Государстве» Платон разъяснял, что созерцать .умом истинно сущие идеи может только тот, кто долгим упражнением постепенно подготовил свой ум к такому созерцанию. Неподготовленного это созерцание ослепило бы. В «Пире» изображается созерцание того, кто уже прошел необходимое воспитание: «Кто, правильно руководимый, достиг такой степени познания любви, тот... увидит вдруг нечто удивительно прекрасное по природе...» («Пир» 210 Е). Такой созерцатель прекрасного увидит «нечто, во-первых, вечное, то есть не знающее ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оскудения, а во-вторых, не в чем-то прекрасное, а в чем-то безобразное, не когда-то, где-то, для кого-то и сравнительно с чем-то прекрасное, а в другое время, в другом месте, для другого и сравнительно с другим безобразное» (там же, 211 А). Но этого мало. Прекрасное не только безусловно и безотносительно. Оно — запредельно по отношению ко всему чувственному, ко всему отдельно существующему или зависимому от отдельно существующего. «Красота эта предстанет ему не в виде какого-то лица, рук или иной части тела, не в виде какой-то речи или науки, не в чем-то другом, будь то животное, земля, небо или еще что-нибудь...» (там же, 211 AB).

Разъяснения эти дают ряд важных признаков платонов-

ского понятия о прекрасном: его объективность, безотносительность, безусловность, всеобщность, независимость от всех частных предметов, независимость от всех чувственных свойств. Платоновское прекрасное — это и есть «вид», или «идея», в специфически платоновском философском смысле понятия, т. е. истинно-сущее, сверхчувственное, безотносительное бытие, постигаемое не чувствами, а только одним разумом. Это прекрасное — сверхчувственная причина и образец всех прекрасных чувственных вещей, безусловный источник их реальности и всего, что в этих вещах называют прекрасным.

В этом значении идея прекрасного резко противопоставлена у Платона ее отображениям и подобиям в мире чувственных вещей. Чувственные прекрасные вещи — тела, статуи, здания — по природе своей необходимо изменчивы и преходящи, их множество, в них нет ничего прочного, устойчивого и тождественного. Неизбежная непрерывная изменчивость прекрасных чувственных вещей, их нетождественность подчеркнута в «Федоне». В этом диалоге Сократ спрашивает Кебета: «Что скажешь о многих прекрасных предметах: о людях, лошадях, платьях и других тому подобных, или о равных, похвальных и всех одноименных им? Одинаково ли они существуют или не согласны ни с самими собой, ни между собой и никогда, ни под каким видом, можно сказать, не остаются теми же?» «Никогда не остаются теми же»,— соглашается Кебет («Федон» 78 Е).

Напротив, идея прекрасного, т. е. истинно-сущее прекрасное, прекрасное само по себе, не подвержена никакому изменению: это и есть вечный вид, всегда тождественный самому себе. «Прекрасное само по себе, сущее само по себе,— спрашивает Сократ,— поскольку оно есть, подлежит ли хоть какому изменению? Или каждая из вещей сущих, сама по себе однородная, продолжает быть тою же и таким же образом, не подлежа никогда, никак и никакой перемене? — Необходимо тою же и таким же образом, Сократ»,— отвечает Кебет» (там же, 78 D).

В качестве идеи прекрасное есть сущность, не только чувственно невоспринимаемая, но даже лишенная чувственно зримой формы и в этом смысле бесформенная. Таким образом, прекрасное -не только понимается как объективно-сущее, но вместе с тем провозглашается лишь умопостигаемым, запредельным для чувственного созерцания. Органом эстетического познания провозглашается не

восприятие чувств, не чувственное созерцание, но внечув^ ственное интеллектуальное видение прекрасного (интеллектуальная интуиция).

Из этого обоснования эстетики перед Платоном возник ряд трудностей и ряд новых проблем. Чем сильнее настаивал Платон на идеальной — сверхчувственной — природе красоты, тем труднее было ему объяснить, каким образом эта сверхчувственная красота должна быть предметом нашего человеческого познания.

Обострив противоположность обоих миров — умопостигаемого, сверхчувственного и воспринимаемого чувствами^ Платон сам же смягчает эту противоположность. Между обоими мирами он видит не только противоположность, но и связь. Глубокое отличие прекрасного как идеи от всех чувственных вещей, к которым могло быть приложено определение прекрасного, не есть все же совершенная разделенность обоих миров. По Платону, как было уже сказано, мир чувственных вещей все же стоит в каком-то отношении к миру идей. Каждая вещь чувственного мира «причастна» не только к материи, но одновременно и к идее: она есть несовершенное, искаженное отображение или подобие идеи. Чувственный мир Платона есть мир становления, в котором вещи занимают «серединное» положение между небытием и бытием.

Но отсюда следовало, что человек, как существо чувственного мира, может быть ближе к бытию или небытию — в зависимости от того, какая сторона души — ум или чувственное желание — в нем берет верх. Причастный к обоим мирам — бытия и небытия, человек может в зависимости от руководства и направления своих действий либо усиливать в себе сторону, причастную бытию, возвышаться до истинно-сущего, усиливать и укреплять в себе разумное начало или опускаться и тяжелеть, уступать чувственным желаниям, подавлять в себе начало ума и истинно разумного познания.

Это возможное для человека возвышение до истинно-сущего опирается, согласно взгляду Платона, на природу человеческой души — на ее бессмертие, на ее причастность к миру идей, а также на природу самого чувственного мира. «... Всякая человеческая душа,— говорит Платон устами Сократа в «Федре»,— по своей природе бывала созерцательницей подлинно сущего» («Федр» 249 Е). Когда-то, еще до своего вселения в земную телесную оболочку, душа находилась в «занебесных» местах, которых, по словам

Платона, «никто еще из здешних поэтов не воспевал, да и не воспоет их никогда как следует» (там же, 247 С). Там, увлекаемая круговым движением неба, душа во время этого круговращения «созерцает самое справедливость, созерцает рассудительность, созерцает знание, не то знание, которому свойственно возникновение, и не то, которое меняется в зависимости от изменений того, что мы теперь называем бытием, но то настоящее знание, что заключается в подлинном бытии».

И вот, оказывается, это однажды — в «занебесных» местах — приобретенное душой знание, по Платону, не может погибнуть или быть совершенно утрачено. Оно не может погибнуть даже после того, как душа опускается на Землю и принимает здесь оболочку, «которую мы теперь называем телом и не можем сбросить, как улитки свой домик» (там же, 247 DE; 250 С). Впечатления, страсти, желания чувственного мира только погребают, словно песком, навсегда приобретенные душой знания, но не могут их искоренить или уничтожить. Душа всегда обладает возможностью восстановить приобретенное в сверхчувственном мире знание истинно сущего. Средством этого восстановления и является платоновское «припоминание».

Но хотя знание присуще душе изначально, это не значит, будто душа во всякое время владеет истиной в совершенно готовом виде. Чтобы потенциальное обладание знанием превратилось в действительное обладание, необходим, по Платону, долгий и трудный путь воспитания души. Но из всех возможных способов воспитания души, приближения к действительному обладанию присущими ей знаниями один способ представляет особые преимущества. Этот способ — последовательное созерцание прекрасного.

Хотя, по Платону, все вещи чувственного мира при-частны к миру истинно-сущего, или идей, но не все они причастны к нему в одинаковой степени. Из всех существующих в чувственном мире вещей явный отблеск идей несут только прекрасные вещи. При всей неистинности чувственных впечатлений существует, однако, один их вид, который, по признанию Платона, больше всех остальных способен побуждать душу стремиться к истинно-сущему. Это класс прекрасных чувственных вещей.

В диалоге «Филеб» Платон даже считает возможным допустить, что некоторые из «несмешанных» наслаждений могут быть истинными. «Таковы,— говорит в этом диалоге Сократ,— наслаждения, вызываемые красивыми красками,

прекрасными цветами, весьма многими запахами, звуками и всем тем, в чем недостаток не заметен и не связан со страданием» («Филеб» 41 В).

Истинно-сущий мир Платона есть мир зримых умом прекрасных пластических форм. И как ступень, подготовляющая к этому созерцанию, у Платона выступает чувственный мир — мир воспринимаемых чувствами форм.

На тех, кто способен через чувственную форму постигать образ самого сущего, чувственная красота действует неотразимо и могущественно. Говоря в своих диалогах об этом ее действии, Платон как бы забывает о собственном идеализме и дает изображения могучей впечатляющей силы красоты и искусства — изображения, полные психологического реализма.

В восхищении красотой Платон видит начало роста души. Человек, способный к восхищению прекрасным, «при виде божественного лица, точного подобия той красоты, или совершенного тела сперва трепещет, охваченный страхом... затем он смотрит на него с благоговением, как на бога» («Федр» 251 А).

Действие красоты на душу Платон изображает, развивая миф о крылатой природе души, подобной птице, и о «прорастании» ее крыльев при созерцании прекрасного (там же, 251). Философский и — соответственно — эстетический смысл мифа о крыле и о любовном неистовстве души, развитого Платоном в «Федре», раскрывается с новой стороны в «Пире». В этом диалоге, посвященном восхвалению демона любви Эрота, демон этот выступает как мифическое изображение серединного положения человека — между бытием и небытием, а также философа — между знанием .и незнанием.

Философский смысл мифа об Эроте в том, что любовь к прекрасному рассматривается уже не просто как состояние томления и неистовства, какой она изображена в «Фед-ре», а как восхождение, как движение познающего от незнания к знанию, от не-сущего к истинно-сущему, от небытия к бытию. В стремлении к прекрасному Платон видит нечто значительно большее, чем простое чувственное тяготение. Если чувственный мир — ив нем человек — колеблется между бытием и небытием и является порождением их обоих, то любовь к прекрасному есть стремление, способное усиливать в человеке ту сторону, которой он причастен к бытию. Любовь к прекрасному Платон понимает как рост души, как приближение человека к истинно-

сущему, как восхождение души по ступеням все повышающейся реальности, всевозрастающего бытия, как нарастание творческой производительной силы.

Любовь к прекрасному есть путь, восхождение, так как не все прекрасные предметы в равной мере прекрасны и не все заслуживают равной любви. На первоначальной ступени «эротического» восхождения является какое-нибудь единичное прекрасное на вид тело — одно из многочисленных тел чувственного мира. Но кто предметом своего стремления избрал такое тело, должен впоследствии увидеть, что красота отдельного человека, какому бы телу она ни принадлежала, родственна красоте всякого другого. Кто это заметил, тому надлежит стать поклонником всех прекрасных тел вообще.

На следующей ступени «эротического» восхождения предпочтение необходимо отдавать уже не телесной, а духовной красоте. Предпочитающий духовную красоту созерцает уже не красоту тела, но «красоту насущных дел и обычаев» ( «Пир» 210 С). Из этого созерцания он убеждается, что «все прекрасное родственно», и «будет считать красоту тела чем-то ничтожным» (там же).

Еще более высокую ступень «эротического» восхождения к прекрасному образует постижение красоты знания.

Наконец, укрепившись в этом виде познания, философ, возвышающийся по ступеням «эротического» восхождения, доходит до созерцания прекрасного в себе, или вида, идеи прекрасного. На этом пределе «эротического» знания взорам созерцающего открывается красота безусловная и безотносительная, не зависящая от условий пространства и времени, неоскудевающая, себе тождественная, неизменная, невозникающая и негибнущая.

Таким образом, созерцание истинно-сущей красоты, как его понимает Платон, может прийти только как результат долгого и трудного воспитания или восхождения души по ступеням «эротического» посвящения.

Но хотя созерцание истинно-сущего прекрасного может быть только результатом долгой и трудной подготовки, в известный момент и на известной ступени подготовки это созерцание открывается сразу, приходит как внезапное усмотрение сверхчувственной истинно-сущей красоты. Ди-отима прямо говорит Сократу, что усмотрение идеи прекрасного, или того, ради чего были совершены все предшествующие труды, является как внезапное озарение ума видом красоты (там же, 210 В).

Все изложенное дано у Платона.в образах мифа. Если выразить смысл этого учения в понятиях философии и.гер-рии познания, то оно означает, что истинно-сущее прекрасное усматривается интуицией.

Интуиция эта — не интуиция чувств, а интуиция ума, иначе — созерцание прекрасного одним лишь умом, без вспомогательных средств чувственности и воображения. И по бытию, и по познанию прекрасное объявляется у Платона сущностью, запредельной чувственному миру,— идеальной, постигаемой только умом. !

VI. До сих пор речь шла только об идее прекрасного и об отношении этой идеи к ее чувственным подобиям в природе и в человеке. Но в ряду вещей, называемых прекрасными, значатся не только прекрасные телом и душой люди. Прекрасными называют также и произведения искусства. Эстетика не только философия прекрасного, но и философское учение, или теория искусства. Так понимался и понимается предмет эстетики в Новое время. Более того, начиная с Канта и Гегеля, идеалистическая эстетика Нового времени всецело сводила эстетическую проблему к проблеме прекрасного в искусстве.

Совершенно иначе ставился вопрос у Платона. Его эстетика менее всего есть «философия искусства». Трансцендентный характер платоновского идеализма, противопоставление идеи явлениям, истинно-сущего (но запредельного относительно всего чувственного) не-сущему, действительного — кажущемуся принципиально исключали возможность высокой оценки искусства, глубоко уходящего своими корнями в мир чувственной природы. Более того, черты эти исключали возможность взгляда, согласно которому предмет эстетики — искусства. Эстетика Платона — мифологизированная онтология прекрасного, т. е. учение о бытии прекрасного, а не философия искусства. В силу исходных посылок учения Платона прекрасное вынесено в нем за границы искусства, поставлено высоко над искусством — в области запредельного миру бытия^ едва различимого мыслью человека, покуда он остается чувственным человеком.

Но и в вопросе об искусстве сказалась противоречивость мировоззрения Платона. Причины, коренившиеся в общественной жизни современного ему греческого общества, и многие личные его свойства вызвали внимание Платона к вопросу об искусстве.

В политической и культурной жизни Греции, в системе воспитания свободного класса античного общества роль искусства, его воздействие на формирование мировоззрения людей были настолько велики, настолько ощутимы и очевидны, что ни один публицист, ни один мыслитель, обсуждавший животрепещущие вопросы современности, не мог обойти вниманием проблему искусства, т. е. вопрос о том, какое искусство, на какую часть общества, с какой степенью увлечения, с какими результатами действует, формирует строй их чувств и мыслей, влияет на их поведение.

Но у Платона был и особый — личный — повод поставить искусство в поле своего внимания, сделать его одной из важных проблем своей философии. Платон был сам первоклассный художник, блестящий прозаик, мастер диалогической формы, осведомленнейший ценитель всякого художества. Вследствие своей художественной одаренности и эстетической эрудиции Платон, более чем кто-либо другой из современных ему философов, был способен поставить вопрос о социально-политическом значении искусства в таком обществе, как древнегреческое, и в особенности афинское. Пусть с точки зрения идеалистической теории бытия Платона искусство, погруженное корнями в чувственный мир, представлялось чем-то незначащим, а образы его — далекими от истинной реальности и недостойными философского анализа. Зато с точки зрения социальной теории воспитания оно вырастало до размеров крупной, и притом злободневной, проблемы. В современном ему искусстве Платон видел одно из средств, при помощи которых афинская демократия воспитала соответствовавший ее понятиям тип человека. В типе этом Платон отнюдь не мог признать свой идеал. Вместе с тем мысль о воспитательной роли искусства выдвигала перед Платоном вопрос существенной важности. От учения о прекрасном как об «идее» эстетика Платона должна была перейти к учению об искусстве. Она должна была поставить вопрос о творчестве, о произведении искусства, об отношении образов искусства к действительности и о его социальном — воспитательном — действии на граждан полиса.

Часть этих вопросов Платон рассматривает в одном из наиболее зрелых своих произведений — в « Государстве >>. Взгляд Платона на образы искусства определяется идеализмом его мировоззрения. Если чувственно воспринимаемые вещи — несовершенные и искаженные отображения

истинно-сущих идей, то образы искусства, по Платону, еще менее совершенны. Они отражения отражений, тени теней, подражание подражанию. В искусстве поэтому нет истины. Художники только воображают, будто знают то, что они изображают в своих произведениях: действия героев, военачальников, полководцев, богов. И тем не менее действие искусства могущественно. Произведения искусства не дают и не могут дать истинного познания, но действуют на чувства и поведение. Музыкальные лады могут, например, воспитывать в молодых людях самообладание, мужество, дисциплинированность или расслаблять эти необходимые для них качества. Поэтому государство должно осуществлять строгий контроль над воспитательным действием искусства: запрещать искусство вредное и допускать только согласное с задачами воспитания. Обсуждая в «Государстве» эти вопросы, Платон набрасывает классификацию жанров поэзии, определяет признаки эпической, лирической и драматической поэзии. Исследования эти проложили путь классификации жанров, которую с иных, чем у Платона, философско-эстетических позиций развил Аристотель.

В «Ионе» речь идет о двух основных видах творчества: о творчестве художника, впервые создающего произведение искусства, и о творчестве художника-исполнителя, доносящего замысел до зрителей и слушателей, с тем чтобы в них запечатлелось произведение. Платона занимает, во-первых, вопрос об источнике первичного творчества, порождающего произведение, во-вторых, вопрос о возможности намеренного и сознательного обучения творчеству. Этот последний вопрос ведет к вопросу о рациональном или иррациональном характере художественного творчества.

Уже софистическое просвещение выдвинуло в качестве одной из центральных проблем проблему обучения. Жизненную основу софистики V в. образуют разносторонние потребности, порожденные развивающимися судебными и политическими учреждениями города-государства. Новые формы классовой политической борьбы — широкое развитие имущественных споров и претензий, борьба в судах, постановка волновавших общество политических вопросов в народном собрании, практика постоянных обличений и обвинений, направлявшихся против политических противников и осуществлявшихся через демократические политические учреждения,— вызвали к жизни расцвет судебного и политического красноречия. Одновременно эти

t я

явления выдвинули с неизвестной до того остротой вопросы политического образования и обучения. Публичный учитель красноречия, наставник в политических, и не только в одних политических, науках — одна из характернейших и приметнейших фигур демократического греческого города уже в V в. Первоначально это явление возникло в продвинувшихся на пути демократизации греческих городах Сицилии и Южной Италии. Но немного времени протекло с возникновения сицилийских школ риторики, и вот уже Афины становятся местом деятельности новых учителей. Новое искусство пропагандируется в эффектных состязаниях, в парадоксальных диспутах, путем показательных докладов и лекций, в платных курсах, открываемых новоявленными наставниками политического мастерства и всяческой иной мудрости.

Теоретической и педагогической предпосылкой софистической практики была мысль о том, что обучение новым политическим знаниям и умениям не только возможно, но и необходимо. Не только в рекламе, в исполненном бахвальства зазывании учеников, которое практиковали некоторые софисты,— за что на них обрушивались насмешки и негодование консервативных и скептически настроенных современников,— но и в серьезных выступлениях самых даровитых и глубокомысленных из них дышит истинная уверенность в способности научить других, в возможности передать ученикам основы своего мастерства и искусства. В искаженных пристрастием или тенденциозностью образах софистов, начертанных рукой их политических и идейных противников, внимательный взгляд открывает черты серьезного и вполне искреннего воодушевления педагогической деятельностью. Такие люди, как Протагор, Горгий, Продик, Гиппий, не только многое знали и многое умели. Они не могли бы действовать, если бы не были убеждены в том, что составляющее их дар искусство может быть передано другим посредством рациональных, допускающих изучение и освоение методов.

Убеждение софистов в возможности обучения политическому искусству распространилось и на искусство художников. В софистике было много элементов артистизма, художественного действия и очарования. Софист покорял слушателей и учеников не только искусством своих логических выводов, но не в меньшей мере и искусством их запечатления — в речи, в слове. Изначальная связь между софистикой и риторикой легко вела к тому, что предпо-

сылка о возможности обучения политическому искусству могла быть обращена в предпосылку о возможности обучения художественному мастерству.

В платоновском «Протагоре» знаменитый софист прямо утверждает, что «для человека хоть сколько-нибудь образованного очень важно знать толк в поэзии — это значит понимать сказанное поэтами, судить, что правильно в их творениях, а что нет, и уметь это разобрать и дать объяснение, если кто спросит» (Прот. 338 E — 339 А). Но и антагонист Протагора Сократ признает, что доблести военные и политические неразрывно связаны с мастерством в искусстве слова.

Но если искусство красноречия так тесно связано с мастерством художественного слова, то вопрос о возможности обучения искусству приобретал большое значение, притом не только теоретическое, но и практическое. В глазах Платона вопрос этот касался самих основ социального и политического устройства общества.

Признание возможности обучения искусству, художественному мастерству, означало для Платона низведение искусства до степени специальности, профессии, ремесла. Признание это, другими словами, вело к утверждению известного эстетического демократизма.

Но вывод этот представлялся Платону неприемлемым и недопустимым в том обществе, какое хотел бы видеть философ вместо общества, существовавшего в действительности. Политические воззрения Платона узаконяли самое резкое, самым тщательным образом регламентированное разделение труда для низших классов, но зато с тем большей силой исключали всякую ремесленную специализацию для принадлежавших к высшему классу «свободнорожденных».

В том же «Протагоре» Сократ, пытаясь выяснить мотивы, по которым Гиппократ хочет учиться у приехавшего в Афины Протагора, оправдывает намерение Гиппократа только одним: Гиппократ предполагает, как догадывается Сократ, что обучение у знаменитого иноземного софиста будет не профессиональным. Скорее оно будет похоже на обучение у кифариста, или преподавателя грамоты, или у того, кто учит борьбе. «Ведь каждому их этих дел,— говорит Сократ,— ты учился не как профессии, чтобы стать ремесленником, а в виде упражнения, как подобает самостоятельному обывателю и свободному человеку» (там же, 312В).

Согласно убеждению Платона, обучать искусству человека «свободнорожденного» возможно и допустимо только в целях просвещенного дилетантизма и в подробностях, не превышающих того, что требуется ценителю, принадлежащему к классу свободных, чтобы высказать компетентное и авторитетное суждение.

Характерно, что при этом Платон вовсе не отрицает ни существования профессионального обучения искусству, ни даже действительной возможности такого обучения для людей низших классов. Он только отрицает полезность и целесообразность такого обучения для людей свободных. Платон стремится подчеркнуть и сохранить грань, отделяющую людей свободных от людей, прикрепленных — в силу своего низшего социального положения — к той или иной профессии. А так как в наслаждении произведениями искусства он склонен видеть преимущество «лучших», то он стремится изгнать профессиональное обучение искусству из системы воспитания этих «лучших», т. е. свободных. Это взгляд общий для теоретиков рабовладельческого класса античной Греции. Впоследствии, вслед за Платоном, его разовьет в VIII книге своей «Политики» Аристотель.

Но Платон не только утопист, педагог и публицист рабовладельческого класса. Он кроме того и прежде всего философ. Направленное против софистов и внушенное классовой точкой зрения учение о недопустимости профессионального обучения свободных граждан искусству Платон хочет обосновать и как учение философское. Оно должно быть выведено из высших посылок учения о бытии и познании; теория творчества должна оказаться развитой из трансцендентных положений теории идей.

Эта задача философского обоснования теории творчества выполнена Платоном в диалогах «Ион» и «Федр».

Прославленный рапсод, исполнитель поэм Гомера Ион выведен в одноименном диалоге как представитель распространенного в широких кругах понимания художественного творчества. Согласно этому пониманию, творчество — как первичное творчество художника-поэта, так и искусство исполнения его произведений,— есть некий вид знания, или сознательного умения, передаваемый другим посредством обучения. В «Ионе» речь идет главным образом об искусстве исполнения. Рапсод Ион видит в самом себе не просто исполнителя, но вместе с тем знающего и понимающего истолкователя искусства Гомера, знатока всех занятий и искусств, о которых говорит Гомер и ко-

2 В. Ф. Асмус 33

торые изображаются наравне с Гомером и другими поэтами.

Против этого личного самомнения, представляющего вместе с тем теоретическое убеждение, Платон выдвигает доводы, почерпнутые из фактов художественной специализации. Под ударами диалектики Сократа рапсод вынужден сознаться, что из всех поэтов он хорошо знает, собственно^ одного только Гомера. Если бы, рассуждает Сократ, творчество художника и исполнителя было тождественно со знанием и обусловливалось обучением, то тогда, при существенной цельности и единстве всех искусств (цельности, признаваемой вполне и Ионом), способность компетентного суждения художника об искусстве не обусловливалась бы специализацией и не была бы ничем ограничена. «Видел ли ты,— спрашивает Сократ,— хоть кого-нибудь, кто был бы по части Полигнота, сына Аглаофонто-ва, силен показать, что он хорошо пишет и что нет, а относительно других живописцев этого не мог бы» («Ион» 533 А).

Обобщая это рассуждение, Сократ легко принуждает Иона согласиться с тем, что ни в игре на флейте или на кифаре, ни в искусстве рапсодии «никогда не сыскать такого человека, который был бы силен толковать об Олимпе, или о Фамире или об Орфее, или о Фемии, итакийском рапсоде, относительно же Иона Эфесского недоумевал бы и не мог бы ничего сказать о том, что он хорошо распевает и что нет» (там же, 533 ВС).

Однако убедительности рассуждения Сократа как будто противоречат факты. Не возражая против довода Сократа по существу, Ион противопоставляет ему данные собственного опыта: лишь о Гомере может он говорить хорошо и с легкостью.

Итак, устами Сократа и Иона Платон формулирует и ставит на разрешение противоречие. Или в основе творчества лежит рациональное знание, понимание, ясность сознательного истолкования — и тогда творчество художественного истолкования не может быть ограничиваемо рамками специализации: тогда художник, легко ориентирующийся в каком-либо одном виде или вопросе своего искусства, должен ориентироваться и во всех других. Или же способность художника в уверенной ориентировке ограничена какой-либо одной специальной сферой — и тогда очевидно, что в основе творчества лежит не общий для всех ясный свет интеллектуального понимания, не знание, не

г.

обучение, а нечто иное, не зависящее ни от понимания, ни от знания, ни от обучения.

Совершенно очевидно, что противоречие творчества — в том виде, в каком его сформулировал Платон,— мнимое. В основе этого противоречия легко обнаружить смешение понятий. Платон явно подменяет обсуждаемый вопрос другим. Понятие творчества он подменяет понятием о способности художника к критическим суждениям по поводу искусства. Платон делает вид, будто он спрашивает α творчестве, однако на деле он спрашивает уже о другом. Он спрашивает, каким образом человек, созревший до способности суждения, оценки и приговора по отношению к одному художнику или одному произведению искусства, может оказаться лишенным этой способности в другом случае, в отношении другого художника или другого произведения искусства. Подставив, таким образом, на место творчества способность суждения о творчестве, Платон уже без особого труда мог представить как нелепую мысль о рациональной и доступной обучению природе творческого акта. Опровергаемому им мнению о рациональном характере творчества он противопоставляет, ссылаясь на повседневное наблюдение, профессиональную ограниченность исполнителя. Тем самым постигаемый и открытый обучению характер художественного творчества оказался отвергнутым. Развивая эту мысль, можно было представить творчество уже в виде какого-то наития, выходящего за пределы обычного умения, не основанного на опыте и обучении, а источник этого наития приписать властным высшим силам, внешним по отношению к человеку.

Ко всему этому Платон присоединил аргумент, указывающий на различие между художественным творчеством в собственном смысле и связанными с ним техническими знаниями и навыками. Очень часто, как думает Платон, смешивают творчество с известной технической или формальной сноровкой, составляющей одно из условий творчества, но еще не образующей самого творчества. Именно на этом смешении основывается, по Платону, ошибочная мысль о возможности обучения творчеству. Здесь возможность обучения известным техническим действиям ошибочно принимается за возможность обучения самому искусству — как творчеству.

Различие это Платон устанавливает в «Федре». «Если бы кто пришел к Софоклу и Еврипиду,— рассуждает Платон,— и стал говорить им, что он умеет сочинять очень

2* 35

длинные трагические диалоги на ничтожные сюжеты и очень короткие на сюжеты важные и по своему желанию может писать диалоги в жалостном тоне и, наоборот, в наводящем ужас и грозном тоне, и все в таком же роде, и полагает, обучая этому, передавать другим искусство сочинять трагедии» («Федр» 268 С), то, по уверению Платона, Софокл и Еврипид поступили бы с таким человеком так, как поступил бы музыкант, который встретил бы человека, считающего себя знатоком гармонии только на том основании, что он умеет настроить струну на самый высокий или на самый низкий тон. «Любезнейший,— сказал бы такой мастер музыки,— конечно, и это необходимо знать человеку, собирающемуся стать знатоком гармонии, но вполне возможно, что человек, придерживающийся твоего образа мыслей, ни чуточки не понимает в гармонии; ты обладаешь необходимыми подготовительными сведениями по гармонии; но вовсе не знанием гармонии» (там же, 268 Е).

Но не иначе, чем этот музыкант, ответил бы, по Платону, и Софокл: «И Софокл сказал бы, что заявляющий себя знатоком предварительных сведений, касающихся трагедии, обладает именно этими сведениями, но не знает еще искусства сочинять трагедии» (там же, 268 DE; 269 А).

Однако, отвергая мысль о рационально познаваемой основе творческого акта, Платон не хотел удовольствоваться одним лишь отрицательным результатом. Если источником творчества не может быть сообщаемое другим знание, понимание и изучение, то что же тогда такое творчество? И каким образом еще не определенная причина творчества может быть основой уже установленного факта художественной специализации, т. е. той особой одаренности, которая, открывая перед художником одну область искусства, как будто преграждает ему путь во все остальные?

По-видимому, с целью раз навсегда исключить из художественного воспитания «свободнорожденных» граждан всякое профессиональное обучение искусству Платон развил в «Ионе» мистическую теорию художественного творчества. Не смущаясь тем, что его теория творчества вступала в известное противоречие с его же собственным учением о разумном познании идей, Платон провозгласил акт художественного творчества актом алогическим. Источником и причиной творчества в искусстве Платон признал одержимость, особый вид вдохновения, сообщаемого художнику высшими и по природе своей не доступными ни призыву, ни какому-либо сознательному воздей-

ствию божественными силами. «Не в силу искусства,— поучает Сократ Иона,— и не в силу знания говоришь ты о Гомере то, что говоришь, а в силу божьей воли и одержимости» («Ион» 536 С). А в другом месте того же диалога Сократ говорит, что все эпические поэты действуют не посредством искусства, но, «будучи боговдохновенными ή одержимыми, производят они все эти прекрасные творения, и песнотворцы хорошие точно так же» (там же,

533 Е).

Настоятельно подчеркивает Платон алогическую сущность художественного вдохновения, состояние особого умоисступления, повышенной эмоциональной энергии, когда гаснет обычный ум и сознанием человека властно овладевают алогические силы: «Как корибанты пляшут в исступлении, так и они (поэты) в исступлении творят эти свои прекрасные песнопения; когда ими овладевает гармония и ритм, они становятся вакхантами и одержимыми; вакханки в минуту одержимости черпают из рек мед и молоко, а в здравом уме не черпают, и то же бывает с душою мелических поэтов, как они сами свидетельствуют.

Говорят же поэты, что они летают, как пчелы, и приносят нам свои песни, собранные у медоносных источников в садах и рощах Муз. И они говорят правду: поэт —· это существо легкое, крылатое и священное; он может творить не ранее, чем сделается вдохновенным и исступленным и не будет в нем более рассудка; а пока у человека есть это достояние, никто не способен творить и вещать» (там же,

534 AB).

Как и в своем опровержении рациональной природы творческого акта, так и при разъяснении учения об одержимости как источнике и условии творчества Платон создает лишь видимость убедительности. Как и в первом случае, он опирается на подмену одного понятия другим. Устами Сократа Платон взялся доказать, будто творчество есть алогический акт одержимости. В действительности же он доказывает совершенно другое: не иррациональную природу творчества, а необходимость сопереживания для художника-исполнителя, необходимость «объективации», «соприсутствующей» фантазии, наделяющей образы вымысла жизнью, реальностью. На важный для искусства и для теории творчества вопрос о сущности художественного «перевоплощения» в изображаемое, или «вчувствова-ния», Платон отвечает не имеющим отношения к этому вопросу утверждением, будто творческий акт есть акт

алогической «одержимости». Именно в эту сторону направлен вопрос, который Сократ задает Иону: «Всякий раз, как тебе удается исполнение эпоса и ты особенно поражаешь зрителей, когда поешь, как Одиссей вскакивает на порог, открываясь женихам, и высыпает себе под ноги стрелы, или как Ахилл ринулся на Гектора, или что-нибудь жалостное об Андромахе, о Гекубе или о Приаме,— в уме ли тогда или вне себя, так что твоей душе в порыве вдохновения кажется, что она тоже там, где совершаются события, о которых ты говоришь,— на Итаке, в Трое или где бы то ни было?» («Ион» 535 ВС).

Смешение совершенно различных понятий — художественной правды в изображении и алогической одержимости, «соприсутствующего» воображения и исступленного вдохновения — в одном неясном и неразъясненном понятии — «быть вне себя» — выступает особенно резко в том месте диалога, где Платон пытается доказать, будто увлеченность воображения исполнителя «сопереживаемыми» сценами, которые он воспроизводит своим искусством, с точки зрения здравого реалистического смысла должна представляться чем-то совершенно алогическим и даже не лишенным комизма. «Так что же, Ион,— донимает своего собеседника Сократ,— скажем ли мы, что находится в здравом рассудке тот человек, который, нарядившись в расцвеченные одежды и надев золотой венец, станет плакать среди жертвоприношений и празднеств, ничего не потеряв из своего убранства, или будет испытывать страх, находясь среди более чем двадцати тысяч дружественно расположенных людей, когда никто его не грабит и не обижает?» (там же, 535 D).

Таким образом, в способности произведений искусства действовать на людей, «заражать» их теми чувствами и аффектами, которые запечатлены в произведении автором и передаются публике исполнителем, Платон видит основу для утверждения, будто художественный акт иррационален, а его источник — действие потусторонних божественных сил.

Как это обычно бывает, идеалистическое заблуждение философа не просто вздорный вымысел, но имеет свой гносеологический корень. Таким корнем для Платона оказалась действительная двойственность акта исполнительства, совмещение в нем противоположностей. С одной стороны, исполнитель доносит до своего слушателя, зрителя образ и замысел автора. В этом смысле он исполнитель

авторской воли, передатчик авторского видения жизни. Но с другой стороны, передать это видение, довести до сознания публики авторскую волю исполнитель может только с помощью средств, которые ему вручает личное понимание и истолкование, личная увлеченность и личная взволнованность. Их направление и результат никогда не могут ei буквальной точностью совпасть с видением мира автора, е его эмоциональной настроенностью, с его волевой направленностью. Поэтому всякое исполнение всегда есть истолкование, не может не быть интерпретацией. Тождество авторского произведения и исполнительской передачи невозможно.

В этом единстве противоположностей, образующем живую ткань творчества исполнителя, Платон выдвинул и подчеркнул только одну сторону: полную будто бы пассивность исполнителя, его безвольность, отказ от собственной деятельности, погашение собственного ума, самоотдачу художника-исполнителя велениям чужой и высшей воли. Условием верности передачи Платон провозгласил покорность исполнителя алогическому наитию.

Одним из аргументов в пользу своей теории Платон считал то, что теория эта, как ему казалось, объясняла крайне загадочное в глазах большинства людей явление специфической художественной одаренности. Если, как думает Платон, источник творчества вне интеллекта художника, а само творчество лишь род алогической одержимости, то причины, по которым один художник оказывается мастером в одном виде искусства, а другой — в другом, менее всего приходится искать в каких-то особых качествах одаренности, фантазии, чувства, ума или в воспитании всех этих качеств. Человека делает художником не обучение, не воля к совершенствованию или к мастерству, но лишь остановившийся на нем непостижимый выбор божественной силы. Выбор этот не изменяет ни ума, ни характера человека, но лишь на время наделяет его художественной силой, и притом всегда лишь в каком-нибудь одном, строго определенном отношении. Именно поэтому представляется понятным, почему художник, замечательный в какой-нибудь одной области искусства, оказывается совершенно незначащим и немощным в другой. «Тобою владеет,— поучает Сократ Иона,— Гомер. Когда кто-нибудь поет творения другого поэта, ты спишь и не находишь, что сказать, а когда запоют песнь этого твоего поэта, ты тотчас пробуждаешься, твоя душа пляшет,

и ты нисколько не затрудняешься, что сказать. Ведь то, что ты говоришь о Гомере, все это не от умения и знания, а от божественного определения и одержимости; как корибанты чутко внемлют только напеву, исходящему от того бога, которым они одержимы, и для этого напева у них достаточно и телодвижений и слов, о других же они и не помышляют, так и ты, Ион, когда кто-нибудь вспомнит о Гомере, знаешь, что сказать, а в остальных поэтах затрудняешься. И причина того, о чем ты меня спрашиваешь,— почему ты о Гомере знаешь, а об остальных нет —г причина здесь та, что не выучкой, а божественным определением ты — искусный хвалитель Гомера» («Ион» 536 BD). Так как поэты творят не в силу искусства, а в силу одержимости, то каждый способен хорошо творить только то, к чему его возбуждает муза: «один — дифирамбы, иной — хвалебные песни, тот — плясовые, этот — былины, а кто — ямбы, а в прочих родах каждый из них плох» (там же, 534 ВС).

Убедительным подтверждением своей мысли Платон считал поэтическую судьбу Тинниха-халкидийца. По словам Платона, этот поэт «никогда не произвел никакого другого стихотворения, стоящего упоминания, кроме того пеана, который все поют, едва ли не прекраснейшую из всех песен и прямо, как он сам говорит, находку муз. Вот в нем-то, мне кажется,— добавляет Платон,— бог всего более показал нам, чтобы мы не сомневались, что не человеческое имеют свойство и не от людей происходят те прекрасные творения, а божеское и от богов, поэты уже не что иное, как толмачи богов, одержимые тем, в чьей власти кто находится. Чтобы это показать, бог нарочно пропел самую прекрасную песнь через самого плохого поэта» (там же, 534 E - 535 А).

Одно из важных отличий учения об одержимости, как оно излагается в «Федре»,— в том, что теория одержимости ясно связывается здесь с центральным учением платоновского идеализма — с теорией идей. Эстетическая одержимость рассматривается здесь как путь, ведущий от несовершенств чувственного мира к совершенству истинно-сущего бытия. Согласно мысли Платона, человек, восприимчивый к прекрасному, принадлежит к тому небольшому числу людей, которые в отличие от большинства, забывшего созерцавшийся ими некогда мир истинного бытия, хранят о нем воспоминания.

Три мысли, заключающиеся в учении Платона о творче-

я^^^

стве как об одержимости, повторялись и воспроизводились эстетиками-идеалистами последующих времен: о сверхчувственном источнике творчества, об алогической природе художественного вдохновения и о том, что основа эстетической одаренности не столько в положительном специфическом даровании, в особенностях интеллектуальной и эмоциональной организации художника, сколько в чисто отрицательном условии, в его способности выключаться из «практического отношения к действительности, в отсутствии практической заинтересованности.

Всего отчетливее эта мысль выступает в «Федре»: диалог этот развивает тезис об алогической одержимости, о вдохновенном неистовстве, даруемом свыше, как об основе творчества. Понятие «одержимости» и «неистовства» распространяется на способности к искусству. «Вдохновение и неистовство, от Муз исходящее, охватив нежную и чистую душу, пробуждает ее и приводит в вакхическое состояние, которое изливается в песнях и во всем прочем творчестве, украшает бесчисленные деяния старины и воспитывает потомство. Кто,— продолжает Платон,— подходит к вратам поэзии без неистовства, Музами посылаемого, будучи убежден, что он станет годным поэтом лишь благодаря ремесленной выучке, тот является поэтом несовершенным, и творчество такого здравомыслящего поэта затмевается творчеством поэта неистовствующего» («Федр» 244 E -245 А).

Теория творчества, развитая Платоном и несостоятельная в своем алогическом содержании, несомненно, связана с социально-политическим мировоззрением Платона. Деятельность высшего искусства отделяется у Платона от ремесленного искусства, от выучки, от рациональных методов мышления и художественного действия. Искусство тем самым возносится в высшую сферу, а художник становится на социальной лестнице выше профессионального мастера, принадлежащего скорее к классу, или разряду, ремесленников. Способность к художественному наитию превращается в признак, определяющий место художника в социальной иерархии. Искусство ремесленников признается, сохраняется, но оценивается как «несовершенное», как низший род искусства.

Как во всяком крупном построении идеалистической мысли, в теории Платона может быть выделена черточка или грань истины. Только черточка эта безмерно преувеличена Платоном, раздута в некий мистический абсолют.

Грань истины состоит в правильно подмеченном «заразительном действии искусства, в его удивительной способности захватывать людей, овладевать их чувствами, мыслями и волей с силой почти неодолимого принудительного внушения. Преувеличение, допущенное Платоном, очевидно. Диалектика художественного восприятия всегда есть единство состояния w действия, не только пассивное и бессознательное подчинение художнику, но и осмысленный акт понимания, истолкования, суждения, одобрения или недоумения, приятия или отвержения. В этой диалектике Платон односторонне выделил и осветил лишь одну — пассивную — сторону акта восприятия. Но осветил он ее гениально, с присущей ему философской силой и проницательностью, с удивительной художественной рельефностью. В «Ионе» и в «Федре» даны яркие изображения захватывающей и внушающей («суггестивной») мощи произведений большого искусства. При всех особенностях отдельных видов искусства, при всем различии между творчеством автора, исполнителя и зрителя или слушателя искусство, утверждает Платон, в целом едино. Его единство — в силе художественного внушения, в неотразимости запечатле-ния. Сила эта сплачивает всех причастных к искусству людей и все особые виды искусства в целостное и по существу единое явление. В «Ионе» захватывающая сила искусства уподобляется способности магнита сообщать магнитное свойство притяжения не только непосредственно близким к нему железным предметам, но, через их посредство, и телам отдаленнейшим. «Толковать хорошо о Гомере,— поучает Сократ Иона,— это ведь у тебя не искусство, о чем я сейчас говорил, а божественная сила, которая тебя двигает, как в том камне, что Еврипид назвал магнитом, а народ называет гераклейским. Дело в том,— поясняет далее Сократ,— что этот самый камень не только тянет железные кольца, но и влагает в кольца силу, чтобы они могли делать то же самое, что и камень: тянуть другие кольца, так что иногда висит большая цепь из тянущих друг друга железных колец, так что у них у всех сила зависит от того камня. Так же и Муза — боговдохновенными-то делает людей сама, а через этих боговдохновенных привешивается цепь других восторженных» («Ион» 533 DE).

Сведение творчества к «одержимости» и к гипнотической впечатляемости стирало грани между творчеством художника, творчеством исполнителя (актера, рапсода, музыканта) и творчеством зрителя, слушателя, читателя:

РИ^"

и художник, и исполнитель, и зритель одинаково «восхищаются» музой, как это понималось в первоначальном смысле слова «восхищение», означающего «похищение», «захват». При этом оставлялись без внимания специфические различия между творчеством автора, исполнителя-посредника и воспринимающего произведение. Зато подчеркивалась мысль о существенном единстве творчества — понятого в качестве восприимчивости к художественным внушениям или впечатлениям.

В эстетике Платона мысль о захватывающей силе искусства неразрывно связана с гипотезой о запредельном источнике творчества, с теорией идей. Не все последующие идеалисты считали эту связь обязательной и истинной. Некоторые из них отказались от мысли о надчеловеческом, потустороннем источнике творческого наития. Но, отбрасывая трансцендентную, потустороннюю предпосылку платонизма, они с тем большей охотой воспроизводили мысли Платона о заразительном, внушающем действии искусства. В эстетике, например, Льва Толстого мы не найдем платоновской метафизики идей, но мы найдем в ней напоминающую Платона мысль, согласно которой главное свойство и главный признак истинного искусства состоят в способности его произведений захватывать, или, по терминологии Толстого, «заражать», людей вложенными в эти произведения чувствами. И так же в социологической эстетике испытавшего влияние Платона Ж. М. Гюйо платоновское уподобление действия искусства силе магнита превратилось в идею о социальной симпатии, или «нравственной индукции», достигаемой средствами искусства. Как и Платона, как и Толстого, внимание Гюйо в явлениях искусства привлекает прежде всего та сторона, вследствие которой человек, испытывающий действие искусства, заражается этим действием и подчиняется исходящей из него силе эмоционального внушения.

Вторая идея платоновской теории творчества, несомненно отражающая, хотя и с идеалистическим извращением и преувеличением, реальную черту художественной практики, есть идея вдохновения, как необходимого условия творческого действия. В эстетике самого Платона вдохновение неверно и односторонне характеризуется как состояние безотчетной и алогической эффективности, не сознающей собственных оснований и собственной природы, овладевающей человеком не через ум, а через чувство. Эта алогическая характеристика вдохновения как состояния

экстатического, граничащего с исступлением, была усилена и развита неоплатониками.

Однако сама по себе мысль о вдохновении как об одном из условий творчества не связана никакой необходимостью с алогическим истолкованием творческого акта. С освобождением учения о вдохновении от алогических основ, на которых оно возникло у Платона в изображении влюбленного, в изображении творческого томления и творческой страсти, могло открыться как их истинная реальная основа вполне реальное наблюдение. Это наблюдение, эта «черточка» истины, неправомерно раздутая идеалистом и мистиком Платоном, есть открытая им крайняя сосредоточенность, сведение к одной точке всех сил ума, воображения, памяти, чувства и воли, характеризующих каждый истинный акт большого искусства.

Платон, сам того не подозревая, показал, несмотря на все заблуждения своего учения об идеях и о «демоническом» источнике творчества, что в искусстве никакое действительное свершение невозможно без полной самоотверженности художника, без способности его всем существом отдаваться поставленной им перед собой задаче, без воодушевления своим делом, доходящего до полного самозабвения. В художественном акте Платон раскрыл не только сосредоточенность видения, но и тот крайний накал одушевления, напряжения душевных сил, без которых образы искусства не окажут своего действия, оставят аудиторию зрителей и слушателей равнодушными и холодными. В этом открытии — реальный смысл платоновского учения о вдохновении.

Но взятое в этом смысле понятие «вдохновение» имеет уже очень мало общего с алогической мистикой Платона. Реальное понятие художественного вдохновения оставляет все права за разумом, за интеллектом, за сознанием. Оно исключает мысль о сверхчувственном, потустороннем происхождении столь необходимого художнику воодушевления. Оно есть то «расположение души к живер!шему восприятию впечатлений» и к «соображению понятий», в котором А. С. Пушкин видел ясную, рациональную и реальную суть поэтической вдохновенности.

-A*ï^r^7!S

Томмазо Кампанелла

I. 21 мая 1639 г. в Париже, в доминиканском монастыре, умер Томмазо Кампанелла, крупнейший после Джордано Бруно итальянский философ XVI в.

Жизнь Кампанеллы не менее героична, чем жизнь Бруно, его старшего современника. Оба они были уроженцы Юга Италии, оба рано вступили в монашеский орден доминиканцев, оба вскоре разочаровались в монашеской схоластической науке и создали учения, поставившие их в прямое противоречие с господствовавшими взглядами и официальными теориями.

В эпоху Кампанеллы положение итальянской науки и философии резко изменилось к худшему. Возрождению искусства и наук, созданному успехами городов и городских классов, положила конец католическая реакция.

Еще на рубеже XV—XVI вв. Италия была страной, куда стремились величайшие деятели науки и философии того времени. Создатели нового астрономического мировоззрения — Николай Кузанский в XV в. и Николай Коперник в XVI в.— искали в созданных итальянскими гуманистами собраниях античных рукописей подтверждение своих догадок и теорий о движении Земли. Успехи итальянского искусства, тесно связанного всей историей своего развития с успехами техники, механики, инженерного и военного дела, гидравлики и т. д., содействовали не только появлению практических руководств по всем этим отраслям, но также и грандиозным обобщениям опыта и практики, созданным Г. Галилеем и положившим начало классической физике и механике. Такие люди, как Джордано Бруно, впитавшие в себя идеи созданной трудами Коперника новой гелиоцентрической системы мира, не только переносили на почву итальянской мысли передовые достижения науки, но и развивали основы новых теорий до самых смелых и крайних выводов.

Успех и распространение новых учений представляли смертельную опасность для церковной системы и ее идеологии. Сознание опасности заставило руководителей феодальной церкви напрячь все свои силы. Оправившись от

ударов, нанесенных в начале XVI в. протестантской реформацией, католическая церковь перевооружается с целью подавить свободомыслие, остановить развитие и распространение новых научных идей, подрывающих авторитет религии и церковной иерархии. Начинается католическая реакция.

В это трудное для науки и философии время явился Т. Кампанелла. Он пришел в науку как борец против схоластики и остался борцом до конца своих дней. На всей его деятельности лежит печать той борьбы, которую Ф. Энгельс считал характерной для всех выдающихся умов эпохи Возрождения. Почти все они, как отметил Энгельс, «живут в самой гуще интересов своего времени, принимают живое участие в практической борьбе, становятся на сторону той или иной партии и борются кто словом и пером, кто мечом, а кто и тем и другим вместе. Отсюда та полнота и сила характера, которые делают их цельными людьми» (1, 20, 347).

Таков и Кампанелла. Он родился в городе Стило, в Калабрии, в 1568 г. Еще будучи юношей, он изумил ученых монахов, выступив на диспуте и обнаружив удивительный дар в искусстве спора и опровержения.

Поводом к разработке первого философского трактата Кампанеллы также явилось желание выступить в защиту нового учения о природе Бернардино Телезио (1509 — 1588), подвергшегося атаке со стороны аристотелика Якова Антония Марта. Позже, в 1616 г., давно уже томясь в тюрьме, Кампанелла, невзирая на грозную опасность, из своего заключения мужественно возвышает голос в защиту ок леветанного врагами новой науки Г. Галилея и пишет «Апологию Галилея». Рано вступив в монашеский орден доминиканцев, так как вступление это открывало перед ним доступ к учености, к науке и к философии, он вскоре уже не только развивается в сознательного критика монашеской схоластики и ее философских авторитетов, но и восстанавливает против себя верного союзника итальянской католической реакции — испанское правительство.

Испанская монархия действовала не откуда-то издалека, но на самой почве Италии. После 1500 г. неаполитанское королевство было завоевано испанским королем Фердинандом Католическим, и Калабрия вместе с Апулией подчинилась испанской короне. Водворение испанской власти оказалось началом неслыханных бедствий и упадка некогда цветущих областей Юга Италии. Новая власть

опиралась на крупных — светских и духовных — землевладельцев и потому приступила к ликвидации прежнего сословного представительства. Администрация была захвачена продажными и жадными чиновниками, разорявшими народ бессовестными и непосильными поборами. Католическое духовенство сознательно насаждало в народе самые дикие суеверия, не допуская в то же время никаких «еретических», т. е. враждебных церковной системе и ее идеологии, взглядов.

Выросши на Юге Италии, Кампанелла на всю жизнь ' сохранил печальные воспоминания о картинах народного разорения, угнетения, безработицы и развращения, почерпнутые из наблюдений, когда он еще находился на свободе. «В Неаполе,— писал он в «Городе солнца»,— семьдесят тысяч душ населения, а трудятся из них всего какие-нибудь десять или пятнадцать тысяч, истощаясь и погибая от непосильной и непрерывной работы изо дня в день. Да и остальные, пребывающие в праздности, пропадают от безделья, скупости, телесных недугов, распутства, ростовщичества и т. д. и множество народа портят и развращают, держа у себя в кабале, под гнетом нищеты, низкопоклонства и делая соучастниками собственных пороков...» (19, 57 — 58). При таком положении дел достаточно было малейшего повода, чтобы накоплявшийся в народе гнев прорвался в восстании. Так и случилось спустя восемь лет после смерти Кампанеллы, в 1647 г.

Но еще за много времени до этого несчастного восстания, подавленного посредством хитрости и обмана несознательных масс, политические идеи молодого философа Кампанеллы стали центром объединения враждебных испанскому деспотизму сил. В статье о Кампанелле П. 'Лафарг, опираясь на работу историка гражданской истории Неаполитанского королевства Пьетро Джанноне, показал, что Кампанелла чуть было не вызвал восстания всей Калабрии своими новыми идеями и республиканскими проектами. Кампанелла мечтал свергнуть испанских насильников, упразднить монархию, создать новую систему управления обществом, основанную на всеобщем труде, на союзе труда и знания, свободную от частной собственности, способную обеспечить человеку разумное наслаждение, а также способную усовершенствовать саму природу человека. Предательством изменников план заговора был раскрыт, и Кампанелла, как злейший враг испанской монархии, был брошен в неаполитанскую тюрьму.

Здесь сказалась вся сила и несокрушимость его воли и духа. Двадцать семь лет провел Кампанелла в тюрьмах и застенках испанского феодализма, подвергаясь бесчеловечным пыткам и истязаниям. Он не только мужественно вынес все испытания, но и с поразительной энергией т трудолюбием продолжал, после приговора о пожизненном заключении, вести философскую работу.

Обаяние его личности, сила его убеждений, а также поддержка, оказанная ему частью доминиканцев, находившихся в оппозиции к испанским Габсбургам, сделали то, что условия тюремного режима были несколько смягчены и даже были разрешены свидания с посторонними лицами.

Резкое изменение судьбы Кампанеллы произошло только в 1626 г., при папе Урбане VIII. В это время Кампанелле исполнилось уже 58 лет и он был знаменитым далеко за пределами Италии философом. Стараниями просвещенного немецкого издателя Товия Адами некоторые сочинения Кампанеллы, написанные им в тюрьме, были изданы во Франкфурте ¹.

Но не только эта европейская слава была главной причиной снисходительного сочувствия Урбана VIII к знаменитому узнику инквизиции. В правление Урбана VIII папство, ранее поддерживавшее испанские интересы, пытается ориентироваться на Францию, враждебную Испании и Габсбургам. Покровительствуя Кампанелле, Урбан VIII действовал наперекор интересам и авторитету испано-немецкой партии. Он добился перевода Кампанеллы из тюрьмы неаполитанской инквизиции в Рим, а затем, когда после процесса и осуждения Галилея положение Кампанеллы, выступавшего и в 1632 г. в защиту Галилея, стало вновь небезопасным, отослал неукротимого философа под покровительство своих французских друзей.

В 1634 г. Кампанелла приехал в Париж. Несмотря на то что в XVI в. французские ученые и литераторы, стремясь к национальной самостоятельности, боролись с итальянским влиянием, Кампанелле, так же как и его соотечественнику поэту Марини, был оказан в Париже полный уважения прием.

Здесь, в Париже, состоялось знакомство Кампанеллы с выдающимся французским материалистом П. Гассенди. В Париже Кампанелла провел последние пять лет своей жизни, приводя в порядок свои рукописи и подготовляя издание своих многочисленных сочинений.

·**·

II. Одно из печальнейших обстоятельств итальянской культурной истории заключалось в том, что католическая реакция началась в то время, когда процесс формирования нового мировоззрения далеко еще не закончился: новое еще не окрепло и всюду выступало в самом удивительном и противоречивом смешении со старым. В передовых странах Европы, не затронутых с такой силой, как Италия, католической реакцией, противоречия эти были сравнительно быстро и с меньшими для науки потерями разрешены в пользу нового. В Италии процесс этот был насильственно нарушен в пользу старого. После сожжения Джордано Бруно (1600) и осуждения Галилея (1633) философское и научное развитие Италии надолго задерживается. Но еще до этого, в силу особо трудных условий итальянской жизни, передовые тенденции науки и философского мышления оказались здесь больше, чем в какой-либо другой стране, кроме разве Германии, насквозь противоречивыми.

Противоречий этого рода исполнена и философия Кам-панеллы. Глубоко цельный как нравственная сила, как смелый и непреклонный борец за новое мировоззрение, Кампанелла в то же время объединяет в своем мышлении совершенно противоположные, по сути непримиримые материалистические и идеалистические, эмпирические и схоластические тенденции. При этом противоречия обнаруживаются и в его практической и в его теоретической деятельности, а внутри теории — и в научном и в философском мышлении.

Уже в вопросе о назначении науки противоречия эти сказались во всей силе. Вместе с Бэконом Веруламским (1561-1626) и предваряя Р. Декарта (1596-1650), Кампанелла задачу науки и философии видит в способности их увеличивать могущество человека, осуществлять практические вопросы, совершенствовать природу человека. Перед его взорами рисовалась картина «восстановления наук», подобного тому, которое было намечено в программе философской реформы Ф. Бэкона.

Вместе с другими философами XVI в. Кампанелла рассматривает «микрокосм», т. е. малый мир, открывающийся в природе самого человека, как последнюю цель и как отражение «макрокосма» — большого мира окружающей человека вселенной. В соответствии с этим взглядом завершением всей философии Кампанелла считает не отвлеченное знание, но практическое искусство, способное совершенствовать природу человека. Таким искусством

была в глазах Камианеллы медицина, которой он посвятил специальное сочинение— «Medicinalia juxta propria prin-cipia», изданное в 1635 г. в Лионе. Но и в других работах, ив частности в «Городе солнца», идея завершения философии искусством, не только исцеляющим, но и совершенствующим человеческую природу, неизменно стоит в центре внимания философа.

То же стремление — завершить познание искусством, которое могло бы служить непосредственным практическим потребностям человеческой жизни,— подсказало Кампанелле ряд технических идей, напоминающих, с одной стороны, предвидения Роджера Бэкона (1214—1292), с другой — технические проекты и замыслы Леонардо да Винчи (1452 —1519). Так, в «Городе солнца» описываются будто бы изобретенные его обитателями «особые суда и галеры, ходящие по морю без помощи весел и ветра, посредством удивительно устроенного механизма» (19, 76). В другом месте сообщается, будто жители солнечного города «уже изобрели искусство летать» и будто «в ближайшем будущем ожидают изобретения подзорных труб, при помощи которых будут видимы скрытые звезды, и труб слуховых, посредством которых слышна будет гармония неба» (там же, 108—109).

Все эти проекты и мечтания — только частные проявления характерного для Кампанеллы и для других натурфилософов XVI в. взгляда на основные практические задачи знания. Быть может, наиболее сжато и выразительно запечатлел этот взгляд в своей автобиографии математик, философ и врач Джероламо Кардано (1501 — 1576). По собственному признанию, Кардано «обращал внимание на то, чтобы люди умели применять знакомство с природными явлениями на практике различных искусств и профессий» (21, 197-198).

Но как бы ни была сильна в мышлении Кампанеллы тяга к практическому пониманию последних задач науки, стремление это оказалось соединенным с целой системой старых, средневековых заблуждений и фантастических представлений. Сама по себе глубокая и правильная мысль о превращении науки в практическое искусство, совершенствующее жизнь, превратилась у Кампанеллы, так же как и у большинства итальянских натурфилософов той эпохи, в учение о магии.

В средние века магия, насаждавшаяся в Европе арабскими учеными и философами, была примитивным и гру-

бым выражением смутного стремления связать науку с жизнью, подчинить знание практическим интересам ч^ло^ века. Но так как средневековое учение о природе и о вселенной предполагало, будто природа повсюду обнаруживает чудесные и сверхъестественные свойства и силы, то средневековая магия свелась к попыткам действовать естественным на сверхъестественное и таким путем подчинять природу человеку.

Чем более совершенным становилось познание природы, опиравшееся на наблюдения, опыт и на достижения техники, тем яснее становилось, что в природе нет места ничему сверхъестественному. С уразумением этой истины сама собой отпадала магия и оставалась только ничего таинственного не заключающая задача согласования науки с практическими потребностями жизни. Именно по этому пути пошла в XVII в, новая наука, созданная трудами Галилея, Бэкона и Декарта.

В том же направлении развивалась натурфилософия XVI в. Старое, полное фантастических суеверий понятие магии вытесняется в ней понятием «естественная магия», т* е. искусства действовать на природу в интересах человека на основе познания свойств и законов самой же природы. Так понимают сущность «естественной магии» Кардано, Джамбатиста Порта (1540 — 1615) и Кампанелла. В том же понимании термин «естественная магия» («magia natura-lis») удержится даже в классификации наук Ф. Бэкона.

Но все же имеется несомненное различие между взглядами по этому вопросу таких людей, как Бэкон или Декарт, и взглядами итальянских натурфилософов вроде Кампа-неллы. У Бэкона термин еще сохраняется, но по существу уже является ненужным. У Декарта не может быть речи даже о терминологической уступке. Практическая ориентировка науки осуществляется исключительно на основе наблюдения, опыта и теоретического мышления.

В иных условиях протекло развитие итальянской натурфилософии. Беда здесь состояла не только в том, что для практической философии сохранялось средневековое наименование магии, но еще больше в том, что самое обращение философии к практическим задачам, к непосредственному изучению природы и ее явлений в значительной мере оставалось всего лишь лозунгом, декларацией, не претворяясь в дело. Правда, Кампанелла, как и другие натурфилософы, критикует Аристотеля, отрицает книжную схоластическую науку, призывает обратиться от изу-

чения книг и мнений авторитетов к изучению фактов и явлений природы. В «Городе солнца» он насмехается над теми своими современниками, которые считают «ученейшими тех, кто лучше знает грамматику или логику Аристотеля или другого какого-либо автора. Для такого рода мудрости,— разъясняет он,— потребна только рабская память и труд, от чего человек делается косным, ибо занимается изучением не самого предмета, а лишь книжных слов, и унижает душу, изучая мертвые знаки вещей, и не понимает из-за этого ни того, каким образом бог правит сущим, ни нравов и обычаев, существующих в природе и у отдельных народов» (19,41).

Но, критикуя Аристотеля как знамение схоластического понимания науки, Кампанелла сам в значительной мере продолжает стоять на почве схоластики. Он призывает изучать факты, а не слова и мнения, но заимствует он факты не из исследования природы, не из новых наблюдений и опытов, а из тех сообщений, которые он мог почерпнуть в схоластической же литературе. С одной стороны, Кампанелла черпает из книг того же Аристотеля, из сочинений античных врачей Гиппократа и Галена, из восьми книг «О медицине» римского врача-энциклопедиста Авла Корнелия Цельса, из средневековых арабских руководств, в частности из почитавшихся еще в эпоху Возрождения сочинений Авиценны (980—1037).

Доверяясь без критики и без подлинной эмпирической проверки этим схоластическим источникам или даже распространенным басням, он часто склонен выдавать за достоверные факты самые нелепые вымыслы. Так, он уверяет, будто барабан из овечьей кожи лопается, если поблизости ударят в барабан, обтянутый волчьей кожей; будто два музыкальных инструмента, струны которых сделаны из кишок животных, враждующих между собой на воле, при сближении расстраиваются и сами собой рвутся, и т. д. и т.д. (см. 26, ч. II, 166).

С другой стороны, сохраняя доверие к мнимым фактам, сообщаемым схоластическими писателями, Кампанелла, так же как и другие натурфилософы XVI в., осуждавшие в принципе схоластическую науку, не сделал серьезной попытки использовать для науки и философии те действительные открытия, которые как раз в это время были сделаны в медицине, анатомии, физиологии, физике, астрономии и которым было действительно суждено преобразовать всю науку и доказать на деле бесплодность

схоластики. В медицинских работах и предписаниях Кампанеллы остались неиспользованными и анатомические опыты Везалия (1514 — 1564), большую часть своей жизни прожившего в Италии, и замечательные анатомические и физиологические исследования работавшего в Пизе и в Падуе Г. Фаллопия (1523 —1562), и открытия римского анатома Евстахия (1510—1574).

Еще сильнее это противоречие — между призывом строить науку на изучении действительных вещей и ограничении схоластической, т. е. книжной, науки — сказалось в отношении Кампанеллы к самому важному научному событию его времени — к спору о новой гелиоцентрической системе мира.

Кампанелла, бесспорно, многим содействовал успеху нового, созданного Коперником и обоснованного открытиями и трудами Галилея представления о мире. Как было уже выше отмечено, он непосредственно — и притом крайне мужественно — выступал и в 1616, и в 1632 гг. в защиту великого исследователя. Личное отношение Кампанеллы к Галилею исполнено бескорыстия и самого трогательного восхищения.

Мало того, Кампанелла не только сразу уверовал в истинность замечательных телескопических открытий Галилея, отнюдь не безусловно принятых не только церковниками, но и некоторыми серьезными специалистами-астрономами ², но очень быстро и решительно сделал из сообщений Галилея, совершенно в духе Джордано Бруно, ряд смелых выводов, далеко выходивших за границы наблюдений и точно установленных Галилеем фактов.

Поводом к развитию всех этих выводов было знакомство Кампанеллы с вышедшим в 1610 г. знаменитым «Звездным вестником» («Sidereus Nuntius») Галилея. В книге этой Галилей разъяснил на основе своих телескопических наблюдений строение лунной поверхности, установил наличие гор на Луне, измерил их высоту, разложил некоторые части Млечного Пути и некоторые звездные скопления на отдельные составляющие их звезды (Плеяды, Ясли), а также сообщил об открытии им четырех спутников Юпитера и об их обращении вокруг этой планеты.

Прочитав в своем неаполитанском заключении «Звездный вестник», Кампанелла написал Галилею полное воодушевления и восхищения письмо. Из доказанного Галилеем и даже несколько преувеличенного, как оказалось впоследствии, сходства между строением поверхности Зем-

ли и Луны Кампанелла сделал смелый вывод, что обитаема не только Земля и что жизнь существует также на Луне и на других планетах. Мысленно представляя себе жизнь обитателей небесных тел, он делает правильное замечание, что обитателям этим их собственная планета должна — так же как нам Земля — казаться центром мироздания. Ему не терпится узнать, каковы астрономические представления обитателей других планет ³.

Однако высокая оценка личности Галилея и восторженное отношение к его открытиям не могли дать Кампанелле доступ к действительному пониманию новой системы мира. Математическая основа учения Коперника и эмпирическая сущность методов Галилея остались непонятыми Кампа-неллой. Выступая в защиту Галилея как личности, отстаивая право на свободное научное исследование, Кампанелла не поддержал самого дела Галилея.

«Апология Галилея», которую Кампанелла написал в неаполитанской тюрьме, не была апологией системы Коперника. Кампанелла стремится не к тому, чтобы подкрепить аргументы создателей нового учения о мире, но лишь к тому, чтобы внести в это учение компромисс, по сути совпадающий с космологией Тихо Браге ⁴, и показать затем возможность примирения взглядов Галилея с церковной космологией и ее библейскими источниками.

Двусмысленное и колеблющееся отношение Кампанел-лы к новому учению о мире запечатлелось и в «Городе солнца». Изображая людей идеального коммунистического общества, Кампанелла говорит, что обитатели солнечного города, сохраняя в общем церковное представление о центральном положении Земли в мироздании и о суточном вращении неба неподвижных звезд вокруг Земли, воздерживаются от окончательного суждения и от оценки систем Птоломея и Коперника. Они признают несовершенство обоих учений и предоставляют окончательное решение вопроса будущим длительным и тщательным исследованиям. «Они восхваляют Птоломея и восхищаются Коперником... но они говорят, что один производит расчет движений камешками, а другой —· бобами, а ни тот ни другой не рассчитываются настоящими деньгами и расплачиваются с миром счетными марками, а не чистой монетой. Поэтому сами они тщательно расследуют это дело, ибо это необходимо для познания устройства и строения мира и того, суждено ему погибнуть или нет и когда именно» (19, 96). При этом, од-

~~ИД|,1/ДI IkfÎBf Д1| l^^y^-v^f^^i^~~

нако, они <ше уверены ни в том, является ли солнце центром нижнего мира, ни в том, неподвижны или нет центры орбит других планет, ни в том, обращаются ли вокруг других планет луны, подобные обращающейся вокруг нашей земли, но непрестанно доискиваются тут истины» (там же, 100).

' ; Эта же тенденция — принимать факты, удостоверяемые новой астрономией, но объяснять их в духе, допускающем примирение со схоластическими теориями,— наблюдается и^! в «Астрологии» Кампанеллы, в которой прямо признается существование четырех открытых Галилеем спутников Юпитера и двух — Сатурна, за каковые были ошибочно приняты ушки видимого в несовершенные трубы того времени кольца Сатурна: «Существуют четыре, непрерывно движущиеся вокруг Юпитера; и два других, обнаруживаемые посредством телескопа, обращаются около Сатурна» («Sunt quattuor circa lovem incessonter moti, allique duo circundant Saturnum per telescopium revelati») (там же, 158)⁵.

Непонимание истинного смысла методов, посредством которых было создано новое учение о мире, не позволило Кампанелле оценить глубокую оригинальность Коперника и его творческую самостоятельность. Отсюда ряд недоразумений — вроде утверждения Кампанеллы, будто Коперник заимствовал основную мысль своей системы у итальянских ученых, в то время как в действительности Коперник явился в Италию для изучения античной математики и космологии, но никак не итальянской. В одном из писем к Галилею Кампанелла дошел даже до прямого обвинения Коперника в плагиате. «Его философия,— пишет он,— итальянская, и Коперник ее украл у Франческо из Феррары, своего учителя (la sua filosofia é d'Italia, ehe Copernico la rubo a Francesco Ferrarese, suo maestro)» (39, 31).

Зависимость Кампанеллы, как, впрочем, и всей итальянской натурфилософии, от донаучных космологических представлений всего ярче обнаруживается в его отношении к астрологии. Возникнув в Вавилоне, астрология вошла в силу на исходе античности, замерла в средние века и вновь усилилась у арабов. В основе арабской астрологии, т. е. искусства якобы предсказывать судьбу людей и затеваемых ими предприятий из наблюдений над положением небесных светил, лежала смутная мысль о единстве всей природы и взаимодействии всех ее тел и явлений. Если всюду в природе существует взаимодействие ее тел и их

движений, рассуждали астрологи, то течение событий на Земле, и в частности событий человеческой жизни, »е может не зависеть и от того, какие светила, в каком взаимном сочетании и расположении стоят на небе в момент начала события или действия.

Это первое, весьма грубое приближение к мысли о единстве и взаимодействии всех явлений природы естественно должно было отпасть как несостоятельное, лишь только подлинная астрономическая наука выяснила, что при огромных расстояниях, отделяющих Землю от планет, взаимодействие между ними сводится, во-первых, почти исключительно к одному механическому действию тяготения, во-вторых, по своей величине и силе настолько ничтожно, что, за исключением действия приливов и отливов, вызываемых притяжением Луны и Солнца, оказывается совершенно неощутимым, в особенности же в жизни человеческого общества, управляемой не одними природными только, но также и особыми, только в общественной жизни обнаруживающимися законами. Поэтому астрология оказалась окончательно и безвозвратно упраздненной, как только возникла точная наука небесной механики, а могильщиками астрологии оказались Кеплер, Галилей, Декарт и Ньютон — люди, подготовившие и создавшие учение о механических основах мироздания.

На рубеже XVI и XVII вв., когда жил Кампанелла, астрологические предрассудки еще крепко держались. В это время основная мысль, на которой покоилось астрологическое суеверие, состояла не столько даже в утверждении взаимного и обоюдного физического взаимодействия небесных тел, сколько в совершенно мистическом представлении о движении, или токе, «сверху вниз», из горнего, небесного мира в мир земной, или дольный.

Умы, которые могли понять до конца огромное принципиальное философское значение механики и физики Галилея, наносивших смертельный удар мистической физике, космологии и астрологии средневековья, были крайне малочисленны, и их голоса тонули в общем хоре хвалителей и поклонников астрологии. Не только такой трезвый и искусный наблюдатель, каким был Тихо Браге (1546 — 1601), ревностно и убежденно занимался астрологией, но даже и сам великий Кеплер, открывший истинные законы обращения планет вокруг Солнца, составил календарь с предсказаниями исторических событий по звездам (!) и в течение всей своей жизни занимался составле-

нием гороскопов, т.е. астрологических «предвещании» жизненного пути отдельных лиц.

Признаки отрезвления по отношению к астрологии обнаруживаются впервые только у Бэкона. Основатель английского материализма уже открыто высказывает сомнение в возможности точных предсказаний исторических и политических событий «на основании общего знакомства с звездами как главными деятелями». Он разъясняет, что к этому общему знакомству «необходимо присоединить... частное знакомство с предметами, на которые обращено их действие», что на частные и индивидуальные события эти представления могут простираться «с меньшей вероятностью» и что о точном определении минуты наступления предсказываемого по светилам события человеческой жизни «нечего и думать». Но даже Бэкон соглашается, будто можно отважиться на предсказания по звездам не только относительно будущего появления комет, но также и «относительно всякого рода метеоров, потопов, засух, великих жаров, морозов, землетрясений, огненных извержений, наводнений, ветров и великих дождей, различных перемен температуры, зараз, эпидемий, урожаев и неурожаев, войн, мятежей, расколов, переселений народов, наконец, относительно возмущений и великих переворотов, которые могут случиться как в природе, так и в государствах» (9, 260 — 261. 10, 228-229).

Не удивительно поэтому, что и Кампанелла разделял общие огромному большинству его современников, в том числе и самых выдающихся, заблуждения астрологии. Несмотря на восхищение перед Галилеем, отношение Кам-панеллы к астрологии больше похоже на отношение к ней натурфилософов XVI в., чем на отношение Галилея и других его современников — Бэкона и Декарта. В 1630 г. во Франкфурте была издана его «Астрология», в которой он, например, уверяет, будто открытие Христофором Колумбом Америки явилось следствием наблюдавшегося в конце XV в. сочетания планет. Дань астрологическим измышлениям Кампанелла отдает и в «Городе солнца». Так, он утверждает, будто в Африке «посредством Луны и Марса укоренилась секта Сетифа, в Персии посредством Венеры и Юпитера — секта Али...» (19, НО), будто «в Германию, Францию, Англию и во всю почти Северную Европу проникает из-за господствующих там Марса, Венеры и Луны зловещая ересь (ересь протестантизма, и в частности кальвинизма.— В. А.), сопутница похоти и скотства и искоре-

нительница свободной человеческой воли» (там же, 110 — 111) и т. д. и т. д.

Однако, отдавая дань бредням астрологии, Кампанелла все же вносит известные ограничения в астрологическую доктрину. По крайней мере там, где ему приходится формулировать общий тезис о влиянии планет на судьбу людей, он -г-отчасти из желания устранить неприемлемые для католической церкви детерминистические выводы, т. е. от^ рицание свободы воли,— стремится ограничить неотврати* мость астрологических «предсказаний». Так, на полях своей книги «Город солнца» (1623) он разъясняет: «Светила в отношении дел божественных суть только знаки. В отношении же человеческих — они суть знаки и причины, но только побудительные. В отношении же естественных — знаки и причины или побудительные, или иногда и принудительные» (там же, 168).

Та же двойственность — колебание между понятиями, предсказываемыми новыми фактами науки и открытиями, и фантастическими, в духе натурфилософии, объяснениями этих факторов — обнаруживается и в физических взглядах Кампанеллы.

Одним из важнейших событий в современной Кампа-нелле физической науке было появление в 1600 г. замечательного труда англичанина У. Гильберта (1544 — 1603) о магните. Книга эта замечательна не только сообщениями о важных открытиях в области магнетизма и электричества, но также и методом изложения и доказательства, представляющими полную противоположность схоластике ⁶. Состоит эта противоположность в стремлении каждое устанавливаемое положение обосновывать и проверять точно поставленными опытами, воздерживаясь от всяких выводов, принятых на веру или выходящих за рамки точно доказанного и установленного. «Так как в открытии тайн и исследовании скрытых причин вещей,— писал Гильберт в предисловии,— от точных опытов и доказанных положений получаются более прочные выводы, нежели от вероятных догадок и мнений рутинных философов, то для лучшего понимания совершенно неизвестной доселе славной субстанции великого магнита, всеобщей матери земли, и превосходных, выдающихся сил сего шара,— мы поставили себе задачею начать с обыкновенной магнитной материи, каменной и железной, а также с ближайших магнитных тел и частей земли, которые можно трогать руками и воспринимать чувствами, а затем уже идти далее

чрез очевидные магнитные опыты и впервые проникнуть в сокровенную глубь земли» (цит. по: 26, ч. III, 211).

Выпуская из печати свою книгу, Гильберт предназначал ее не для схоластических начетчиков, а для людей, которые могли бы оценить основательность, достоверность его метода и плодотворность сделанных им открытий. «К вам только,— писал он,— мужи разума и истинной философии, ищущие науку не в книгах только, но и в самых вещах, обращаю я эти основания магнитной науки, добытые новым родом философствования. Если кто и не признает возможным согласиться с высказанными мнениями и некоторыми парадоксами, то пусть усмотрит все-таки великое обилие опытов и открытий (а ими главным образом и процветает вся философия), кои достигнуты и доказаны многими трудами нашими, неустанностью и издержками» (там же, 213).

Кампанелла был в числе передовых ученых своего времени, восторженно встретивших появление замечательной работы Гильберта. Но в то время как для Гильберта опытные исследования свойств магнита были доказательством естественного характера всех явлений природы и управляющих ими законов, для Кампанеллы магнитные свойства представлялись интересными прежде всего как наиболее яркое подтверждение, во-первых, учения схоластики о «скрытых качествах» («qualitates occuitae»), а во-вторых, сильным доводом в пользу мнения натурфилософов об одушевленности природы и о сродстве различных ее познаваемых при помощи аналогии явлений.

У Кампанеллы этот общий со многими натурфилософами XVI и XVII вв. гилозоизм, т. е. убеждение в том, что вся природа в целом и все ее части и тела одушевлены, осложнялся еще собственным учением Кампанеллы об ощущении как основной способности всякой материи, а также учением о «симпатической», т. е. на сочувствии и влечении основанной, связи всех вещей. Отсюда же учение Кампанеллы о мировой душе, в которой он видит посредницу между богом и миром, орудие, при помощи которого бог правит миром, а мир сознает свое происхождение от божества и свое к нему влечение.

Так, Кампанелла утверждает, будто «субстанциальное» тело не только «способно видоизменяться, принимая всевозможные формы... но находит удовольствие в этом». Полемизируя с Авиценной, арабским философом и врачом, отрицавшим в материи способность к ощущению, Кампа-

нелла утверждал, что материя «сама... чувствует, так как испытывает влечение», хотя влечение это «возникает не благодаря животному, а благодаря естественному ощущению» (20, 166; 167).

Поэтому Кампанелла полагал, что взаимодействие между различными телами природы осуществляется не только как чисто физическое взаимное влияние, но вместе и как взаимная «симпатия» и взаимное «оповещение». «Между предметами,— разъяснял он,— совершается общее и взаимное оповещение, которое происходит благодаря соприкосновению; так, воздух, прикасающийся к другому воздуху, ощущает его возбуждение, так как приходит в движение вследствие его движения, становится холодным благодаря его охлаждению или нагревается им. И звезды, испуская лучи одна по направлению к другой, обмениваются мыслями».

Развивая эти положения, Кампанелла считает даже возможным утверждать, будто предметы «на свой лад ощущают, воспроизводят ощущения, судят, обозревают, предвидят и познают по аналогии» (там же, 171; 172).

III. Коснувшись взгляда Кампанеллы на ощущение как на всеобщее свойство тел природы, мы подходим вплотную к центральной идее не только его научного, но и философского мировоззрения.

Как философ, Кампанелла — чрезвычайно крупная фигура, один из самых передовых мыслителей конца XVI и начала XVII в. Это его значение прежде всего определяется направлением его философии, а затем широтой и всесторонностью, с какой он сумел новые тенденции своего мышления соединить с руководящими идеями философии Возрождения.

В основной сути своего философского мышления Кампанелла — материалист: он не только выводит все знание из ощущений, что само по себе, как показал В. И. Ленин, материализма непременно еще не означает, но истолковывает факт ощущения в материалистическом смысле. Ощущение Кампанелла определяет не только как «возбуждение», но вместе и как «сознание возбуждения и суждение о предмете (курсив мой.— В. А.), вызывающем возбуждение».

Предметы, вызывающие ощущения, и материя, вмещающая все формы этих предметов, существуют вне нашего ума и независимо от нашего сознания — таково убеждение

Кампанеллы. «Мы признаем,— говорит Кампанелла,— всеобщую материю,— являющуюся местом, всех форм, подобно тому как пространство является местом, в котором находятся все материи,— телесной массой».

Вопреки учению знаменитого средневекового арабского философа Аверроэса (1126 —1198), который уверял, будто материя, лишенная конкретных количественных и качественных определений, существует только в уме, Кампанелла доказывал, что если она «существует в уме, то она никоим образом не может лежать в основе вещей, возникающих вне ума».

Это явный материализм, признание независимости бытия от сознания, материи от мышления. Более того, сама душа с присущей ей способностью ощущения и влечений рассматривается у Кампанеллы как телесное явление. «И душа есть,— говорит Кампанелла,— теплый телесный дух, тонкий, подвижный, способный быстро испытывать возбуждение и чувствовать, подобно огню...» (там же, 165).

Материалистическое направление философии Кампанеллы сложилось под влиянием традиции, утвержденной знаменитым итальянским материалистом Бернардино Телезио, основателем естественноисторического общества в Козенце и основоположником всей итальянской натурфилософии. От Телезио Кампанелла воспринял критическое отношение к Аристотелю, взгляд на опыт и на исследование природы как на единственный путь к истинному познанию, сведение всех явлений природы к материи и присущим веществу силам, а также убеждение в том, что действующие в природе силы одушевлены, наделены способностью чувствования, влечения и стремлением к самосохранению. Кам-панелле было девятнадцать лет, когда появилось главное сочинение Телезио — «De natura rerum juxta propria prin-cipia» («О природе вещей, соответственной их началам», 1586), и он усвоил его основные материалистические и натуралр!стические идеи с юношеским воодушевлением.

Другим идейным источником, определившим своеобразие философии Кампанеллы, было учение далматинца Франциска Патрици, крупного натурфилософа XVI в. Особенность этого мыслителя состояла в том, что в его учении тенденции итальянской материалистической натурфилософии вступили в противоречивое сочетание с тенденциями платонизма эпохи Возрождения. В философии Кампанеллы это противоречие выступает еще более резко.

Это странное соединение, казалось бы, совершенно противоположных и несовместимых тенденций в учении крупного мыслителя, логическая мощь которого свободна от всяких подозрений, не случайность, но явление, глубоко обусловленное обстоятельствами философской борьбы в эпоху Возрождения. В эту эпоху имя Аристотеля и его учение становятся в глазах значительной части передовых философов и ученых знаменем и символом рутины. Прои-зошло это не потому, что действительный Аристотель был таков. Действительный Аристотель был величайшим исследователем, не только философом, но и ученым: натуралистом, экономистом, социально-политическим мыслителем.

Когда испанские арабы и евреи познакомили при помощи своих переводов и комментариев средневековых схоластиков с энциклопедическим наследием Аристотеля, схоластика после недолгих колебаний приняла это наследие и даже положила его в основу собственных учений. Но приняла она его не в его подлинном содержании. Во-первых, она усилила идеалистическую сторону учения Аристотеля, ухватилась за слабые стороны его философии, использовала колебания Аристотеля между материализмом и идеализмом односторонне, т. е. в пользу идеализма. Во-вторых, она превратила логику Аристотеля, которая в руках самого этого философа была орудием научного исследования реальности, в чисто формальное учение о правилах связи между формами мысли, взятыми независимо от выражаемого в них содержания. К этому еще надо прибавить, что даже независимо от направления, в котором католические схоластики пытались перетолковать Аристотеля, тот Аристотель, которого они получили из рук арабских и еврейских философов, в свою очередь не был уже подлинным, античным Аристотелем. Это был Аристотель, уже перетолкованный под углом зрения платонизма, влияние которого испытали выдающиеся арабские и еврейские комментаторы.

В результате получилось, что, как показал В. И. Ленин, «схоластика и поповщина взяли мертвое у Аристотеля, а не живое», что из философии и логики Аристотеля «сделали мертвую схоластику, выбросив все поиски, колебания, приемы постановки вопросов» (2, 29, 326).

Не удивительно поэтому, что в эпоху Возрождения, когда возникло вновь стремление исследовать, изучать природу, а не повторять и переписывать книжные мнения о ней, составленные на основе несовершенных и неполных

знании древних греков, изуродованный схоластикой и догматически принятый ею в качестве непогрешимого авторитета Аристотель превратился в глазах многих ученых в символ рутины, научной косности и безжизненной схоластики.

Но история идейной борьбы показывает, что крупные, вновь возникающие идейные течения никогда не ограничиваются одной лишь отрицательной задачей — устранением заблуждений и ниспровержением авторитетов. Крупные идейные течения, борясь с отжившим и старым, всегда стремятся противопоставить этому старому нечто положительное, заменить отвергаемое новым утверждением.

Стремление это широко наблюдается и в философии эпохи Возрождения. Но так как на первых порах среди мыслителей Возрождения не нашлось таких, которые могли бы отвергнутому и якобы схоластическому Аристотелю противопоставить свое оригинальное и положительное учение, то основы для разработки такого учения начинают искать у тех же древних авторов, и прежде всего у антагониста Аристотеля — Платона.

Так возникает это беспримерное, но в своем историческом происхождении понятное недоразумение, переоценка репутаций. В сочинениях Платона начинают прилежно изучать такие диалоги, как «Тимей», в котором Платон изложил свое учение о природе, о возникновении мира, о его элементах и о природе тел, органических существ и человека. Согласно этой переоценке, в Аристотеле начинают видеть схоласта и формалиста, а в идеалисте и мистике Платоне — натуралиста, исследователя природы. Противопоставлению этому способствуют и литературные качества обоих этих писателей. Художественным натурам Возрождения, наделенным глубоким поэтическим чувством и сильным воображением, гораздо сильнее импонирует художественная сила диалогов Платона, где борьба философских идей драматизируется, превращается в состязание живых, пластически очерченных лиц, чем сухой и сжатый до стиля энциклопедии способ изложения Аристотеля.

К этим мотивам, выдвигавшим на первый план мистические учения платонизма и неоплатонизма, присоединилось еще одно важное обстоятельство. В средние века и в эпоху Возрождения официально признанной и обязательной философией была доктрина церкви, так что философия была вынуждена ставить свои вопросы не как самостоятельные «мирские» вопросы, но лишь как вопросы богословские.

Поэтому всякая борьба против официальной церковной догмы и ее схоластических истолкований необходимо должна была на первых порах, до освобождения науки и философии от подневольного служения богословию, принимать форму борьбы и оппозиции религиозной. А такой формой борьбы против схоластики в средние века, а в значительной мере также и в эпоху Возрождения, особенно в Италии, где в XVI в. свирепствовала католическая реакция и инквизиция, могла быть мистика. Ф. Энгельс показал, что революционная оппозиция против феодализма, проходящая через все средневековье, выступает — в зависимости от времени — «то в виде мистики, то в виде открытой ереси, то в виде вооруженного восстания» (1, 7, 361). В частности, относительно мистики Энгельс показал, что «зависимость от нее реформаторов XVI века представляет собой хорошо известный факт» (там же).

В результате этого сложного процесса, конец которому был положен отчасти восстановлением материалистических учений древности (Демокрита, Эпикура), а главным образом, возникновением оригинальных по отношению к древности материалистических учений Ф. Бэкона, Т. Гоб-бса, Б. Спинозы, в материалистическую мысль Возрождения вливается струя платонизма и неоплатонизма.

Посредником платоновского влияния на материализм Возрождения стал Ф. Патрици. В учении Платона Патрици нашел основу, которая облегчила ему истолкование телез»-анского материализма в духе и в направлении неоплатонизма.

Дело в том, что Б. Телезио, разрабатывая свое учение об основных материальных силах природы, свел их по образцу древнего философа Парменида к противоположности действующих на пассивную материю тепла и холода, света и тьмы. Свет, согласно его мысли, есть движущая сила и начало одушевления. Как раз в этом пункте Патрици нашел точку для сближения натурфилософского материализма с неоплатонизмом. Свет и тьма были важными понятиями философии неоплатонизма. Неоплатоники рассматривали действительность как последовательность переходов от света к тьме, причем наивысшей исходной ступенью, или точкой, истечения света, по их учению, является неизреченный и не познаваемый обычными средствами познания бог, а ступенью наибольшей тьмы — материя. Противоположность света и тьмы совпадает у неоплатоников с противоположностью бытия и небытия,

а каждое явление и существо рассматриваются как принадлежащие одновременно к бытию и небытию.

Учение это, наложившее отпечаток на всю натурфилософию Возрождения, отразилось и на философии Кампа-неллы. «Метафизика» Кампанеллы (так называлась в средние века и в эпоху Возрождения часть философии, излагавшая основы учения о бытии) построена на мысли, что познаваемая человеком в опыте реальность есть на каждой своей ступени причастность одновременно и бытию и небытию.

Впервые эту противоположность «прималитетов», или «первичностей», человек сознает, по учению Кампанеллы, в самом себе. Человек ощущает себя как мощь, обнаруживающуюся в силе, как способность представления, сказывающуюся в мудрости, и как способность желания, выражающуюся в любви. Одновременно с этим человек ощущает и свою ограниченность, сказывающуюся в немощи, в неведении и в ненависти.

К этим первичным силам бытия и их отрицательным соответствиям в небытии сводится, однако, не только природа одного человека. «...Все существа,— говорит Кампа-нелла,— метафизически состоят из мощи, мудрости и любви, поскольку они имеют бытие, и из немощи, неведения и ненависти, поскольку причастны небытию...» (19, 102).

Но мир, каким его представляет Кампанелла, не есть простая сумма причастных бытию и небытию существ. Человек, по его мнению, не только сознает в себе соединение бытия и небытия, но и понимает, что бытие совершеннее, желаннее, чем небытие. Он понимает также, что сочетание бытия с небытием, неизбежное для него самого и для всех конечных существ природы, есть следствие ограниченности и что должно существовать высшее, или безусловное, существо, природа которого всецело и в высочайшей степени положительна, которое есть всебытие и в котором «первичные силы» сказываются как высшее могущество, высшая мудрость и высшая любовь, без какого бы то ни было ограничения небытием. Это высшее существо .Кампанелла, согласно традиции, называет богом.

Однако воспроизведение неоплатоновского учения о последовательном нисхождении ступеней бытия — с вершиной и исходной точкой в боге — отнюдь не означало капитуляции Кампанеллы перед идеализмом и религией.

Правда, формально бог — важное понятие в учении Кампанеллы. Подобно схоластикам, Кампанелла пытается

3 В. Ф. Асмус 65

развивать аргументы или доказательства, из которых следовало бы, что бог существует. Однако способ этих доказательств, а также способ опровержения атеизма, развитый в сочинении «Побежденный атеизм» ⁷, показывают, что Кампанелла далеко отклонялся от правоверного католического теизма, т. е. от веры в личного бога, и склонялся к натуралистическому деизму, т. е. к такому пониманию, при котором бог оказывается лишь именем для верховного бытия, с которого начинается нисхождение ступеней реального существования в природе. Уже неоплатонизм, оказавший на Кампанеллу заметное влияние, способствовал этому взгляду. Учения неоплатоников о нисхождении бога в природу и о восхождении природы к богу подрывали устои церковной и схоластической догмы о «потусторонности» («трансцендентности») личного бога.

В связи с этим Кампанелла отказывается от предложенного знаменитым богословом XI в. Ансельмом Кентер-берийским так называемого «онтологического доказательства» существования бога⁸. По учению Кампанеллы, на место ансельмовского доказательства должно быть поставлено другое, сущность которого состоит в мысли, что человек, будучи существом конечным, не мог бы сам, собственной мощью, породить идею о бесконечном, превосходящем мир существе. Отсюда Кампанелла выводит, что идея бога могла быть вложена в человеческий ум только самим богом, т. е. высшим бытием. С этой мыслью у Кампанеллы сочетается заимствованное от неоплатоников представление о возможности также и непосредственного постижения божественного начала путем «внутреннего касания (tactus intrinsecus) ».

Однако через всю эту мистику неоплатонизма у Кампанеллы пробивается, по сути, натуралистическая мысль, согласно которой религия основывается на естественном для человека стремлении к самосохранению. Различным формам этого стремления соответствуют и различные виды религии: природная, животная, разумная и сверхприродная.

Разумная религия свойственна только разумным существам. Но и для этой категории решающим оказывается свойственный человеку и для разных людей различный способ познания. Подобно тому как один и тот же предмет обозначается в различных языках — в зависимости от различных способов действия на ощущения — различными именами, так и одно и то же верховное бытие, или бог,—

в зависимости от различий в способах его постижения — оказывается объектом различных разумных религий.

Разъяснение это, выводившее различие существующих религий из различий в способах человеческого познания, несомненно, подрывало авторитет религии как абсолютного, для всех людей единого и непреложного «трансцендентного» учения. Во взглядах Кампанеллы на религию таится не только зерно натуралистического понимания предметов религиозной веры, но также и зерно будущих «антропологических» теорий, т. е. учений, выводящих содержание религиозных представлений из реальных условий и обстоятельств человеческой природы. В трудном процессе освобождения от религиозной «трансцендентной» догматики эти тенденции Кампанеллы сыграли, безусловно, положительную роль. Мистическую теорию неоплатонизма Кампанелла искусно сумел использовать как форму борьбы против схоластического богословия. При помощи неоплатоновского учения о нисхождении бога в мир и о возвышении человека до соединения с богом Кампанелла насытил свое учение натуралистическими тенденциями.

Натурализация понятия о боге и о мировом процессе состоит у Кампанеллы, во-первых, в том, что, согласно разъяснениям самого философа, три божественные «первичные силы» при своем обнаружении в природе оказываются не чем иным, как проявлением действующей в природе естественной закономерности и связности всех ее явлений; в своем природном аспекте, или воплощении, «первичные силы» суть: 1) всеобщая необходимость; 2) судьба, или фатум, под которым Кампанелла разумеет связь всех природных тел и процессов; 3) мировая гармония, не только вносящая в природу начало связи, но и обеспечивающая, кроме того, согласование всех связанных в высшее единство ее явлений.

Во-вторых, натурализация и даже материализация неоплатоновских учений об истечении всего сущего из бога достигается у Кампанеллы тем, что в отличие от неоплатоников Кампанелла не сводит материю к небытию. Правда, Кампанелла сохраняет неоплатоновское понятие о материи как о начале и источнике тьмы. Он говорит, что темнота «является не активным, а пассивным качеством, свойственным материи», что материя «невидима, так как пассивная вещь не может возбуждать зрение, следовательно, она черна и темна».

Но, принимая как будто вместе с неоплатониками

3* 67

отрицательные определения небытия: немощь, неведение, ненависть — как свойства природных вещей, Кампанелла в то же время поясняет, что свойства эти суть лишь условия, необходимые для того, чтобы в природе могли обнаруживаться положительные, бытием определяемые свойства. Поэтому и материя отнюдь не рассматривается у Кампа-неллы как чистое небытие. Напротив, Кампанелла доказывает, что материя «сама обладает способностью и стремлением к бытию», что ей «свойственно и ощущение того, что она есть материя» и что она «не желала бы быть ничем иным, как материей, подобно тому как и все существа чувствуют бытие и любят свое бытие и им противно небытие» (20, 168). В одном месте Кампанелла доходит даже до того, что упоминает, правда вскользь, о еретическом с точки зрения церкви учении Давида де Динандо (XII в.), утверждавшего, будто материя и есть бог, хотя в несовершенной степени.

IV. Одним из важнейших результатов материалистической тенденции Кампанеллы оказалась предпринятая им разработка теории познания. По вниманию, какое он ей уделяет, Кампанелла напоминает последующих крупных гносеологов XVII и XVIII вв. В то же время, разрабатывая вопросы теории познания, Кампанелла не отрывает постановку этих вопросов от основ своего учения о бытии и о мире.

Главная и характернейшая для Кампанеллы мысль его теории познания состоит в сведении всего познания к ощущению. Мысль эту он обстоятельно развивает и в своей «Метафизике», изданной им в Париже в составе четырехтомного собрания сочинений, ив главном своем философском труде — «Об ощущении вещей и о магии», опубликованном во Франкфурте в 1620 г. и затем в Париже в 1636 г.

Сенсуализм, т. е. сведение знания в последнем его источнике к ощущению, в основе своей имеет у Кампанеллы материалистический смысл. Условием возможности ощущений Кампанелла признал прежде всего существова_пние вещей, не зависящих от наших ощущений и своим действием, или, как он выражается, прикосновением, вызывающих в нас эти ощущения. «Те вещи,— говорит Кампанелла,— которые нас не касаются и не производят на нас впечатления, вовсе не ощущаются. Такие вещи, которые находятся на очень далеком расстоянии от нас и ни-

когда не приближаются к нам, и такие, которые не способны физически касаться нас, считаются совершенно неизвестными» (там же, 169).

Учение это, признающее, что вещи могут существовать, не касаясь нас и не входя в круг нашего ощущения и восприятия, есть материализм. Формулировка этого учения чрезвычайно напоминает знаменитую, по сути также материалистическую формулу Аристотеля, согласно которой ощущение «не во власти (ощущающего существа), ибо тут необходимо, чтобы был налицо ощущаемый предмет» (4, 417Ь) ⁹.

Но, разделяя с Аристотелем взгляд на независимость объектов ощущения от ощущающего субъекта, Кампанелла идет против Аристотеля не только в объяснении самого акта ощущения, но также и в вопросе об отношении между ощущением к формами логического мышления.

Аристотель полагал, что возможность ощущения обусловлена восприятием «формы» предмета и что, испытав воздействие, ощущающая способность «уподобляется» ощущаемому объекту и «становится такой же, как и он» (там же, 418 а).

Напротив, Кампанелле теория эта казалась подрывающей основной тезис его сенсуализма — признание независимого от сознания бытия ощущаемого предмета. При ощущении, например, камня «душа,— пояснял он,— ощущает не потому, что ею в самом деле воспринимается форма камня, ибо в таком случае возникал бы камень» и благодаря восприятию «происходило бы полное разрушение прежней формы и введение иной формы». Ощущаемый предмет существует настолько самобытно, что возникший акт ощущения не может ничего убавить в его содержании и существовании. «...Камень не может сам лишить себя своей собственной формы, и никто не в состоянии лишить его ее...» Ощущение происходит «не благодаря восприятию, как полагает Аристотель, а благодаря изменению состояния» (20, 164).

Объективное, не зависящее от ощущения существование предметов есть их истина. «Истина есть сама сущность пещи», поэтому в мире «не существует лжи и обмана, так как всякая вещь такова, какова она сама по себе, а не по отношению к нам» (там же, 170).

Но если ощущение предмета не есть восприятие его формы (informatio), но лишь изменение состояния (immu-tatio), то каким образом ощущение может привести к по-

знанию истинных свойств самобытно существующего предмета? Не следует ли отсюда вывод, что такое познание вовсе невозможно?

Вопрос этот Кампанелла подробно обсуждает в начале своей «Метафизики»¹⁰. Здесь он рассматривает 14 соображений, которые могут быть выдвинуты в пользу скептицизма. Основное из этих соображений заключается в мысли, что наше человеческое познание, как состоящее в ощущении, обречено всегда оставаться в пределах субъективности: поскольку каждый субъект испытывает чувственное возбуждение от вещей различным способом, каждый имеет «собственную философию». Даже индукция, на которой основываются общие понятия, есть, согласно учению Кам-панеллы. лишь «накопление многих опытов (experimento-rum multorum coacervatio) » и в конечном счете сводится к единым субъективным впечатлениям.

Более того, в самой задаче познания коренится, по мысли Кампанеллы, явное противоречие. Человеческий субъект, так же как и все вещи природы, обладает существенностью и истинностью. Но как только перед субъектом возникает задача познания, оказывается, что выполнение ее возможно лишь при условии, если субъект утратит принадлежащие ему существенность и истинность. В самой сути акта познания лежит необходимость «отчуждения» субъекта от самого себя. Познание вещей предполагает захват субъекта познаваемыми вещами и его им уподобление: «Знать это — значит быть вне себя (alienari); быть вне себя — значит быть без ума (insanire), потерять собственную сущность (proprium esse) и приобрести другую; итак, [знать] не значит разуметь вещи, как они суть (sapere res, prout sont), но делаться вещами и отчуждаться [от своей сущности]. Но отчуждение есть неистовство и безумие (furor et insania), ибо тогда и безумствует человек, когда он превращается в другую сущность (in alind esse convertitur) » (34, ч. 1, кн. 1, гл. 1, § 9).

И все же все эти аргументы, которые скептицизм обращает против возможности познания, отнюдь не являются неодолимыми.

Кампанелла — не скептик. Так же как Бэкон и Декарт, он использует аргументы скептицизма лишь для того, чтобы найти вполне достоверную опору для знания. Уже самый факт сомнения доказывает, по мысли Кампанеллы, что сомневающийся обладает критерием, при помощи которого он отличает истинное знание от знания непстпн-

HOFO. Более того, субъект способен не только отличать истину от заблуждения, но и обладать самой истиной. Даже в самом его сомнении заключается уже достоверное знание: «...хоть мы и можем думать, будто тот или иной предмет не существует, но мы не можем думать, что сами мы не существуем, ибо каким образом могли бы мы мыслить, если бы не обладали бытием?» (там же, ч. 2, кн. VI, гл. III,, § 5). Только «формально» сознание и бытие различаются; напротив, «реально, а следовательно, и фундаментально сознавать — значит быть (realiter ergo fundamentaliter cognoscere est esse)» (там же, гл. VIII, §5).

В самосознании не только открывается возможность преодоления скептицизма, но вместе с тем устраняется несовершенство, присущее обычному познанию предметов внешнего мира. Это последнее, как мы видели выше, есть «изменение состояния», обусловленное действием на чувства со стороны внешних предметов. Поэтому постигать внешние предметы — значит испытывать воздействие от них и даже становиться этими предметами. Напротив, когда интеллект постигает себя самого, он «не нуждается в том, чтобы испытывать (воздействие) от себя (non indiget pâti a se), и становится самим собою» (там же, гл. VI, § 9).

Но скептицизм несостоятелен еще и потому, что, как полагает Кампанелла, превращение субъекта в ощущаемую и познаваемую вещь не может быть полным отчуждением, или утратой субъектом собственной сущности. Так как природа есть последовательность ступеней бытия, общий и высший источник которого — высшее бытие, то ни единичный субъект не есть изолированный атом, ни предмет не есть непостигаемая вещь. Постижение ведет к познанию действительных свойств предмета, а в познаваемом предмете субъект, постигая его, постигает собственную сущность.

Условием этого возвышения к познанию всеобщих «первичностей» природы, проявляющихся в ней «мощи», «мудрости» и «любви» Кампанелла признал способность любви и воспитание этой способности в человеке. Именно в чувстве любви субъект расширяет рамки своей единичности и субъективности до сознания своей связи со всем миром.

В учении этом не только сказалось влияние платоновского учения об «эросе», но также обнаружился и поэтический порыв Кампанеллы, оставившего ряд глубоких лири-ко-философских стихотворений на итальянском языке".

Опровержение доводов скептицизма открывает путь к разработке положительной теории познания. Все виды и формы познания Кампанелла сводит к ощущению как к их первичной основе. Если бы акт познания требовал полного тождества между ощущающим и ощущаемым, то познание было бы невозможно. Оно возможно потому, что, испытывая изменение от действующего предмета, ощущающая душа претерпевает лишь частичное, относительное изменение. «Я тогда познаю огонь и солнце,— поясняет Кампанелла,— когда я изменяюсь благодаря им, но не вполне, ибо в таком случае я становился бы огнем, но в незначительной степени...» (20, 164).

Каждое испытанное ощущение оставляет в испытавшем его субъекте след, который может со временем и при соответствующей обстановке воспроизвести в субъекте когда-то воспринятое им впечатление. «...Когда мы видим то, что мы видели раньше, или что-либо очень похожее на него, мы вдруг испытываем такое же ощущение».

Так как всякое впечатление сводится так или иначе к движению, движение же может производиться только телами, то отсюда Кампанелла выводит, что душа, во-первых, имеет материальную природу, наделена материальными качествами и что, во-вторых, материальные качества души подобны материальным качествам тел внешней природы.

Отсюда Кампанелла не только заключает, что познание возможно, но, кроме того, выводит, что в сути своей всякое познание есть ощущение. Предполагать, что кроме способности ощущения в сознании имеется еще особая способность представления и умозаключения, нет никакой нужды. Деятельность представления и умозаключения в последнем счете также сводится к движениям, возбуждающим в нас ощущения, или соединению этих движений. Так, память Кампанелла определяет как «предвосхищение ощущения», воспоминание — как «возбуждение его в подобном ему ощущении», а умозаключение — как «ощущение подобного в подобном». Именно в этом смысле Кампанелла утверждал, что ощущение «есть не только возбуждение, но и выражаемое в понятии знание о предмете, вызывающем возбуждение на основании производимого им возбуждения» и что оно «сопровождается столь быстро совершающимся процессом умозаключения, что этот процесс не замечается» (там же).

Но умозаключение не только сводится к ощущению.

Как акт логического мышления, оно но достоверности и по познавательной ценности должно быть поставлено ниже ощущения. Если из умозаключения исключить то, что в нем сводится к ощущению, то за ним останется только способность восполнять те звенья опыта, которые не могут быть непосредственно постигнуты путем ощущения. Всякий логический вывод состоит лишь в том, что положение, лишенное очевидной достоверности, возводят к другому, достоверность которого уже установлена.

Только ощущению достоверность эта может принадлежать непосредственно. Поэтому разум, т. е. способность мышления устанавливать общие для целого класса предметов признаки и закреплять их в понятии, должен быть поставлен — по своей познавательной ценности и по определенности даваемого им знания — ниже ощущения. Разум есть «несовершенное чувство», a Fie высшая инстанция знания.

Кампанелла опровергает мнение Аристотеля, который утверждал, будто ощущение не раскрывает причину исследуемых явлений. Напротив, по мысли Кампанеллы, разум есть недостоверное познание (incerta notitia) и потому нуждается в доказательстве. А так как доказательство отправляется и выводится из причины (ex causa), то оно берется из другого достоверного источника, т. е. из ощущения.

На этой сенсуалистической основе Кампанелла строит свое объяснение общих понятий, а также свое учение о языке. Оба учения обнаруживают известное сходство с теориями номиналистов.

Всякое мышление, совершающееся посредством общих понятий, возможно, согласно мысли Кампанеллы, только потому, что между движениями, которыми возбуждается ощущение, и движениями, из которых ощущегше слагается, существует некоторое подобие. Те движения, которые определяют наше ощущение сходным образом, получают одно и то же наименование, или обоз11ачение, посредством еловесных знаков. «Когда душа ощущает многие предметы Как сходные, так как они вызывают в ней сходные и даже одинаковые изменения, то она и воспринимает эти многие предметы как один и дает всем им одно общее название» (там же, 170). Поэтому слова человеческого языка суть одновременно и знаки, устаг!авливаемые людьми по взаимному соглашению, как об этом учили номиналисты, ч_в в то же время некоторые подобия выражаемых посред-

CTBQM имен явлений, как это утверждали платоники. Ибо когда душа «хочет дать другим понять, какую вещь она ощущает, она бывает вынуждена изображать в выдыхаемом воздухе нечто подобное звучащим в воздухе движениям этой вещи».

Отсюда не следует, однако, что порождаемые вещью движения должны быть запечатлены в языке одним-един-ственным образом. Так как имена вещам даются людьми и так как душа людей различным образом возбуждается теми вещами, которые производят на нее впечатление, то люди, впервые начавшие говорить, «образовали названия соответственно воспринятому возбуждению». Различием способов возбуждения Кампанелла объясняет разнообразие существующих языков, в силу которого одна и та же вещь получает в различных языках совершенно несходные наименования: «Так как различные народы возбуждаются различным образом, то у них существуют и различные способы выдыхания воздуха» (там же). При всей наивности и при всем натурализме этих объяснений учение Кампанеллы о языке — одна из первых попыток заменить библейский миф о божественном происхождении языков теорией естественного происхождения речи.

Сходным образом объясняет Кампанелла и происхождение отвлеченных общих понятий. В основе общих абстрактных понятий лежит обозначение многих сходных предметов одним именем. Но так как одни и те же предметы, производящие на человека сходное впечатление, «в то же время и неодинаково действуют на него», то человек «отметил и это различие, дав им неодинаковые и различные имена...». Так, заметив, что все вещи являются предметами, человек обозначил эту всеобщность термином «существо». Но, заметив вместе с тем, насколько разнообразно оказываемое различными предметами действие, человек «стал говорить о существах телесных и нематериальных, живых и неживых, чувствующих и растениях, разумных и неразумных, а индивидуумам он стал приписывать последние отличительные признаки, назвав их Петром, Павлом и т. д.».

Происхождение общих понятий из ощущений определяет и меру их ценности для познания. Все общие понятия могут представлять ценность, лишь поскольку в них запечатлелись подобия вещей. Поэтому общие понятия «должны вытекать из природы вещей» (20, 170—171). В этих утверждениях Кампанелла уже явно отклоняется от номи-

налистического взгляда на общее как на фикцию нашего ума: только те общие понятия, полагает Кампанелла, пригодны для познания, которые являются не простыми вымыслами, но восходят к подлинным свойствам и подлинным движениям предметов реального мира.

Но Кампанелла не только дает принцип для оценки общих понятий — он последовательно рассматривает — с точки зрения этого принципа — важнейшие виды научного познания. При этом он, разумеется, не мог обойти вниманием тот вид науки, который представляет собой интерес по роли, какую в ней играют рациональные методы мышления и доказательства. Наука эта — математика.

Уже античные философы, исследовавшие математическое познание, пытались ответить на вопрос об отношении понятий математики к чувственному опыту и ощущению. Но даже те из них, кто, как Аристотель, понимали значение чувственного ощущения в процессе познания, не допускали возможности, чтобы общие понятия математики могли быть выведены во всем своем всеобщем содержании из ощущений.

И в этом вопросе Кампанелла идет против Аристотеля, против схоластической традиции. Он считает возможным объяснить математическое познание, не покидая почвы сенсуализма. И в математике критерием действительности, истинности и плодотворности ее понятий и положений он считает их обоснованность в ощущениях, а также их способность отражать действительные свойства реальных тел.

Но именно с этой точки зрения Кампанелла критически относился к современной ему математике. Вместо характеристики телесных свойств и естественных сил, обнаруживающихся в предмете, математическое познание, так рассуждает Кампанелла, создает лишь отвлеченное понятие о предмете, и притом не о предмете в конкретной полноте -и связности его свойств, но лишь о количественной стороне ,· этих свойств. Кампанелла отрицает ценность математических и аналитических методов мышления, выделяющих в предмете известные стороны и затем подвергающих их однородной, чисто количественной характеристике. По-внавательный идеал Кампанеллы — цельное, не разорван-' яое на отдельные «аспекты», органическое познание. «Кто вудр,— говорит Кампанелла,— тот принимает во внима-все» (34, pars. I, Lib. V, Cap I, Art. II).

Во взгляде этом ярко запечатлелась характерная для

людей позднего Возрождения тяга к цельному, живому ощущению мира, жизни и к такому же цельному и живому их познанию.

Как программа будущего развития науки, как требова-ние, чтобы математический анализ был подчинен в последнем счете целям физического объяснения, взгляд Кам-панелды в основе правильный и соответствует материалистической тенденции его философии ¹². Но по отношению к возможностям и к задачам современной ему астрономии и физики, а также как выражение свойственного Кампа-нелле понимания абстракции, взгляд этот в той форме, в какой он развивался Кампанеллой, был явно ошибочным. В основе его лежит недооценка роли абстракции в научном познании.

Удивительная природа научного познания состоит в том, что к цельному и конкретному познанию наука не может идти путем одного лишь синтетического рассмотре-ния предмета. Условием возможности синтеза является анализ, разложение предмета — в целях более полного и всестороннего изучения — на ряд отдельных «сторон», а также закрепление полученного таким путем познания в .научных абстракциях, т. е. в отвлеченных понятиях. Такие абстракции, создаваемые наукой не для того, чтобы забыть о целостности познаваемого предмета, а, напротив, для более совершенного постижения этой целостности, не только не должны быть отвергаемы, но без них не могла бы развиваться никакая наука.

«Мышление,— говорит В. И. Ленин,— восходя от конкретного к абстрактному, не отходит — если оно правильное... от истины, а подходит к ней. Абстракция материи, закона природы, абстракция стоимости и т. д., одним словом, все научные (правильные, серьезные, не вздорные) абстракции отражают природу глубже, вернее, полнее. От живого созерцания к абстрактному мышлению и от него к практике — таков диалектический путь познания истины, познания объективной реальности» (2,29, 152 — 153).

Недооценка и непонимание истинной роли абстракции привели Кампанеллу к недооценке математических основ современной ему астрономии, т. е. как раз той науки, которая в эпоху Кампанеллы больше, чем какая-либо другая отрасль знания, успела в деле исследования подлинной картины мира и его физического строения. Настаивая на том, что астрономия должна давать не геометрическое, а физическое объяснение движения светил ¹³, Кампанелла

не понимал, что условием приближения к физической теории мироздания должно быть в первую очередь математическое исследование наблюдаемых движений планет и звезд. Без математических исследований Н. Коперника и И. Кеплера не была бы возможна физическая теория всемирного тяготения и небесная механика И. Ньютона, не говоря уже об астрофизике наших дней.

Это отношение между математикой и физическим объяснением природы прекрасно понимал Г. Галилей, любивший говорить, что алфавит для чтения книги физической природы он нашел в треугольниках, кругах и других геометрических фигурах. Здесь Кампанелла стоит позади не только своего века — века Кеплера и Галилея, прекрасно оценивших достоинство математического метода в познании природы, но даже позади Аристотеля, который, поставив в тринадцатой книге «Метафизики» вопрос о «трудностях» математики, разрешает эти трудности, говоря словами Ленина, «превосходно, отчетливо, ясно, материалистически (математика и другие науки абстрагируют одну из сторон тела, явления, жизни)» (2, 29, 330).

Впрочем, провести последовательно, до конца сенсуалистическую критику абстракции и рационального мышления Кампанелла не сумел. Наряду со стремлением свести все виды рационального мышления к ощущению у Кампа-неллы наблюдается и стремление к признанию самостоятельного значения и за рациональным познанием. Так, по разъяснению Кампанеллы, ощущение есть не только совершенная пассивность сознания, но вместе и некоторая деятельность, которая проявляется как раз в актах рационального мышления — в актах суждения и умозаключения. Только быстрота, с какой эти акты осуществляются, не дает, нам уразуметь их специфическую, к одним лишь ощущениям несводимую природу.

V. Критика схоластических авторитетов, призыв к за-,мене книжного познания изучением самих вещей и опытом, -Поддержка новаторов науки — Г. Галилея, У. Гильберта, •^териалистическая теория ощущения, опыт материали-^втической теории языка — все эти черты выдвигают Кам--нанеллу на одно из виднейших мест в истории человеческой . ^мысл и.

Но есть в мировоззрении Кампанеллы одна черта, горая делает его облик и память особенно близкими •дорогими. Кампанелла был утопическим коммунистом.

Его коммунизм — не преходящее настроение мечтателя, но глубокое убеждение мыслителя, размышления которого привели его к твердой уверенности, что наилучшим типом общества может быть только общество, основанное на добровольном разумном и целесообразном труде всех его членов при отсутствии частной собственности и отсутствии противоположности между бедностью и богатством.

Коммунистическое учение, изложенное Кампанеллой в «Городе солнца», не есть, разумеется, учение научного коммунизма. Кампанелла не владеет ни материалистическим объяснением общественных отношений, ни знанием законов исторического развития. Убежденный сторонник коммунизма, он может только рисовать в своих мечтах основные черты чаемого им коммунистического строя.

Как всякая великая утопия, утопия Кампанеллы есть одновременно и мечта, предвидение и отражение каких-то реальных черт реальной общественной жизни. В этом последнем смысле коммунистическая утопия Кампанеллы вполне жизненна и не может быть отделена от всего облика ее автора. Она родилась из наблюдений Кампанеллы над социальными противоречиями итальянских городов, в особенности городов родного ему Юга Италии, из ненависти к феодальным поработителям его родины, из страстного желания свергнуть их иго и создать такое общественно-политическое устройство, которому не угрожали бы ни внутренние противоречия, ни порабощение извне.

В «Городе солнца» сказалось не только политическое мировоззрение Кампанеллы, его отношение к важнейшим политическим явлениям современности — к папству, церковной системе, испанской монархии, но также превосходная наблюдательность философа, доходящая порой до реалистического зрения художника, знание жизни народа и высших классов, внимание, простирающееся даже на детали техники и быта.

Эту реалистическую основу и реалистическую тенденцию воззрений Кампанеллы на общество и государство отметил К. Маркс. Он ставит Кампанеллу на первое место в ряду мыслителей, которые отказались от религиозного объяснения государства и стали искать ему объяснение в естественных условиях существования и развития общества. «...Уже Макиавелли, Кампанелла,— писал Маркс,— а впоследствии Гоббс, Спиноза, Гуго Греции, вплоть до Руссо, Фихте, Гегеля, стали рассматривать государство

человеческими глазами и выводить его естественные законы из разума и опыта, а не из теологии» (1, 1, 111).

Однако реальные основы коммунистического проекта Кампанеллы выступают не непосредственно в этом своем содержании. Так как в эпоху Кампанеллы реальные исторические условия, которые сделали бы возможным появление коммунистического строя, отсутствовали, то философу, который, как Кампанелла, дошел до идеи коммунистического строя, приходилось при разработке этой идеи волей-неволей опираться на теории тех философов, которые еще до него разрабатывали утопические построения.

Этим объясняется тот факт, что в «Городе солнца» имеются явные следы влияния утопий Платона. От Платона Кампанелла заимствовал мысль, что правителями совершенного государства могут быть только философы, а также идею государственного контроля над брачными ютношениями, необходимого, как думал Платон, в целях усовершенствования потомства, идею общности жен и т. п.

Платонизмом также навеян взгляд Кампанеллы на место государства в системе метафизических сущностей: подобно тому как у Платона три разряда гражданства, из которых состоит общество, рассматривались как воплощение в общественной жизни основной тройственности ступеней бытия (идеи чувственный мир материя) и тройственного состава человека (разум душа — тело), так и у Кампанеллы тройственный состав подчиненного верховному философу правительства (Мощь, Мудрость и Любовь) рассматривается как воплощение в обществен ной жизни уже известных нам трех одноименных высших «первичностей» природы.

Другим источником, на который, помимо Платона, опирался Кампанелла, разрабатывая свою теорию коммунистического государства, были современные ему и средневековые, восходящие главным образом к Фоме Аквинско-му общественно-политические теории. От них идет мысль Кампанеллы о церковной форме коммунистического государства, в котором верховный правитель, стоящий превыше Мощи, Мудрости и Любви, есть первосвященник.

Разумеется, не эта мистическая и теократическая форма, в которую Кампанелла, монах-доминиканец, пленник и жертва инквизиции, вынужден был облечь свои общественно-политические и коммунистические идеи, характерна для их содержания. Кампанелла великий представи-

тель коммунистической мысли, несмотря на это вынужденное приспособление своих идей к литературным условиям современности ^и. Кампанелла велик потому, что в рамках схоластических и богословских доктрин он сумел выразить великую гуманистическую мысль коммунизма — идею о том, что достойным человечности может почитаться только такое общество, в котором нет унижающей человека противоположности между трудом и праздностью./нищетой и роскошью, между назначением вещей — служить людям — и свойством, по которому в обществе, основанном на частной собственности, вещи обращаются против людей. «Крайняя нищета,— говорил Кампанелла, — делает людей негодяями, хитрыми, лукавыми, ворами, коварными, отверженными, лжецами, лжесвидетелями и т. д., а богатство — надменными, гордыми, невеждами, изменниками, рассуждающими о том, чего они не знают, обманщиками, хвастунами, черствыми, обидчиками и т. д.». Напротив, коммунистический строй, или «община», как его называет Кампанелла, «делает всех одновременно и богатыми и вместе с тем бедными: богатыми — потому что у них есть все, бедными — потому что у них нет никакой собственности; и поэтому не они служат вещам, а вещи служат им» (19, 58-59).

Вторая великая идея коммунистической теории Кампа-неллы — мысль о том, что коммунистическое общество предполагает и, в свою очередь, несет с собой высший расцвет техники, науки, философии и искусства. Изображенные Кампанеллой жители коммунистически устроенного «солнечного города» (солярии) применяют в сельском хозяйстве, в мореходстве и в деле обороны технические усовершенствования и изобретения, механизирующие работу, повышающие ее производительность и облегчающие человеческий труд. «Они пользуются телегами, оснащенными парусами, которые могут двигаться и против ветра, а когда нет ветра, то благодаря удивительно искусно устроенной колесной передаче повозку тянет всего одно животное». Широко применяют солярии всякого рода тех нические и механические изобретения также и в морском деле. Искусство навигации основывается у них на теории приливов и отливов, на астрономических методах ориентировки по странам света и на изобретении механических двигателей. Та же высокая техника является у них и основой военного дела: «В сражениях на суше и на море применяют они искусственные огни и многие другие тай

ныс военные хитрости, благодаря которым всегда почти выходят победителями» (там же, 74; 77).

Научный в своей основе труд соляриев и весь их быт облегчены красотой, какую вносит в жизнь искусство. Подробно, увлекаясь пластической силой своего воображения, описывает Кампанелла художественное оформление архитектурных построек соляриев, храма, галерей, живописные росписи стен, эстетические пропорции одежд, развитые воспитанием и упражнением изящество и ловкость движений, здоровую и естественную красоту женщин.

Наконец, третья часть нарисованного Кампанеллой коммунистического общества, основанного на освобожденном труде и руководимого наукой, состоит в мысли, что совершенное общество предполагает как условие и следствие своего совершенства коренное изменение отношения человека к своему труду.

Так как труд граждан «солнечного города» — труд не подневольный, не чрезмерный, но разумный и разумно организованный, то он есть одновременно и труд любимый, сознается не только как обязанность, но и как потребность, как добровольное влечение. «В Городе Солнца, где обязанности, художества, труды и работы распределяются между всеми, каждому приходится работать не больше четырех часов в день; остальное время проводится в приятных занятиях науками, собеседовании, чтении, рассказах, письме, прогулках, развитии умственных и телесных способностей, и все это делается радостно».

Поэтому солярии издеваются над предрассудками людей некоммунистического общества, проявляемыми в отношении к труду: «Они издеваются над нами за то, что мы называем мастеров неблагородными, а благородными считаем тех, кто не знаком ни с каким мастерством, живет праздно и держит множество слуг для своей праздности и распутства...» (И), 58; 38).

Напротив, добровольность труда соляриев, ощущение труда как внутренней потребности, делает в их глазах самый тяжелый труд почетным и радостным. «Поэтому мкаждый, на какую бы службу ни был он назначен, исполняет ее как самую почетную» (там же, 57). Кто из соляриев знает большее число искусств и ремесел, тот «пользуется и большим почетом; к занятию же тем или иным мастерством определяются те, кто оказывается к нему наиболее способным. Самые тяжелые ремесла, например кузнечное или строительное и т. п., считаются у них и самыми по-

Ш-

хвальными, и никто не уклоняется от занятия ими...».

Это положение человека и человеческого труда изменяет отношение не только к труду, но также и ко всему обществу, для блага которого, как для своего блага, каждый трудится. Отсюда Кампанелла выводит характерные для людей коммунистического общества любовь к коммунистическому отечеству, готовность защищать его от внешнего нападения, доблесть его воинов, страстно жаждущих побе ды над насильником-врагом и готовых в любой момент, если понадобится, умереть за родину. Так, солярии сами «никому не причиняют насилия, но и по отношению к себе его не терпят и вступают в бой, только если на них нападают» (там же, 72; 77). Зато, вынужденные взяться за оружие, они доблестно сражаются со всем искусством, которым их вооружает военная техника и постоянная подготовка, и совершенно не боятся смерти.

Во всех этих чертах утопия Томмазо Кампанеллы пред стает перед советским читателем как гениальное пред видение, как одна из тех «фантазий», плодотворность которых для научного познания так хорошо разъяснил BL И. Ленин.

Жан Жак Руссо

Руссо — один из величайших мыслителей и писателей не только Франции, но и всего человечества. Внезапное его появление в середине XVIII в. в кругу французских философов сразу привлекло к нему всеобщее внимание. Несколько изданных им в течение десяти — пятнадцати лет трактатов, посвященных критике современной культуры, стали предметом страстных споров, обсуждений, возражений, а идеи, развитые в них, оказали огромное влияние на общественную, в том числе философскую, мысль. Влияние это не ограничилось Францией. В короткое время Руссо стал прославленным писателем, могучим пробудителем мысли в Германии и в других странах Европы. Его влияние объяснялось не только действием его философских идей, но и его искусством писателя. Успех его романа «Новая Элои-за» (1761) был беспримерным. Еще более сильным и значительным было влияние «Эмиля» — педагогического трактата Руссо. Гёте видел в нем «естественное евангелие воспитания». И. Г. Гердер утверждал, что за целое столетие ни одна книга не наделала столько шума, не получила такой огласки. Ею зачитывались и молодые люди, и зрелые философы, как И. Кант, и деятели французской революции, как М. Робеспьер, у которого она всегда лежала на письменном столе.

Идеи Руссо не только производили впечатление свежестью, оригинальностью, новизной. Планы, проекты, содержащиеся в них, представлялись осуществимыми. Тем, кто их усваивал, казалось, что они стоят на пороге начинающейся новой эры. Прочитав «Эмиля», Кант высказал надежду в самом скором времени увидеть вокруг себя совсем иных людей, чем прежние, если только получит всеобщее преобладание метод воспитания, который Руссо мудро вывел из самой природы. В идеале школы, указанном Руссо, Гердер видел образец всему человечеству, современному и будущему. Такими же — близкими к осуществлению — считали эти идеалы и Гёте и Шиллер.

Что же представляло собой это учение, завоевавшее такой быстрый и блистательный, победоносный успех? Кто

был его автор, какую жизнь вел он в своем обществе?

Жан Жак Руссо родился 28 июня 1712 г. в Женеве, столице Швейцарии и центре кальвинистского протестантизма, в семье довольно состоятельного часовщика. После беспокойно протекшей юности он переехал в Париж, где добывал средства к существованию то в качестве учителя, то секретаря вельможи, то переписчика нот. X. Гёффдинг говорит, что переписка нот была для Руссо тем же, чем шлифование линз для Спинозы. Занятия перепиской нот сопровождались у Руссо опытами музыкального сочинения. Он начал не как романист и не как философ, а как композитор. Написанная им опера «Деревенский колдун» имела некоторый успех на сцене и сделала имя Руссо известным в кругах любителей музыки. Одновременно с музыкальным сочинением Руссо ввязался в спор о путях развития музыки, выступив в защиту безыскусственной, искренней и простой музыки итальянцев, против «ученой» музыки французского композитора Рамо и его последователей.

В середине XVIII в. Дидро начал героический труд по изданию «Энциклопедии». Редакция с самим Д. Дидро и Ж. Л. Даламбером во главе объединила блестящую группу французских просветителей. По замыслу Дидро «Энциклопедия» должна была стать боевым орудием Просвещения, направленным против мировоззрения реакционных феодальных сил французского общества, в первую очередь против феодального клерикализма. В «Энциклопедии» печатались программные статьи материалистического направления, провозглашались самая широкая терпимость и свободомыслие.

Дидро привлек к участию в «Энциклопедии» и Руссо. Для пятого тома издания Руссо написал большую статью «О политической экономии». Кроме нее он написал серию статей по вопросам истории и теории музыки. Но Руссо был не только литературным участником «Энциклопедии». Он был принят в круг ее сотрудников — «философов», как их тогда называли,— в качестве своего, единомышленника.

В 1750 г. состоялся выход Руссо и на арену философн ской борьбы. Академия в Дижоне объявила в 1749 г. кон-_;курс на тему: «Способствовало ли возрождение наук и искусств улучшению нравов». Руссо представил по этому вопросу небольшой трактат и был отмечен премией. Присуждение это и последовавшее опубликование трактата сразу поставили Руссо в центр внимания. Это было не

обычное награждение. Ученые судьи, присудившие премию еще вчера никому не известному писателю, были поражены новизной и радикальностью точки зрения, высказанной в диссертации, а также воодушевлением и искренностью, с какими эта точка зрения была выражена. Работа женевского философа вызвала отклики в «республике ученых»; громко прозвучал не свободный от насмешки голос Вольтера. Руссо сразу стал знаменит.

В 1754 г. Руссо вторично выступил с конкурсным сочинением на тему, объявленную той же Дижонской академией. На этот раз предметом исследования Академия поставила вопрос «О происхождении неравенства между людьми». Сочинение Руссо не было удостоено премии — по причине радикально-плебейского духа анализа и критики. Со временем этот же дух послужил причиной для разрыва Руссо сначала с кругом Дидро, Гольбаха и Гримма, а затем и с Вольтером, с которым у него, впрочем, не было личного знакомства.

Своей полной зрелости Руссо достиг в трех сочинениях, создавших ему всесветную славу. Это — роман «Юлия, или Новая Элоиза», трактат «Эмиль, или О воспитании» (1762) и «Общественный договор» (1762). Ко времени окончания всех этих работ Руссо исполнилось пятьдесят лет. Надвигалась старость. Для него она оказалась неспокойной и тревожной. В приложенной к «Эмилю» «Исповеди савой-ского викария» Руссо изложил свой взгляд на религию, и это изложение восстановило против него как атеистический лагерь Дидро, который не мог простить Руссо его приверженности к религии, так и лагерь правоверных католиков и протестантов, для которых деистическая религия Руссо представлялась злом едва ли не худшим, чем открытое неверие и безбожие. Со стороны клерикалов началась не только полемическая борьба, но и прямые полицейские преследования. «Эмиль» был сожжен в Париже по навету духовных и по приговору светских властей. Спасаясь от ареста, Руссо бежит на родину, в Швейцарию. Но и здесь крамольного автора постигла та же участь. Власти не захотели терпеть его присутствия ни в Женеве, ни в Берне. На короткое время Руссо переезжает в Невша-*ель, находившийся под властью прусского короля. Но β здесь, несмотря на покровительство Фридриха II, преследования продолжаются. Настроенная против Руссо толпа -,*абрасывает камнями окна его домика.

Руссо принимает предложение находившегося в то

время во Франции английского философа Д. Юма, который обещал ему приют в Англии, и сопровождает Юма во время его возвращения на родину. Здесь Руссо было оказано самое радушное и искреннее гостеприимство. Но Руссо не нашел душевного покоя и при этих обстоятельствах. Уже в течение многих лет он страдал тяжелой формой подозрительности, перешедшей в настоящую манию преследования. Всюду ему мерещились интриги, козни и заговоры врагов, даже покушения на его здоровье и жизнь. Ни терпение, ни благожелательность Юма не могли остановить неотразимо надвигавшийся конфликт. Руссо тайком бежит под чужим именем во Францию. Здесь он нигде надолго не остается на одном месте, скитается по всей стране и наконец находит приют в живописном имении Эрменонвиль, куда его пригласил маркиз Жирарден. В Эрменонвиле Руссо внезапно скончался 2 июля 1778 г. В последние годы жизни он трудился над автобиографическим сочинением («Исповедь»), которое, по его мысли, должно было оправдать его отношение к бывшим друзьям и последовавший затем разрыв с ними. Историю своей жизни Руссо успел довести приблизительно до 1765 г. Опубликована «Исповедь» была уже после смерти философа.

«Природа» и «Культура»

Основная тема философских размышлений Руссо — судьба личности, судьба простого человека из народа, находящегося в современном ему европейском обществе с его сложной искусственной культурой, с его противоречиями.

Сила и оригинальность Руссо, его историческое значение — не в тех мыслях, которые можно найти у него по вопросам теоретической философии. Ни в учении о бытии, ни в учении о познании, ни в логике Руссо не создал ничего сколько-нибудь значительного. Вопросы эти не привлекли его внимания, а там, где он их касается, суждения его неясны, неточны, лишены систематической выработки и неоригинальны.

Значение Руссо для истории мысли — в тех идеях, которые он выдвинул как социолог, как политический мыслитель, как моралист, психолог и педагог. От большинства современников, в том числе самых передовых, Руссо отличает прежде всего плебейско-демократическая точка зрения на все явления жизни и культуры. Руссо не только

буржуазный демократ в широком смысле этого слова, обнимающем равно фабриканта, купца, крестьянина и рабочего. Демократизм Руссо — демократизм мыслителя, выражающего интересы бедной, угнетенной, униженной части общества.

Плебейский демократизм Руссо сказывается прежде всего в характере развитой им критики современного ему общественного строя Франции. До Руссо французская философия XVIII в., в том числе социальная, не шла дальше критики феодализма и абсолютизма с точки зрения буржуазных интересов. Идеализируя эти интересы, она видела в требованиях, запросах и понятиях буржуазного класса естественные запросы и понятия не людей этого класса, а человеческого разума, как такового. Эпоха Руссо — время, когда буржуазия выступает еще как «третье сословие», таящее в себе все оппозиционные силы нации. На первый план выдвигается то, что обще для них и сплачивает их в единство; различия, противоположность интересов еще не колеблют этого единства, еще не бросаются в глаза, не сказываются диссонансом в воодушевлении, направленном на общего врага.

Руссо — участник этой общей борьбы. В нем можно — и должно — видеть то, в чем его идеи и борьба, которую он вел, совпадали с идеями и с борьбой, какую вело против «старого порядка» все французское Просвещение в целом. Так, по отношению к феодальной католической церкви как умеренные деисты, вроде Вольтера, так и атеистические материалисты, группировавшиеся вокруг Дидро, и Руссо, взывавший к чувству как источнику и основе религиозности, преследовали одни и те же — общие для всех них — цели, вели одну и ту же борьбу.

Однако, участвуя в этой общей всем просветителям борьбе, Руссо ведет ее с позиций, на которых рядом с ним никогда не стояли ни Вольтер, ни Дидро, ни Гольбах, ни Гримм, ни Гельвеции. Большинство французских просветителей XVIII в., ведя непримиримую борьбу против господствовавшей системы идей феодальной церкви, продаю политической структуры и идеологии абсолютизма, •фенебрежительно относились к демократическим массам, их духовным запросам, вкусам, потребностям, к их ^воособностям. Просветители вели свою пропаганду в па-юнских салонах и кружках, близких ко двору и связанных кеством нитей с дворянством, со знатью и с придвор-. чиновничеством. Борясь против существующего по-

рядка, литература XVIII в. находится еще во власти ряда предрассудков знатного круга.

Не таков Руссо. В его мировоззрении и деятельности было совершенно особое и оригинальное содержание, которым Руссо выделяется из всех деятелей Просвещения и обладание которым ставит его впереди всех. Это содержание — радикальный демократизм Руссо; горячее и искреннее сочувствие народу, угнетенному, подавленному, замученному властью выродившегося абсолютизма и тесно связанного с ним паразитирующего дворянства. Руссо уже видит, что сквозь противоположность общедемократической оппозиции и господствующих сословий феодального общества проступает еще более существенная и коренная противоположность — угнетающего богатства и угнетенной им бедности. Он понимает, что противоположность бедности и богатства не может быть уничтожена одним лишь юридическим признанием за бедными прав, формально приравнивающих бедных к богатым.

Уже в 1755 г. в написанной им для «Энциклопедии» и помещенной в ее пятом томе статье «О политической экономии» (De l'Economie politique) Руссо страстно и энергично выразил эту мысль. «Разве,— писал он,— не принадлежат все выгоды общества одним лишь могущественным и богатым? Разве не им одним достаются все доходные места, все преимущества и льготы от податей? Разве знатный человек не остается почти всегда безнаказанным, когда он обманывает своих кредиторов или совершает другие мошенничества? Разве палочные удары... разве совершаемые им насилия, даже самые преступления и убийства,— разве все это не такие вещи, которые прикрывают покрывалом христианской любви и о которых через полгода больше и не говорят? ...Попадается ему на дороге телега — слуги готовы избить мужика до полусмерти, и пятьдесят почтенных пешеходов, идущих по своим делам, скорее должны позволить переехать себя, чем задержать экипаж гнусного ленивца (un faquin oisif). Как не сходно с этим положение бедняка! Чем больше человечество дол^ жает ему, тем меньше оно дает ему прав. Перед ним заперты все двери, даже тогда, когда он имеет право οτβο-ι рить их (курсив мой.— В. А.)', и если он просит иногда справедливости, то это стоит ему большего труда-, чем если бы кто другой добивался себе милости. О, конечно, ему всегда дают первое место, когда речь идет о барщине или о поставке рекрутов. Кроме своего собственного бремени он

несет еще бремя своего соседа, если тот достаточно знатен и богат, чтобы отделаться от этого бремени. В каждом несчастье, которое с ним случается, он остается одиноким... Но я считаю погибшим бедняка, если он так несчастен, что у него есть честное сердце, красивая дочь и еще могущественный сосед!» (46, 7, 459—460).

Еще более резко возражает Руссо против только юридического равенства в своем «Эмиле». В гражданском состоянии, говорит он, существует юридическое равенство. Но это равенство химерическое и мнимое, так как средства, предназначенные для его поддержания, сами служат для его уничтожения, а общественная сила, соединяющаяся с сильнейшим для угнетения слабого, нарушает тот род равновесия, который природа установила между ними. В обществе, подобном существующему, «всегда масса будет приноситься в жертву немногим, а общественный интерес частному»; благовидные термины «закон» и «дисциплина» всегда будут служить орудиями насилию и оружием несправедливости. И Руссо выводит отсюда, что знатные сословия, заявляющие о своей пользе для остальных, «полезны только для самих себя в ущерб остальным» (там же, 4, 62; 63).

Подобные заявления характерны для Руссо. В них он выходит за пределы узкого буржуазно-эгоистического воззрения остальных просветителей.

Но Руссо не только заявляет протест против угнетения бедных богатыми, простых знатными. Он видит приближение времени, когда бедные восстанут против богатых, угнетенные против угнетателей: «Вы полагаетесь на существующий общественный порядок и не думаете о том, что этот порядок подвержен неизбежным революциям, что вам невозможно ни предвидеть, ни предупредить ту, которая заденет ваших детей... Мы приближаемся к кризису и к ве-ку революций (Nous approchons de l'état de crise et du siècle des révolutions). Я считаю возможным, чтобы великие - европейские монархии просуществовали еще долго» (там Же, 3, 387). По верному слову французского историка |ляггературы Вилльмена, в лице Руссо «выступила на сцену *'вм»ршенно новая личность, и с нею — совершенно новый народа...»; под ослепительным языком Руссо буше-демократическая ненависть. Литература, хотя ибо ров-

яся против существующей власти, сохранила, однако... едрассудки знатного света; Руссо восстал против этой аосторонности. Он боролся не только против существую-<власти, но и против боровшейся с нею оппозиции, не

только против Сорбонны, но и против Фернея '. И действительно, Вольтер презирал «чернь» и особенно боялся пробуждения в ней политического самосознания. В эстетических статьях «Энциклопедии», изданной просветителями, третировались фольклор, искусство народной драмы, зачатки реалистической прозы. «Меня особенно возмущает,— писал Руссо,— презрение, с каким Вольтер при каждой возможности говорит против бедных» (47, 362).

Не удивительно поэтому, что энциклопедисты во время наибольшей дружбы и сотрудничества с Руссо никогда не считали его вполне своим. Они находили его слишком бунтарским, плебейски-радикальным и бестактным.

Речь идет не только о литераторах и философах, которым недостает истинного демократизма. Всем господствующим классам Руссо противопоставляет как лучший и достойнейший класс общества класс крестьянства. В земледелии — основном занятии крестьянства — Руссо видит и восхваляет «естественный род труда, единственный действительно необходимый и наиболее полезный» (46, 10, 22). Но класс крестьянства, так же как и класс буржуазии, забыт высшим обществом и не нашел себе места в его литературе. «Сочинители, литераторы, философы непрестанно кричат, будто исполнять долг гражданина и служить ближним можно, лишь живя в больших городах; по их мнению, не любить Париж — значит ненавидеть человеческий род; в их глазах деревенский люд — ничто» (там же, 8, 40).

Никто из современников Руссо не ощущал так сильно, как он, противоречий французской общественной системы. Руссо не только видел эти противоречия, он их испытывал. Он осознавал их с точки зрения угнетенных мелкобуржуазных масс крестьян и ремесленников, т. е. с точки зрения гораздо более демократической, чем точка зрения большинства просветителей, не шедших дальше буржуазной критики старого режима.

Но именно эта основа воззрений Руссо стала причиной крайней противоречивости его социальной философии. Духовный мир Руссо соткан из противоречий. Критика Руссо одновременно и радикально-демократична и реакционна; она зовет вперед, к низложению порядка, угнетающего человечество, и влечет назад, внушает понятия, которые должны быть охарактеризованы как реакционная социальная утопия.

Основное противоречие современной ему общественной жизни Руссо осознает не в его конкретных — экономиче-

ских, социально-политических — формах. Оно принимает в сознании Руссо отвлеченную форму противоречия между «природой» и «культурой», между естественной, гармонической жизнью чувства и искусственностью, односторонностью рассудочного мышления. Антитеза эта выступила с поразительной яркостью уже в первом трактате Руссо. На вопрос, поставленный Дижонской академией, Руссо дал отрицательный ответ: успехи наук и искусства не были, утверждает Руссо, успехом нравственности, нравы испортились и пали всюду, где произошло возрождение художеств и научных знаний. Зависимость порчи нравов от прогресса наук и искусств сформулирована у Руссо чрезвычайно резко и решительно. «Приливы и отливы воды в океане,— утверждает Руссо,— не строже подчинены (assujettis) движению ночного светила, чем судьба нравов и добропорядочности — успехам наук и искусства. По мере того как они озаряют наш небосклон, исчезает добродетель, и это явление наблюдается во все времена и во всех странах» (46, 7, 12 — 13).

При этом Руссо вовсе не отрицает прогресса в развитии самой «культуры» — науки и искусства. Он только не согласен с тем, что этот прогресс был одновременно прогрессом нравственного и гражданского развития общества? «У насесть,— говорит Руссо,— физики, геометры, химики, астрономы, поэты, музыканты, художники, но у нас нет более граждан...» «Не науку оскорбляю я,— писал он в первых абзацах дижонской диссертации,— а защищаю добродетель перед добродетельными людьми, которым дороже честность, чем ученым образованность» (там же, 38; 5).

Особенность Руссо в том, что критика нравственного и гражданского состояния современного общества связалась у него с критикой рассудочности и основывающегося на ней рационализма. Связь эта имеет понятное происхождение. Призыв Руссо к восстановлению нравствен-яого достоинства человека не встретил сочувственного отклика в современной ему философии. Неуспех этот заставил Руссо задаться вопросом, способна ли вообще философия открыть нравственную истину при помощи отвлеченного рассуждения. Руссо пришел к отрицательному ответу. Он предлагает отличать способность «разума» от способности «рассуждения». Он высоко ценит разум, так как видит нем «способность приводить в порядок все дарования ашей души сообразно с природой вещей и с их отношения-

ми к нему» (47, 145). Напротив, в искусстве рассуждения («резонерства») он видит лишь «злоупотребление разума», способность искусственного формально-логического определения и такого же искусственного сочетания мыслей; оно «не научает нас познанию первоначальных истин, которые являются основой всех других». «Рассуждение» дает нам познание не фактов, а лишь отвлеченных идей; его область не первичное, а производное, т. е. обобщенное, добытое посредством формально-логического умозаключения. Удел «рассуждения» — вечно обобщать, систематизировать, выводить частное из общего, отвлеченное из действительного. Не способный открыть никакой живой истины, процесс рассуждения «не возвышает душу, а только утомляет, обессиливает ее и извращает суждение, которое он должен был совершенствовать».

Результат «резонерства» — рационалистическое извращение истины. Добытая посредством отвлеченного рассуждения, истина перестает быть достоверной, безусловной, естественной. Теперь она уже зависит от искусственных приемов отвлеченного рассуждения, от формально-логической сноровки, от условных точек зрения. Последний результат рационализма — скептицизм, неверие в саму возможность достоверной истины.

Если бы знание было возможно только посредством рассуждения, оно было бы попросту недостижимо. «Рассудок действует в нас лишь посредством чувств, а чувства даны нам для нашего самосохранения, а не для знания, для которого они сообщают слишком мало материалов... Мы не знаем ни духа, ни материи... Физическое нам не менее темно, чем метафизическое и нравственное» (гам же, 146-147).

Но этот плачевный для рассудка результат, по мнению Руссо, вовсе не есть последнее слово возможной оценки человека и его способностей. Слабый в деле рассудочного познания, человек велик своим нравственным достоинством. В человеке живет неистребимое нравственное начало. Оно не зависит ни от разума, ни от доказательства, развиваемого посредством рассуждения. Оно исходит не из. логических посылок, а из чувств, из нашего сердца. Тот, кт<У только знает, в чем состоит добро, еще не необходимо любит добро. Разум только содействует обнаружению нравственности. Подлинный источник нравственного сознания — в нас самих, он·— внутреннее восприятие добра и зла, непосредственное постижение его нашей совестью. Голос

совести звучит во всех сердцах, и если мы его не слышим, то только потому, что мы давно забыли язык, на котором он к нам обращается. Это язык самой нашей «природы», непосредственный и естественный; его источник — внушения нашего нравственного существа, нашей совести. «Совесть,— восклицает Руссо,— божественный инстинкт, бессмертный и небесный голос; надежный путеводитель существа несведущего и ограниченного, но мыслящего и свободного; непогрешимый судья добра и зла, делающий человека подобным богу! Ты создаешь превосходство его природы и моральность его поступков; без тебя я не чувствую в себе ничего, что возвышало бы меня над скотами, кроме печальной привилегии переходить от заблуждения к заблуждению с помощью рассудка, лишенного правил и разума, лишенного принципа» (46, 4, 190—191).

Критика «культуры», развитая в диссертации о науках и искусствах, не есть философско-историческое воззрение. Критика эта есть воззрение нравственное и психологическое. Она направлена не против наук и искусств, как таковых. Она направлена против рационализма, против рассудочности. Она стремится расширить представление о человеке и о его способностях. Рационализм XVII и XVIII вв. не признавал в чувстве специфической душевной деятельности наряду с умом и волей. Напротив, Руссо видит в чувстве не только самостоятельную, не только своеобразную, но и основную, первичную деятельность душевной жизни. Еще раньше, чем разум, в человеке проявляются и начинают действовать чувства удовольствия и неудовольствия. Чувство не только первичнее разума по происхождению, но и больше, чем разум, по своему значению: мы ничтожны, утверждает Руссо, нашим просвещением, но мы велики нашими чувствами.

В диссертации 1750 г. протест против рационализма, защита чувства против рассудка неотделимы от протеста социального. В сочинении этом Руссо удалось смело выразить горячий протест плебея, который видит, что плоды ,- прогресса цивилизации не только остаются для него не--д<Есхупными — по его социальному положению, но что ||>тсамые блага цивилизации, основывающиеся на господ-рассудка над чувствами, далеко не безусловны, заклю-

от в себе обратную — отрицательную — сторону.

Так, разделение труда есть одновременно и одно из ковий технического прогресса, и причина разрушения ственной целостности и гармоничности, основанной на

непосредственном чувстве человеческой жизни. Только специализация способна породить расцвет ремесел и искусств, а вместе с ними — потребность в обмене. Но та же специализация усиливает зависимость человека от труда людей других профессий, превращает цельную личность в частицу большого целого, порождает крайнюю односторонность. Отсюда является не только отчуждение, разобщенность между людьми различных профессий, но и противоречие между деятельностью личной и общественной. В результате возникает как одна из главных причин человеческих страданий противоречие между нашим состоянием и нашими желаниями, между нашим долгом и нашими склонностями, между природой и социальными учреждениями, между человеком и гражданином, членом общества. «Сделайте человека вновь единым,— призывал Руссо,— и вы сделаете его таким счастливым, каким он только может быть» (47, 227).

Гипотеза Руссо о происхождении неравенства

Уже в первой дижонской диссертации, поставившей упадок нравственности и доблести в зависимость от успеха наук и искусства, Руссо разъяснял, что науки и искусства могли сыграть эту роль только потому, что они возникли в государствах с дурным общественным строем; этот строй основан на неравенстве, на противоположности роскоши и нищеты. «Редко бывает,— писал Руссо,— чтобы роскоши не сопутствовали науки и искусства, последние же никогда не обходятся без нее» (46, /, 27).

Во второй диссертации, написанной на тему, также предложенную Дижонской академией, Руссо идет еще дальше. В этом трактате исследуется уже вопрос о происхождении самого неравенства между людьми и о важнейших социальных последствиях, происшедших с возникновения этого неравенства. «Нам предстоит указать,— пояснял Руссо,— тот момент в движении событий, когда право сменилось насилием и природа оказалась подчит ненной закону, и объяснить, какое сцепление чудес приве* ло к тому, что сильный согласился служить слабому, а народы — купить воображаемое спокойствие ценой действительного счастья» (там же, 240 — 241).

Для ответа на этот вопрос Руссо вводит понятие о первоначальном «естественном состоянии», из которого вышло

человечество, перейдя в состояние цивилизации. Понятие это не есть понятие, почерпнутое из реальной истории человеческого общества. Руссо далек от мысли доказывать, будто изображаемое им в его трактате «естественное состояние» есть действительный фазис в развитии человеческого общества. Скорее это — чисто гипотетическое построение. Оно выявляет меру отклонения и извращения, в какое, по мнению Руссо, впало и в котором пребывает современное общество, оно — эталон его испорченности. «На выводы тех исследований, к которым может дать повод наш предмет,— поясняет Руссо,— следует смотреть не как на исторические истины, а лишь как на гипотезы, более способные пролить некоторый свет на природу явлений, чем установить истинное их происхождение...» (там же, 242).

Руссо не был изобретателем фикции «естественного состояния», предназначенной для выяснения характера современных общественных отношений. Гипотезу «естественного состояния» (status natiiralis), за которым последовало, контрастируя с ним, «гражданское состояние» (status civilis), развивали в XVII в. Томас Гоббс и вслед за ним Спиноза. Однако имеется важная черта, которой гипотеза Руссо отличается от, казалось бы, сходных с ней построений его предшественников. Согласно взгляду Гоб-бса, повторенному Спинозой, в «естественном состоянии» человек не добр, больше похож на волка, чем на человека. Общество в «естественном состоянии» — общество, где царит «война всех против всех», где право сводится к силе и где естественное стремление каждого к самосохранению обращается против интересов других.

Исходная точка зрения Руссо совершенно иная. Человек, или дикарь, каким его представляет себе Руссо, в «естественном состоянии» не был ни зол, ни добр, не имел ни пороков, ни доблестей. Он не был злым именно потому, что он не знал, что значит быть добрым. Если он не мог еще пользоваться разумом, то эта же неспособность не давала ему возможности злоупотреблять своими способностями. йе развитие знаний, не узда закона, а спокойствие страстей •»неведение порока мешают людям в «естественном состоя-;ИИя» делать зло (46, 1, 276).

j7-· В человеке Гоббс не заметил способности к состраданию ι pitié) — расположения, которое призвано смягчать рез-проявления самолюбия или предшествующего самолю-| стремления к самосохранению. Даже глубокое падение еменяых нравов еще не уничтожило силу естествен-

ного сострадания. В «естественном состоянии» человек слепо отдается природному порыву человеколюбия. В этом состоянии сострадание заменяет законы, нравственность, доблесть, никто не пытается ослушаться его нежных призывов. Напротив, разум, развившийся по выходе из «естественного состояния», рождает самолюбие, мышление укрепляет его, философия же окончательно и совершенно изолирует человека. Руководясь ее внушениями, человек при виде страданий другого говорит себе втайне: «Погибай, если хочешь, лишь бы я чувствовал себя в безопасности» (там же, 280).

В «естественном состоянии», как его рисует Руссо, не было ни воспитания, ни прогресса, так как не было никакой преемственности и никакого наследования изобретений: вместе с изобретателем погибало и его искусство. Человеческий род был уже древен, но человек продолжал оставаться ребенком.

Но в этом примитивном обществе, утверждает Руссо, неравенство, не только социальное, но даже природное неравенство здоровья, силы, ума и т. д., было еще не развито, а влияние его не могло быть сильным. И — прежде всего — пока длилось «естественное состояние», не могло возникнуть угнетения: человек еще мог захватить плоды другого, завладеть его дичью, его пещерой и т. д., но каким образом, спрашивает Руссо, мог он заставить повиноваться себе? Никакие узы не могли связать людей, которые ничем не владели. «Найдется ли человек,— восклицает Руссо,— настолько превосходящий меня силой и, сверх того, настолько развращенный, ленивый и жестокий, чтобы заставить меня добывать ему пищу, пока он будет оставаться в праздности?» Поэтому в «естественном состоянии» «всякий свободен от ярма, и право сильного ни в чем не найдет себе опоры» (там же 289; 290).

Цель приведенной характеристики «естественного состояния» очевидна. Она должна доказать, что в «естественном состоянии» неравенство было едва заметно, а его влияние могло быть только ничтожным. Но именно потому, что в «естественном состоянии» общественные добродетеад и способность к совершенствованию сами по себе не могла' развиваться и нуждались для этого в содействии многих факторов, Руссо — во второй части трактата о происхождении неравенства — переходит к новой задаче. Здесь он намерен дать обзор различных случайностей, которые сыграли для человечества противоречивую роль: они однов-

ременно способствовали и совершенствованию человеческого разума, и вырождению человечества (en détériorant l'espèce). Сделав человека существом общежительным, .случайности эти могли сделать его злым существом.

Руссо предупреждает читателя, что и здесь (как и при изображении самого «естественного состояния») выход человечества из такого состояния будет изображен не как реальный исторический процесс в его последовательных фазисах. Скорее Руссо хочет изобразить связь между некоторыми важными признаками культуры и обусловленными ими противоречиями современной общественной жизни.

Огромную роль в появлении этих противоречий сыграло, по Руссо, возникновение земельной собственности. Истинным основателем гражданского общества был, утверждает Руссо, тот, кто «первый... напал на мысль, огородив участок земли, сказать: «Это — мое» — и кто нашел людей достаточно простодушных, чтобы этому поверить». Введение собственности было одновременно введением в человеческое общество неизвестных ему дотоле насилий, взаимного истребления, антагонизма. «От скольких преступлений,— восклицает Руссо,— войн и убийств, от скольких бедствий и ужасов избавил бы род человеческий тот, кто, выдернув колья и засыпав ров, крикнул бы своим ближним: «Не слушайте лучше этого обманщика, вы погибли, если способны забыть, что плоды земные принадлежат всем, а земля — никому!» (там же, 291, 292). Но это избавление не последовало. Руссо понимает всю неизбежность происшедшего. Задолго до нарисованной Руссо воображаемой сцены отгораживания в собственность участка земли идея собственности, полагает он, уже исподволь созревала. Чтобы однажды сформулировать ее, «нужно было далеко уйти по пути прогресса, приобрести множество технических навыков и знаний, передавать и умножать их из века в век...». Изменение характера общественной жизни и общественных отношений происходило, как думает Руссо, в результате последовательного ряда переворотов в технике, изобретения орудий труда. Чем больше просвещался человеческий ум, тем больше развивалась промышленность. Люди не располагались уже на ночлег под первым попавшимся деревом и не прятались в пещерах. С помощью твердых и острых камней они рубили деревья, копали землю и строили из древесины ветвей хижины, которые научились впоследствии обмазывать глиной или грязью. ...По мысли Руссо, «это была эпоха первого переворота».

4 В. Ф. ACMVC 97

Переворот заключался не только в технических изобретениях, он сказался и на отношениях между людьми: «Образовались и обособились семьи; появились зачатки собственности, а вместе с этим уже возникли, быть может, столкновения и раздоры» (46, 1, 293, 298). И все же на этой стадии развития люди были еще счастливыми: пока они выполняли лишь такие работы, которые были под силу одному, и разрабатывали лишь такие искусства, которые не требовали сотрудничества многих люден; они жили свободными, здоровыми, добрыми, насколько могли быть такими по своей природе, продолжали наслаждаться всей прелестью независимых отношений. Но с того времени, как человек стал нуждаться в помощи другого и когда люди заметили, что одному выгодно иметь запас пищи, достаточный для двух, «равенство исчезло, возникла собственность, стал неизбежен труд, и обширные леса превратились в веселые нивы, которые нужно было поливать человеческим потом и на которых скоро взошли и расцвели вместе с посевами рабство и нищета».

В этих своих рассуждениях Руссо обнаруживает удивительную способность к раскрытию действующих в развитии общества противоречий. Он показывает, что технические открытия и изобретения, внесшие в развитие культуры величайший прогресс, привели в то же время к возникновению бедственных для людей последствий, к столкновению противоположных интересов.

Величайшим по значению переворотом Руссо считает изобретение обработки металлов и развитие земледелия. В глазах поэта — золото и серебро, но в глазах философа — железо и хлеб цивилизовали людей и погубили род человеческий (см. там же, 305).

За первыми попытками обработки земель неизбежно последовал их раздел, а за признанием собственности — первые правила справедливости. При этом сама идея собственности могла явиться, по Руссо, только в результате отношений между людьми, возникавших в деятельности производства. «Нельзя представить себе идею собственности,— говорит Руссо,— возникшей вне круга тех отношений, которые создаются промышленностью, ибо нельзя указать, на чем мог основываться человек, присваивая себе вещи, «не им сделанные, как не на затраченном им труде».

Если бы люди обладали одинаковыми дарованиями и если бы, например, потребление железа всегда строго соответствовало потреблению хлеба, то первоначальное ра-

венство между людьми могло бы сохраниться. Но равномерность не была ничем поддерживаема и потому вскоре оказалась нарушенной. В результате природное неравенство — сил, способностей, даровании — возрастало параллельно возникавшему неравенству в общественных условиях жизни. Благодаря различию внешних обстоятельств различия между людьми стали более ощутимыми, сильнее сказывались в последствиях и со временем начали влиять на судьбу отдельных лиц (см. там же, 308; 309).

Происшедшее таким образом общество стало ареной ожесточеннейшей борьбы. Социологи XVII в. изображали жизнь человечества в «естественном состоянии» как «войну всех против всех», бедствия и опасности которой делают необходимым спасительный переход из состояния «естественного» в «гражданское». Вразрез с их теориями Руссо доказывает, что именно после того, как человечество покинуло «естественное состояние», оно вступило в полосу кровавой борьбы, антагонизмов и войн. Бедствиями и страданиями масс своекорыстно воспользовались богатые. Они выработали план государственного устройства общества, они предложили людям составить союз, признать над собой верховную власть, которая, управляя обществом на основании установленных ими законов, должна была бы якобы оказывать защиту всем его членам и отражать его врагов.

Уловка богатых имела успех. «Все устремились навстречу своим цепям, думая упрочить свою свободу».

Так возникло наше современное общество и законы. Однажды явившись, они «еще более увеличили силу богатых, безвозвратно уничтожили свободу, навсегда упрочили собственность и неравенство, превратили ловкий захват в незыблемое право и обрекли — к выгоде нескольких честолюбцев — весь род человеческий на труд, нищету »рабство» (46. /. 315; 316).

По мере того как порабощение людей усиливалось, правители и служившие им политики придумали множество софизмов, узаконявших водворившееся среди людей Неравенство и подчинение бедных богатым. Дошли даже до утверждения, будто людям свойственно по природе стремление к рабству. Всем этим софизмам Руссо противопоставляет свой — противоположный — принцип государственного права. Согласно этому принципу, народы поста-^наД собой правителей «для защиты своей свободы, для установления своего рабства». Учиться любви

4 * 99

к свободе надо не у современного человека, порабощенного культурой, а у дикаря, еще не вышедшего из естественного состояния. Люди сознают цену свободы и добродетели только до тех пор, пока ими обладают; потеряв их, они теряют и вкус к ним. Судить о том, склонен ли от природы человек к рабству или к свободе, следует не на основании глубокого падения порабощенных народов, а «на основании тех чудес, которые совершают все свободные народы, чтобы обеспечить себя от угнетения» (там же, 321; 322).

Итак, неравенство, раз возникнув, преобразовало жизнь общества в направлении, которое сделало возможным и даже необходимым возникновение государства и государственной власти. Развитие это не было плавным и представляло, согласно Руссо, ряд переворотов. Начальным пунктом этого процесса было возникновение законов и права собственности, вторым — установление «магистратуры», т. е. власти, а третьим и последним — изменение правомерной власти во власть, основанную на произволе. Первая эпоха узаконила различие между богатым и бедным, вторая — различие между сильным и слабым и третья — различие между господином и рабом (см. там же, 332-333).

В учении Руссо о роли неравенства в развитии общественной жизни звучит не только голос демократа, ненавидящего угнетающий его порядок, власть богатых и знатных. Учение это пронизано глубокой мыслью об исторической необходимости противоречий, возникающих в общественном процессе. Руссо не только проклинает неравенство — с точки зрения угнетенного им большинства. Он ясно видит, что само возникновение ненавистного ему неравенства было совершенно необходимым историческим условием жизни общества. В жизни общества противоречия, конфликты — не случайность, не непонятная «неприятность». Противоречия — необходимое условие самого существования общества. Пусть в основе общественных учреждений лежат пороки общественной жизни, но эти пороки так же необходимы, как и их следствия.

Руссо не только проклинает противоречия современной цивилизации. Он пытается понять и разъяснить способ и неизбежность их появления. Его трактат о неравенстве — произведение не только моралиста, но и проницательного социолога. Не зная еще истинных движущих сил исторического процесса, он уже видит, что формой их обнаружения являются действующие в обществе виды неравенства, раз-

личия, конфликты. Различий этих множество. Главными из них Руссо считает различия в богатстве, знатности, общественном положении и личном достоинстве. Так как люди сравнивают себя друг с другом на основании именно этих различий, то, по мнению Руссо, согласие или борьба между этими различными силами — самый надежный показатель хорошего или дурного государственного устройства. Все виды неравенства, согласно взгляду Руссо, «сводятся, в конце концов, к богатству».

Заканчивается трактат о неравенстве изображением процесса, который привел к возникновению абсолютной монархической власти и к ее вырождению в угнетающий общество деспотизм. Если бы обстоятельства позволили автору, поясняет Руссо, изобразить этот процесс во всех его деталях, то перед читателем открылась бы внушительная картина изменений, какие вносили в общественную жизнь рождавшиеся в обществе противоречия. «Мы увидели бы,— говорит Руссо,— народ, угнетаемый внутри государства действием тех самых мер предосторожности, которые принимал он против того, что угрожало ему извне; мы увидели бы, как растет угнетение и угнетенные не знают, где его границы и какими правомерными средствами они располагают, чтобы остановить его развитие; мы увидели бы, как умирают мало-помалу гражданские права, национальные вольности и как протесты слабых начинают считаться мятежным ропотом... увидели бы, как защитники родины становятся рано или поздно ее врагами, всегда готовыми обратить свое оружие против своих же сограждан» (там же, 335 — 337).

Развитие этого процесса пролагает путь деспотизму, который начинает попирать законы, подавляет народ и прочно водворяется на развалинах республики. В конце смут и бедствий, подготовляющих этот переход, все поглощается чудовищем самовластия, и у народов нет больше ни правителей, ни законов — есть только тираны. Всюду, где водворяется деспотизм, он не терпит наряду с собой никакого другого властителя.Сэтоговремениуже неможетбыть речи о нравственности и добродетели, голос совести и долга должен умолкнуть перед лицом тирана, и рабам остается только одна добродетель — добродетель слепого повиновения (см. 46, /, 338-339).

Рассматривая весь этот круг развития, Руссо обращает внимание на одну его важную особенность. Развитие протекает в трех фазисах. Первый из них — естественное равен-

101

сгво. Второй фазис — противоположность первого — господство неравенства. Третий фазис — противоположность второго. Это вновь водворение равенства — взамен неравенства, характеризующего второй фазис. Но это возвращение к равенству не есть простое повторение уже пройденного и давным-давно оставленного «естественного состояния». Это, полагает Руссо, последний предел неравенства, крайняя точка, замыкающая круг и соприкасающаяся с нашей исходной точкой. Здесь все люди снова становятся равными, так как все они ничего собой не представляют, понятие о добре и принципы справедливости снова исчезают. «Здесь возникает,— говорит Руссо,— новое естествен^ рое состояние, отличающееся от того, с которого мы начали, тем, что то было состояние чисто естественное (курсив мой.—В. А.), тогда как это последнее является плодом крайнего упадка» (там же, 339).

О каком реальном историческом процессе говорит Руссо, изображая тройственный цикл развития? Формально он, по-видимому, указывает на ход событий, который сначала привел к образованию возникшей из «естественного состояния» Римской республики, а затем к ее гибели и к возникновению тирании цезарей и императоров. Однако для Руссо цикл развития римской истории только аналогия и только пример. Руссо не мог во весь голос обличать упадок французского общества и государства при деспотическом правлении последних королей — Людовика XIV и Людовика XV и начавшего править во время Руссо Людовика XVI. В сдержанной страстности и в негодовании, которыми дышит его изображение «третьего» фазиса — равенства перед деспотизмом, пришедшего на смену неравенству цивилизованного состояния, мы слышим и узнаем интонации современника, говорящего о современности.

Вместе с тем эта характеристика общественных зол и противоречий современной жизни вводится у Руссо в своеобразный ритм диалектического развития. За несколько десятилетий до рождения Гегеля Руссо обнаружил в ходе исторической жизни общества диалектический характер его движения. «...Взгляд Руссо на историю: первоначальное равенство — порча, вызванная неравенством,— установление равенства на более высокой ступени — есть,— писал Ф. Энгельс,— отрицание отрицания» (1, 20, 641). Руссо показал, что смена первоначального равенства последующим неравенством была заменой исход-

102

ного состояния состоянием, ему противоположным. Более того. Руссо показал, что возникновение неравенства представляло одновременно и явление прогресса в развитии общества, и явление регресса. Это был прогресс, так как причиной неравенства была, по мысли Руссо, способность к совершенствованию. И это был регресс, так как то, что выигрывал вследствие развития неравенства род, т. е. человеческое общество в целом, проигрывал индивид. Так, признание народами княжеской власти имело целью охрану свободы, а не ее уничтожение. Однако князья, поставленные народом для охраны свободы, неизбежно становятся из охранителей народов их угнетателями. В свою очередь насилие, на котором держится княжеская деспотическая власть, делает князей уязвимыми. Как только появляется превосходящая их сила, они оказываются свергнутыми, и притом без возможности апелляции: «Деспот остается властителем лишь до тех пор, пока остается наиболее сильным, и, когда другим удается отнять у него власть, ему не приходится жаловаться на насилие». И в другом месте: «Все совершается, следовательно, сообразно естественному порядку (selon l'ordre naturel) » (46, l, 339).

Мысли Руссо о возвращении к равенству после преодоления обусловленного культурой неравенства не получили сколько-нибудь четкого развития. Руссо не идет дальше намеков на то, что строй, основанный на насилии и неравенстве, от насилия же и погибнет. В схеме развития — равенство — неравенство — равенство — последний член триады не ясен. Иногда, как в рассмотренном уже примере с древним цезарианским Римом, третий член триады соответствует периоду упадка, регресса, наступающему после расцвета культуры с характерным для нее неравенством. Иногда можно думать, что в возврате к равенству Руссо видел начало нового цикла и новой «естественной» стадии развития общества.

Но если таким образом мыслившееся у Руссо отношение между вторым и третьим фазисом развития общества представлялось крайне неясно, то зато отношение между первым и вторым — между «первобытным», «естественным» и «общественным» состоянием — он характеризует очень ярко. Характеристика эта выливается в антитезу, в глубокую противоположность между «дикарем» и «общежительным», или «цивилизованным», человеком. Рисуя эту антитезу, Руссо не скрывает, что все симпатии его — на

103

стороне «дикаря». «Дикарь» помышляет «только о спокойствии и свободе», он «живет в себе самом». Напротив, человек «общежительный» (l'homme sociable) всегда вне самого себя; он может жить лишь во мнении других, и, если можно так сказать, только из их суждения он извлекает ощущение собственного существования. Благодаря такому свойству его духа в «общежительном» человеке развивается глубокое равнодушие к добру и злу, все становится деланным и притворным — и честь, и дружба, и добродетель, а часто и самые пороки, которые люди научились выдавать за особые достоинства. В «общественном состоянии», несмотря на всю нашу философию, на гуманность и воспитанность, на высокие принципы, мы имеем одну только обманчивую и пустую внешность, честь без добродетели, разум без мудрости и наслаждение без счастья. Наоборот, «не таково первобытное состояние человека... только общество и порождаемое им неравенство так изменили и извратили все наши естественные склонности» (там же, 341-342).

Заканчивается трактат о происхождении неравенства ссылкой на безусловный и непререкаемый авторитет «естественного права». Как бы ни определялось это право, оно, заключает Руссо, «не может допустить, чтобы дитя властвовало над старцем, чтобы глупец руководил мудрецом и чтобы горсть людей утопала в роскоши, тогда как огромное большинство народа нуждается в самом необходимом» (там же, 343).

Действие трактата о происхождении неравс?1ства было чрезвычайно сильно. Антитеза естественного и общественного состояния, дикарства и культуры содержала в себе не только оценку обоих состояний, превознесение «природы» за счет «культуры». В оценке этой современники видели призыв к практическому решению. Многие поняли основную мысль трактата как прямое приглашение оставить порочную цивилизацию и вернуться к невинной и блаженной первобытности. Так понял мысль Руссо Вольтер, и эта мысль вызывала в нем насмешки и протест. В ответе Руссо, который послал ему свой трактат, Вольтер писал: «Я получил Вашу новую книгу, направленную против человеческого рода, и благодарю Вас за нее. Более сильными красками нельзя изобразить чудовищность человеческого общества, от которого мы в своем неведении ожидали так много хорошего. Никогда еще не было потрачено столько ума, чтобы убедить нас стать снова зверями; когда

104

»"sefStW^' ~

читаешь Вашу книгу, хочется опять ходить на четвереньках».

Насмехаясь над Руссо, Вольтер был не прав. Он утриро вал мысль Руссо, с тем чтобы стала явной заключающаяся в ней бессмыслица. Но он не заметил, что сам Руссо, несмотря на все свое увлечение, не шел так далеко. В письме к польскому королю Станиславу Руссо разъяснял, что возвращение к исходному этапу «естественного состояния» неосуществимо. История необратима. Если бы даже человечество могло вернуться вспять, до уровня дикаря, оно вернулось бы к беспомощности, но не стало бы от этого счастливее.

Не менее сильным было впечатление, произведенное учением Руссо о возникновении собственности. Сам Руссо вовсе не был безусловным врагом института собственности. Спустя несколько месяцев после того, как он написал знаменитое начало второй части трактата о происхождении неравенства, где изображались губительные следствия огораживания земельных участков, он разъяснял в статье «О политической экономии», что собственность есть залог взаимных гражданских обязательств и основа общественного договора. Первое условие этого договора — обеспечение спокойного пользования тем, что принадлежит каждому. Поэтому право собственности, говорит Руссо, «самое священное из всех гражданских прав и в некоторых отношениях более значительное, чем даже сама свобода». В конце концов собственность — «истинный фундамент гражданского общества» (46, /, 444).

Но сдержанность и даже непоследовательность, с какой Руссо развивал свои понятия о значении собственности, вовсе не казались обязательными для многих его читателей и последователей. Некоторые из них договаривали за Руссо его мысли. Из понятий Руссо об историческом действии принципа собственности они развили смелый вывод о необходимости отменить институт собственности, на котором основывается современное общество. Мелкобуржуазная апология собственности Руссо становится у них эгалитарным («уравнительным») учением, предвосхищающим некоторые социалистические учения. Так прочитал и понял Руссо, например, Г. Мабли (см. 44).

Дальнейшее развитие эти идеи, восходящие у Мабли к Руссо, получили в учении Бабёфа. Восторженным почитателем Руссо был один из главных деятелей французской революции — Максимилиан Робеспьер. В незаконченном

105

посвящении, предназначенном для Руссо, Робеспьер писал: «Я остаюсь постоянно верным вдохновениям, которые я почерпал в твоих сочинениях» (50, 72).

Теория общественного договора и идея народоправства

В начале 60-х годов XVIII в. появились почти одновременно три важнейших сочинения Руссо: роман «Юлия, или Новая Элоиза», теоретическая работа «Общественный договор» и педагогический трактат «Эмиль, или О воспитании». По теме и по содержанию во всех трех работах было много общего. В «Новой Элоизе» Руссо славословит природу и любовь, основывающуюся на непосредственном искреннем чувстве, на пренебрежении к условностям цивилизованного общества. «Общественный договор» развивает идею народоправства, суверенной власти народа, и проповедует необходимость естественной свободы. «Эмиль» противопоставляет природные добрые задатки человека испорченности и извращениям, какие внесла и вносит в жизнь человека цивилизация.

Из всех названных трех произведений «Общественный договор» — наиболее итоговое и вместе наиболее смелое в выводах. В основе его лежит мысль, что насилие не может быть источником права (см. 46, 6, 32). Так как власть необходимо должна быть правомерна, то всякое ее обнаружение и применение должны выражать волю народа и могут последовать только в результате соглашения — действительного или безмолвного. Государственная власть может быть основана только на общественном договоре, отвечающем воле народа. Существо общественного договора—в том, что каждое отдельное лицо отказывается от всех своих прав и передает их в пользу целого общества. При этом, однако, оно остается неотъемлемым членом всего общества. По мысли Руссо, таким образом достигаются обе основные цели общественного союза: во-первых, достигаются задачи самого общежития; во-вторых, сохраняется и свобода каждого отдельного лица: подчиняясь общей воле, в которой каждый сам участвует, он в последнем счете подчиняется только самому себе. Тема «Общественного договора» и состоит в исследовании, каким образом может быть найдена форма ассоциации, «которая всеми общими силами охраняет и защищает личность и имущество каждого своего члена и в которой каждый, соединяясь со всеми,

106

повинуется все-таки только сеое самому и остается таким дее свободным, как и раньше» (там же, 41).

Трудность задачи, которую поставил Руссо, очевидна. С одной стороны, согласно его пониманию, в сфере юридических отношений каждый отдельный человек должен повиноваться обществу в целом, и при этом само повиновение его должно быть полным и безусловным: высший приговор должен иметь безусловную и всеобщую обязательную силу. Источником таких приговоров может быть только общество в целом или его полномочные органы. В то же время, с другой стороны, Руссо хотел сохранить во всей неприкосновенности и личную свободу каждого отдельного человека. Он хотел, чтобы, подчиняясь и повинуясь обще ству, всякая -отдельная личность подчинялась и повиновалась только самой себе.

Чтобы достичь этой — двойной — цели, Руссо преобразовывает само понятие о личном праве. Он наделяет каждое отдельное лицо неотчуждаемым правом — участвовать во всех общих решениях. Тем самым личное право превращается у него в право политическое. Общество Руссо — общество, в котором царит полное народоправство. В таком народоправстве Руссо видит постоянно действующую и единственную форму всякого политического общежития. Для Руссо это — идеальная форма, в которой приводятся в единстве оба всегда противоборствующих и, казалось бы, едва согласимых начала: общественное и личное.

В «Общественном договоре», так же как и в «Рассуждении о происхождении неравенства», Руссо показывает неибежность когда-то состоявшегося перехода из состояния естественного в общественное. Однако оценка обоих этих состояний в позднем трактате уже изменилась сравнительно с оценкой их в более ранней диссертации. По времени написания обе работы отделяет всего восемь лет, но разница в трактовке ощутимая. Гражданское общество, возникшее на основе общественного договора,— высшая ступень в сравнении с обществом естественным. Вместо того чтобы разрушить естественное равенство, общественный договор, «напротив, замещает моральным и законным равенством все то физическое неравенство, которое природа могла внести между людьми» (там же, 52 — 53).

Правда, в гражданском состоянии человек лишает себя некоторых выгод, которые он извлекает из природы. Зато взамен он приобретает выгоды гораздо более крупные: «его способности упражняются и развиваются, его идеи расши-

107

ряются, его чувства облагораживаются, вся его душа возвышается».

В результате то, что человек теряет вследствие общественного договора,— «это его естественная свобода и безграничное право на все, чем он владеет». То, что он выигрывает,— «это гражданская свобода и право собственности на все, чем он владеет» (там же, 47 — 48).

Чтобы оценить должным образом все значение перехода «естественного состояния» в гражданское, необходимо, по Руссо, строго отличать свободу естественную от гражданской. Пределом естественной свободы являются только силы индивида, пределом гражданской — общая воля. Другими словами, необходимо отличать владение, которое является только вследствие силы, от собственности, которая может быть основана только на положительном праве.

Выдающееся приобретение гражданского состояния — моральная свобода. Только она одна делает человека господином над самим собой. Пока человек движим лишь вожделением, он находится в рабстве. Напротив, повинуясь закону, который он предписал сам себе, он обретает свободу (см. там же).

Понятием Руссо об общественном договоре определяется и его понятие о верховной власти в государстве. По учению Руссо, власть эта может состоять только в соединенной воле всех. «Только одна общая воля может направлять силы государства согласно цели его учреждения, которой является общее благо» (46, 6, 54). Главные признаки верховной власти — неотчуждаемость и нераздельность. Если бы верховная власть могла быть отчуждаема, то это значило бы, что общая воля заменена частной, а это, в свою очередь, означало бы нарушение первоначального договора, которым было установлено гражданское общество, иными словами — уничтожение политического тела.

Из неотчуждаемости верховной власти Руссо выводит как прямое следствие невозможность народного представительства. Верховная власть не может быть представлена по той же причине, по какой она не может быть отчуждаема. Заключенная во всеобщей воле, она не имеет представителя; она или одна, или другая — середины нет. Поэтому народные депутаты, утверждает Руссо, не могут быть представителями народа: они только его комиссары и ничего не могут решать окончательно. Всякий закон, не утвержденный целым народом,— ничто, он — не закон (см. там же, 154). Подлинный закон есть только объявле-

108

ние всеобщей воли. Отсюда следует, что в отношении законодательной власти народ не может иметь представителя. Однако он может и даже должен иметь его в исполнительной власти, так как она — только сила, прилагаемая к закону. Другое дело — власть законодательная. Как только народ избирает себе представителей, он больше уже не свободен, он больше даже не существует (il n'est plus libre; il n'est plus)» (там же, 157).

Таким образом, из неотчуждаемости верховной власти Руссо вывел необходимость отказа от системы народного представительства, на место которого выдвигается опрос ^каждого отдельного гражданина общества, т. е. плебисцит. В государстве Руссо все законы, относящиеся к функции верховной власти, должны приниматься на основе плебисцита.

Но может ли плебисцит обеспечить порядок, при котором принятое по плебисциту решение или закон будут действительно выражением общей воли? Ведь каждый участвующий в голосовании выражает свою личную волю. Каким же образом сумма этих личных волеизъявлений, между которыми, вообще говоря, может быть разногласие, будет все же представлять общую волю? Или, как спрашивает сам Руссо, «каким образом человек может быть свободным и в то же время принужденным сообразоваться с волей, которая не есть его воля? Каким образом несогласные свободны и вместе с тем подчинены законам, с которыми они не согласны?».

Руссо полагает, что сама такая постановка вопроса ошибочна. Когда в народном собрании вносят на голосование закон, то «голосующих спрашивают не о том, согласны ли они с предложением или отвергают его, а о том, соответствует ли оно всеобщей воле, которая является их волей». Тем, что участник плебисцита подает свой голос, он высказывает мнение по поставленному вопросу, и результатом подсчета голосов является объявление всеобщей воли. Если даже побеждает мнение, противоположное моему, то это доказывает вовсе не то, что голосование не выражает общей воли, а только то, что я ошибся, что я считал общей волей, ею не оказалось. Если же взяло бы верх мое личное мнение, то я «сделал бы не то, что я желал сделать, а именно тогда я не был бы свободен» (там же, 171), ведь именно в таком случае это было бы решением не общей воли, а частной.

Второй главный признак верховной власти — ее не-

109

раздельность, или неделимость. Верховная власть неделима (est indivisible), так как воля или есть всеобщая воля, или ее вовсе нет; она или воля народного организма (du corps du peuple) или только какой-либо одной его части. Писатели и теоретики политических наук делят верховную власть на законодательную и исполнительную; они выделяют в ней право установления и взимания налогов, право суда и войны. Руссо отвергает все эти деления. Все они основываются на одной ошибке, состоящей в том, что за части верховной власти принимается то, что есть лишь ее эманация. Так, ни акт объявления войны, ни акт заключения мира не есть закон, а лишь применение закона, частный акт, определяющий случай закона (см. 46, 6, 57).

Так как общая воля — выражение общих интересов и всегда стремится к общему благу, то она всегда права. Опыт показывает, однако, что народ может быть обманут; ему могут быть навязаны или внушены ошибочные суждения, и тогда может показаться, будто народ хочет не того, чего ему следовало бы хотеть.

Возможность ошибки народа, по-видимому, противоречит утверждению о всегда правой общей воле. Но, по Руссо, противоречие здесь только кажущееся. Чтобы снять противоречие, необходимо установить различие между «общей волей» (la volonté générale) и «волей всех» (la volonté de tous).

«Общая воля» — то, в чем совпадают или сходятся все индивидуальные, или частные, воли. Такое совпадение необходимо должно существовать. «Если бы не существовало такой точки, в которой сходились бы все интересы, никакое общество не могло бы существовать. Только одним этим общим интересом и должно управляться общество» (там же. 54).

В отличие от «общей воли» «воля всех» есть только совокупность частных воль, каждая из которых в отдельности преследует свой особый интерес. Если из «воли всех» откинуть все имеющиеся разногласия, то останется некоторое среднее мнение. Оно-то и будет «общей волей». Только об этом среднем мнении и можно сказать, что оно — «общая воля» и что оно всегда право.

Учением этим исключается допущение партий, борющихся в обществе между собой и добивающихся большинства в голосованиях. Какова бы ни была партия, ее воля, по Руссо, всегда лишь частная воля. Поэтому никакая партия не должна заявлять притязания на главенство. Как только

110

в государство допускается борьба партий, «общая воля» исчезает. Поэтому для верного выражения «общей воли» необходимо, чтобы в государстве не было ни частных обществ, ни партий: каждый гражданин должен подавать свой голос только согласно своему личному мнению (см. там же, 60). При подаче голосов должно быть исключено всякое соглашение с другими. Только при таком порядке достигается, по Руссо, выражение «общей воли». Вместе с тем достигается и то, что народ никогда не может быть обманут.

Установленная общественным договором верховная власть будет безграничной, или абсолютной. Только государство — полномочный судья в том, чего оно требует от своих граждан. В то же время соединение отдельных лиц в политический союз необходимо предполагает безусловную взаимность. Чтобы общая воля могла правильно действовать, необходимо, чтобы каждый подчинялся только такому решению, в котором он сам же и участвует.

Отсюда следовало, что законы, устанавливаемые верховной властью, могут быть только общими. Верховная власть может издавать только такие законы, действие которых простирается одинаково на всех. Всякие частные определения и постановления, утверждает Руссо, например определение наказаний, не входят в сферу компетенции верховной власти. Вторгаясь в область частных постановлений, верховная власть теряет свое значение «общей воли»: она превращается в частную волю одних лиц относительно других. Исконная и неотчуждаемая задача верховной власти — законодательство. Но самый закон есть формулировка именно «общей воли» относительно общего предмета. Общий характер законов неразрывно связан, по Руссо, с равенством всех граждан государства. «Общественный договор,— поясняет Руссо,— устанавливает между гражданами такое равенство, в силу которого все они, принимая на себя обязательства, подчинены одинаковым условиям и все должны пользоваться равными правами» (там же, 64).

Но если главная задача верховной власти — законодательство, то кто будет в государстве законодателем? Кто будет выносить на плебисцит касающиеся всех общие законы?

Таким законодателем не может быть, по Руссо, ни народная масса, ни отдельные лица. Сам народ всегда желает своего блага, но он сам не всегда его видит. Напро-

111

тив, отдельные лица видят благо, но, видя его, в то же время часто отвергают его. Чтобы найти наилучшие правила для общежития народов, «понадобился бы высший ум (une intelligence supérieure), который видел бы все человеческие страсти, но не испытывал бы ни одной из них; который не имел бы никакого отношения к нашей природе, но до основания знал бы ее; счастье которого не зависело бы от нас и который все же пожелал бы заняться нашим счастьем; который, наконец, откладывая на далекое будущее свою славу, должен был бы работать в одном столетии, а наслаждаться — в другом. Нужны боги, чтобы давать законы людям».

И действительно, доказывает Руссо, во всех отношениях законодатель в государстве должен быть человек необыкновенный — не только по своему гению, но и по своему положению. Он — не магистратура и не верховная власть. Он — особая и высшая должность, которая не имеет ничего общего с обычной властью. Это — должность, которая учреждает республику, но не входит в ее учреждения. В самом деле, «если тот, кто повелевает людьми, не должен повелевать законами, то и тот, кто повелевает законами, не менее того не должен повелевать людьми» (46, 6, 74 — 75; 77).

Законодатель должен решать задачу, превышающую человеческие силы. В то же время он лишен всякой власти, необходимой для решения самой задачи, так как законодательная власть принадлежит только народу. Единственное средство, которым располагает законодатель,— убеждение. Но чтобы народ мог быть убежден его аргументами, необходимо, чтобы этот народ был уже переделан, изменен законодательством: он должен быть способен понимать отдаленные, а не только ближайшие цели и должен предпочитать благо общее благу частному. Для выполнения этих условий, очевидно, необходимо перевернуть обычное отношение между причиной и действием: «Чтобы народ при своем возникновении мог одобрить здравые политические положения и следовать основным правилам государственного разума, необходимо было бы, чтобы действие могло бы стать причиной... и чтобы люди были до законов тем, чем они должны стать вследствие их».

Для преодоления всех этих трудностей оставался, согласно Руссо, только один путь: так как законодатель не мог пустить в ход ни власть, которой он не располагал, ни убеждение, которое не достигало цели, то он должен был

прибегнуть к авторитету другого порядка — выдать себя за провозвестника воли богов. Он приписал собственную мудрость богам, чтобы народы подчинялись законам государства так же, как законам естественным, и чтобы они повиновались, будучи при этом свободными, и покорно несли «иго общественного счастья» (там же, 78 — 79). Решение верховного разума, превышающего уровень простого разума, законодатель вложил в уста бессмертных богов, чтобы силой божественного авторитета увлечь тех, кого не могло убедить человеческое благоразумие.

Однако не каждый человек может заставить верить себе, когда он объявляет себя толкователем богов. Единственное чудо, которым законодатель может доказать свою миссию,— великая душа самого законодателя. Пустое обольщение дает лишь кратковременную связь, и только мудрость делает ее прочной. Такую мудрость Руссо находит в древнем еврейском законодательстве, в мусульманском законодательстве. Надменная философия или ослепленный партийный ум видят в авторах этих законов только удачливых обманщиков. Напротив, по Руссо, настоящий политик удивляется в этих законах великому и могучему гению, который живет в долговечных учреждениях (aux établissements durables).

До сих пор речь у Руссо шла о трудных условиях, при которых только и может возникнуть хорошее законодательство. Но трудности возникают и тогда, когда хорошее законодательство уже возникло и когда речь идет об условиях, при которых это законодательство может быть принято и усвоено народом. Мудрый законодатель не может издавать законов, как бы они ни были хороши сами по себе, не обсудив предварительно, в состоянии ли народ, для которого он их предназначает, исполнять их. На земле проживали народы, которые никогда не могли бы перенести хороших законов. Даже народы, которые способны к этому, имеют для этого в течение всей своей исторической жизни слишком короткий срок. В этом отношении народы похожи на отдельных людей: послушными они бывают только в молодости —в старости они становятся неисправимыми. Когда обычаи народа установились и когда вместе с ними укоренились предрассудки, желание изменить их оказывается предприятием не только бесполезным, но и опасным (см. там же, 80; 81).

Поэтому приходится ждать наступления зрелости народов, прежде чем пытаться подчинить их законам. Однако

ИЗ

распознать зрелость парода не всегда легко; если не дождаться ее, то весь труд будет бесполезен. Один народ созревает для дисциплины при самом своем возникновении, другой — только через десять веков ( ) ².

Но для успешного усвоения мудрых законов требуется не только выбрать подходящее для этого и для каждого народа строго определенное и ограниченное время. Не менее важно, по мысли Руссо, чтобы государство по своей территории но было ни слишком обширным, ни слишком ничтожным. «Для каждого политического тела,— говорит Руссо,— существует максимум силы, который оно не должно превосходить и от которого оно часто удаляется посредством своего увеличения» (46, 6, 84).

Руссо развивает ряд доводов против чрезмерной величины государства. В числе этих доводов на первом месте он ставит тот, согласно которому трудность управления государством растет пропорционально росту его территории. Как гиря становится тяжелее на конце большего рычага, так и административное управление страной — при больших расстояниях — становится более затруднительным. Не меньшее значение для обременительности управления имеет возрастание числа ступеней административного подчинения. Каждый город имеет свое управление, оплачиваемое народом, каждый округ — свое, также оплачиваемое народом. По мере дальнейшего восхождения каждая провинция, губернаторство, сатрапия, вице-королевство оплачиваются все дороже и всегда за счет все того же несчастного народа. Наконец, наверху — высшая администрация, которая подавляет всех и все. «Такое непосильное бремя,— утверждает Руссо,— беспрестанно истощает подданных; они далеко не пользуются лучшим управлением благодаря этим различным подразделениям администрации; ими управляют гораздо хуже, чем если бы над ними была только одна власть».

Но для слишком большого государства одинаково неприемлем не только тот случай, когда в нем действуют одни и те же законы, но и тот, когда законы эти различны. Одни и те же законы, утверждает Руссо, не могут годиться для стольких различных провинций, у которых разные нравы, противоположные климаты и «которые не могут перенести одну и ту же форму правления (qui ne peuvent souffrir la même forme de gouvernement) ». Но и различные законы не пригодны для чрезмерно большого государства: среди народов, которые имеют одного главу, состоят в постоянном

114

общении, переезжают друг к другу, заключают между собой браки и подчиняются различным обычаям, различные законы порождают только смуту и замешательство. Под бременем этих противоречий тело чрезмерно большого государства «опускается и погибает, раздавленное собственной тяжестью».

Но и тогда, когда государство незначительно по своей территории, возникают свои особые трудности и противоречия. Существуют не только доводы против больших размеров государства, но и веские доводы за увеличение его размеров, территории, населенности. Чтобы быть прочным и устоять при потрясениях, которые время от времени выпадают на его долю, государство необходимо должно обладать известным базисом. При неизбежном стремлении всех государств к увеличению за счет своих соседей государство вынуждено делать усилия для своего сохранения. В этом положении государства слабые, мелкие рискуют быть скоро поглощенными, а крупные, напротив, имеют шансы отстоять свое существование.

Таким образом, существуют соображения и в пользу расширения, и в пользу сокращения величины государства. Поэтому далеко не последний талант политика состоит, по Руссо, в том, чтобы найти между первыми и вторыми доводами отношение наиболее выгодное для сохранения государства. Сам Руссо, «гражданин Женевы», подданный маленького государства, расположенного в горах Швейцарии и окруженного более крупными европейскими державами, склонялся скорее к доводам в пользу сокращения. Он полагал, будто доводы в пользу расширения, будучи внешними и относительными, «должны быть подчинены другим, которые являются внутренними и абсолютными» (там же, 85; 86).

Таковы различные условия, соблюдение которых необходимо, по теории Руссо, для учреждения законов и для их исполнения и соблюдения. В 10-й главе II книги «Общественного договора» Руссо сводит все эти условия в некоторый итог. На вопрос, какой народ способен воспринять законодательство, Руссо отвечает перечнем его признаков. Это будет такой народ, который, «будучи уже некоторым образом связан происхождением, интересами или соглашением, еще не носил настоящего ярма законов; такой, который не имеет сильно укоренившихся обычаев и суеверий; такой, который не опасается быть раздавленным внезапным нападением; который, не входя в споры

115

своих соседей, может оказать сопротивление каждому из них; пользуясь одним из них, отразить нападение другого; такой, каждый член которого может быть (вследствие малых размеров государства.— В. А.) известен всем и который не принужден наложить на человека большую тяжесть, чем та, которую тот способен нести; такой, который может обойтись без других народов и без которого может обойтись всякий другой народ; такой, который не богат и не беден и сам может удовлетворить себя; наконец, такой, который соединяет твердость старого с послушанием молодого народа».

Соединение всех этих признаков, или условий, крайне редко; существующие в современном обществе недостатки — главное препятствие, которое должно быть устранено, для того чтобы более совершенное законодательство могло осуществиться. Дело законодательства затрудняет не столько то, что следует учредить, сколько «то, что необходимо разрушить (ce qu'il faut détruire) ». Главная причина, по которой успех в преобразовании законодательства так редок,— невозможность найти простоту природы, соединенную с потребностями общества. Именно поэтому, думает Руссо, мы видим так мало государств с хорошим законодательством.

Учение Руссо о законодательстве не есть только формально-юридическая теория государства, государственной власти и возникающих в обществе законов. В «Общественном договоре» горячо бьется пульс социальной мысли, звучат лозунги демократической программы преобразования общества.

Исследуя, в чем состоит величайшее благо, которое должно быть целью всякой законодательной системы, Руссо утверждает, что оно обусловлено двумя главными вещами — свободой и равенством. Свободой, так как всякая зависимость частных лиц есть в то же время сила, отнятая у государственного организма: каждый гражданин должен быть совершенно независим от других и вполне зависим от целого. И в то же время высшее благо обусловлено равенством, так как свобода не может существовать без равенства.

При этом под равенством, поясняет Руссо, вовсе не следует понимать, что у всех членов общества степени власти и богатства должны быть совершенно одинаковы. Необходимо только, чтобы мощь отдельного лица не доходила до какого бы то ни было насилия и чтобы оно действо-

116

вало только в силу своего положения и на основе законов. Что касается богатства, то необходимо только то, чтобы ни один гражданин не был богат настолько, чтобы купить другого, и чтобы никто не был настолько беден, чтобы продать себя. Это предполагает в отношении сильных ограничение богатства и влияния, а в отношении слабых — ограничение корыстолюбия и алчности (46, 6, 90 — 92).

Руссо предвидит, что о рисуемом им равенстве могут сказать, будто оно — лишь умозрительная химера, что оно не может осуществиться в действительности. Но даже если это так и если зло неизбежно, то следует ли, спрашивает Руссо, что его не надо, по крайней мере, подчинить известному порядку? Именно потому, что сила вещей всегда стремится разрушить равенство, сила законов должна всегда стремиться к поддержанию его.

В этих рассуждениях Руссо очевидно различает равенство юридическое и равенство фактическое. Юридическое равенство он признает во всем объеме: на основе общественного договора все граждане равноправны. Другое дело — фактическое равенство: недостижимое в абсолютном смысле, оно должно все же быть установлено — в относительных границах — в зависимости от того, что необходимо для сохранения свободы.

Таковы главные цели хорошего законодательства. Но конкретное их определение не должно быть, предупреждает Руссо, жестким: главные цели всякого хорошего законодательства должны видоизменяться в каждой стране — в зависимости от отношений, порождаемых столько же характером местности, сколько характером ее обитателей: «именно на этих отношениях надо основывать для каждого народа особую законодательную систему, которая являлась бы наилучшей,— может быть, не по существу, а для государства, которому она предназначена». Помимо правил, общих для всех народов, каждый народ, по мысли Руссо, заключает в самом себе нечто, что делает его законодательство пригодным только для него одного ( «rend sa legislation propre à lui seul»).

В конечном счете критерием и мерой совершенства конституции может быть, согласно основному взгляду Руссо, только ее соответствие «естественным отношениям»: прочной и долговечной ее делает такое соблюдение соответствия, при котором «естественные отношения и законы всегда совпадают во всех пунктах (les rapports naturels

117

et les lois tombent toujours de concert sur les mêmes points) » (там же, 93; 94).

Из сказанного видно, насколько далека развиваемая Руссо теория законодательства от метафизического доктринерства. Руссо не абсолютизирует какую-либо одну форму правления и какой-либо один тип законодательства. «Когда безотносительно спрашивают (quand on demande absolu ment), какой образ правления наилучший,— поясняет Руссо,— то ставят вопрос неразрешимый и неопределенный... на него можно дать столько же верных ответов, сколько возможно комбинаций в абсолютном и относительном положении народов» (там же, 137 —138). Но если бы спросили, по каким признакам можно узнать, хорошо или плохо управляется данный народ, то, по мнению Руссо, вопрос мог бы быть разрешен фактически. Для этого решения необходимо вопрос о законодательстве, принятом в обществе, поставить в соответствие с действующими в нем обычаями, нравами, а главное, с характерным для него общественным мнением (opinion). Руссо знает, что это — «область, незнакомая нашим политикам», но он утверждает, что именно от нее «зависит успех всех других (dépend le succès de toutes les autres)» (там же, 96 — 97).

Взгляды эти Руссо проповедовал не только как теоретик. Его одобрительный отзыв о мужестве, с каким корсиканцы защитили свою свободу, внушил П. Паоли, деятелю освобождения, мысль просить Руссо составить проект конституции Корсики. В 1765 г. Руссо взялся за составление проекта, но работа эта не была завершена.

Соблазн применить на практике философские принципы законодательства возник перед Руссо еще раз тогда, когда ему предложили написать проект конституции для Польши. Его «Соображения об образе правления в Польше», написанные зимой 1771 —1772 гг., так же как и «Проект конституции для Корсики», показывают, какое большое значение придавал Руссо народным обычаям и нравам, ставя их выше писаных законов, предписывающих или запрещающих.

За восемь лет, прошедших между написанием «Рассуждения о происхождении неравенства» и «Общественного договора», во взглядах Руссо на «естественное» и «общественное» состояние произошли перемены. В «Рассуждении» Руссо утверждал, будто само развитие общества с внутренней необходимостью ведет к водворению деспотии. В «Общественном договоре» Руссо уже не видит в этом

118

переходе непреложной необходимости: только злоупотребление правительства, а не внутренняя необходимость развития общества отнимает у народа его первоначальную свободу. В момент, когда злоупотребившее своим положением правительство захватывает верховную власть, «нарушается общественный договор и простые граждане, возвращаясь по праву к своей естественной свободе, принуждены, но не обязаны повиноваться (sont forcés, mais non pas obligés d'obéir)» (там же, 143).

«Общественное состояние» налагает на членов общества ряд ограничений, неизвестных им в «естественном состоянии». Однако одновременно с этими ограничениями члены гражданского общества испытывают и ряд благодетельных следствий происшедшего перехода. В «общественном состоянии» безотчетный инстинкт становится справедливостью, непосредственные влечения — правом и долгом. Даже ограничение свободы имеет — в качестве благодетельного результата — совершенствование душевных способностей: чувствований и особенно образа мыслей.

Руссо много сделал для того, чтобы развитые им в «Общественном договоре» положения и рекомендации не казались слишком угрожающими существующему порядку. Основные идеи трактата смягчаются и затушевываются рядом оговорок и разъяснений. Но, несмотря на все это, читателям «Общественный договор» казался торпедой, взрывающей существовавший строй. В его идеях видели призыв к восстанию против угнетающего общество абсолютизма. Книга Руссо была осуждена в Париже. Но и в маленькой республиканской Женеве, и в Берне ее постигла та же участь. Женевский совет постановил сжечь «Общественный договор», а его автора немедленно арестовать, если он осмелится ступить на территорию республики.

Но когда во Франции разразилась революция и когда в ходе этой революции на первый план политической борьбы выдвинулись якобинцы, их вожди нашли в «Общественном договоре» настоящий кодекс революционного действия. Такое значение книга Руссо получила для Л. Сен-Жюста и особенно для Робеспьера. Историк французского Просвещения Дж. Морлей находит, что некоторые абзацы в декрете Комитета общественной безопасности даже «могли бы быть приняты за отрывок из «Общественного договора»» (27, 314).

Особенно сильным было революционизирующее действие мысли, согласно которой во всех случаях, когда

119

общественный договор нарушен и когда граждане остаются под властью силы, они имеют право возвратиться к своей, естественной свободе: лишь бы только они были для этого, достаточно сильны. Это положение Руссо якобинцы рассматривали как провозглашение общей обязанности — восстать против деспотического правительства. И таким Руссо оставался в сознании не только революционеров Франции, но и передовых людей других стран Европы. «Защитником вольности и прав» его назвал наш А. С. Пушкин (31, 17), и в этой характеристике с обычной для Пушкина точностью отразилось впечатление, какое трактаты и идеи Руссо производили на мыслящую Европу.

Философское значение

трактата Руссо

о воспитании

Весной 1762 г., вскоре после «Общественного договора», вышел из печати большой труд Руссо «Эмиль, или О воспитании». Книга эта имела успех не меньший, чем роман «Новая Элоиза», появившийся годом раньше. Во многих отношениях это — самое значительное из сочинений Руссо, наиболее полно выражающее его мировоззрение. Содержание его гораздо шире того, что обещает название. Руссо сам хорошо разъяснил это в одном из своих писем. «Эмиль,— писал он,— не педагогическое сочинение, а философский трактат, в котором автор старается примирить веру в то, что человек от природы добр, с его злыми качествами, проявляющимися в действительности. Книга должна показать, что все пороки могут быть объяснены, если изучить историю человеческого сердца; изображаемая им система воспитания служит только рамкой для этой задачи» (46, 22, 303).

Философия, составляющая содержание «Эмиля»,— философия чувства, а его педагогика — воспитание чувств. В сравнении с «Эмилем» трактат Дж. Локка о воспитании кажется слишком рассудочным. Локк рекомендовал в своем сочинении вести воспитание, развивая в ребенке способность рассуждения. Руссо совершенно отрицает пригодность такого метода. Человек чувствует прежде, чем в нем развивается способность размышления и рассуждения. До наступления разумного возраста ребенок «воспринимает не идеи, а только образы (ne reçoit pas des idées, mais des images)», между которыми та разница, что образы —

120

«только абсолютные картины чувственных предметов, идеи 5кс — понятия о предметах, определяемые отношениями (déterminées par des rapports) ». Образ может быть в душе, которая его представляет,— один, но всякая идея предполагает другие идеи. Когда воображают, то видят — и только, но когда постигают, то сравнивают. Наши ощущения, утверждает Руссо, вполне пассивны; напротив, все наши перцепции, или идеи, порождаются действующим принципом, который судит.

Отсюда Руссо выводит, что разум не может быть первичной способностью: разум развивается уже после того, как в ребенке развились другие способности.

Тот же вывод — о вторичности разума — получается из анализа самой идеи воспитания. Цель воспитания — создание разумного человека. Но цель есть конечный результат. Отсюда следует, что о человеке нельзя думать, будто он обладает разумом в самом начале воспитания. Если бы это было так, то это было бы то же самое, что начинать с конца или смотреть на цель как на средство.

Начало воспитания Руссо полагает в развитии чувственного опыта. Первые естественные движения каждого человека имеют целью померяться со всем окружающим и испытать в каждом предмете все чувственные свойства, которые могут иметь к нему отношение. Поэтому первые занятия ребенка представляют «род экспериментальной физики (une sorte de physique expérimentale)», касающейся его самосохранения. К несчастью, от этой физики его отвлекают спекулятивными занятиями (par des études spéculatives) — прежде, чем он узнал свое место в здешнем мире. Пока нежные и гибкие органы ребенка могут еще приспособляться к телам, на которые они должны действовать, пока неискаженные чувства еще могут действовать, надо приучать их к функциям, которые им свойственны: надо учиться познавать чувственные отношения, существующие между вещами и нами. «Так как все, что входит в человеческое мышление, проникает туда при посредстве чувств, то первый разум человека есть чувственный разум; он-то и служит основой разума интеллектуального; наши первые учителя философии,— говорит Руссо,— наши ноги, наши руки, наши глаза» (46, 3, 224— 225).

Следовательно, чтобы научиться мыслить, необходимо упражнять наши члены, наши чувства, наши органы — орудия нашего ума; а чтобы извлечь всю возможную пользу из этих орудий, необходимо, чтобы тело, которое их до-

121

ставляет, было крепким и здоровым: хорошая конституция тела делает операции ума легкими и здоровыми (см. там же, 225). Только раннее развитие физических сил и способностей дает возможность использовать в целях воспитания продолжительную праздность детства. И Руссо ссылается на опыт античной педагогики. Он напоминает, что все, кто, как, например, М. Монтень, размышляли над образом жизни древних, «приписывают гимнастическим упражнениям ту силу тела и духа, которая составляет их наиболее яркое отличие от современных людей». Если на это скажут, что воспитание в раннем возрасте интеллектуальных способностей вводит ребенка в науку, то у Руссо на эта готов ответ: «Вы даете науку — в добрый час; я же занимаюсь орудием, годным для ее приобретения (moi je m'occupe de l'instrument propre a l'acquérir)» (там же, 226).

Источник наших представлений — вовне, но наши представления развиваются из наших чувств, и наши главные детали — чувства и страсти. Движущая ими сила — только личный интерес. «Непосредственный интерес,— восклицает Руссо,— вот великий двигатель, единственный, который ведет верно и далеко». Только воспитатель, удерживающий ребенка всегда в себе самом, внимательным ко всему, что непосредственно касается его, найдет его способным к восприятию, к памяти и даже к рассуждению: таков естественный порядок. И только этот путь воспитания ведет, но Руссо, к развитию интеллекта: «По мере того как чувствующее существо становится активным, оно приобретает способность суждения, пропорциональную своим силам; и только при силе, превосходящей ту, которая нужна ему для самосохранения, в нем развивается спекулятивная способность, употребляющая этот избыток сил для других целей».

Подводя итог этим рассуждениям, Руссо обращается к воспитателю со страстным призывом: если вы хотите воспитать ум вашего ученика, говорит он, постоянно упражняйте его тело; делайте его здоровым и сильным, чтобы сделать умным и рассудительным; пусть он работает, действует, бегает, кричит; пусть всегда находится в движении; «пусть он будет человеком по силе, и вскоре он станет человеком по разуму (qu'il soit homme par la vigueur, et bientôtil le sera par la raison)» (там же, 204; 207).

В ряде мест «Эмиля» Руссо рассматривает переход от ощущений к суждениям и размышлению, от опыта чувственного к опыту интеллектуальному. Переход этот ка-

122

жется ему естественным, так как уже ощущения заключают в себе суждения. Простые идеи — только сравниваемые ощущения. В простых ощущениях также есть суждения, как и в сложных ощущениях, которые Руссо называет «идеями». В ощущении суждение имеет чисто пассивный характер, в перцепции, или идее, суждение активно: оно сближает, сравнивает, определяет отношения, которых чувство не определяет. Разница эта велика: природа никогда нас не обманывает, мы всегда сами обманываемся. Подобно древним эпикурейцам, Руссо считает ощущение безошибочным, заблуждение начинается с суждения: «обманывает не ощущение, а суждение, к которому оно приводит».

С возникновением мышления возникает важный вопрос о выборе предметов для суждения, размышления и познания. Руссо настаивает на том, что познание ни в науке, ни в воспитании умственных сил отдельного человека — никогда не должно быть всеядным и безразличным поиском и поглощением всех возможных истин. Человеческое мышление, полагает он, имеет свои пределы. Человек не может знать все; мало того, он не может знать в полном объеме даже то немногое, что знают другие люди. Число истин столь же неисчерпаемо, как число заблуждений. «Следовательно,— заключает Руссо,— должен быть выбор вещей, которые нужно преподавать, как и времени, когда их нужно изучать» (там же, 410; 320).

Но если в деле познания необходим выбор истин важнейших, то каким должен быть принцип их отбора?

По убеждению Руссо, принципом этим должна быть приносимая знанием польза. Воспитанник, условно называемый Эмилем, должен оценивать все естественные дела и все человеческие работы «по их озязательному отношению к его пользе, к его безопасности, к его сохранению, к его благополучию». Руссо считает очень важным для развития ребенка момент, когда по поводу каждого интересующего его вопроса или дела в его сознании отчетливо кристаллизуется вопрос: «Какая в этом польза?» «Вот священная отныне формула,— заявляет Руссо,— руково-дящая отношением между ним (воспитанником.— В. А.) н мною (воспитателем.— В. А.) во всех делах нашей жизни... Тот, кому преподают в качестве главного предмета •умение знать только полезное, спрашивает, как Сократ: он ,ие предлагает вопроса, не дав себе отчета в его основа-<иии, о котором, как он знает, спросят, прежде чем ответить» (там же, 371; 351).

Именно введение критерия пользы удерживает, по Руссо, нашу любознательность от всего излишнего и чрезмерного в границах естественного и необходимого и ограничивает спекулятивные запросы ума. Если воспитанник будет в состоянии отличать то, что полезно, от того, что бесполезно, то придется затратить много умения и искусства, «чтобы побудить его к спекулятивным занятиям (pour l'amener aux études spéculatives)». Из доступных нам знаний одни ложны, другие бесполезны, третьи служат пищей для гордости тех, кто ими обладает. Лишь незначительное число знаний — те, которые действительно способствуют нашему благополучию,— достойно, по Руссо, исканий разумного человека... «Важно знать не то, что есть, а то, что полезно (il ne s'agit point de savoir ce qui est mais seulement ce qui est utile)» (46, 3, 322; 320).

Опасность спекулятивных теорий не только в том, что они спекулятивны, отдаляются от непосредственной пользы, но и в том, что они — теории, что основаны не на прямых ощущениях, а на суждениях. А суждение — источник возможных заблуждений. Тщеславие суждений поспешает еще быстрее, чем просвещение, и каждая истина, которой они научаются, является в сопровождении сотни ложных суждений.

Если бы человек мог задержаться на уровне естественного состояния, в котором он когда-то пребывал, то идеалом для него было бы полное невежество. Так как люди ошибаются тем больше, чем больше они знают, то «единственное средство избежать заблуждения есть невежество... Это — урок природы, как и разума». «Какое мне дело?» — фраза не только самая привычная в устах невежды, но и наиболее подобающая мудрецу.

Однако «естественное состояние» и сопутствующий ему наивный и нелюбопытный утилитаризм уже невозможны для современного человека. «Эмиль» повторяет мысль первой дижонской диссертации: ход истории необратим, и естественное невежество ныне уже неосуществимо. Фраза «какое мне дело?», к сожалению, больше не годится для нас. «Нам до всего есть дело, с тех пор как мы от всего зависим, и наше любопытство по необходимости расширяется вместе с нашими потребностями» (там же, 412). Человек не легко начинает думать, но, однажды начав, уже не останавливается. «Кто думал, тот всегда будет думать, и ум, раз попробовавший мыслить, не может остаться в покое» (там же, 4, Î06).

124

И все же основа всего в человеке — не мысли, не знания, не суждения, не теории, а чувства и страсти. Идет ли у Руссо речь о противоположности естественного и гражданского состояния, или о причинах происхождения неравенства в обществе, или о принципах и последовательности задач воспитания, или об изображении идиллии и драмы любви,— человек, т. е. субъект всех этих состояний, рассматривается как человек, который раньше чувствует, чем мыслит, и в котором движущие силы его поведения не столько суждения, принципы и теории, сколько чувствования и аффекты. Чтобы знать людей, надо видеть их действия, но, чтобы понимать их действия, надо знать чувства и страсти, которыми они движутся.

Для этого необходимо отличать наши приобретенные идеи от наших естественных чувств. Мы по необходимости чувствуем прежде, чем знаем: «существовать — для нас значит чувствовать; наша чувствительность, бесспорно, предшествует нашему разумению, и мы получили чувства раньше идей (et nons avons eu des sentiments avant des idées)». Хотя все наши идеи являются к нам извне, но чувства, которые оценивают их,— внутри нас, и только благодаря им одним мы познаем соответствие или несоответствие, существующее между нами и вещами, которые мы должны искать или которых должны избегать.

Среди чувств, которыми нас наделила природа, чувства, содействующие нашему самосохранению, должны быть, по утверждению Руссо, врожденными. Если рассматривать человека как индивида, то чувства эти — любовь к себе, боязнь страдания, отвращение к смерти, стремление к благополучию. Но человек есть существо общественное: или по своей природе, или, по крайней мере, по своему предназначению. Стать существом общественным он может «только благодаря другим врожденным чувствам, относящимся к его роду (par d'autres sentiments innés, rclatils à son espèce)» (там же, 189). Так, человек не имеет врожденного знания о добре, но, как только разум дает ему познание добра, совесть заставляет его любить добро, и это чувство есть чувство врожденное. В глубине души «есть врожденный принцип справедливости и добродетели, согласно которому, каковы бы пи были наши собственные правила, мы судим наши поступки и поступки других; и этому-то принципу я даю,— поясняет Руссо,— название совести (je donne le nom de conscience)*.

125

Учение Руссо о внутреннем источнике чувств при помощи которых оцениваются приходящие из внешнего опыта идеи, учение о врожденных чувствах, и в частности о врожденном принципе справедливости и добродетели, бесспорно, идеалистичны. Больше того, Руссо сознательно противопоставляет свои идеалистические понятия материалистической традиции — учениям Гоббса и Локка, а также взгляду скептика Монтеня. Философы эти утверждают: в уме человеческом нет ничего, кроме того, что введено в него опытом, и мы судим о каждой вещи только на основании приобретенных идей. Так, в этике Локк и Монтень «осмеливаются отвергать это,— как утверждает Руссо,— очевидное и всеобщее согласие народов; и в противовес бросающемуся в глаза однообразию суждений людей...» прилагают все усилия, чтобы «откопать в каком-нибудь уголке мира обычай, противоположный понятиям о справедливости». По их утверждению, каждый человек если и содействует общему благу, то только ради своего собственного интереса.

Этим утверждениям и основанным на них теориям Руссо пылко противопоставляет ряд возражений. Если каждый содействует общему благу ради личного, и только личного, интереса, то откуда происходит, спрашивает Руссо, что справедливый содействует ему и в ущерб самому себе? И что значит, например, идти на смерть ради своего интереса? «Без сомнения,— отвечает Руссо,— всякий действует только ради своего блага, но если не существует морального блага, с которым необходимо считаться, то объяснить личным интересом можно только поступки злых» (там же, 186 — 187). И Руссо прямо объявляет чудовищной (abominable) философию, которая могла бы объяснить доблестные поступки не иначе, как подыскивая для них низкие намерения и безнравственные мотивы, которая для этой цели была бы вынуждена унизить Сократа или оклеветать Регула.

Поэтому для Руссо совесть — не предрассудок воспитания, не детское заблуждение. Совесть, восклицает Руссо. это « надежный путеводитель существа несведущего и ограниченного, но мыслящего и свободного, непогрешимый судья добра и зла, делающий человека подобным богу...». В непосредственном голосе совести Руссо видит великую силу, освобождающую человека от всего «ужасающего аппарата философии (de tout cet effrayant appareil de philosophie)»: мы можем быть людьми, не будучи учеными,

\2й

и не имеем более надобности затрачивать нашу жизнь на исследование морали.

Но если это так и если непосредственное веление совести обращается ко всем, то почему же, спрашивает Руссо, имеется так мало людей, которые слушаются ее? Это потому, отвечает он, что совесть говорит с нами на языке природы, а в нашей культурной жизни все заставляет нас забывать этот язык. «Совесть боязлива, она любит уедине ние и тишину; свет и шум пугают ее; предрассудки, кото рым приписывают ее рождение,—ее злейшие враги; она бе/кит от них или умолкает перед ними; их шумные голоса заглушают ее голос и .мешают ему быть услышанным; фанатизм осмеливается подделываться под нес и диктовать преступление от ее имени» (там же, 190—191).

Стать для нас врожденным принципом справедливости совесть могла только потому, что человек — существо, в котором первичное не идеи, а чувства и страсти. В чем же источник самих страстей? Источник наших страстей, корень и начало всех остальных, единственная страсть, которая родится вместе с человеком и никогда не покидает его, покуда он жив, есть «любовь к самому себе (J'amour de soi)». Страсть эта — первоначальная, прирожденная, предшествующая всякой другой. По отношению к ней все остальные в известном смысле только ее модификации. Все эти модификации — естественные. Но большинство из них, будучи естественными, имеют посторонние причины, без которых они никогда не возникли бы. Они изменяют первоначальную цель и восстают против своего принципа; «тогда человек оказывается вне природы и становится в противоречие с собой (c'est alors que l'homme se trouve hors de la nature, et se met en contradiction avec soi) » (46, 4,

7).

Согласно Руссо, «любовь к себе» всегда хороша и всегда сообразна с порядком природы. Так как на каждого возложена задача самосохранения, то непрестанная забота о нем есть и должна быть нашей первой и важнейшей заботой. «Нам необходимо,— говорит Руссо,— любить себя для того, чтобы сохранять себя; нам необходимо любить себя больше чем что бы то ни было. Непосредственное следствие того же чувства — наша любовь ко всему, что нас сохраняет».

Чувству «любви к себе» (l'amour de soi) Руссо противопоставил часто смешиваемое с ним «самолюбие» (amour propre). «Самолюбие» уже не первичное, а производное

127

чувство. Оно возникает не в природном состоянии, а только в обществе. Оно основывается на сравнении себя с другими и возможно только при сознательном отношении к другим. Так как «любовь к себе» имеет в виду только самое себя, то OEia довольна, когда наши истинные потребности удовлетворены. Напротив, всегда сравнивающее «самолюбие» ненасытно, никогда не может быть удовлетворено, так как, предпочитая нас самих другим, оно требует, чтобы и другие предпочитали нас себе, а это невозможно. Так происходит, по Руссо, что из «любви к себе» рождаются страсти кроткие и симпатические, доброжелательные, а из «самолюбия» — желчные и ненавистнические (там же, 10).

И все же своекорыстные и недоброжелательные чувства только вторичны в человеке. Исконная природа человека добра, и ребенок сам но себе естественно склонен к благо-желательству. Только отношения между людьми в обществе порождают взаимную неприязнь, естественное состояние се не знает. «Все хорошо, выходя из рук творца вещей, все вырождается в руках человека» (там же, 3, 17). Эти слова, которыми начинается «Эмиль» и которые могли бы быть поставлены в качестве эпиграфа ко всем сочинениям Руссо, сохраняют свою силу и для учения Руссо о страстях. движущих поведением человека.

Изображая в «Эмиле» последовательный ход воспитания согласно с природой внешней и с природой человека. Руссо доходит до возраста, когда, как он думает, разум воспитанника созревает для постановки вопросов философии и религии. Он полагает, что до чисто интеллектуальных идей, до представления о духовных существах ум юноши приходит очень поздно. С умом индивида происходит то же, что происходило с умом всего человеческого общества. Развитие шло от постижения естественных чувственных вещей к постижению духовных. «Так как наши чувства — первые орудия наших познаний, то ощущаемые и телесные существа — единственные, о которых мы получаем понятия непосредственно. Слово «дух» (esprit) лишено всякого смысла для того, кто не философствовал» (там же, 4. 109). И все же философское исследование истины, утверждает Руссо, не может избежать постановки вопросов, решение которых превосходит могущество нашего разума. Человек, эта малая часть великого целого, границы которого ускользают от нас, желает решить, «что такое это целое в себе самом и что такое мы по отношению к нему».

Приступая к этому исследованию, Руссо заявляет в

«Признании савойского викария», что он предпринимает его, нося в себе вместо всякой философии любовь к истине и -руководясь вместо метода одним простым правилом — принимать за очевидные все те познания, которым в искренности своего сердца он не в состоянии отказать в согласии, и принимать за истинные все те, которые кажутся в необходимой связи с первыми. Все же остальные следует считать недостоверными, не отвергая их и не принимая и не мучаясь над их уяснением, если только они «не ведут ни к чему полезному для практики (ne mènent à rien d'utile pour la pratigue) » (там же, 137; 140).

Первый вопрос, каким задается Руссо,— вопрос о природе того Я, которое каждый сознает в себе. В качестве совершенно очевидного представляется, что я существую и обладаю чувствами, при посредстве которых я получаю впечатления. Сознавать мое существование меня заставляют мои ощущения, но они же ведут меня дальше, чем сознание о моем Я: так как они возникают во мне наперекор мне самому и так как от меня не зависит ни вызывать, ни уничтожать их, то их причина — нечто внешнее по отношению ко мне; я ясно постигаю, что «мое» ощущение, которое во мне, и его причина или его объект, который вне меня, — не одно и то же. «Таким образом, не только я существую, но существуют и другие существа (êtres), именно — объекты моих ощущений». Если бы даже эти объекты, разъясняет Руссо, были «только идеями, то во всяком случае остается верным, что эти идеи — не я (ces idées ne sont pas moi)».

Все, что я сознаю вне себя и что действует на ΉΟΗ чувства, поясняет Руссо, я называю материей (je Tappelte matière), a все части материи, которые я представляю себе соединенными в индивидуальные существа (en êtres individuels), я называю телами (des corps). «И вот,— торжественно заявляет Руссо,— я уже уверен в существовании вселенной так же твердо, как в своем собственном ».

'·- До сих пор рассуждение Руссо кажется рассуждением щатериалиста. Как материалисты, он принимает внешнюю причину ощущений, независимое от сознания существование предметов, объективное бытие материи и вселенной. Но 'Руссо не ограничивается этими положениями. Уже в том месте своих рассуждений, где он их обосновывает, он утверждает, будто его точка зрения выше противоположности материализма и идеализма. «Все диспуты идеалистов и ма-

5 В. Ф. Асмус

129

ториалпстов,— говорит он,— лишены всякого смысла для меня: их различения видимости и реальности вещей — химеры» (там же, 141).

Материалистические положения Руссо — только «половина» его воззрения. В философии Руссо не материалистический монист, а дуалист картезианского типа. Этот переход к дуализму только стушевывается у Руссо. А именно: утвердившись в удостоверяемой ощущениями истине объективного бытия материальных вещей, Руссо приступает к доказательству, что человек не только чувствующее (сенситивное) и пассивное существо, он — существо активное π интеллектуальное. Обосновывая и эту мысль, Руссо вначале не покидает материалистической точки зрения. «Я знаю только то,— говорит он,— что истина в вещах, а не в моем уме, который судит о них, и что, чем меньше я влагаю своего в суждения, которые я выношу о них, тем ближе я к истине».

Однако тут же, рядом, и в очевидном противоречии со сказанным он подчеркивает, что интеллектуальная способность имеет свой источник не в вещах, а только в самом же уме: «Во всяком случае верно, что она во мне, а не в вещах, что я один порождаю се — хотя порождаю только по поводу впечатления, производимого на меня объектами (je ne la produise quâl'occasion de l'impression que font sur moi les objets)» (там же, 144—145).

К идеалистическому воззрению ведет Руссо и его взгляд на материю и на природу. XVII— XVIII века — эпоха возникновения и укрепления чисто механистического понимания природы и материи. Огромную роль в этом понимании сыграл Декарт, которого Руссо изучал и который, несомненно, оказал на него известное влияние. Руссо развивает взгляд на материю как на мертвую и косную субстанцию, которая сама по себе не имеет никакой силы действия, которая в естественном состоянии неподвижна π получает движение только действием посторонней силы. Материальная вселенная не знает никаких произвольных действий. В ее правильных, однообразных, подчиненных неизменным законам движениях нет ничего подобного той свободе, которая обнаруживается в самопроизвольных движениях человека. Напротив, для человека самопроизвольность и свобода его действий — достовсрнейший факт самосознания. «Я хочу двинуть свою руку и двигаю ее, причем это движение не имеет никакой непосредственной причины кроме своей воли. Тщетно было бы пытаться

130

уничтожить во мнс рассуждениями это чувство, оно сильнее всякой очевидности».

По убеждению Руссо, первые причины движения не находятся в материи; она получает и сообщает движение, но не производит его. Для объяснения источника движения приходится допустить существование некоей воли. «Чем более я наблюдаю действие и противодействие естественных сил, действующих одни на другие, тем более убеждаюсь, что, переходя от действия к действию, приходится всегда восходить до какой-нибудь воли, действующей в качестве их первой причины (il faut toujours remonter à quelque volonté pour première cause). Отсюда как первый догмат своей веры Руссо выводит, что «некая воля приводит в движение вселенную и одушевляет природу» (4G, 4, 147; 149).

Но если движущаяся материя указывает, по утверждению Руссо, на волю, то материя, движущаяся сообразно известным законам, указывает на разум (une intelligence). Закономерность предполагает сравнение и выбор, но сравнивать, выбирать — «операция активного и мыслящего существа, следовательно, это существо есть». Оно обнаруживается в небесах, которые вращаются, в светиле, которое нас освещает, в нас самих, в пасущейся овце, в летящей птице, в падающем камне, в листке, уносимом ветром. Так как не видно ничего, что не содействовало бы сохранению целого в установленном порядке, то Руссо считает несомненным, что целое едино и что оно возвещает о едином разуме. «Это бытие,— заключает Руссо.— которое хочет и может; это бытие, активное через самого себя; словом, это бытие, движущее вселенной и управляющее всеми вещами, я называю богом» (там же, 153; 158).

Так приходит Руссо к своей религии. Это не религия какого-либо вероисповедания, церкви или секты. Религия Руссо — деизм. Это учение сводит все содержание религии к немногим тезисам, которые, как кажется деисту, могут быть выведены из рассмотрения мудрого порядка природы и действующей в ней целесообразности и которые не противоречат разуму.

Деизм Руссо вырастает из глубокой неудовлетворенности механистическим пониманием природы и из неспособности современной ему науки рационально объяснить происхождение целесообразного устройства организмов, а также целесообразного характера действий человека. «Машина не думает,— говорит Руссо,— нет движения или фор-

5* 131

мы, которые порождают мысль; в тебе есть нечто стремящееся порвать узы, которые стесняют его; пространство не твое мерило, вся вселенная недостаточно велика для тебя; твои чувства, желания, беспокойство, самая гордость имеют другое начало, чем это тесное тело, в котором ты чувствуешь себя скованным».

Особенность деизма Руссо, отличающая его от других современных ему деистов,— в том, что основу деистической веры в бога он находит не столько в доводах и умозаключениях разума, сколько в непосредственном чувстве. Поэтому вера в мудрого и благого правителя вселенной связана у Руссо не столько с рассмотрением космологических или физических, биологических или анатомических вопросов, сколько с личным переживанием — с чувством собствен^ ной активности, с иллюзией независимости личной воли от чувств. Именно на этом чувстве, а не на доводах разума основывается у Руссо характерное для него противопоставление личного сознания свободы, активности несвободе и пассивности материальной вселенной. «Нет материального бытия,— говорит Руссо,— которое было бы активным само через себя, но я — таков. Пусть оспаривают это сколько угодно, я это чувствую, и чувство, которое говорит мне это, сильнее разума, который оспаривает его» (там же, 165).

С этим — «эмоциональным», если можно так выразиться,— обоснованием деизма у Руссо тесно связано равнодушие к вопросам космологии, онтологии, теории познания,, составляющим содержание современной ему теоретической философии. Это не только равнодушие, но даже скептицизм, неверие в способность человеческого ума получить ответ на эти вопросы. Мы не можем знать ни того, что такое, мир как целое, ни того, какова его природа и начало. «Малая часть великого целого, границы которого ускользают от нас и которое его творец представляет нашим безумным спорам, мы настолько тщеславны, что желаем решить, что такое это целое в себе самом и что такое мы по отношению к нему» (там же, 137). И точно так же недоступны нам ответы и на космологические вопросы. «Я ду-^ маю,— говорит Руссо,— что мир управляется могущестм венной и мудрой силой; это я вижу, или, скорее, это я чувствую, и это мне важно знать. Но сам этот мир — вечен ли ι он или сотворен? Существует ли единое начало вещей, или^ два, или несколько? И какова их природа? Я ничего не знаю об этом...»

132

Но не только «я ничего не знаю об этом» — до всего этого мне нот никакого дела; «я отказываюсь от этих праздных вопросов, которые могут тревожить мое самолюбие, но бесполезны для моего поведения и непосильны для моего разума» (там же, 157).

Скептицизм Руссо с не меньшей силой, чем на космологию и космофизику, распространяется и на богословие. Деистический минимум положений, которыми характеризуется бог Руссо, очень жесткий. С именем бога Руссо связывает только идею о разуме, могуществе, воле и доброте высшего существа, но он признается, что с помощью этих свойств нельзя лучше узнать существо бога. «Оно все также неуловимо для моих чувств, как и для моего разума; чем больше я думаю о нем, тем больше запутываюсь... как только я хочу созерцать его в нем самом, как только ищу, где он, спрашиваю себя, что такое он, какова его сущность,— он становится неуловим, и мой смущенный ум не видит ничего больше» (46, 4, 158). Непонятная субстанция бога для наших душ то же, что наши души для наших тел, «создал ли он материю, тела, умы, мир — я ничего не знаю об этом» (там же, 177).

Руссо искренне убежден в том, что голос непосредственного чувства приводит человека к вере в бога. Он не сочувствует атеизму своих современников, великих французских материалистов XVIII в.— Дидро, Гельвеция, Гольбаха. Материалисты эти пошли дальше, чем Руссо. Для Дидро, например, деизм был только ранним фазисом в его философском развитии, ступенью в движении к атеизму. Напротив, для Руссо деизм оказался пределом его религиозного свободомыслия. Но и у Руссо, как и у других деистов его века, он был все же формой освобождения мысли из плена вероисповедного правоверия.

Руссо не просто исповедует деизм. Он страстно, убежденно противопоставляет свой деизм церковной религиозности, отливающейся в догмы вероисповедания и в предписания и правила культа. Он опровергает богословов, которые утверждают, будто истины религии человек может найти только в откровении, в священных книгах, в священном писании и предании. Он разъясняет, что излагает только «естественную» религию (la religion naturelle), и считает странным, что требуют еще какой-то другой: ведь величайшие идеи о боге даются только разумом (см. там Же, 201—202). В «Признаниях савойского викария» он развивает сильную, убедительную, горячую критику со-

133

физмов, логических передержек и несуразностей, с помощью которых богословы всех известных мировых религий пытаются доказать — каждый для своей религии — исключительную достоверность откровения, на котором она обосновывает свои догмы и предписываемый ею культ.

Современники Руссо разделились в своих суждениях об «Эмиле» и о включенных в него в виде вставки «Признаниях савойского викария». Энциклопедисты во главе с Дидро были разочарованы. Деизм Руссо был для них недостаточным. Они видели в нем недостойную философа уступку, капитуляцию перед религией. Они осуждали сочинение и насмешничали по адресу его автора

Но церковники думали совершенно иначе. «Эмиль» казался им книгой, подрывающей самые устои вероисповедной религиозности. Горячая искренность Руссо, проявившаяся в этой книге, красноречие, серьезность критики «богооткровенных» религий произвели в церковных кругах настоящий переполох. Книга была осуждена и сожжена, был отдан приказ об аресте автора. Руссо бежал, и для него начался период тревожного существования, скитания и переездов из страны в страну, из одного места в другое. Лютеране, кальвинисты, католики соперничали в ярости, с какой они обрушились на Жан Жака.

Действие Руссо на современников

В философии Руссо не были разработаны многие важные вопросы, входящие в содержание философских учений XVII—XVIII вв. В нем нет ни подробно развитой теории бытия, ни учения о познании, не говоря уже о логике. Его сфера — только психология, мораль, педагогика, эстетика, философия истории и социология. Но и в этом — суженном — содержании учение Руссо — одно из важнейших явлений общественной мысли XVIII в. По верному замечанию Б. Рассела, Руссо «оказал мощное влияние на философию, так же как и на литературу, на вкусы, на обычаи и политику» (48, 684). -

Совершенно новой и оригинальной чертой Руссо была произведенная им переоценка роли чувства — в жизни, в воспитании, в искусстве и в познании. Век, в который явился Руссо, был веком рационализма и односторонней рассудочности. Даже Юм, критиковавший рационализм

134

с-точки зрения эмпирического идеализма и агностицизма, во многих отношениях остается еще на почве отвергаемого им рационализма, а по стилю мышления есть натура вполне рассудочная. Не без основания его называли предшественником прозаического и рассудочного позитивизма XIX в.

Иное дело Руссо. Он первый из крупных мыслителей XVIII в. порывает с рационализмом и по принципу и по форме самого философствования. На место разума он решительно ставит непосредственное свидетельство чувства и внутренний голос совести. «Чувство» приобретает у него значение гносеологического критерия истинности и источника нравственного законодательства. По остроумному выражению Рассела, Руссо стал вдохновителем систем мышления, которые «выводят не относящиеся к человеку факты из человеческих чувств (which infer non-human facts from human emotions)» (там же).

Руководящую роль чувства Руссо распространил на весь мир социальных и этических отношений. Тем самым он ополчился и против феодального религиозного мировоззрения, и против схоластики богословия, и против односторонней рассудочности боровшихся с нею новаторов науки и философии. На эту позицию Руссо указал на рубеже XVIII и XIX вв. Вильгельм Гумбольдт в письме к г-же Реймарус (1800) называл Руссо «первым и единственным, кто дал толчок... к постановке природы на место условности и ощущения (Empfindung), на место голого резонерства (des blossen Vernünftes) ». В этой тенденции Руссо Гумбольдт видел «самое замечательное явление во Франции в этом столетии» (цит. по: 40, 2, 192 — 193).

Развитая Руссо критика рационализма Просвещения, несмотря на некоторые реакционные черты и срывы, в целом велась отнюдь не с позиций реакции и мракобесия. Основа критики Руссо — светский гуманизм, объединявший его с Просвещением, и демократизм, в котором Руссо во многом опережает Просвещение. Как верно отметил В. А. Кожевников, Руссо — «один из важнейших деятелей секуляризации («обмирщения») европейской культуры, которой пришлось бы неминуемо задержаться в ходе своего развития, если бы в самый момент торжества освобождения мысли от прежних стеснений не было приступлено к освобождению чувства на тех же чисто светских, общечеловеческих началах» (23, 12). Просвещение знало, что должен быть воспитан ум; Руссо прибавил сюда, что так

135

же необходимо воспитание чувства и воспитание страстей.

Действие Руссо на современников было действием не только содержания его идей, но и формы, посредством которой они внушались его читателям. Руссо стремился непосредственно влиять на чувство, не задаваясь целью строгой и безупречной доказательности. Он сам говорил, что в такой век, каким был его собственный, «испорченным народам» (aux peuples corrompus) нужны увлекательно написанные романы, что именно поэтому он издал свою «Новую Элоизу»; и он сожалел, что не живет в такое время, «когда должен был бы бросить ее в огонь» (46, fi, 23).

Как писатель Руссо был гениален. Его трактаты («Эмиль», «Признание савойского викария») —художественные произведения не в меньшей степени, чем «Новая Элоиза» или «Исповедь». Гениальными их делает точка зрения Fia явления жизни — оригинальная, часто граничащая с парадоксальностью, но всегда ухватывающая реальную основу изображаемого, редкая воодушевлен-ность, убежденность и искреннее пламенное красноречие, чуждое риторике и декламации.

Действие книг Руссо было ослепляющим. Ими зачитывались простые, скромные читатели и глубокомысленнсй-шие философы, уче?ше, моралисты и поэты. Таким было впечатление от Руссо не только во Франции, но и за ее рубежами. Немецкий философ и писатель Ф. Г. Якоби называл Руссо величайшим гением, когда-либо появлявшимся во Франции; современник Якоби И. Г. Гаман находил нравственное воздействие «Новой Элоизы» более сильным, чем такое же воздействие романов С. Ричардсона. В «Письмах о новейшей литературе» М. Мендельсон рассказывает о том, как по выходе «Новой Элоизы» любители чтения вырывали книгу друг у друга, сам Мендельсон признавал содержащуюся в ней «речь страстей» «возвышенной, вдохновенной, божественной» ( 23, 14 — 15).

Но особенно неотразимым оказалось впечатление от «Эмиля». В «Критической истории теорий воспитания во Франции начиная с шестнадцатого века» Компайрэ утверждает, что еще ни одна педагогическая книга «не поразила и не возбудила так сильно педагогов — и не одних педагогов: поэтов и мыслителей, ученых и невежд, мужчин и женщин. Ее влияния были непреодолимы... хотели повторить все, что было сделано с «Эмилем»» (36, 2, 96). Гёте назвал «Эмиля» «естественным евангелием воспитания»

136

•>«eWJ^JJ· "

и допускал возможность идеального человека, воспитанного согласно его принципам.

Но быть может, наиболее значительным оказалось влияние идей Руссо на Канта. Одно из важнейших в системе Канта, учение о первенстве практического (т. е. этического) разума над теоретическим сложилось в сознании Канта при несомненном посредстве и влиянии Руссо. Некоторые места «Эмиля» наводят на мысль, что не только .Юм, но и Руссо содействовал оформлению агностицизма Канта — мыслей Канта о том, что мир как целое непостижим и что, поставив вопрос, вечен мир или сотворен, а также вопрос о природе элементов, или начал, мира, мы не можем получить на него достоверного ответа. Во всяком случае, сам Кант сознавал себя обязанным Руссо в своем духовном росте: «Руссо подвинул меня на правильный путь (Rousseau hat mich /urecht gebracht)» (42, 322).

Не меньшее впечатление произвел на современников демократиям Руссо, плебейский протест против цивилизации, основанной на угнетении простого человека. Голос этой критики современники слышали уже в первых диссертациях Руссо. Они догадывались, что понятие «природа», противопоставленное у Руссо «общественному состоянию», было орудием полемики и понятием публицистики. За восхвалением «дикаря», ведущего счастливую жизнь среди лесов и гор, угадывали пропаганду достоинства и доблести бедных людей: крестьян, охотников, рыбаков, ремесленников.

Еще более глубокое впечатление произвела страстно и убежденно сформулированная у Руссо идея народовластия, народного суверенитета, или народоправства, идея народной, или общей, воли.

Время Руссо было эпохой, когда французский народ готовился к натиску на обветшавшие, но еще крепко стоявшие твердыни феодализма и представлявшей его во Франции абсолютной монархии. Французская буржуазия возглавляла эту подготовку, собирала под своим идейным главенством все революционные и оппозиционные классы и, слои французского общества. Ее вожди, публицисты, :_t теоретики отождествляли буржуазный класс со всем народом в целом. Им казалось, что власть, к которой они : тянулись и которая была властью класса, будет властью ,·; всего народа.

При таком положении вещей общественно-политические идеи Руссо легко могли стать ферментом и стимулом

137

революционной мысли французского буржуазного класса. Они действительно стали ими. У челне Руссо о державной, суверенной воле народа, его мысль, согласно которой свобода может быть достигнута и сохранена только самоотверженным исполнением общественного долга, верностью и преданностью идее народного суверенитета, помогли жирондистам и особенно якобинцам сформулировать собственные политические доктрины. Ссн-Жюст и Робеспьер объявили себя учениками и практическими последователями Руссо. У женевца они черпали не только содержание его идей, но и повышенную эмоциональность его красноречия. В эмоциональной окраске речей революционных трибунов Конвента, и прежде всего самого Робеспьера, слышатся отзвуки эмоционального красноречия автора «Общественного договора».

Но Руссо стал духовной силой, оплодотворяющей будущее, не только для деятелей буржуазной революции конца XVIII в. В его мировоззрении сложились некоторые идеи, далеко опережающие понятия деятелей Конвента. Обосновывая теорию народного суверенитета, Руссо высказал вместе с тем глубокое сомнение в реальной осуществимости народного представительства. Сомнения эти он высказал как принципиальные, и в этом содержании они слишком абстрактны и метафизичны. Но их реальная жизненная основа очевидна и понятна. Перед глазами Руссо был пример английского буржуазного парламентаризма, в котором замысел народного представительства испытал уродливое извращение. Не удивительно, что в так называемых народных представителях современных ему конституционных государств Руссо видел лишь узурпаторов «общей воли», а в самом институте политического представительства — помеху на пути к подлинной демократии, т. е. к непосредственному изъявлению народной воли. Именно поэтому в теории государства, изложенной в «Общественном договоре», видели теорию революции. В этом произведении ряд его страниц возвещает мысли, выводящие Руссо за пределы буржуазного либерализма. Развитые уже не Руссо, а в XIX в. вождями и теоретиками революционного рабочего класса, мысли эти предвещали слом классового капиталистического общества и возникновение общества социалистического.

Уже при своей жизни Руссо принадлежал не только Франции, но и всему передовому человечеству. Руссо —

138

провозвестник нашего времени — эпохи возникнове?шя общества социалистического типа, эпохи строительства коммунизма (хотя сам он Fie был ни социалистом, ни коммунистом). Провозвестником нашего времени Руссо делает его великая демократическая душа, его ненависть к обще ственному строю, основанному на угнетении бедных богатыми, его пламенное убеждение в том, что в обществе верховная власть должна принадлежать не кучке отделившихся от народа или даже называющих себя его представителями участников порабощения народа, а самому же суверенному народу, его свобода от преклонения перед фетишами культуры и вера в то, что истинной культурой может быть только культура, служащая потребностям народа.

Шиллер об отчуждении в культуре XVIII в.

1. Уже пород античной мыслью общественное разделение труда стояло как особая проблема. В сочинениях Платона, Исократа, Ксенофонта мы находим не только описания существовавших в древности форм разделения труда, но также попытки их анализа и культурно-философской оценки. Точка зрения, с которой античные мыслители рассматривали и обсуждали вопрос о разделении труда, чрезвычайно проста. Разделение труда они рассматривали не с точки зрения интересов личности, а исключительно с точки зрения потребительских интересов и выгод всего общества в челом.

Это не значит, конечно, что в античном обществе разделение труда было свободно от противоречий. Уже в Древнем Египте существовали строгие законы, запрещавшие ремесленникам переменять специальность или отвлекаться от нее к другой общественной работе. Наличие строгого законодательства, охранявшего формы цеховой специализации, показывает, что попытки нарушения кастового строя со стороны отдельных лиц были не так редки. Очевидно, среди египетских ремесленников возникал временами протест против принудительного закрепления в одной специальности. А это значит, что противоречие между специализацией — в закосневших рамках кастового строя — и между неудовлетворенной потребностью в более полной, многосторонней общественной жизни было вполне реально. Оно существовало в самом общественном бытии древнего государства и обнаруживалось в поведении живых носителей цеховой специализации — в виде нарушений цехового законодательства.

Но, будучи, таким образом, вполне реальным, это противоречие не могло получить никакого теоретического выражения или отражения у древних авторов. Ни у Диодора, ни у Исократа, равно как и других авторов, касавшихся тех же явлений, мы не найдем никаких указаний на то, что противоречия специализации были ими замечены. Этот пробел не был, конечно, случайным и проистекал вовсе не от не-

140

достатка проницательности или от изоытка оптимизма. В первом томе «Капитала» К. Маркс хорошо объяснил причину этой односторонности античных теоретиков. По разъяснению Маркса, в ранних фор.мах общества разделение труда развивалось естественным путем, отдельные ремесла — по мере их «кристаллизации»— закреплялись законом. В целом весь этот процесс представлял картину планомерной и авторитарной организации труда. Подчиненное авторитету власти, разделение труда внутри общества почти совершенно исключало детальное разделение труда внутри мастерской. Планомерная организация труда, развивавшаяся по линиям, которые намечались иод давлением естественных потребностей, ослабляла, сглаживала, до минимума доводила все противоречия, которые тут могли и должны были возникать.

С другой стороны, именно в силу авторитарного характера общественного строя разделение труда рассматривается античными авторами с точки зрения тех интересов, которые оно представляло обществу. Именно поэтому-то более или менее значительное телесное и духовное искалечение, которое, по указанию Маркса, «неизбежно даже при разделении труда внутри всего общества в целом» (1, 23, 376), осталось вне поля зрения античных писателен. Вопрос о специализации свелся у них к простому указанию на.огромные преимущества и выгоды, доставляемые общественным разделением труда обществу, если рассматривать его как целое. Преимущества эти были исследованы античными писателями с замечательным единодушием, и исчерпывающей полнотой: и Ксснофонт, и Платон, и Исократ — все согласны между собой в том, что «вследствие разделения общественных отраслей производства товары изготовляются лучше, различные склонности и таланты людей избирают себе соответствующую сферу деятельности». Так же согласны они и в том, что «без ограничения сферы деятельности нельзя ни в одной области совершить ничего значительного». Не только продукт, но и его производитель «совершенствуются благодаря разделению труда» (там же, 378).

• ,_;Эта —«потребительская»— точка зрения на разделение груда должна была привести к высокой оценке специализации для жизни и успехов общества. И действительно, все античные авторы — убежденные восхвалители и апологеты специализации. В кастовых формах разделения труда, свойственных Древнему Египту, они видят образец, достой-

141

ный подражания и для афинян. Все описания форм специализации египетского типа проникнуты у античных авторов оптимизмом. Специализация представляется им только в своих выгодных — для общества — сторонах и последствиях. В вопросах разделения труда античная мысль не видит еще ничего трагического, не видит никаких противоречий.

II. Но и в средние века, в общественной формации феодализма, противоречие между специализацией и универсализмом все еще не могло обнаружиться. В то время, как показал К. Маркс, «разделение труда в городах между отдельными цехами было еще [совершенно примитивным], а внутри самих цехов между отдельными работниками и вовсе не проводилось. Каждый работник должен был знать целый ряд работ, должен был уметь делать все. что полагалось делать при помощи его инструментов: ограниченность торговли и слабая связь отдельных городов между собой,скудность населения и ограниченность потребностей препятствовали дальнейшему разделению труда, и поэтому каждый, кто желал стать мастером, должен был овладеть своим ремеслом во всей его полноте. Вот почему у средневековых ремесленников еще имеет место известный интерес к своей специальной работе и к умелому ее выполнению, интерес, который мог подниматься до степени примитивного художественного вкуса». Отсутствие глубоко проведенной специализации, а также наличие у ремесленников индивидуального интереса к работе и к художественному ее выполнению порождали значительное разнообразие художественных форм в производстве. Это разнообразие легко могло создать у последующих историков впечатление большой индивидуальной свободы и всестороннего развития личности. Некоторые исследователи, жившие гораздо позднее, в эпоху капиталистической специализации и автоматизированного производства, стали идеализировать средневековые формы разделения труда. В формах этих они стали видеть образцовое и непревзойденное разрешение всех противоречий между задачами специализации и потребностью во всесторонности. Яркий пример такой архаической идеализации средневековья представляет знаменитый английский историк искусства, критик и эстетик Джон Рескин.

Однако эта свобода средневековых форм производства и специализации, о которой с таким восхищением говорит

142

Рескин,— мнимая, иллюзорная. Идеализируя средневековое разделение труда, Рескин впадает в заблуждение, извращает картину. Он на редкость добросовестный писатель, но добросовестность его заблуждений не может ни устранить, ни даже уменьшить их несостоятельность. Разнообразие форм ремесленного производства, отсутствие штамповых образцов, отсутствие механического разделения труда и даже наличие подлинного живого интереса к самому труду ни в каком случае не доказывают свободы средневековых производителей. Еще менее говорят они об универсальном развитии личности. Напротив. Наличие интереса к труду у средневековых ремесленников есть признак и выражение зависимости, ограничения, отсутствия личной свободы. Ибо, как показал К. Маркс, «каждый средневековый ремесленник был целиком поглощен своей работой, относился к ней с рабской преданностью и был гораздо более подчинен ей, чем современный рабочий, равнодушно относящийся к своей работе» (1, 3, 52). Именно духом этой сентиментальной идеализации, совершенно архаической и по сути реакционной, проникнуты мысли Рескина. Вопреки мнению архаиста Рескина в средневековом обществе противоречие между специализацией и универсализмом, между стремлением личности к наибольшей индивидуальной свободе в сфере производства жизни и между действительным положением личности, скованной рамками цеховой специализации, все же существовало. Однако и здесь, как и в античном обществе, противоречие это, существуя реально, в бытии, не могло быть еще выражено адекватно в теории: здесь оно парализовалось и даже совершенно стушевывалось в сознании благодаря иллюзиям личной свободы, многообразию форм производства и некоторой, иногда далеко заходившей свободе изобретения.

• III. В развитии капиталистической общественной формации разделение труда проходит три стадии, соответствующие изменению и развитию производительных сил капиталистического общества. В первый период, охватывающий •XV и XVI вв., производство обособляется от формы сноше-:ний и возникает особый класс купцов. Это приводит к развитию сношений с иностранными народами и к разделению труда между отдельными городами. Ближайшим . следствием этого разделения труда оказалось разложение •цехового строя и возникновение мануфактуры, которая .-мобилизовала массы натурального капитала и увеличила

143

массу движимого капитала сравнительно с массой натурального. Но, разрывая путы цехового строя и имея предпосылкой расширение сношений, экономика этого периода мобилизует не только массы натурального капитала. Вместе с тем она мобилизует индивидуальную энергию самих предпринимателей. Она расширяет поле их деятельности, раздвигает горизонты пытливости, способствует развитию универсализма, всесторонней предприимчивости, изобретательности и образованности.

В этот период развитие специальных навыков, знаний, профессиональной деятельности протекает еще под знаком многосторонности, универсализма. Универсальные тенденции регулируют и сдерживают развитие чрезмерной специализации, не допускают отрыва ее от потребностей и от точки зрения целого. В «Диалектике природы» Ф. Энгельс дал прекрасное изображение универсализма, которым характеризуется этот период развития буржуазного общества: «Люди, основавшие современное господство буржуазии, были всем чем угодно, но только не людьми буржуазно-ограниченными. Наоборот, они были более или менее овеяны характерным для того времени духом смелых искателей приключений. Тогда не было почти ни одного крупного человека, который не совершил бы далеких путешествий, не говорил бы на четырех или пяти языках, не блистал бы в нескольких областях творчества. Леонардо да Винчи был и« только великим живописцем, но и великим математиком, механиком и инженером, которому обязаны важными открытиями самые разнообразные отрасли физики. Альбрехт -Дюрер был живописцем, гравером, скульптором, архитектором и, кроме того, изобрел систему фортификации, содержавшую в себе некоторые идеи, которые много позднее были вновь подхвачены Монталамбером и новейшим немецким учением о фортификации. Макиавелли был государственным деятелем, историком, поэтом и. кроме того, первым достойным упоминания военным писателем нового времени. Лютер вычистил авгиевы конюшни не только церкви, но и немецкого языка, создал современную немецкую прозу и сочинил текст и мелодию того проникнутого уверенностью в победе хорала, который стал «Марсельезой» XVI в. Герои того времени не стали еще рабами разделения труда,., влияние которого мы так часто наблюдаем у их преемников. Но что особенно характерно для них, так это то, что они почти все живут в самой гуще интересов своего времени, принимают живое участие в

144

-I

практической борьбе, становятся на сторону той или иной партии и борются кто словом и пером, кто мечом, а кто и тем и другим вместе. Отсюда та полпота и сила характера, которые делают их цельными людьми. Кабинетные ученые являлись тогда исключением; это или люди второго и третьего ранга, или благоразумные филистеры, не желающие обжечь себе пальцы» (1, 20. 346 — 347).

Второй период в развитии капиталистических форм разделения труда начался к середине XVII столетия и продолжался до конца XVIII. В этот период торговля.и судоходство расширялись быстрее, чем мануфактура, которая, как показал К. Маркс, отставала еще тогда от развития торговли и играла второстепенную роль. В мануфактуре этого периода разделение труда сохранило еще многое от прежних — натуральных — отношений. Применение сил природы для промышленных целей не могло еще получить большего развития. Именно в этот период возникают новые формы разделения труда, которые наиболее характерны для капиталистического производства. Эти формы — расчленение труда и перемещение труда. Согласно разъяснению К. Бюхера, расчленение труда — классическая форма капиталистического производства. Она состоит в.том, что внутри уже происшедшего разделения производства на экономически самостоятельные отделы каждый такей отдел разлагается на простые и зависимые друг от друга операции. В результате расчленения труда вну-три-каждого отдельного предприятия производство продукта делится на более или менее длинную цепь внесамостоятельньш- функций, для выполнения которых при капиталистическом строе необходимо существование класса наемных рабочих, объединенных предпринимателем.

В то же время успехи промышленной техники, появление новых машин в производстве порождают перемещение труда. Появление новой машины, например швейной, означает, что часть труда, необходимого для изготовления продукта, переходит из одного предприятия в другое (в данном случае на фабрику, изготовляющую швейные машины). Непосредственный труд рабочего над продуктом заменяется в известной своей части трудом предварительным: часть труда, прилагавшегося прежде в производстве самого продукта, перемещается, переносится на изготовление орудия производства (см. 11, 66; 71—72).

Все эти процессы: рост разделения производства, появление с начала XVII в. новых форм — расчленения

145

и перемещения труда — не могли на протяжении XVII и отчасти XVIII вв. сразу привести к глубокому изменению социальных отношений. В силу указанного отставания мануфактуры от развития торговли и морских сношений все последствия новых форм разделения труда на первых порах еще медленно проникали в жизнь классов капиталистического общества: натуральные отношения внутри производства всюду еще сохранялись в значительных размерах; роль мануфактуры была еще не настолько велика, чтобы перестроить отношения между людьми и стать в центре внимания теоретиков. То, что не вполне обособилось и определилось в самой жизни, естественно, не могло определиться и в сознании. Поэтому во второй период, как и в предыдущий, противоречие между специализацией и универсализмом не могло еще обнаружиться во всей своей силе. В этот период деятели буржуазной культуры еще не утратили той всесторонности, подвижности, полноты и цельности жизненного опыта, которые были характерны для творческих работников XV и XVI вв. В эту эпоху философия хотела быть научной, а наука — филосо фичной.

Философы XVII в.— цельные натуры: они ставят перед собой задачу объяснить жизнь природы, жизнь личности, опираясь на всюду единые, как они думали, законы механики и физики. Ученый этого времени, часто участник общественной жизни, совмещает в себе самые различные специальности. Гоббс был государственным человеком, социологом, переводчиком античных авторов; Декарт — математиком, физиком, физиологом, психологом и гносе-ологом; Спиноза — искусным оптиком, у которого искал консультаций Лейбниц, гениальным философом, моралистом и, сверх того, крупным ученым-гебраистом: он заложил фундамент библейской критики и оставил начала еврейской грамматики. Декарт, который был знатоком в большей части современных ему наук, сам разъяснял, что верховным учителем и источником его творчества была для него не какая-нибудь отдельная наука, но сама жизнь. «Как только возраст позволил мне выйти из подчинения моим наставникам,— писал он в «Рассуждении о методе»,— я решился искать только ту науку, которую мог обрести... в великой книге мира».

В искусстве мы наблюдаем ту же широту, отсутствие узкой специализации, многогранность. Писатели XVII и XVIII вв. часто были философами в литературе и художни-

146

нами в философии. Французские сочинения Декарта — не только специальные математические мемуары и философские трактаты, но вместе и образцовые произведения французской прозы. «Я высоко ценил красноречие,— пишет Декарт в «Рассуждении о методе»,— и был влюблен в поэзию» (15, 15; 14). «Рассуждение о методе» — и гносеологический трактат, и поражающий в своей искренности прототип «Исповеди» Ж. Ж. Руссо. Б. Паскаль был математиком, физиком и техником; позже он стал моралистом и мистиком; все это не помешало ему сделаться классическим французским прозаиком. В произведениях П. Бейля редкая многосторонность ученого счастливо сочеталась с изысканным мастерством литератора. Ему же принадлежит идея объединения ученых различных специальностей для взаимно проникающего объединения реального знания. Сама поэзия того времени была далека от цеховой ограниченности, впитывала в себя философские и даже научные веяния. Как бы ни была неосновательна и далека от чуткости к искусству позднейшая историко-литературная гипотеза, вернее, фантазия, отождествившая У. Шекспира с Ф. Бэконом или другими вельможами века Елизаветы, сама возможность ее возникновения показывает, насколько искусство, поэзия той эпохи были близки еще к ее философии и науке, насколько насыщены они были идейным содержанием времени. В частности, известные работы Лан-сона показали, что французский литературный классицизм XVII в. в значительной мере был поэтическим перевоплощением картезианской философии и науки и что поэтика и стилистика великих писателей XVII в. соответствуют «геометрическому методу» и «физицизму», охватившим вто время науку и философию. Универсализм культурного творчества явно ослабевает к середине XVIII в., но в целом он еще характерная черта второго периода.

Третий период в развитии капиталистических форм разделения труда начинается с конца XVIII в. «Неудержимо развивавшаяся в XVII столетии концентрация торговли и мануфактуры в одной стране — в Англии — мало-помалу создала для этой страны относительный мировой рынок, а,тем самым и спрос на ее мануфактурные продукты, который уже не мог быть больше удовлетворен прежними промышленными производительными силами. Этот переросший производительные силы спрос... породил крупную промышленность ·— использование сил природы для промышленных целей, машинное производство и самое ши-

147

рокое разделение труда» (1, 3, 59). В этот период достигают неслыханного развития возникшие в XVII в. новые формы: мануфактура, расчленение труда внутри предприятия, а также перемещение труда. Вместе с тем в полной силе обнаруживается и разделение производства, которое возникло с развитием городов, но не могло получить достаточного значения. Мануфактурное расчленение труда возможно тогда, когда разделение труда внутри общества достигло уже известной зрелости. «...Товарное производство и товарное обращение,— говорит Маркс,— являются общей предпосылкой капиталистического способа производства...» Поэтому даже специфические формы мануфактурного расчленения труда развиваются из тех форм общественного разделения производства, которые имели тенденцию развиваться в том же направлении. Так, характерное для мануфактурного периода «превращение частичного труда в жизненное призвание данного человека соответствует стремлению прежних обществ сделать ремесла наследственными, придать им окаменевшие формы каст или,— в том случае, когда определенные исторические условия порождают изменчивость индивидуумов, не совместимую с существованием каст,— формы цехов» (там же 23, 365; 352). Но хотя, таким образом, общественное разделение производства должно быть признано исторической базой расчленения труда, наличие переходных ступеней между ними не может затушевать основного различия, которое обнаруживается в высокодифферснциро-ванном капиталистическом обществе. Эти различия сводятся, как разъяснил Маркс, к следующему: «Разделение труда внутри общества опосредствуется куплей и продажей продуктов различных отраслей труда; связь между частичными работами внутри мануфактуры опосредствуется продажей различных рабочих сил одному и тому же капиталисту, который употребляет их как комбинированную рабочую силу». Между независимыми работами скотовода, кожевника и сапожника связь устанавливается потому, что их продукты существуют как товары. Наоборот, для расчленения труда внутри мастерской, в мануфактуре характерен тот факт, что здесь частичный рабочий не производит вообще самостоятельного товара. «Лишь общий продукт многих частичных рабочих превращается в товар» (там же, 367).

Таковы различия общественного и мануфактурного разделения труда, взятые в их «чистом», стало быть, в аб-

148

страктном виде. Но в конкретной диалектике исторического процесса они выступают в сложном взаимодействии. Имея своей предпосылкой уже состоявшееся, уже возникшее разделение производства внутри общества, мануфактурное расчленение труда, в свою очередь, оказывает влияние на общественное разделение производства, развивая и расчленяя его дальше. «...Мануфактурный период проводит значительно дальше это общественное расщепление различных отраслей труда... специфически мануфактурное разделение труда поражает индивидуума в самой его жизненной основе...» (там же, 376). Оно и порождает явления «отчуждения» в его собственном смысле. Если известное телеснос и духовное искалечение личности неизбежно, как показал Маркс, даже в том случае, когда разделение труда происходит внутри всего общества в его целом, то при мануфактурном разделении труда это искалечение обретает совершенно патологические размеры.

В первую очередь оно поражает промышленных рабочих, этих невольных носителей и представителей, точнее, жертв мануфактурного принципа расчленения труда. Здесь оно создает огромный материал для промышленной патологии, развивает все те печальные и противные достоинству человека картины бессмысленной, притупляющей специализации, которые много раз были предметом изображения. Но дело не ограничивается одними только рабочими, хотя они принимают на себя наиболее разящую и наиболее далеко идущую силу удара. Принцип мануфактурного разделения труда распространяется далеко за пределы собственно промышленной области.

Наряду с непосредственно экономической областью расчленение труда по принципу, впервые возникшему и проведенному в мануфактуре, охватывает, как показал Маркс, также и другие сферы общества и везде приводит или имеет возможность .приводить к узкому профессионализму и специализации. Всякий новый способ производства, всякий успех в области техники или науки подчиняется общему принципу разделения труда и замыкает мыслящих и чувствующих людей в узкие и душные рамки мелких и мелочных профессиональных интересов. Давно уже наступило время, которое предсказывал А. Фергю-сон,— когда само мышление станет особой отраслью разделения труда, особой профессией. Тем-то и отличается общество Нового времени от античного полиса, что внутри

14!)

капиталистического общества разделение труда — даже там, где оно выходит и .ч стен капиталистического производства и должно осуществляться между людьми высшего интеллектуального труда,— все же принимает формы, характерные для расчленения труда внутри мануфактуры.

Распространение типа мануфактурной специализации приводит к тому, что в буржуазном обществе отрицательные последствия этой специализации падают также и на те классы и слои общества, которые действуют как обладатели идейного достояния общества и как носители теоретического сознания и мышления в его разнообразных формах. Разумеется, тяжесть противоречий специализации испытывает громадные колебания — в зависимости от того, на кого она падает. Губительнее всего противоречие между вынужденным узким профессионализмом и естественным стремлением к многогранности, широте, универсализму поражает, конечно, рабочих. Но в опосредствованных формах, в ослабленном, смягченном и видоизмененном состоянии оно распространяется и на все другие общественные классы. Инженер, математик, филолог, врач и даже поэт, живописец, философ — все затронуты им, хотя с положением рабочего на крупповском или бирмингемском предприятии различия в формах, степени, интенсивности поражения огромны.

Благодаря универсальности своего распространения и интенсивности своего действия противоречия специализации становятся не только важным фактом общественной жизни, но и фактом сознаваемым. При капитализме работник умственного труда на самом себе — и в своей жизни, и в своей работе — испытывает отрицательные последствия узкой специализации. Он сам существо ущербное, однобокое, искалеченное духом уродующего профессионализма. С другой стороны, в силу более привилегированного положения, в какое его ставят отношения капиталистического общества, он имеет возможность не только испытывать на самом себе противоречия специализации, но также их осознать, продумать, проанализировать и выразить. Вокруг себя он видит во время досуга, который остается от профессионального труда, большое многообразие дифференцированных форм культурного творчества. Философия, науки, искусства, самые различные профессии предлагают ему свои дары и соблазняют своими преимуществами. В то же время самого себя он сознает как существо ограниченное, ущемленное избранной профессией. Проти-

150

воречис между тем, что он есть в своей действительной жизни, и тем, чем он — в своем воображении — мог бы быть, властно вступает в его сознание. Этим его положение существенно отличается от положения античного мыслителя. Мы уже видели, что в древнем обществе, особенно в античном полисе, противоречия специализации — даже там, где они достаточно ясно определились в общественном бытии,— все же не могли быть осознаны. Ремесленникам это осознание было недоступно в силу их положения в обществе и недостаточной образованности. А творческие умы античного общества ни в какой степени не были затронуты противоречиями специализации. Они принадлежали к высшим классам, стоявшим вне кастового закрепощения или, вернее, над ним.

Другое дело — работники умственного труда, интеллектуалы капиталистического общества. Интерес к проблеме и к противоречиям специализации возрастает у них в огромной степени. Буржуазные философы, писатели, ученые, педагоги, религиозные реформаторы и проповедники множество раз высказывались по вопросу о специализации. Их высказывания во многом решительным образом отличаются от взглядов античных писателей. От простоты, ясности и оптимизма, характерных для научного воззрения древних авторов, не осталось и следа. Проблема специализации осознается ими уже как трагическая, сложная проблема, полная трудно распутываемых противоречий. Вместе с тем в корне меняется и оценка культурного значения специализации. На первый план зачастую выдвигаются теневые, отрицательные последствия специализации. Критерием и решающим аргументом для оценки служат уже не потребительские интересы и выгоды общества в его целом, а скорее и даже едва ли не исключительно интересы и судьба личности, пораженной противоречиями специализации. Трагизм личности, разорванной между естественным, понятным и законным стремлением к всесторонности, гармоничности и согласованности всех потребностей, запросов, всех сторон духовной жизни и между вынужденным чрезмерным развитием какой-нибудь одной стороны, одной узкой способности в ущерб всему остальному, живому, Живущему, но подавленному и неудовлетворенному — тра-РИЗМ этот лучшие художники и мыслители буржуазной эпохи, умели выражать .и запечатлевать в уме и в чувствах современников порой с поразительным совершенством, яркостью, гневом и сплоив Они уже сознают, что-„вопрос

151

о специализации не может оыть разрешен простои и очевидной ссылкой fia выгоды, которые она приносит обществу в целом. В вопросе о специализации творческие умы буржуазии сознательно становятся на точку зрения личности, а не общества. Сами страдая от реальных противоречий специализации, они уже не могут утешать себя мыслью, что через ущерб и страдания личности, затронутой отрицательными сторонами и последствиями разделения труда, будет достигнута и осуществлена всеобщая польза.

II. 1. Среди мыслителей, развивших новый взгляд на специализацию и выдвинувших новую оценку ее, как явления культурной жизни, видное место принадлежит великому немецкому поэту, драматургу, историку и философу Фридриху Шиллеру. Размышления Шиллера по этому вопросу показывают, что к концу XVIII в. противоречия специализации начинают привлекать пристальное внимание передовых мыслителей и находить у них теоретическое выражение. Уже переоценка культурных благ, начатая Жан Жаком Руссо, содержала в себе основы для критики чрезвычайно распространившейся и усилившейся к тому времени специализации. В совершенной и ясной форме эта критика к исходу века излагается в «Письмах об эстетическом воспитании человека» Шиллером.

Не специализация, как таковая, но именно капиталистические условия и формы специализации стали непреодолимым препятствием для всестороннего развития физических сил и духовных способностей. Потребность во всестороннем развитии властно заявляла о себе, но возможность ее удовлетворения исключалась или сильно ограничивалась. Специализированный труд поглощал все время, и на него уходили все силы рабочего, ремесленника, работника интеллектуальных профессий. Само отношение работника к труду и к продукту труда во многих случаях сильно изменилось. В феодальном обществе один и тот же человек выполнял различные работы, соответствовавшие различным видам труда. Продукт вырабатывался им для удовлетворения и собственных потребностей, и запросов заказчиков при помощи орудий, которые тоже принадлежали ему самому. Удовлетворяя непосредственному — практическому — назначению, продукт вместе с тем должен был удовлетворять и эстетическим потребностям, запросам, вкусам, требованиям и производителя и заказчика. Продукт ремесла был одновременно и продуктом искусства. Обычно это искусство бережно культивировалось

в длительной традиции, накоплявшей, сохранявшей и приумножавшей издавна возникшие навыки, умения и приемы. Мастера архитектуры, скульптуры, живописи, ювелирного дела были одновременно и ремесленниками и художниками, а самое ремесло их не было узкоспециализированным. Широко известно, что великих художников Возрождения отличает редкий и удивительный универсализм. Но некоторые черты этого универсализма возникли fie в эпоху Возрождения, а еще раньше — в искусстве позднего средневековья. Основа этого универсализма — художественные традиции средневековых ремесленников.

Само положение труда в средневековом обществе приводило к тому, что посредством труда создавался продукт, удовлетворявший одновременно и утилитарную потребность, и потребность эстетическую. Отношение производителя к продукту было отношением также и эстетическим. Стремление к удовлетворению многоразличных потребностей частично достигало своей цели уже в самом труде, и печать эстетической красоты, целесообразности лежала на самом продукте этого труда.

Капиталистический способ производства разрушил этот уже в то время далеко не идиллический, тоже основанный на угнетении, но гораздо более цельный, чем в мире капитализма, характер отношений между трудящимся человеком, орудиями его труда и производимым продуктом. Он отделил, отнял у рабочего и орудия его труда, и самый продукт труда, превратив этот продукт в товар капиталистического рынка. Специализировав самый труд, он довел его до постоянного утомительного повторения в высшей степени однообразных действий, необходимых для выработки уже не продукта в целом, а лишь какой-нибудь одной его детали, удалив из поля зрения рабочего продукт как целостную вещь, обладающую также и эстетическими качествами. Он лишил рабочего возможности пользоваться создаваемым на фабрике продуктом. Тем самым он исключил характеризовавшее средневекового работника эстетическое и эмоциональное отношение к его труду, к продукту его труда и способствовал вообще подавлению и ослаблению эстетического отношения рабочего к действительности — к окру-^:жающей природе, к красоте жилища, предметов обихода, к одежде и т. д. Даже в такой далекой от промышленного производства области умственного труда, как художественное творчество, капиталистическая форма специализации создала сначала предпосылки узкой специализации, а за-

153

тем и самое эту специализацию. Она отделила труд ученого, техника, инженера от труда художника, породила узкую цеховую специализацию в самой науке и даже — правда, здесь не столь ярко выраженную — одностороннюю специализацию в искусстве. Она поставила науку вне философии и вне искусства и то же сделала с самим искусством.

В конце XVIII в. в Англии, во Франции и тем более в экономически отсталой Германии все эти процессы еще только начинали обозначаться. Тем большей была заслуга мыслителей и художников, которые, наблюдая еще зачаточные формы развития последствий специализации, правильно угадали и даже поняли, в каком направлении они развиваются и какую опасность они представляют для развития культуры, для физического и духовного состояния членов индустриального общества и целых его классов.

Первые изображения и оценки указанных явлений, естественно, появились там,, где сами явления возникли раньше, развивались быстрее и достигли большего развития. Такими странами были Англия и Франция. Шотландский философ А. Фергюсон, французский писатель, публицист и философ Ж. Ж. Руссо дали не только характеристику разделения труда, развивающегося при капиталистическом способе производства, но и оценку последствии этого процесса как для общества, так и для отдельной личности. У Руссо изображение этих последствий переходит в страстный, полный негодования протест против порядка, который превращает человека из цельного существа, испытывающего множество потребностей и одаренного множеством способностей, в существо однобокое, утратившее возможность удовлетворения этих потребностей и развития этих способностей.

2. Для Шиллера вопрос о враждебных человеку развивающихся на его глазах последствиях разделения труда также стоит в поле его размышлений. И как мыслитель, и как художник Шиллер исходит из мысли, что культуру современной ему Германии охватил глубокий кризис. И в обремененных тяжелым и непосильным трудом «низших», классах общества, и в свободных от такого труда «высших» его классах целостность и всесторонность индивида не существуют более. В «низших» классах индивид не дости-i гает гармонического развития культурных сил, так как,·, подавленный физическим — однообразным, утратившим· эстетические черты — трудом, он вообще не поднимается

154

до культуры. В классах «высших», имеющих доступ к культуре, гармоничность культурного состояния невозможна или, по крайней мере, сильно ограничена, ущемлена, так как разделение труда, специализация, распространившись с материального производства и на духовную жизнь, превращает также и духовный труд в труд, лишенный целостности и единства.

Не зная истинных связей между способом производства и порождаемыми им формами и видами специализации, Шиллер главную ответственность за отрицательные результаты разделения труда возлагает не на социальные условия и формы этого разделения, а на государство, как таковое, и на культуру, как таковую.

Мысль эту Шиллер развил в «Письмах об эстетическом воспитании человека». Охарактеризовав сильными чертами «рану» на теле нового общества, Шиллер поясняет: «Сама культура нанесла новому человечеству эту рану. Как-только сделалось необходимым благодаря расширившемуся опыту и более определенному мышлению, с одной стороны, более отчетливое разделение наук, а с другой усложнившийся государственный механизм потребовал более строгого разделения сословий и занятий — тотчас порвался и внутренний союз человеческой природы и пагубный раздор раздвоил ее гармонические силы... Теперь оказались разобщенными государство и церковь, законы и нравы; наслаждение отделилось от работы, средство от цели, усилие от награды. Вечно прикованный к отдельному малому обрывку целого, человек сам становится обрывком; слыша вечно однообразный шум колеса, которое он приводит в движение, человек не способен развить гармонию своего существа, и вместо того, чтобы выразить человечность своей природы, он становится лишь отпечатком своего занятия, своей науки»

Крайне отрицательная уже сама по себе, утрата человеком возможности всестороннего развития своих сил становится, по убеждению Шиллера, еще более отрицательной там, где утрата эта поощряется и даже усиливается государством, находящим свою выгоду в таком разделении способностей. Руководимое требованиями и поощрением госу дарства, общество начинает ценить в человеке то, что явля-'ется результатом не его роста, а его культурного снижения, -одностороннее развитие какой-либо одной способности. По-'сле этого, спрашивает Шиллер, «можем ли мы удивляться -пренебрежению, с которым относятся к прочим способно-

155

стям, если общество делает должность мерилом человека, если оно чтит в одном из своих граждан лишь память, в другом лишь рассудок, способный к счету, в третьем лишь механическую ловкость; если оно здесь, оставаясь равнодушным к характеру, ищет лишь знания, а там, напротив, прощает величайшее омрачение рассудка ради духа порядка и законного образа действий; если оно в той же мере, в какой оно снисходительно к экстенсивности, стремится к грубой интенсивности этих отдельных умений субъекта,— удивительно ли, что все другие способности запускаются ради того, чтобы воспитать единственно ту способность, которая дает почести и награды?» (33, 6, 265 — 266).

Этот анализ противоречий разделения труда отличается у Шиллера особенностью, которая делает развиваемую им теорию эстетической культуры теорией специально немецкой, отражающей особенности общественной жизни и идейного состояния современной ему Германии. Здесь, как показали в «Немецкой идеологии» К. Маркс и Ф. Энгельс, классы общества, в качестве классов именно капиталистического общества, еще только начинали формироваться. Процесс их формирования и сопутствовавшие ему явления общественной и политической жизни отражались в сознании немцев отнюдь не соответственно их действительному историческому содержанию. Не только рядовые члены общества, но даже немецкие философы, юристы, филологи, писатели, пытаясь понять явления современной им жизни, впадали в иллюзии относительно причин и сущности этих явлений. Одной из важнейших таких иллюзий было непомерно преувеличенное представление о самостоятельной роли, какую в развитии форм разделения труда, в частности труда культурных профессий, играло государство. В связи с этим противоречие между потребностью личности во всестороннем культурном и эстетическом развитии и неуклонно углубляющейся специализацией отражалось в сознании немецких теоретиков не как противоречие именно капиталистической общественной формы разделения труда, а как противоречие или антитеза между абстрактно рассматриваемой личностью и столь же абстрактно рассматриваемым государством. .,

В «Письмах об эстетическом воспитании человека» указанная иллюзия выступает совершенно ясно. Конфликт между всесторонними, в том числе эстетическими, запроса-, ми личности и односторонностью, ущербностью, на какую обречена личность в реальных современных условиях свое-

156

го труда и своей жизни, сводится у Шиллера главным образом к конфликту между индивидом и государством, как надындивидуальной силой. Обобщая мысль об этом конфликте, Шиллер писал: «Таким-то образом постепенно уничтожается отдельная конкретная жизнь ради того, чтобы абстракция целого могла поддержать свое скудное существование, и государство вечно остается чуждым своим гражданам, ибо чувство нигде его не может найти. Правящая часть под конец совершенно теряет из виду разнообразие граждан, ибо она принуждена ради удобства классифицировать их и иметь дело с людьми только как с представителями, так сказать, получать их из вторых рук, т. е. смешивать людей с чисто рассудочной стряпней; и управляемый не может не принимать с холодностью законы, которые так мало приспособлены к нему самому».

Изображенный здесь конфликт — между личностью и государством — Шиллер считает настолько глубоким и настолько определяющим собой весь характер развития современного ему общества, что именно из этого конфликта, -а не из исторически сложившихся отношений между классами общества он пытается вывести ненависть людей современного ему общества к абсолютистскому государству. «В конце концов,— заключает он,— положительное общество, пресыщенное тем, что ему приходится поддерживать связь, которую государство нисколько ему не облегчает, распадается в природно-нраветвенное состояние (такова уже давно судьба большинства европейских государств), где властью является только одна партия, невидимая и обманываемая теми, кто делает ее необходимою, и уважаемая лишь теми, кто может обойтись без нее» (там же, 266 — 267).

Острота изображаемого Шиллером противоречия представляется ему особенно разительной, если сравнить положение человека в современном обществе с его положением в:обществе античном. Античный мир, каким его знал Шиллер, вернее, каким он его узнал в поздний период своего творческого пути, был — в его представлении — мир гармонической и совершенной человечности, наивной, но цельной, еще не затронутой и не разрушенной противоречием между естественной универсальностью и искусственной специализацией, между личностью и государством. Это идеализированное представление об античности Шиллер усвоил, изучая работы И. И. Винкельмана, а также творчество Гёте и его взгляды на античность. Общение, дружба

157

и переписка, завязавшаяся между Шиллером и Гёте в 90-х годах XVIII столетия, укрепили это представление. Как почти все его великие современники, изучавшие античность, Шиллер не подозревал, какие противоречия таились под сияющей красотой и спокойным величием человеческих образов, созданных античной пластикой и эпической поэзией. Коллизии античной трагедии были в его глазах не поэтическим изображением внутренних противоречий античной человечности, а результатом противоречия между трагическим роком, стоящим превыше всякой человечности, и сопротивляющимся року, борющимся против него человеком. Но сам человек при этом — какова бы ни была глубина конфликта — оказывался не пораженным внутренним противоречием. Поэтому в античной культуре, в античном искусстве Шиллер видел норму еще не нарушенной целостности, гармонической полноты и слаженности всех физических и духовных сил человека.

В «Письмах об эстетическом воспитании человека» Шиллер резкими штрихами очертил противоположность между целостностью античной человечности и разорванностью, раздробленностью личности в современном обществе. Он характеризует здесь древних греков такими словами: «Обладая равно полнотой формы и полнотой содержания, равно мыслители и художники, равно нежные и энергичные,— вот они пред нами, объединяющие в чудной человечности юность воображения и зрелость разума... В те времена,— продолжает Шиллер,— при том прекрасном пробуждении духовных сил, чувства и ум еще не владели строго разграниченными областями... Как высоко ни подымался разум, он любовно возвышал до себя материю, и, как тонко и остро он ни разделял, он никогда не калечил... разум не разрывал человеческой природы на части, а лишь только различным образом перемешивал их, так что в каждом боге присутствовало все человечество» (там же, 263 — 264).

Нельзя сказать, чтобы Шиллер представлял себе античный культурный мир как совершенно свободный от каких бы то ни было противоречий. И личные наблюдения над отношениями современного общества, и изучение истории и изучение философской социологической литературы ранд создали в Шиллере убеждение в том, что историческое развитие есть развитие противоречивое. Убеждение эта в особенности окрепло в результате чтения книг Руссо. Во всех исторических .эпохах, в которые происходит расцвет

158

искусства и эстетической культуры, Шиллер находил противоречие между высоким уровнем искусства и упадком политической свободы, гражданской доблести, нравственности. «Мы видим,— писал Шиллер,— упадок человечества во все эпохи истории, в которые процветали искусства и господствовал вкус, и не можем привести ни одного примера, когда у народа высокая степень и большое распространение эстетической культуры шли бы рука об руку с политической свободою и гражданскою доблестью, когда красота нравов уживалась бы с добрыми нравами, а внешний лоск обращения — с истиною». «Куда бы мы ни обратили свой взор в мировое прошлое, мы всюду находим, что вкус и свобода бегут друг от друга и что красота основывает свое господство лишь на гибели героических доблестей» (там же, 281; 282). И Шиллер ссылается в доказательство своей мысли на историю культуры античной, арабской и культуры итальянского Возрождения.

Однако, каким бы неизбежным ни было в глазах Шил лера указанное им противоречие и каким бы острым »и представлялось само это противоречие, для античной культуры, как думал Шиллер, оно не было противоречием самого античного/ искусства. Согласно мысли Шиллера, это было противоречие между высотой, какой достигло искусство, и упадком политической силы и общественных нравов. Но при этом само искусство оставалось искусством гармонической человечности, цельной и не разорванной на части разделением труда, характеризующим искусство Нового времени. Противоречие между целостностью, совершенством искусства и снижением уровня нравов не превратилось еще в античном мире, так думал Шиллер, в противоречие между личностью и государством. Шиллер уравнивает древнегреческие государства с колониями по-дипов, «где каждый индивид наслаждался независимой жизнью, а когда наступала необходимость, мог сливаться С целым...» (33, 6, 265).

-- -Античной культуре совершенно противоположна, утверждает Шиллер, культура современного общества. Здесь существует не только противоречие между высотой »л~ йЙсусства и отсутствием политической свободы, падением * Аравов. Здесь, кроме того, существует противоречие внутри "· Области - самого искусства — противоречие между при-ff £6 дои, талантом, интуицией, чувством и искусственной •вйаобщенноетью духовных сил, рассудочностью, абстрак-трезвым, практическим расчетом.

159

Противоречие это Шиллер считает не случайным, преходящим состоянием, в котором оказались культура и искусство современного общества. Открывавшееся ему противоречие он понимает как противоречие исторически необходимое, неизбежное. Больше того, Шиллер предвидит,хчто противоречивый характер исторического и культурного развития, будучи бедствием для человечества, есть вместе с тем и необходимое условие его дальнейшего поступательного движения. Правда, пока антагонизм существует, человек «находится лишь на пути к культуре». И все же, будучи лишь орудием культуры, а не самой культурой, этот антагонизм представляет, по Шиллеру, «великое орудие культуры».

Как идеалист, Шиллер не понимал причин антагонизмов, обнаруживающихся в истории. Однако достигнутое им признание их исторической необходимости сделало для Шиллера невозможным искать выхода из осознанного им противоречия в простом возвращении к покинутому состоянию целостной человечности.

Еще яснее, чем Руссо, Шиллер понимал утопичность и полную бессмысленность, неосуществимость всех призывов к возвращению из неприглядного настоящего в навсегда покинутое и уже невозвратимое прошлое. С истинно диалектическим тактом он видел, что антагонистический характер развития не только порождал обеднение, односторонность, дисгармоничность для отдельной личности, но одновременно порождал и более развитую дифференциацию, возможность более богатой целостности для общества в целом. «Не было другого средства,— писал Шиллер,— к развитию разнообразных способностей человека, кроме их противопоставления». Так, специализация способностей стала условием более совершенного, все углубляющегося познания наукой ее предметов. «Только благодаря тому, что отдельные силы в человеке обособляются и присваивают себе исключительное право на законодательство, он« впадают в противоречие с предметной истиной и заставляют здравый смысл, обыкновенно лениво довольствующийся лишь внешностью явления, проникать в глубину объектов» (там же, 268-269).

Однако это признание исторической необходимости и даже благотворности — для общества в целом — возникшего в ходе его истории и укоренившегося разделения труда, обособления отдельных способностей, умений и знаний вовсе не означало для Шиллера необходимости прими-

160

рения с создавшимся положением. Шиллер полагал, что отвлеченное благо общества в целом, т. е. такое благо, которое не находило никакого воплощения в благе никакого отдельно в.чятого члена общества, не могло быть выходом. Здесь — черта, отделяющая Шиллера от многочисленных пошлых апологетов специализации, сложившейся на основе угнетенного в капиталистическом обществе положения работников специализированной культуры. В глазах Шиллера благо, порождаемое разделением труда, но не способное — при существующих условиях — стать реальным благом ни для какой отдельной личности, еще не есть подлинное благо. «Сколько бы ни выигрывал м«р как целое,— писал Шиллер,—от этого раздельного развития человеческих сил, все же нельзя отрицать того, что индивиды, затронутые им, страдают под гнетом этой мировой цели. Гимнастические упражнения создают, правда, атлетическое тело, но красота создается лишь свободною и равномерною игрою членов. Точно так же напряжение отдельных духовных сил может создать выдающихся людей, но только равномерное их сочетание создает людей счастливых и совершенных».

Еще с большей силой, еще с большей последовательностью, чем Кант, Шиллер отстаивает самоценность каждой отдельной личности. У Канта мысль о том, что личность никогда не должна рассматриваться как средство — пусть ,даже как средство для самой возвышенной и всеобщей цели, сводилась на нет формальной тенденцией кантовской этики. Безусловное (и притом формальное) веление нравственного закона («категорический императив»), противопоставление морального долга личной склонности вели Канта к тому, что в известных коллизиях он поступался принципом самоценности личности — во имя неумолимо последовательного проведения основного формального принципа этики.

Не то у Шиллера. Отбросив кантовское противопоставление долга личной склонности и даже осмеяв это противопоставление в широко известном диалоге ', Шиллер раз навсегда отказался от того, чтобы ущерб, приносимый каждой отдельной личности развитием культуры, оправдывать ссылками на выигрыш, который, несмотря на этот ущерб, получает общество в целом. «Неужели же, однако,— восклицает Шиллер,— назначение человека состоит атом, чтобы ради известной цели пренебречь самим собой? что развитие отдельных сил должно влечь за

6 В. Ф. Асмус 101

собой пожертвование целостностью... сколько бы законы природы к этому ни стремились, все же в нашей власти при помощи искусства еще более высокого должно находиться восстановление этой уничтоженной искусством целостности нашей природы» (там же, 270). Поэтому, сформулировав основное, согласно его представлению, культурное противоречие современного общества, Шиллер не останавливается, как это впоследствии сделал Лев Толстой, на утопических проектах его устранения посредством отказа от самого принципа разделения труда и культурной специализации. Шиллер ищет не утопического, а осуществимого решения открывшегося ему противоречия.

3. В поисках такого решения Шиллер, естественно, должен был обратить внимание на крупнейшее событие в жизни современного ему европейского общества. Часть современников Шиллера видела в этом событии реальное условие уничтожения односторонней специализации, порабощавшей человека и грозившей ему культурной деградацией. Этим событием была французская буржуазная революция.

Отношение Шиллера к французской революции изменялось по мере развития самой революции. Шиллер принадлежал к той — значительной — части немецкой интеллигенции, которая восторженно встретила события революции, но вскоре отшатнулась от нее, когда революционная борьба против социальных и политических сил феодальной реакции отлилась в формы якобинского террора. Даже в период наибольшего своего сочувствия революции, которую он осознавал и перетолковывал в понятиях стоической этики гражданской доблести, Шиллер никогда не заходил так далеко, как, например, молодой Фихте, написавший специальное сочинение для оправдания — морального и юридического — террора якобинцев.

К 1793 г., когда Шиллер начал работу над «Письмами об эстетическом воспитании человека», прежнее увлечение революцией сменилось у него отношением критическим и отрицательным. Оселком, на котором Шиллер испытывал свой взгляд на революцию, стала — в его сознании — «физическая» прочность общественных связей между людьми, охраняемая и гарантируемая, как он думал, только государством. Идеалист в философии, этике, эстетике, Шиллер в своих понятиях о государстве исходит из своеобразного среализма», которому он даже пытается придать

значение принципиальное. «Мы не потому существуем,— говорит Шиллер,— что мыслим, стремимся, ощущаем; нет, мы мыслим, стремимся, ощущаем потому, что существуем. Мы существуем, потому что существуем; мы ощущаем, мыслим и стремимся, потому что помимо нас существует еще нечто иное» (33, 6, 284).

Этот реальный, физический человек живет там, где уже возникла культура,— в государстве. На той стадии, когда государство основывает свое устройство не на законах, а лишь на силах, оно выступает в качестве «естественного государства». Шиллер признает, что «естественное государство» противоречит моральным требованиям личности. Тем не менее оно, по Шиллеру, «вполне соответствует физическому человеку, который только для того дает себе законы, чтобы управиться с силами». Больше того. Если сравнивать «физического» человека с «моральным» человеком с точки зрения реальности, то, по мысли Шиллера, за «физическим» человеком необходимо признать неоспоримое преимущество: «физический человек существует в действительности, моральный же — только проблематично».

Положение это Шиллер делает критерием для ответа на вопрос о правомерности революции. В революции он видит попытку человека разрушить «естественное государство»— с тем чтобы силой взять то, в чем ему до сих пор несправедливо отказывали. «Здание естественного государства колеблется, его прогнивший фундамент оседает, и, кажется, явилась физическая возможность возвести закон на трон, уважать, наконец, человека как самоцель и сделать истинную свободу основой политического союза» (там же, 256; 261).

Однако надежду на революцию как на средство восстановить в человеке целостную человечность, разрушенную и попранную историческим развитием государственных форм, Шиллер считает тщетной и даже угрожающей самой человечности, во имя которой совершается революция.

На взгляд Шиллера, «естественное государство», т.е. общество в физическом значении слова, «не должно прекращаться ни на один момент...». Поэтому, «уничтожая естественное государство,— а это ему необходимо сделать (курсив мой.— В. А.) — разум рискует физическим и дей-Ц,е»вительным человеком ради проблематичного нравствен-

), рискует существованием общества ради возможного

гя в смысле моральном и необходимого) идеала обще-

>».

6* 163

Сам Шиллер отвергает этот «риск» решительным образом. «Нельзя же,— говорит он,— ради того, чтобы поднять достоинство человека, ставить на карту самое его существование» (там же, 256; 257).

Шиллер полагал, что к революционному разрушению современного государства стремятся прежде всего «низшие» и по своему нынешнему состоянию «некультурные» классы общества. Действия масс Шиллер понимал как действия, которыми руководит не мысль об объективном благе общества, а чисто субъективные интересы и стремления. На низкой ступени культурного развития эти стремления диктуются ничем не сдерживаемыми элементарными потребностями. «В низших и более многочисленных классах,— писал Шиллер,— мы встречаемся с грубыми и беззаконными инстинктами, которые, будучи разнузданы ослаблением оков гражданского порядка, спешат с неукротимой яростью к животному удовлетворению».

В своем отношении к массам простых людей Шиллер никогда не поднимался до демократизма хотя бы в той форме, которая характеризует демократизм Руссо. Личность демократического человека не есть для Шиллера та личность, в которой он признает, вслед за Кантом, «самоцель». Революционное восстание масс против существующего государства Шиллер рассматривает как угрозу физическому существованию человека, как анархическую деятельность «субъективного человечества», направленную против государства. «Разнузданное общество,— утверждает Шиллер,— вместо того чтобы стремиться вверх, к органической жизни, катится обратно, в царство стихийных сил».

Поэтому, признавая совершенную необходимость уничтожения «естественного государства», Шиллер не допускает, чтобы это уничтожение было осуществлено революцией. Он идет еще дальше. Он, безусловно, признает право государства защищаться силой против личности, поднявшейся на него во имя восстановления попранной и разрушенной целостности и человечности. Он требует от личности беспрекословного уважения к существующим формам государственности. «Может быть, объективная сущность человека,— рассуждает он,— и имела основание к жалобам на государство, но субъективная должна уважать его учреждения».

Во имя сохранения «физического человека» и «естественного государства» Шиллер безоговорочно оправдыва-

164

ет'уничтожение государством враждебной государству личности. «Разве можно,— спрашивает Шиллер,— порицать государство за то, что оно пренебрегло достоинством человеческой природы, когда нужно было защитить самое существование ее». И если в характере известного народа «субъективный человек еще настолько противоречит объективному, что только подавлением первого можно доставить второму победу, то и государство выкажет по отношению к гражданам суровую строгость закона и, чтобы не сделаться жертвой их, должно будет без уважения раздавить враждебную индивидуальность (курсив мой.— В. А.)» (там же, 261-262).

Такое решение вопроса о неправомерности революции и о правомерности подавления личности, восставшей против государства, стояло в вопиющем противоречии с предпосылками шиллеровской философии культуры. От «самоцельности личности» и «безусловного ее достоинства» не остается и следа. Оправдывается уничтожение этой «самоцелью» личности — как только она делает попытку уничтожить «естественное государство», которое, по признанию самого же Шиллера, необходимо должно быть уничтожено. Единственным реальным результатом революции провозглашается развязывание, точнее говоря, разнуздывание слепых и разрушительных «животных» инстинктов масс. Благородный протест мыслителя против порядка, ведущего .человека к деградации человечности, подменяется трусливым «реализмом», отрицающим революционный риск, отказывающимся от «проблематического» человека, который восстановит утраченную им целостность — во имя «физического», т. е. действительного, нынешнего человека, лишенного этой целостности, отторгнутой у него капиталистическим строем с его разделением труда.

• Чем объяснить эту поразительную непоследовательность Шиллера? Одними личными слабостями и недостатками его философского мышления и мировоззрения? — Разумеется, нет. В шиллеровском отказе от революци-онных методов разрешения проблем и противоречий культурной жизни кроме личной слабости Шиллера необходимо »идеть также и отражение некоторых объективных черт •современного ему общества. Нельзя забывать, что револю-

во Франции, современником и наблюдателем которой |Я»казался Шиллер, была и осталась революцией буржу-чой. Задача, поставленная перед ней ходом истории,

эяла в том, чтобы смести феодальные отношения и уч-

165

реждения и тем самым расчистить путь к беспрепятственному развитию капиталистического способа производства и отвечавших ему общественно-политических форм.

По отношению к захватившей Шиллера проблеме целостной и гармоничной личности, преодолевающей фатум «отчуждения», успех французской революции не только не означал решения этой проблемы, но скорее делал это решение еще более затруднительным, чтобы не сказать прямо невозможным. Победа революции как буржуазной революции вовсе не была средством для устранения тех форм разделения труда и специализации, от развития которых страдала, сходила на нет физическая и духовная жизнь личности. Как раз наоборот. Социальным результатом революции должно было стать не ослабление, а, напротив, усиление, дальнейшее развитие труда и специализации — в формах, еще более угрожавших всестороннему и гармоническому развитию личных сил и способностей. Угроза отчуждения все возрастала. В гораздо большей степени, чем при феодализме, работники физического и умственного труда должны были превратиться — при капитализме — в «винтики» огромной «фабрики» капиталистического производства.

Неверие Шиллера в революцию объективно было отражением неспособности не революции вообще, но именно буржуазной революции, какой была французская революция 1789—1793 гг., создать в материальной основе жизни капиталистического общества предпосылки для радикального решения противоречия между универсализмом и специализацией.

Соображение это, конечно, не может снять с Шиллера ответственность за его отношение к революции. Вопрос о революции Шиллер поставил очень узко и совершенно идеалистически. Он принимает во внимание не то новое, безусловно прогрессивное, что революция принесла в экономическую, политическую, духовную жизнь французского (и не только французского) общества. Вопрос о последствиях революции для общества он рассматривает главным образом в аспекте «отчуждения» — как вопрос о том, что сулит революция чаемому Шиллером восстановлению в человеке разрушенной цельности, всесторонности и гармоничности. За «проблематичностью» и сомнительностью этого результата, верно им угаданными, но н« объясненными в качестве результата именно буржуазной революции, Шиллер проглядел отнюдь не «проблематиче-

166

ское», а весьма реальное прогрессивное для европейского общества XVIII в. значение якобинской диктатуры — кульминационной точки французской буржуазной революции.

4. В критической части своих культурно-исторических исследований Шиллер отверг как утопический, так и революционный пути решения поставленной им проблемы «отчуждения». Но этот двойной отрицательный результат не ослабил энергии, с какой Шиллер все же искал разрешения осознанного им противоречия культуры.

Выход, как ему казалось, он нашел в идее эстетического воспитания человека и идее искусства как игры. Здесь философия культуры Шиллера переходит в его эстетику — в теорию прекрасного и в теорию искусства.

Переход этот намечен в семнадцатом письме трактата. Шиллер начинает здесь с несколько отвлеченного рассуждения о возможных видах отклонения человека от идеи совершенной, законченной человечности. Если совершенство человека, рассуждает Шиллер, состоит в согласной энергии его чувственных и духовных сил, то человек может утратить это совершенство только или в случае недостатка согласия всех его сил, или в случае ослабления их энергии. Там, где односторонняя деятельность отдельных сил нарушает гармонию человеческого существа, возникает состояние напряжения. Там же, где единство человеческой природы сохраняется ценой равномерного ослабления чувственных и духовных сил, человек впадает в состояние еембления. Таковы два противоположных предела, к который движется человек в результате охватившего всю область общественной жизни разделения труда.

Однако движению этому все же может быть положен конец. Шиллер доказывает, что оба противоположных предела — распад цельности человека и ослабление энергии его физических и духовных сил—«уничтожаются красотою». Именно красота, и только она одна, утверждает Шиллер, «восстановляет в напряженном человеке гармо-»ию, а в ослабленном — энергию...». Таким образом, красо-

приводит нынешнее — ограниченное — состояние чело-l-J*ita к безусловному и делает человека «законченным самом себе целым» (3, 6, 307).

Свое восстановительное и объединяющее действие, нечеловеку победу над отчуждением от самого себя, асота оказывает, по Шиллеру, и на человека чувствен-

167

ного, и на человека духовного. Чувственного она «ведет к форме и к мышлению...», духовного — «направляет обратно к материи и возвращает чувственному миру» (там же. 309).

Это — двойное — действие красоты нельзя, согласно Шиллеру, понимать так, будто красота приводит человека к какому-то среднему состоянию между материей и формой, между пассивностью и активностью. Правда, красота соединяет противоположные состояния ощущения и мышления, но так как между ними, полагает Шиллер, не существует ничего «среднего», то соединение их может быть таким соединением, при котором оба противоположных состояния будут уничтожены. Оба противоположных состояния должны совершенно исчезнуть в третьем — так, чтобы в целом не осталось никаких следов деления. Красота может стать средством для перехода от материи к форме, от ощущений к законам, от бытия ограниченного к бытию безусловному не тем, что она помогает мышлению (по Шиллеру, это невозможно), а тем, и только тем, что она дает силам мышления свободу обнаружения, согласного с ее собственными законами. Преодоление нынешней подавленности человека, разорванности его физических и разорванности его духовных сил возможно, как полагал Шиллер, только тогда, когда человек действует как художник, как творец художественной формы. Содержание, утверждает Шиллер, «как бы ни было оно возвышенно и всеобъемлюще, всегда действует на дух ограничивающим образом, и истинной эстетической свободы можно ожидать лишь от формы», ибо «только форма действует на всего человека в целом, содержание же — лишь на отдельные силы» (там же, 325 — 326).

Но действие на человека эстетической формы не есть действие только эстетическое. Порождение эстетической формы есть одновременно и возвышение человека со ступени чувственности на ступень разумности. Хотя красота в качестве красоты ничего не дает ни рассудку, ни воле, не вмешивается в дело мышления и решения и только делает человека способным пользоваться рассудком и волей, все же красота — условие разумности, ибо «переход от страдательного состояния ощущения к деятельному состоянию мышления совершается не иначе как при посредстве среднего состояния эстетической свободы (курсив мой.— В. А.) ».При этом красота, как утверждает Шиллер, есть не^ только необходимое условие возвышения человека до ра-

168

зумности. Будучи необходимым, условие это одновременно, и единственное. «Нет иного пути,— говорит Шиллер,— сделать чувственного человека разумным, как только сделав его сначала эстетическим» (там же, 327).

Чем же объясняется такое значение эстетического в жизни человека? Эстетическое расположение духа есть, но Шиллеру, расположение, которое «заключает в себе всю человеческую природу в целом» и необходимо должно, по крайней мере в возможности, «заключать и каждое отдельное ее выражение...». В эстетическом расположении духа находится основание всех отдельных функций человеческой природы. Все остальные виды деятельности дают духу какое-нибудь специальное умение лишь ценой известного ограничения. Только эстетическая деятельность ведет к безграничному, и только в эстетическом состоянии человеческая природа «проявляется в такой чистоте и неприкосновенности, как будто бы она еще нисколько не поддалась влиянию внешних сил» (там же, 322; 323).

Такова, по Шиллеру, роль эстетической деятельности, эстетического оформления и эстетического расположения духа. Им Шиллер передал все функции, а также все решения задач культуры, отнятые им у революции.

Это было несомненное бегство мыслителя и поэта от действительности. Решение вопроса, предложенное Шиллером, было иллюзорно. Реальная действительность оставалась этим решением незатронутой, а порожденное ею противоречие культуры — «отчуждение» человека — неустраненным. Плоское убожество современной Шиллеру немецкой действительности по-прежнему оставалось убожеством. Оно лишь подменялось — не в реальности, конечно, а только в сознании писателя — убожеством «высокопарным». Так оценили общественно-политическую позицию Шиллера основатели марксизма, и эта их оценка до сих пор сохраняет всю свою неослабевающую принципиальную — теоретическую и историческую — силу.

5. Эстетика Шиллера — не только построение, при помощи которого Шиллер пытался обосновать свое решение вопроса об «отчуждении» и свой отказ от революционных путей решения культурно-исторических проблем. Разрабатывая это обоснование, Шиллер одновременно проклады-:§ал путь и в область эстетических вопросов, теоретическое ачение которых не ограничивается историческими и по-гическими горизонтами и границами мысли Шиллера.

169

Как это не раз случалось с великими художниками и мыслителями, объективное содержание и объективный результат эстетики Шиллера далеко не полностью совпали с тем, в чем сам Шиллер — субъективно — видел смысл своей теории.

Только этим несовпадением можно объяснить влияние, какое эстетика Шиллера оказала на развитие эстетической теории в Германии и за ее пределами. Влияние это было значительным. Ряд положений эстетики Шиллера был усвоен и переработан художниками и мыслителями различных, иногда даже противоположных направлений и оттенков немецкого идеализма и художественного реализма: Гёте и романтиками, Шеллингом и Гегелем.

В этом плане привлекают внимание разработанные Шиллером в эстетике понятия «игры» и эстетической «видимости» (Schein). Из этих понятий понятие «игры» иногда толковалось — эстетиками и историками эстетики — в смысле, отдаляющем от подлинной мысли Шиллера. В шиллеровском понятии «игра» видели исходную точку последующих теорий о происхождении искусства из игры — вроде теорий Карла Гроса и других буржуазных эстетиков XIX и XX вв.

Однако для столь тесного сближения эстетики Шиллера с теориями, выводившими возникновение искусства из игры, нет достаточного основания. Понятие «игры» у Шиллера — не только понятие истории или происхождения искусства и не столько понятие биологии или эстетики, биологизирующей искусство, сколько понятие эстетической теории. Понятие «игры» призвано выяснить своеобразное место искусства в ряду других деятельностей человека.

По мысли Шиллера, понятие «игры» — так же как тесно связанное с ним понятие «видимости», порождаемой посредством эстетической «игры»,— характеризует особое место, занимаемое искусством между непосредственной жизнью и сознанием, а внутри сознания — между научным познанием и художественным изображением. Другими словами, «игра» для Шиллера — не только источник искусства, но — прежде всего и главным образом — явление, выражающее специфическую, как теперь говорят, особенность искусства.

«Игра», как ее понимает Шиллер,— не утилитарное «прозаическое» действие человека, но и не отрешенная от всякой действительности фантастическая деятельность во-

170

ображения. Эстетическая «игра» — свободная деятельность всех творческих сил и способностей человека, а порождаемый «игрой» продукт — не непосредственный предмет реальной жизни и не чистая греза воображения. Продукт игры — «видимость» — нечто идеальное (в сравнении с жизнью) и реальное (в сравнении с продукцией чистого воображения).

Так как красота есть, по Шиллеру, завершение существа человека, то она не может быть ни непосредственно самой жизнью, как это утверждал английский эстетик Э. Бёрк, ни только образом жизни, как это думал Рафаэль Менгс². Писатели, отождествившие красоту непосредственно с жизнью, слишком точно следовали указаниям опыта, а писатели, видевшие в красоте только образ жизни и начисто отделившие ее от самой жизни, слишком удалились от указаний опыта. Однако красота не есть ни сама жизнь, ни только образ жизни. Красота есть «общий объект обоих побуждений», т. е. объект побуждения к «игре». К игре, так как «игра», согласно разъяснению Шиллера,— это «все то, что не есть ни объективно, ни субъективно случайно, но в то же время не заключает в себе ни внутреннего, ни внешнего принуждения» (33, 6, 300). Понятие «игры» сразу ведет Шиллера к понятию об образе в искусстве, ибо представленный в общей схеме предмет побуждения к «игре» «может быть назван живым образом, понятием, служащим для обозначения всех эстетических свойств явлений, одним словом, всего того, что в обширнейшем смысле слова называется красотой».

Понятая в этом смысле — как общий объект побуждения к «игре», красота есть, по Шиллеру, требование, или постулат, разума. Постулат этот необходим. По самому своему существу разум настаивает на законченности и на устранении всех ограничений. Напротив, всякая исключительная деятельность того или другого побуждения оставляет человека незаконченным и полагает предел его природе. «Понятие человеческой сущности завершается,— такова мысль Шиллера,— только благодаря единству реальности и формы, случайности и необходимости, пассивности •и свободы». Так, разум приходит к требованию: «между материальным и формальным побуждениями должна быть общность, то есть должно существовать побуждение к иг-lie..-». Но это не значит, на языке Шиллера, что, как выра-;Лкеяие подлинной человеческой природы, должна суще-гвовать красота. Тот же разум, постулирующий побужде-

171

ние к игре, одновременно постулирует и существование красоты: «как только разум провозгласил: должна быть человеческая природа, он этим самым постановил закон: должна существовать красота» (там же, 298; 299).

Сам Шиллер ясно видел и даже подчеркнул, что все его соображения о соотношении между совершенством человека, побуждением к игре и красотой как объектом побуждения к игре имеют целью выяснить определяющие признаки эстетического предмета и такие же определяющие черты образов искусства. Специфический признак игры он видел в серединном положении игры между серьезностью той деятельности, которой человек занят в действительной жизни, и совершенно неоформленной и бесцельной деятельностью фантазии. В то время как в добре, в совершенстве человек проявляет свою серьезность, с красотой он играет. Красота есть, по Шиллеру, своеобразная диалектика, или единство противоположностей формального и реального. Она предписывает человеку «двойной закон: безусловной формальности и безусловной реальности».

Учение это одновременно есть и учение эстетической теории, и учение философии культуры Шиллера. Его эстетический смысл в том, что образ искусства рассматривается в нем не как непосредственное, натуралистическое изображение предметов реальной жизни, а как изображение, представляющее род игры и в этом смысле идеализирующее, возвышающееся над натуральностью обыденного. Поэтому красота, а стало быть, и образ искусства, представляющий условие ее обнаружения, есть одновременно и создание свободного созерцания, с которым мы вступаем в мир идей, и порождение, не покидающее чувственного мира. Она одновременно и предмет, и состояние нашего сознания: предмет, так как только отражение предмета может дать ощущение красоты, и состояние сознания, так как только чувство «является условием, благодаря коему мы можем иметь представление красоты». Красота — это и форма и жизнь: «форма, ибо мы ее созерцаем, но в то же время она есть жизнь, ибо мы ее чувствуем» (там же, 302; 341). Искусство как деятельность, порождающая художественные образы жизни, есть область игры. То же искусство, рассматриваемое как совокупность создаваемых игрой образов, есть область «видимости».

Образ как «видимость» (Schein) — основное понятие эстетической теории Шиллера. В понятии этом крылись задатки богатого диалектического содержания. Именно от

172

него ведут прямые нити к диалектической эстетике Гегеля, к диалектическим элементам эстетики некоторых немецких романтиков, к философии искусства Шеллинга.

Характеризуя образ искусства как «видимость», Шиллер связывал образ его и со сферой чувственности, и со сферой идей. При этом он не отождествлял образ ни непосредственно с чувствительностью, ни непосредственно с мышлением. Как «эстетическая» видимость, образ уже поднимается над непосредственным чувственным восприятием предмета. Возможность такого возвышения коренится в самой чувственности. Уже зрение и слух ведут к познанию действительности только путем видимости. В зрении, как и в слухе, материя, производящая впечатление, уже удалена на известное расстояние от чувственных органов, посредством которых она воспринимается. «То, что мы видим глазом,— говорит Шиллер,— отлично от того, что мы ощущаем, ибо рассудок перескакивает через свет к самим предметам». Переход от дикости к культуре сказывается в эстетической области тем, что «видимость», которая на докультурной ступени была подчинена низшим чувствам, получает самостоятельную ценность и становится предметом особого наслаждения. В этом смысле внимание к «видимости» Шиллер считает не только «истинным расширением человеческой природы», но вместе и «решительным шагом к культуре» (там же, 345; 344).

Однако, даже возвысившись над непосредственной чувственной реальностью, «видимость» не отождествляется с теоретическим мышлением, направленным на познание истины. Вступив в царство идей, «видимость» сохраняет свой специфический характер, определяющий ее особое место между чувствительностью, как таковой, и логическим мышлением, как таковым. Эстетическая видимость, согласно Шиллеру, отлична и от действительности и от истины. Будучи эстетической видимостью, она не есть логическая.

По Шиллеру, истина способна доказать только то, что чувственная природа может следовать за разумной, и наоборот. Но истина не может доказать того, что они сосуществуют, что они находятся во взаимодействии, что они должны быть безусловно и необходимо соединены. Напротив, при наслаждении красотой, т. е. эстетическим единством, происходит, по Шиллеру, «действительное соединение и превращение материи в форму, пассивности в деятельность». Именно этим и доказывается, полагает Шил-

173

лер, соединение этих двух природ — чувственной и разумной, проявление бесконечного в конечном, а следовательно, возможность самой возвышенной человеческой природы.

С особой силой Шиллер подчеркивает, что образ эстетической видимости, т. е. художественный образ, не есть пассивное воспроизведение реальности. Эстетическая игра, порождающая эстетическую видимость, есть не созерцательное состояние, а активная деятельность. В качестве образа эстетической видимости художественный образ может быть создан только деятельной и свободной силой воображения. Поэтому искусство есть путь к преодолению созерцательности и пассивности. Оно освобождает дремлющие в человеке или усыпленные в нем деятельные силы. На место пассивного отношения человека к действительности оно ставит отношение активное. В искусстве человек не только восприемник реальности, но и творческий производитель. Мысль эту Шиллер отчеканивает в афоризме: «Реальность вещей — это их дело; видимость вещей — это дело человека, и дух, наслаждающийся видимостью, радуется уже не тому, что он воспринимает, а тому, что он производит» (33, 6, 342; 344).

Так определил Шиллер диалектическое место эстетического отношения человека к действительности, своеобразие эстетической игры и эстетической видимости, составляющей сущность образов искусства. Согласно его теории, дух «переходит от ощущения к мышлению путем некоторого среднего настроения, в котором чувственность и разум одновременно деятельны... Это среднее настроение, в котором дух не испытывает ни физического, ни морального понуждения, но деятелен и тем и другим способом, заслуживает быть названным свободным настроением по преимуществу...». «И если,— поясняет Шиллер,— состояние чувственной определенности назвать физическим, а состояние разумного определения назвать логическим и моральным, то это состояние реальной и активной определимости следует назвать эстетическим» (там же, 318 — 319).

Таково основное содержание эстетической теории «видимости» и художественного образа, разработанной Шиллером. Но этим не исчерпывается се значение. Будучи в своем теоретическом содержании учением о своеобразии эстетического состояния и своеобразии художественного образа, теория Шиллера должна была по замыслу ее автора служить одновременно и ключом для решения так волно-

174

вавшего Шиллера противоречия всей культуры современного ему общества. Красота, как объект стремления к эстетической игре и «видимость» жизни, порождаемая игрой, представляет в глазах Шиллера единственный путь к преодолению трагического разрыва человеческой природы, ее незавершенности и ее отчуждения. Только эстетическая игра завершает человечность в человеке, и только она одна способна вернуть ему — через эстетическую видимость — утраченные им единство, полноту и всесторонность, гармоничность физических и духовных сил. Мысль эту Шиллер выражает в намеренно парадоксальной, заостренной формулировке: «Человек играет только тогда, когда он в полном значении слова человек, и он бывает вполне человеком лишь тогда, когда он играет (курсив мой.— В. Л.)».

Провозглашая этот тезис, Шиллер выходил за пределы эстетики. На своем тезисе он надеялся построить не только «все здание эстетического искусства», но также еще более трудного, по собственному его признанию, «искусства жить» (там же, 302).

Заканчивая «Письма об эстетическом воспитании человека» (1794) и работу «О необходимых пределах применения художественных форм» (1795), Шиллер в сущности уже вышел из сферы влияния Канта: в этот период на развитие его эстетического мировоззрения влияет возникшая в 1794 г. дружба с Гёте. Дружба эта перешла в творческое сотрудничество в «Орах» и в оживленный обмен письмами. Из теоретических сочинений Шиллера, относящихся к этому периоду, наиболее важна его статья «О наивной и сентиментальной поэзии» (1795).

Шиллер сам отметил, что намеченное им противопоставление «наивной» и «сентиментальной» поэзии выходит из сферы одной лишь эстетики и отражает гораздо более глубокое противоречие культуры. Как раз по поводу различия между «наивной» и «сентиментальной» поэзией Шиллер возвращается к антитезе «природы» и «культуры», рассмотренной в «Письмах об эстетическом воспита-' нии человека». «Сентиментальная» поэзия представляется ему как искусство, изображающее не действительного человека, который ныне пребывает в состоянии разорванности и раздвоения, а человека идеального, которого не только еще нигде нет, но которого во всей его полноте а гармоничности и впредь никогда не будет. Именно в этом смысле, говоря о пути, которым должен следовать как ^чигдельный человек, так и человечество в целом, Шиллер

175

писал: «Природа дает человеку внутреннее единство, искусство его разделяет и раздваивает, к своей целостности он возвращается через идеал» (там же, 410). Но идеал этот, по Шиллеру, недостижим.

Чем больше настаивал Шиллер на том, что «сентиментальная» поэзия есть искусство, изображающее никогда не достигаемый идеал, тем сильнее он был склонен противопоставлять эту поэзию поэзии «наивной». Различие между «сентиментальной» и «наивной» поэзией он толкует как такое, в котором появляется различие между духом и вещественностью, идеальностью и индивидуальностью, духовностью и пластичностью зримой формы, между искусством бесконечного' и искусством ограничения.

В ряду всех различий, устанавливаемых Шиллером между «наивной» и «сентиментальной» поэзией,основным остается различие, которое существует между искусством, представляющим простое воспроизведение действительности, и искусством, всегда представляющим связь изображаемого предмета «с идеей».

Из этого — основного — различия Шиллер выводит различие возможных для каждого из обоих родов поэзии способов изображения. И здесь мысль Шиллера двоится. Наряду с основным пониманием различия между «наивной» и «сентиментальной» поэзией, как между искусством непосредственным и рефлектирующим, выступает и другое: «наивная» и «сентиментальная» поэзия различаются и как два метода изображения — реалистический, воспроизводящий сущее (в случае «наивного» искусства) и изображающий идеальное, идеал (в случае искусства «сентиментального» ).

Для «наивной» поэзии возможен, в сущности, только один метод. «Наивный поэт следует лишь простой природе и чувству, ограничивается подражанием действительности; поэтому он может относиться к своему предмету лишь на какой-нибудь один лад и, с этой точки зрения, не имеет выбора в трактовке» (там же, 412). По той же причине действие, оказываемое произведениями «наивной» поэзии, не зависит, по Шиллеру, от формы произведения. Форма эта может быть эпической или лирической, описательной или драматической, и действие ее может быть более сильным или более слабым. Однако во всех этих случаях чувство, испытываемое самим поэтом и людьми, воспринимающими его произведение, «остается неизменным, оно

176

состоит из одного элемента, мы не можем в нем найти никаких различений».

Напротив, в «сентиментальной» поэзии возможны, по Шиллеру, два способа изображения. Возможность эта обусловлена ролью, какую при создании и при восприятии произведения «сентиментальной» поэзии играет размышление. Изображая предметы, «сентиментальный» поэт предается размышлениям о впечатлении, производимом на него предметами. Растроганность, в которую погружен он сам и в которую он погружает нас, покоится только па таком размышлении. Изображаемый предмет «ставится здесь в связь с идеей, и только на этой связи покоится сила поэзии». Поэтому «сентиментальному» поэту приходится иметь дело не с однородным ощущением от предмета, а всегда с двумя представлениями и с двумя ощущениями, между которыми происходит борьба. «Сентиментальный» поэт имеет дело «с действительностью, как конечным, и со своей идеей, как бесконечностью» (там же, 413).

Но там, где идет борьба двух начал, взять верх может либо одно из них, либо другое. В зависимости от того, какое из обоих перевесит в ощущении и в изображении поэта, возникает внутри рода «сентиментальной» поэзии возможность двух методов изображения. Если «сентиментальный» поэт больше сосредоточится на действительности, если он изобразит действительность как предмет своего влечения, то его произведение, будучи «сентиментальным», окажется — по способу изображения — «элегическим» в широком смысле этого понятия. Но если поэт больше сосредоточится на идеале и изобразит действительность как предмет своего нерасположения, то, будучи также «сентиментальным» — по роли, какую в нем играет размышление, его произведение будет — по способу изображения — «сатирическим». В этом — широком — смысле «сатирическим» будет произведение, в котором поэт предметом своего изображения выбирает противоречие между действительностью и идеалом.

В свою очередь сатирическое изображение противоречия между идеалом и действительностью может быть выполнено или под главенством воли, или под главенством •рассудка. В первом случае сатирическое произведение • выполняется серьезно и страстно. Это — «бичующая», или »«патетическая», сатира. Во втором случае — когда поэт »ребывает в области рассудка — сатирическое произведемте создается шутливо и весело. Это сатира шутливая.

177

В характеристике сатирической поэзии Шиллер достигает большой высоты. Он считает недостойным поэзии всякое изображение, в котором автор, отрицая и отвергая изображаемую им действительность, не исходит из высшего идеала, противостоящего изображаемому. По верному наблюдению Шиллера, часто принимают за сатиру такое изображение действительности, которое не руководится никаким идеалом. Автор подобного изображения осуждает изображаемую действительность только потому, что она расходится с его личными склонностями и потребностями, а не потому, что видит противоречие между идеалом и действительностью. Но подлинная ценность сатиры может определяться, по Шиллеру, только высотой идейного уровня, на котором стоит сатирик и с вершин которого он рассматривает изображаемую им жизнь. Только идеями должен нас трогать истинный поэт, и только посредством разума может он проложить путь к нашему сердцу. Поэтому «патетическая» сатира «всегда должна иметь источником дух, насыщенный живым идеалом». Только стремление сатирического поэта к гармонии «может и должно создавать то глубокое ощущение моральной дисгармонии и то жгучее негодование против извращения морали, которые вдохновляют Ювенала, Свифта, Руссо, Галлера и других» (33, 6, 416).

Деление поэзии на «наивную» и «сентиментальную» изложено у Шиллера не только в теоретическом, или «типологическом», плане. Одновременно Шиллер рассматривает «наивный» и «сентиментальный» роды как такие, которые представляют два типа, хотя и возможные во всякую эпоху истории искусства, однако возможные не в равной степени: в одну эпоху развития поэзии — в античном искусстве — преобладал «наивный» род, в другую — в современном искусстве — преобладает род «сентиментальный».

Таким образом, задуманная как классификация теоретическая, классификация поэтических родов становится у Шиллера, правда в слабой мере, и классификацией исторической. На теоретическое сопоставление и противоположение накладывается историческая периодизация. Теоретическое содержание статьи «О наивной и сентиментальной поэзии» вводится все же в рамки исторической схемы, пусть неполно прочерченной. Схема эта стоит в тесной связи с характерным для середины 90-х годов XVIII в. эстетическим мировоззрением Шиллера и представляет позд-

178

ний и новый вариант решения тех противоречии культурного развития (противоречия универсализма и специализации), которые и порождают, в глазах Шиллера, проблему «отчуждения» и которые были главным предметом рассмотрения Шиллера в его «Письмах об эстетическом воспитании человека».

И действительно, на основную периодизацию («наивная» и «сентиментальная» поэзия) Шиллер налагает некую тройственную схему развития, возвращающую читателя к проблемам, поднятым в «Письмах об эстетическом воспитании человека». На первой стадии развития человек есть еще естественный человек природы. На второй стадии естественность утрачивается и культура обременяет человека тяготами искусственности и социальными противоречиями. Наконец, на третьей стадии культура должна — путем разума и свободы — вновь привести нас к природе.

Этой тройственности ступеней развития человечности соответствует тройственность в развитии человеческого ощущения реальности. Здесь Шиллер намечает — впрочем, очень эскизно, всего лишь в одном из примечаний,— некоторую диалектическую последовательность категорий сознания. Он поясняет, что оба способа ощущения, лежащие в основе «наивного» и «сентиментального» родов поэзии, относятся между собой не как первая и вторая категории, а как первая и третья. Ибо способ ощущения, характеризующий «сентиментальную» поэзию, не может возникнуть непосредственно из способа ощущения, характеризующего поэзию «наивную». Он всегда возникает только оттого, что ощущения, дающие начало «наивной» поэзии, связывают с его прямой противоположностью. В самом деле, «сентиментальное» расположение духа есть, по Шиллеру, результат стремления восстановить по содержанию «наивное» ощущение, но восстановить его непременно при условии рефлексии. Но «рефлексия», или «размышляющий рассудок», есть, по Шиллеру, противоположность наивного ощущения.

Но если это так, то каким образом может произойти •осстановление «наивного» ощущения? «Это могло бы произойти,— отвечает Шиллер,— посредством осуществленного идеала, в котором искусство вновь встречается с природой. Если проследить,— продолжает он,— все три понятия по категориям, то мы найдем природу и соот-|Детствующее ей наивное настроение всегда в первой катего-

179

рии, искусство — как отрицание природы свободно действующим рассудком — во второй и, наконец, идеал, в котором завершенное искусство возвращается к природе,— в третьей» (там же, 446—447).

Эта богатая диалектическим и соответственно историческим содержанием схема осталась, однако, лишь намеченной, но неразвитой и неразработанной. Теория «наивной» и «сентиментальной» поэзии только указывает путь к диа-лектико-историческим построениям лекций Гегеля по философии искусства. В своем основном содержании теория эта остается всего лишь теорией «типов» поэтического творчества или основой для их классификации.

И все же в эскизной и схематической форме, в понятиях отвлеченной идеалистической эстетики Шиллер вплотную подошел к изображению и анализу одного из основных противоречий современного ему бюргерского общества — противоречия универсальности и специализации, гармонии целостной личности и разорванности ее в условиях буржуазных форм разделения труда. В современных ему формах специализации он совершенно правильно видит неизбежный продукт исторического развития европейского общества. Переход от античного типа культурного творчества к типу современному был, по Шиллеру, совершенно неизбежен. «Могло ли человечество,— спрашивает Шиллер,— пойти по иному пути, чем по тому, по которому оно в действительности пошло?» «Я охотно, однако, признаюсь,— отвечает он самому себе,— что род никаким иным путем не мог совершенствоваться, как не должны были пострадать и индивиды при этом раздроблении их существа ».

Но Шиллер не ограничился одним абстрактным положением об исторической обусловленности и необходимости современных ему форм специализации и — соответственно — отчуждения. Из объяснений Шиллера видно, насколько хорошо он уже сознавал, что между существовавшими в его время формами разделения труда и всей социально-политической структурой общества, в котором он жил и действовал, существует глубокая и тесная реальная связь. Сквозь вынужденно сдержанный, смягченный тон («Письма об эстетическом воспитании человека» были адресованы Шиллером герцогу Гольштейн-Аугустенбург-скому) повсюду прорывается страстная мысль о том, что унижающее личность разделение труда и профессионализация вовсе не вытекают из потребностей самой личности

180

или даже общества, но что они суть лишь формы, диктуемые интересами данного исторически общества.

С другой стороны, дальше сознания этой связи реализм шиллеровских анализов не идет. В остальном объяснение Шиллера остается насквозь идеалистическим. Так, причину, породившую современные формы специализации, Шиллер ошибочно усматривает в имманентной эволюции абстрактного человеческого сознания. Характерные для нового общества уродливые формы профессионализма он думает вывести не из реальной основы исторического развития, но чисто психологически — из самостоятельной дифференциации духовных сил и способностей. «Рассудок,— говорит Шиллер,— с накопившимся запасом знаний неизбежно должен был отделиться от восприятия и непосредственного созерцания и стремиться к ясности понимания; но человечество не могло и подняться выше, ибо только определенная степень ясности может сосуществовать с определенной полнотой и определенным теплом» (там же, 267; 268).

Впрочем, даже этот идеалистический историзм у Шиллера крайне ограниченный. Хотя, по объяснению Шиллера, специализация — явление вполне историческое и возникает она лишь на некоторой определенной ступени развития, однако, раз возникнув, она становится уже необходимой и как бы природной, даже роковой формой культурной жизни. По Шиллеру, источником губительного для личности направления, по которому стала в Новое время развиваться специализация, были не общественно-трудовые отношения людей, но культура, как таковая, как некоторая объективная сущность, возвышающаяся над людьми и над всеми их отношениями. «Сама культура,— возвещает Шиллер,— нанесла новому человечеству эту рану. Как только сделалось необходимым благодаря расширившемуся опыту и более определенному мышлению, с одной стороны, более отчетливое разделение наук, а с другой — усложнившийся государственный механизм потребовал более строгого разделения сословий и занятий,— тотчас порвался и внутренний союз человеческой природы, и пагубный раздор раздвоил его гармонические силы» (там же, 265).

Здесь точка зрения Шиллера из исторической явно переходит в метафизическую. Культура рассматривается здесь как «сама культура», т. е. как обособленная от людей и от их отношений некоторая объективная данная сущ-

181

ность, определяющая «сверху» формы человеческой жизни и разделения труда. При последовательном проведении этой точки зрения трагедия личности, подчиненной «объективному» закону специализации, должна уже рассматриваться не как трагедия истории, соответствующая некоторому определенному этапу развития и определяемая его историческими условиями и границами, а как «рок культуры», т. е. как трагедия неустранимая, имманентная самой культуре.

Но сам Шиллер еще не мог дойти до этих вопросов. Для них на рубеже XVIII и XIX столетий еще не было объективных оснований. Мыслитель, родившийся в период наибольшего революционного подъема своего класса, внимавший гулу Великой французской революции и сам глубоко проникнутый ее пафосом, вовсе не склонен был еще считать проблему универсальной и гармоничной личности неразрешимой теоретически и не поддающейся практическому усилию.

Получалось явное противоречие. С одной стороны, личность, согласно энергичному и категорическому протесту Шиллера, не желала мириться со своей судьбой, становиться на точку зрения рода и его интересов. С другой стороны, взгляд на культуру как на метафизическую категорию, фатально определяющую для личности пути и формы ее участия в творческой культурной жизни, требовал «резиньяции», смирения. Субъективно это противоречие Шиллер пытался примирить в своей эстетике. Но это примирение оказалось призрачным. Эстетический синтез Шиллера, осуществленный в его работах под сильным влиянием мысли Канта о деятельности «незаинтересованного созерцания», остался синтезом умозрительным по методу и идеалистическим по содержанию. Противоречий реальной жизни он коснуться не мог, и, таким образом, величественный порыв мысли гениального немецкого поэта и философа разбился о собственные теоретические границы.

Учение Гегеля

о правах и пределах

формального мышления

I. Характеристика воззрения Гегеля как диалектического обычно связывается с его критикой, предшествовавшей и господствовавшей в его время логики вольфи-анцев и логики Канта и кантианцев в особенности.

Нельзя отрицать, что, взятая в целом, характеристика эта вполне соответствует действительности. Однако, высказанная в столь общей и целостной форме, она оставляет многое невыясненным и, безусловно, требует конкретизации. Опыт такой конкретизации и представляет предлагаемая вниманию читателей статья. В центре ее стоит вопрос о формальном мышлении: признавал ли Гегель и в каком объеме, в каком смысле права формального мышления?

Диалектический характер мышления Гегеля уже наперед наводит на ожидание или на мысль, что ответ на поставленный вопрос будет у Гегеля также диалектическим: мы вправе ожидать, что найдем у Гегеля и признание прав формального мышления, и его критику, утверждение и ограничение его прав — то и другое на основе диалектики. И действительно, общей теоретической рамой исследования вопроса оказывается у Гегеля диалектика — диалектика формы и содержания, рассудка и разума, конечного и бесконечного, абстрактного и конкретного. Уже на первых страницах «Науки логики» Гегель решительно отклоняет принятую в обычной логике предпосылку «о раздельности содержания познания и его формы...». Согласно этой предпосылке, предполагается, с одной стороны, будто материя познания «имеется налицо как некий готовый мир, вне мышления, сама по себе», с другой же стороны, будто мышление, «взятое само по себе, пусто, привходит к указанной материи как некая форма извне, наполняется ею, лишь в ней приобретает некоторое содержание и благодаря этому становится реальным познанием» (14, 5, 20— 21).

В предисловии ко второму изданию «Науки логики» |s Гегель прямо заявляет, что потребностью и делом логиче-

183

ского мышления является «именно исследование того, действительно ли конечное без бесконечного есть нечто истинное и суть ли что-либо истинное, а также что-либо действительное такая абстрактная бесконечность, бесформенное содержание и лишенная содержания форма...». И тут же он разъясняет, что философский ответ на этот вопрос не может быть дан в готовой формуле, предваряющей исследование и ему предпосылаемой, а приобретается «только движением вперед, изучением и проделыванием всего пути развития» (там же, 17). Верный своему взгляду, Гегель не выделяет вопрос о правах и пределах формального мышления в особую часть или в особый раздел своей философии и даже логики. Он обращается к этому вопросу в метафизике, в философии духа, в философии искусства, в науке логики — всюду, где только может возникнуть проблема соотношения содержания и формы. По области своего применения вопрос этот выходит у Гегеля далеко за пределы одного лишь субъективного мышления и приобретает значение одной из важных проблем бытия, или, говоря языком современной Гегелю философии, проблем «метафизики». Так, Гегель разъясняет, что все логическое следует понимать «не только в смысле субъективной деятельности, а, наоборот, как всецело общее и, следовательно, вместе с тем объективное...». «Это находит применение также и по отношению к рассудку, этой первой форме логического». Рассудок соответствует тому, «что конечные вещи суть, что они обладают устойчивым бытием». Понятый в этом смысле «рассудок» «обнаруживает свое присутствие во всех вообще областях предметного мира, и совершенство какого бы то ни было предмета,— говорит Гегель,— непременно предполагает, что принцип рассудка занимает в нем место, принадлежащее ему по праву» (14, 1, 133-134).

В связи с этим формы, которые рассматриваются в обычной логике и обычно считаются лишь формами сознательного мышления, Гегель называет «объективными мыслями». Поэтому же для Гегеля логика «совпадает... с метафизикой, с наукой о вещах, постигаемых в мыслях, которые... выражают существенности вещей». После сказанного нас уже не удивит, что для Гегеля, например, умозаключение, взятое «не в том значении, которое оно имеет в старой формальной логике, а в его истине, есть всеобщая форма всех вещей (курсив мой.— В. Л.)», а именно «определение особенного как средины, связующей

184

крайности всеобщего и единичного». В этом смысле все вещи для Гегеля — особенные, которые соединяются как нечто всеобщее с единичным. И только «бессилие природы», говоря словами Гегеля, «приводит к тому, что логические формы не воплощаются в чистом виде» (там же, 52; 56).

II. Так как рассудок, по Гегелю, правомерно фиксирует определенность бытия всех вещей и так как все определенное принадлежит вообще к форме (см. там же, 5, 531), то и наука логики, предмет которой — мышление, «есть, конечно, формальная наука...». Однако формы, исследованием которых занимается логика,— особые формы, отнюдь не те, которые исследует обычная, так называемая формальная логика. По слову самого Гегеля, логика есть «наука об абсолютной форме». Эта абсолютная форма «имеет в себе самой свое содержание или свою реальность». Она есть внутренняя целостность («тотальность») и содержит в себе «чистую идею самой истины·». Логика в качестве науки об абсолютной форме рассматривает определения абсолютной формы как содержание, положенное самой этой формой и потому ей адекватное. Эта форма «имеет поэтому совершенно иную природу, чем обычно приписываемая логической форме. Она уже сама по себе есть истина, так как это содержание адекватно своей форме или эта реальность адекватна своему понятию...» (там же, 6, 23; 24).

Итак, уже на пороге учения Гегеля о форме и о формальном в мышлении нас встречает диалектика содержания и формы: особенность характерного для Гегеля понимания формы в том, что форма рассматривается у него не как противопоставленная содержанию и не как отсеченная от содержания, но сама оказывается в известном смысле содержанием. Соотношение явления с собой вполне определено, имеет форму внутри самого себя и обладает ею как существенным устойчивым существованием. «Таким образом,— поясняет Гегель,— форма есть содержание, а в своей развитой определенности она есть закон явлений».

Уже обычный, «рефлектирующий», как его называет Гегель, рассудок часто пользуется определениями формы и содержания. Однако при этом обычно содержание рассматривается как существенное и самостоятельное, а фор-lia, напротив, как несущественное и несамостоятельное. ϊροτΗΒ этого представления Гегель возражает самым энер-»чным образом. Только как неотраженная внутрь себя

185

(«нерефлектированная»), форма может рассматриваться как «внешнее, безразличное для содержания существование» (14, /, 223 — 224). Но, как отраженная внутрь себя, сама форма есть содержание. То, что обычная рефлексия выделяет и отделяет как содержание, не должно быть бесформенным: не только содержание «обладает в самой себе формой», но даже, больше того, «только благодаря ей» оно «одушевлено и обладает содержимым» (Gehalt) (там же, 5, 14). Даже если содержание превосходно, мышление, говорит Гегель, примирится с ним лишь при условии, если сумеет сообщить ему достойную самого того содержания форму — «форму понятия, необходимости» (там же, /, 359-360).

Только в частных, специальных науках форма и содержание «не вполне проникают друг друга»: «В них мышление, как представляющее собой только формальную деятельность, берет свое содержание извне, как данное... содержание в них не сознается как определенное изнутри лежащей в его основании мыслью». Напротив, в философии это раздвоение отпадает, для нее форма и содержание одинаково существенны, для нее нет бесформенного содержания, и содержание, «как таковое, есть то, что оно есть, лишь благодаря тому, что оно содержит в себе развитую форму» (там же, 225; 224). Эта форма оказалась «абсолютной основой и окончательной истиной», «душой всякой объективности», и всякое иначе представленное содержание «имеет... истину... только в форме» (там же 6, 298).

III. Из сказанного видно, что вопрос о формах мысли представляет в глазах Гегеля большое значение. Чем выше ценил Гегель диалектику, тем более важным казалось ему исследование именно форм мысли. Какими большими ни были бы недостатки обычного изложения умозаключения и его особенных форм, «мы должны рассматривать только как варварство презрительное отношение вообще к изучению форм разума» (14, 6, 129). Уже формы рассудка представляют необходимую и в своих пределах ценную функцию постигающего мышления. Раньше всего, утверждает Гегель, мы должны «признать право и заслугу чиста рассудочного мышления, состоящую вообще в том, что как в теоретической, так и в практической области нельза достигнуть твердости и определенности без помощи рассудка».

186

Познание начинает с того, что «охватывает наличные предметы в их определенных различиях, и, например, при рассмотрении природы различаются... вещества, силы, виды и т. д. и самостоятельно фиксируются в этой их изолированности». В этом логическом действовании мышление выступает как рассудок, а принципом рассудка в его деятельности оказывается «тождество, простое соотношение с собой». И Гегель поясняет, что «это тождество и есть то, что ближайшим образом обусловливает в познании переход от одного определения к другому... умозаключают от одного определения к другому, а это умозаключение есть не что иное, как движение мысли согласно принципу тождества» {там же, 1, 132).

Сказанное справедливо и относительно философии. По Гегелю, даже не требуется особых разъяснений для утверждения, что философия «также не может обойтись без рассудка». И для философии — не меньше, чем для других наук,— «требуется прежде всего, чтобы каждая мысль мыслилась во всей ее строгости и чтобы не оставляли ее смутной и неопределенной».

Права формально мыслящего и формально умозаключающего рассудка очевидны во всех областях, близких к области рассудка. Но права эти неоспоримы также и в областях, которые на первый взгляд кажутся далекими от рассудка: даже в таких сферах деятельности, которые, согласно •обычному представлению, как будто лежат далеко от него, рассудок «все же не должен отсутствовать», а если он отсутствует, «это должно рассматриваться как недостаток». Особенно верным Гегель считает это утверждение для эстетических предметов и для искусства. Гегель был современником развития в Германии романтизма. Философы, эстетики и теоретики этого направления утверждали, будто яринципом эстетического и художественного мышления не может быть рассудок с его формами понятия, суждения я умозаключения, с его принципом тождества и запретом яротиворечия.

Но Гегель отвергает это воззрение. Он вводит формы -рассудка также и в эстетическую область, в область искус-егва. И здесь применение форм рассудка необходимо, так «як оно — и только оно — гарантирует мышлению необходимые для него определенность, точность и отчетливость.

искусстве,— поясняет Гегель,— рассудок обнаружива-в том, что различные, согласно понятию, формы екрасного также фиксируются и воспроизводятся в этом

187

их различии». И то же верно в отношении к отдельным произведениям искусства. Так, чтобы, например, драматическое произведение было прекрасным и завершенным, «необходимо, чтобы характеры различных персонажей были развиты в их чистоте и определенности... чтобы различные цели и интересы, вокруг которых вращается действие, были ясно и четко очерчены» (там же, 134).

Форма налицо даже в том, что представляется на первый взгляд бесформенным. Когда, например, о произведении искусства или литературы говорят, будто оно «бесформенно», под этим выражением следует, по Гегелю, понимать отнюдь «не отсутствие всякой формы, а лишь отсутствие надлежащей формы. Но эта форма так мало безразлична для содержания, что она скорее составляет собой само это содержание». «Произведение искусства, которому недостает надлежащей формы, не есть именно поэтому подлинное, то есть истинное, произведение искусства, и для художника, как такового, служит плохим оправданием, если говорят, что по своему содержанию его произведения хороши (или даже превосходны), но им недостает надлежащей формы. Только те произведения искусства, в которых содержание и форма тождественны, представляют собой истинные произведения искусства». Конечно, «можно сказать (например) об Илиаде, что ее содержание — Троянская война, или, еще определеннее, гнев Ахилла». Разъяснение это «дает нам все и одновременно еще очень мало, ибо то, что делает Илиаду Илиадой, есть та поэтическая форма, в которой выражено содержание» (там же, 224—225).

Даже в религии мышление в той мере, в какой оно выступает и действует также и в этой области, развивается в формах рассудочной определенности. Именно с этой точки зрения Гегель сравнивает достоинство греческой мифологии и мифологии «северной» (германских народов). Греческая мифология, говорит он, имеет существенное преимущество над «северной». Состоит это преимущество в том, что в греческой мифологии отдельные образы богов «разработаны до полной пластической определенности». Напротив, в мифологии «северной» они «остаются туманными и расплывчатыми, так что их трудно отличить друг от друга» (14, 1, 134).

Всеми указанными соображениями определяется у Гегеля оценка рассудка и форм рассудочного (рефлективного) мышления. Сама диалектика требует, чтобы оценка

188

эта была высока. Моменты рассудочной рефлексии — тождество и различие — по своей детальной определенности служат «формальными определениями сущности» (там же, 5, 531), а определенность понятия есть «момент формы как целостности, момент самого понятия...». Определенность понятия есть «момент формы» (там же, 15), и даже сама логическая идея «имеет своим содержанием себя как бесконечную формул. Собственный предмет логической науки, как его определяет Гегель в «Науке логики», составили именно «определенность идеи и весь ход развертывания этой определенности» (там же, 6, 297).

После сказанного нас не удивит энергия, с какой Гегель выступил уже в «Феноменологии духа» против Шеллинга и романтиков, которые отрицали ценность и необходимость рассудка и форм рассудочного понятийного мышления. Гегель высмеивает «пророческие речи романтиков, которые «с презрением взирают на определенность (οροβ) и намеренно чуждаются понятия и необходимости, как и рефлексии...». Поборники этого воззрения «воображают, будто, обволакивая туманом самосознание и отрекаясь от рассудка, они суть те посвященные, коим бог ниспосылает мудрость во сне; [но] то, что они таким образом на деле получают и порождают во сне, есть-поэтому также [только] сновидения» (там же, 4, 5).

IV. Мы привели, надо надеяться, достаточно веские основания для доказательства тезиса, что Гегель не только признавал права формального мышления, но и считал эти права непреложными, сильными, а само формальное мышление необходимым и высокоценным условием познания. Гегелю ни на какой ступени его развития, ни в каком сочинении не грозила опасность, которую Платон признал величайшей для философа,— опасность стать «ми-сологом». «Логос — то,— писал Гегель в предисловии ко второму изданию «Науки логики»,— что уже менее всего должно оставлять вне науки логики» (14, 5, 15).

Но Гегель не только признал и четко сформулировал права рассудка и формальных действий, а также формального анализа мышления. Одновременно он развил также и учение о границах, о пределах этих прав, этих действий и этого анализа. Обоснование функций формального мышления идет у него бок о бок с его ограничением и его критикой. В свою очередь сама эта критика имеет не абстрактно-негативный, нигилистический, но положитель-

189

ныи характер, она вытекает из диалектического понимания действий мышления. Говоря о рассудке, о его положительной функции, о его формах, Гегель исходит из диалектической характеристики самого логического, стремится точно определить место рассудка в системе логического. Согласно его разъяснению, логическое по своей форме «имеет три стороны: а) абстрактную, или рассудочную, β) диалектическую, или отрицательно-разумную, γ) спекулятивную, или положительно-разумную».

Сформулировав приведенное тройственное расчленение формы логического, Гегель тотчас же вводит ряд пояс?гений и дополнений. Важнейшее из них состоит в том, что указанные Гегелем три стороны логического «не составляют трех частей логики, а суть только моменты всякого логически реального, то есть всякого понятия или всего истинного вообще». Значение этого указания заключается в постулате, который им обосновывается: «диалектическая» — так же как и «рассудочная», так же как и «спекулятивная» стороны, строго говоря, даже не «стороны», или «части», как выражается Гегель, а лишь «моменты»,— и только диалектическая связь, диалектическое единство этих трех «моментов», дает полную характеристику «логического». Правда, все эти три момента «могут быть положены в первом моменте, в моменте рассудочности^ (там же, 7, 131; 134). Именно благодаря этому они «могут быть удерживаемы в отрозненности друг от друга». Однако в этой отрознен-ности «они рассматриваются не в их истине» (там же, 131): ни «рассудочные» определения, отрозненные от «диалектических», ни, напротив, «диалектические», отрозненные от «рассудочных».

Нельзя переоценить важность этих заявлений для правильного понимания учения Гегеля о логическом. В этом вопросе Гегель слишком часто был неверно понят. Больше того, на этом не раз строилось совершенно ошибочное понимание отношения рассудочной (формальной) логики Гегеля к его диалектике. То, что сам Гегель считал лишь «моментами» рассматриваемой целостности логического — «моментами», которые могут быть, по Гегелю, отделены друг от друга только в рассудочной абстракции, не раз пытались превратить в ступени мышления и познания, поднимающиеся одна над другой, как «низшая» и «высшая» формы логики. Согласно этому воззрению, «рассудочная», или «формальная», логика — низшая ступень логического, а «диалектическая» (или, по Гегелю, «отри-

190

цательно-разумная») — есть ступень высшая. Что же касается «стороны» логического, которую Гегель назвал «спекулятивной» или «положительно-разумной», то ее чаще всего оставляли совершенно в стороне — как будто в гегелевском понимании логического ей не принадлежит ровно никакого места и как будто в триаду гегелевских моментов «логического» она попала случайно и никакой существенной функции в ней не исполняет.

Но это вовсе не так. Согласно замыслу или идее гегелевского понимания логического, «рассудочное» и «диалектическое» («отрицательно-разумное») понимание логического не может и не должно быть сводимо к теории двух ступеней логического. Это не стадии, не последовательные ступени, не фазисы развития логического во времени, а именно логические моменты, прито.м моменты, сопряженные диалектической связью, немыслимые не только в оторванности друг от друга, но также и в оторванности от третьего момента — «спекулятивного», т. е. «положительно-разумного».

Диалектическая связь моментов «рассудочного» и «диалектического» состоит в том, что не только мышление но принципу рассудка необходимо переходит от одного определения в другое, и не только в том, что при этом обнаруживается, «что эти определения рассудка односторонни и ограничены, то есть содержат отрицание самих себя». Связь эта состоит также в том, что, даже переступая — в «диалектическом» моменте — пределы изолированной определенности и таким образо.м включая самое определенность в некоторую связь, движение мысли «сохраняет свою прежнюю изолированность». Другими словами, и в самом диалектическом движении, «снимающем» конечные определения рассудка, «момент» «рассудочной» определенности мышления все же остается, сохраняет свою значимость для логической мысли.

Но рассудочные определения — только «моменты» в чогическом движении мысли. Будучи развиты и продуманы до конца, они выходят за собственные пределы, как бы о рицают самих себя, они «не представляют собой последнего результата, а, наоборот, конечны — говоря более точно, носят такой характер, что, доведенные до крайности, превращаются в свою противоположность» (14, 1, 135, 134).

И точно так же диалектика — только «диалектический момент» в логическом движении мысли. Это — «снятие...

191

конечными определениями самих себя и их переход в свою противоположность». Уже вводя понятие «диалектического момента», Гегель отметил, что момент этот может выступать в познании в двоякой форме: и как взятый сам по себе, отдельно от рассудка, и как взятый в связи с рассудком. Только последняя форма — форма связи с рассудком — приводит, но Гегелю, логическое мышление к истине. Напротив, диалектический момент, «взятый сам по себе, отдельно от рассудка, выступает, в особенности в научных понятиях, как скептицизм; в нем результатом диалектики является голое отрицание».

Впрочем, скептицизма должно бояться «лишь... абстрактно рассудочное мышление и лишь оно не может устоять против него». Напротив, философия «содержит в себе скептицизм как момент, именно диалектический момент» (там же, 135; 139).

Однако ни рассудочный момент, ни диалектический, отдельно взятые, в их изолированности и в их противопоставленности, еще не составляют всей полноты логического. Диалектическое мышление выводит за пределы рассудочного. Но и диалектическим моментом движение логической мысли, по Гегелю, не исчерпывается. Правда, диалектика есть «движущая душа всякого научного развертывания мысли». Только одна диалектика «вносит в содержание науки имманентную связь и необходимость». Только в принципе диалектики «заключается подлинное, не внешнее, возвышение над конечным».

И все же философское рассмотрение логического не останавливается на диалектическом моменте. Только скептицизм, в котором диалектический момент, как мы уже слышали от Гегеля, берется сам по себе, отдельно от рассудка, останавливается на одном только отрицательном его результате. Скептицизм ошибочно понимает этот результат, так как берет его «лишь как голое, то есть абстрактное, отрицание». Но диалектика, будучи «отрицательно-разумным» моментом логического, не остается в этом своем пределе. Отрицательное, получающееся, как результат диалектики, «именно потому, что оно представляет собой результат, есть вместе с тем и положительное». Оно содержит, как снятое, то, из чего оно происходит, и не существует без последнего. Однако это уже составляет основное определение третьей формы логического, а именно спекулятивной, или положительно-разумной, формы. Этот спекулятивный, или положительно-разумный, момент логичс-

192

ского мышления постигает «единство определении в их противоположности» (там же, 135; 139), иначе говоря, утверждение, содержащееся в их переходе и в их разрешении.

Третий — спекулятивный — момент логического Гегель в отличие от отрицательно-разумного, или диалектики, называет иногда просто «спекулятивной логикой». Только в спекулятивном, положительно-разумном моменте логического, а не в моменте диалектическом мышление приводит к положительному результату. Чтобы достигнуть его, мышление должно пройти момент диалектический, но не в пределах диалектического момента оно обретает свой положительный результат. К нему подводит сама диалектика. Она подводит к нему потому, что она сама «обладает определенным содержанием», иначе — потому, что мыслимое в диалектике отрицание направлено не на пустое, абстрактное ничто, но есть «отрицание известных определений». Поэтому, когда мышление в своем необходимом стремлении к содержательной полноте переходит от рассудочного к диалектическому моменту (отрицательно-разумному), а от диалектического — к спекулятивному (или положительно-разумному), это разумное, будучи чем-то мысленным и притом абстрактным, «есть вместе с тем и нечто конкретное, потому что оно есть не простое формальное единство, а единство различенных определений».

В «спекулятивном» моменте содержится результат движения мысли, которое мы обнаружили ранее — в моментах рассудочном и диалектическом. «В спекулятивной логике,— говорит Гегель,— содержится чисто рассудочная логика, и первую можно сразу превратить в последнюю; для этого нужно только отбросить в ней диалектический и разумный моменты, и она превратится в то, что представляет собой обыкновенная логика». Для спекулятивной логики характерно «единство тех определений, которые рассудком признаются истинными лишь в их раздельности и противоположности» (там же, 139 — 140; 141).

V. Рассмотренное учение Гегеля о трех «моментах» логического чрезвычайно важно для ответа на вопрос, поставленный в настоящей статье. Именно этим учением определяется взгляд Гегеля не только на права, но и. на пределы формального мышления.

Достойно внимания, что учение это было изложено Гегелем только в энциклопедической Логике (14, /, 131 —

7 В. Ф. Асмус 193

143). В «Науке логики» указание на три момента логического, их классификация и их реальная характеристика отсутствуют. Обстоятельство это ни в какой мере не означает изменения взгляда Гегеля по этому вопросу. Характеристика рассудочного, диалектического и спекулятивного моментов логического сохраняет свою силу также для всех исследований, составляющих содержание «Науки логики». Энциклопедическая Логика и Наука логики — не две различные системы или концепции логики, а одно и то же учение. Но была веская причина, которая заставила Гегеля выделить три момента логического в энциклопедической Логике — в отличие от «большой» Логики.

В «Науке логики» Гегель рассматривает логическое строго теоретически, во всей диалектической связи всех его моментов. Здесь логика не обособляется от бытия, а внутри логического различные моменты рассматриваются не в их отрозненности, а в их конкретном единстве, т. е. так, как они взаимно связаны в мышлении, познающем предметную истину. Поэтому при разработке Науки логики Гегель не нуждался в том, чтобы выделить и раздельно рассмотреть все три аспекта, или момента, логического; они рассматриваются как неделимые и неотторжимые друг от друга моменты целостности — единства логической сферы мышления. Напротив, в энциклопедической Логике изложение подчиняется целесообразности педагогического расположения и классификации материала.

VI. В «Науке логики» анализу отношений между тремя «моментами» диалектического соответствует анализ отношений между рассудком и разумом — в обеих его функциях: отрицательной (диалектической) и положительной. В полном согласии с тем, что мы прочитали в энциклопедической Логике, мы узнаем здесь, что рассудок по своему основному назначению «определяет и твердо держится за свои определения». Напротив, разум одновременно и отрицателен и положителен. Он «отрицателен и диалектичен, ибо он разрешает определения рассудка в ничто». И он «положителен, ибо он порождает всеобщее и постигает в нем особенное».

Обычно, поясняет Гегель, рассудок и разум (в обоих его видах) рассматриваются в отдельности друг от друга. Так же по отдельности рассматриваются и оба вида разума: «рассудок обычно понимается как нечто отдельное от

194

разума вообще, точно так же и диалектический разум обычно признается чем-то отдельным от положительного разума». Но Гегель отвергает в «Науке логики» такой способ рассмотрения... «В своей истине,— утверждает он,— разум есть дух». В качестве духа он выше рассудка и выше разума: «он есть рассудочный разум или разумный рассудок». Он есть «отрицательное», т. е. «то, что составляет качество как диалектического разума, так и рассудка». Он «полагает определенное различие, за которое держится рассудок». Но вместе с тем «он также и разлагает это различие, и тем самым он диалектичен». Однако и это еще не последнее его деяние. Он «не задерживается на этом нулевом результате: он здесь вместе с тем выступает также и как положительный разум». Таким образом, он «восстанавливает первоначальное простое, но как всеобщее, которое конкретно внутри себя» (14, 5, 4).

Обычная логика не знает и не может знать этой диалектики рассудка и разума. Если она признает различия между ними, то она абсолютизирует эти различия, не видит их связи, не видит переходов между ними. В результате этой абсолютизации извращается понятие о форме. Гегель как нельзя более далек — мы уже убедились в этом — от недооценки формы. Он сам характеризовал логику как науку «формальную», как науку об абсолютной форме и сам выдвинул утверждение, согласно которому в логическом именно форма есть содержание.

Однако, выдвигая все эти утверждения, Гегель отнюдь не изолирует форму от содержания и не абсолютизирует момент формы в ее противоположности содержанию. Правда, в том, что форма выделилась как особый предмет философского внимания и познания, он видит непререкаемый и даже огромный успех философского познания, и прежде всего познания логического. «Прежде всего,— говорит он,— следует рассматривать как бесконечный прогресс то обстоятельство, что формы мышления были... выделены в нечто самостоятельное и, как мы это видим у Платона, а главным образом у Аристотеля, были сделаны предметом самостоятельного рассмотрения; этим начинается познание их» (там же, 5, 8 — 9).

Но это начало познания не сразу достигает адекватного понимания природы форм. На пути такого понимания встает ошибочный взгляд, согласно которому определения мысли «понимают (только.— В. А.) как внешние формы» (там же, 11). Согласно этому взгляду, наше сознание «име-

7* 195

ет перед собою... содержание, предметы, представления, то, что заполняет интерес; определения же мысли суть формы, которые только находятся на содержании, а не суть само содержание». Однако понятие, всеобщее, которое и есть, по Гегелю, сама мысль, «не может рассматриваться лишь как безразличная форма, находящаяся на некотором содержании»; о формах умозаключения, например, нельзя думать, «будто они касаются лишь правильности познания, а не его истинности» (там же, 12; 14). «Бессодержательность логических форм,— утверждает (и не раз повторяет) Гегель,— получается единственно только вследствие способа их рассмотрения и трактовки». Поэтому если логика, как утверждают, «лишена содержания, то это вина не предмета логики, а исключительно только способа его понимания» (там же, 25; 26).

Создатель науки логики — Аристотель — был чужд такому пониманию логического и логической формы. Если воспользоваться терминами самого Гегеля, то об Аристотеле придется сказать, что ему не было свойственно противопоставление содержательно пустых форм и понятий рассудка формам и понятиям разума. По Гегелю, понятие как таковое «столь мало является только формой рассудка, что мы должны сказать как раз обратное: лишь абстрагирующий рассудок низводит понятие на степень формы рассудка». Не отказываясь от важного различения между рассудком и разумом, Гегель в корне изменяет понимание этого различения. «Это различение,— поясняет он,— следует, однако, понимать не так, что существуют двоякого рода понятия, а скорее так, что наша деятельность либо останавливается на одной лишь отрицательной и абстрактной форме понятия, либо понимает его, согласно его истинной природе, как вместе с тем положительное и конкретное». Аристотель, первый описавший различные формы умозаключения, «в своих собственных философских исследованиях отнюдь не пользовался ни формами умозаключения рассудка, ни вообще формами конечного мышления» (14, 7, 290; 291). В метафизике «господствующим у него всегда остается спекулятивное понятие, и он не допускает, чтобы в эту форму перешел... рассудочный процесс умозаключения». Идея, составляющая, по Гегелю, предмет науки логики, есть мышление, но «не как формальное мышление, а как развивающаяся целостность своих собственных определений и законов» (там же, 294; 39). Для рассудка предмет «распадается на форму и со-

196

лтгилил ix^rrf^ n u r* k" Ы P

держание, на всеобщее и особенное, на пустое в-себе и на извне привходящую к нему определенность». Поэтому в рассудочном мышлении «содержание равнодушно к своей форме» (там же, 3, 278).

На высоте метафизики Аристотеля философское исследование мышления и логического не удержалось. В особенности успех учения Канта с его постулатом, согласно которому познанию предметов должно будто бы предшествовать исследование самого инструмента познания, привел к тому, что познание, «отвлекшись от своего интереса к предметам и перестав заниматься ими, обратилось к самому себе, к формальной стороне» (там же, /, 27). Так, у Канта понятие и логическое «объявляются... чем-то формальным, которое, ввиду того что оно отвлекается от содержания, не содержит в себе истины». В результате «бесконечное единство разума» утрачивает «начало спекулятивного, истинного бесконечного понятия; оно становится... совершенно формальным, только регулятивным единством систематического употребления рассудка» (там же, 6, 16; 20). Так, логику понятия обычно понимают «как лишь формальную науку, то есть полагают, что она интересуется лишь формой понятия, суждения и умозаключения, как таковой, но совершенно не интересуется тем, истинно ли что-либо, или, выражая эту мысль иначе, ответ на последний вопрос считается зависящим исключительно лишь от содержания» (14, 1, 267).

Проникший в философию, и в частности в логику, формализм останавливается «лишь на том абстрактном взгляде, согласно которому логическое есть нечто лишь формальное и отвлекает от всякого содержания». Но таким образом мы получаем «одностороннее знание, которое, согласно этому взгляду, не содержит в себе никакого пред-мота, пустую, лишенную определений форму...». Форма эта не есть соответствие мысли предмету, ибо для соответствия обязательно требуются две стороны, но она «равным образом не есть истина». Чтобы быть истинным, формальное «должно иметь в себе самом некоторое содержание, адекватное своей форме». И «это тем более верно, что логический формальный элемент должен быть чистой формой, и, следовательно, логическая истина должна быть самой чистой истиной'». Поэтому формальное «должно быть внутри себя гораздо богаче определениями и содержанием, а также должно обладать бесконечно большой силой воздействия на конкретное, чем это обыкновенно

197

HPПОРТЯТКИ.

принимают». «Если даже не видеть в логических формах ничего другого, кроме чисто формальных функций мышления, то и в таком случае они заслуживали бы исследования, в какой мере они сами по себе соответствуют истине». Логика, не выполняющая такого исследования, может в лучшем случае «изъявлять притязание... на значение есте-ственноисторического описания явлений мышления в том виде, в каком мы их преднаходим». Наука не может остановиться на результате Аристотеля, который впервые предпринял и дал такое описание. «Необходимо идти дальше и познать отчасти систематическую связь, отчасти же ценность этих форм» (там же, 6, 25 — 26; 27).

Крайний формализм в логике, начисто отсекающий форму от содержания, не только ложен в существе своих устремлений, но, строго говоря, даже неосуществим как намерение. Особенно справедливо это утверждение относительно философии. Одними лишь «формальными мыслями философия... вообще нимало не занимается; она занимается лишь конкретными .мыслями». Философия открывает в понятии формы «удвоение» : форма «одновременно и содержится в самом содержании, и представляет собой нечто внешнее ему». Только как нерефлектированная внутрь себя, она есть «внешнее, безразличное для содержания существование». Но, как рефлектированная внутрь себя, она сама «есть содержание». «Абсолютное» отношение между формой и содержанием есть поэтому не их раздельность и внеположность, а именно «переход их друг в друга, так что содержание есть не что иное, как переход формы в содержание, и форма есть не что иное, как переход содержания в форму»: на самом деле «оба одинаково существенны» (там же, 1, 140; 224).

«Формальная истина» (т. е. истина лишь по отношению к сознанию) есть «только правильность». Однако истина в более глубоком смысле «состоит, напротив, в том, что объективность тождественна с понятием» (там же, 322). Но абстрактное понятие есть «существенный момент разума», не просто форма, а «одухотворенная форма». Поэтому необходимо «во всех отношениях отвергнуть обычное разграничение между рассудком и разумом». Если понятие рассматривается как «чуждое разуму», то на это «следует скорее смотреть как на неспособность разума узнавать себя в понятии». Именно абстрактное понятие есть «одухотворенная форма, в которой конечное через ту всеобщность, в каковой, оно соотносится с собой... положено как диа-

198

лсктическое и, стало быть, есть само начало явления разума» (там же, в, 45).

VII. Всем сказанным полагаются пределы формального мышления. Непременная основа, понятие, всеобщее и есть сама мысль. Это всеобщее, как мы уже слышали, «не может рассматриваться лишь как безразличная форма, находящаяся на некотором содержании». Задача философии состоит в том, чтобы «осознать... логическую природу, одушевляющую дух, орудующую и действующую в нем».

Неполнота формального способа рассмотрения мышления, оставляющего в стороне истину, «может быть устранена лишь привлечением к мыслительному рассмотрению не только того, что обыкновенно причисляется к внешней форме, но вместе с тем также и содержания» (14, 5, 12; 14). Старая метафизика не знала критики формального мышления. Она не выходила за пределы лишь рассудочного мышления. Она не исследовала, например, вопроса о том, может ли форма суждения, как таковая, «быть формой истины». Диалектическая критика формализма, развиваемая Гегелем, отвечает на этот вопрос отрицательно. Сама по себе рассматриваемая форма предложения, в которой выражается суждение, неадекватна истине. Не говоря уже о том, что в форме суждения не может быть дано определение абсолютного бытия, форма суждения не пригодна ни для выражения конкретного, ни для выражения спекулятивного. Но это и значит, что суждение «благодаря своей форме односторонне и постольку ложно», так как «истина конкретна» (там же, 1, 65; 69).

Еще менее адекватен, по Гегелю, формализм в теории умозаключения. Основной недостаток формального умозаключения состоит не в самой форме умозаключения — такая форма есть «форма разумности»,— а в том, что она «выступает лишь как абстрактная и поэтому чуждая понятию форма». Там, где налицо «лишь внешнее определение формы», формальное содержание умозаключения «окончательно оскудевает и... даже со стороны формы получаются лишь совершенно бессодержательные результаты». Основной порок формализующей силлогистики в том, что она есть «чуждое понятию занятие таким предметом, единственным содержанием которого служит само понятие». Так как формальные определения умозаключения «суть понятия», то «наиболее возмутительным и наиболее невыносимым» Гегель считает тот случай, «когда с формальны-

199

ми определениями умозаключения... обращаются как с чуждым понятию материалом» (там же, 6, 130; 131).

Но именно так поступает традиционная формальная теория силлогизма. В умозаключении особенное по отношению к всеобщему есть единичное, но по отношению к единичному — всеобщее. Так как в особенном соединены обе определенности, то крайние термины «смыкаются через это их единство». Так как, далее, субъективная рефлексия высказывает оба соотношения среднего термина с крайним в виде отдельных предложений, то и заключение — как опосредствованное соотношение — тоже есть отдельное предложение. В соответствии с этим слово «следовательно» (или «поэтому») служит в умозаключении выражением того, что оно опосредствовано. Но это «следовательно», разъясняет Гегель, должно рассматриваться не как внешнее относительно заключения определение и не как обоснованное только в субъективной рефлексии, а, наоборот, как «обоснованное в природе самих крайних терминов». И если соотношение их высказывается в виде простого предложения, то это делается не по истине, а «лишь ради абстрагирующей рефлексии и через нее». Истинное же их соотношение есть «не просто суждение... а соотношение, осуществленное через определенный, содержательный средний термин». Поэтому взгляд, рассматривающий умозаключение только как состоящее из трех суждений, есть взгляд формальный: он не принимает во внимание «того отношения между определениями, которое единственно и важно в умозаключении».

Таким образом, движущийся через отдельные предложения процесс умозаключения есть только некоторая субъективная форма, природа же дела (der Sache) состоит в том, что различные понятийные определения вещи «объединены в существенном единстве». По отношению к еще присущей суждению непосредственности соотношения разумность умозаключения есть нечто объективное, и само умозаключение есть, по Гегелю, «истина суждения». Заключая это рассуждение, Гегель говорит: «Все вещи суть умозаключение, некоторое всеобщее, сомкнутое через особенность с единичностью; но, конечно, они не суть состоящее из трех предложений целое» (14, 6, 111 —112).

Предел формального понимания умозаключения обусловлен ограниченностью и недостаточностью рассудка. Недостаток обычной силлогистики состоит именно в том, что она «ни на шаг не идет дальше рассудочной формы

200

умозаключения, согласно которой определения понятий берутся как абстрактные, формальные определения». Но фиксирование этих определений как абстрактных качеств совершенно непоследовательно. В умозаключении «существенным являются как раз их соотношения». И присущность и подчинение уже подразумевают, что «единичное, так как ему присуще всеобщее, само есть всеобщее, а всеобщее, так как оно подчиняет себе единичное, само есть единичное».

Однако фиксирование определений понятия в виде абстрактных качеств совершенно непоследовательно еще и по другой причине. Определегше, или назначение умозаключения, «как раз и состоит в опосредствовании, то есть в том, что определения понятия уже больше не имеют, как в суждении, своей основой свою внешность по отношению друг к другу, а, наоборот, имеют основой свое единство». Но тем самым в понятии умозаключения раскрывается несовершенство формального умозаключения: в этом умозаключении «средний термин фиксируется не как единство крайних терминов, а как некоторое формальное, качественно отличное от них, абстрактное определение». Так как качественная форма «единичное — особенное — всеобщее» при этом считается окончательной и абсолютной, то «диалектическое рассмотрение умозаключения совершенно отпадает, и остальные умозаключения тем самым рассматриваются не как необходимые изменения той формы, а как виды»: в основании рассмотрения всех остальных фигур «всегда лежит то же самое формальное отношение внешнего подчинения» (там же, 129—130).

Итак, уже в силу самой своей (£ормы формальное умозаключение «есть существенным образом нечто совершенно случайное по содержанию...» (там же, 115). Истинная теория умозаключения не отделяет теорию вывода от содержательной характеристики бытия, логическое, диалектическое и спекулятивное от онтологического. Отвергая рассудочную метафизику, она не отделяет логику от метафизики спекулятивной. Она отвергает и недооценку значения формы, формального элемента мышления, и низведение логического, его сведение к одному лишь формальному элементу. Учение о конкретности истины она вводит и в сферу логического.

VIII. Мы ответили на поставленный в названии нашей работы вопрос: характеризовали учение Гегеля о правах

201

и о переделах формального мышления. Мы сняли с Гегеля возведенное против него недостаточно внимательными критиками и недостаточно справедливыми к нему (и к его логике) поклонниками необоснованное обвинение в отрицании ценности формы и формального мышления. Но мы не довели до конца рассмотрение гегелевской критики формализма. Рассмотрение это необходимо, но оно — предмет специального анализа, особой работы, выходящей за пределы настоящего исследования. Ограничимся лишь одним замечанием. Гегелевская критика формального мышления основывается на слишком узком понимании логической формы. В центре анализов Гегеля стоит старая субъектно-предикатная теория структуры суждения. Гегель не дал достаточно полного анализа формы — в применении этого понятия к структуре и к видам не только суждения, но также и умозаключения. Поэтому в поле его внимания не попали и не могли попасть те логические отношения между суждениями, которые имеют логическую ценность, которые могут и должны рассматриваться независимо от содержания входящих в них суждений. Возможность и необходимость исследований таких отношений понимал нз предшественников Гегеля Лейбниц.

В этом аспекте логический горизонт Лейбница шире и ближе к результатам современной логики, чем горизонт Гегеля. Но вопрос этот требует особого рассмотрения.

Огюст Конт

Агностицизм, к которому так склонен Конт, нередко скрадывает его позиции в принципиальных вопросах теоретической философии, но большей частью служит их выражением. Позиция эта противоречива и в своей противоречивости обнаруживает определенную эволюцию. Конт колеблется между слабо выраженной материалистической тенденцией и всюду берущим у него верх идеализмом, открыто выступающим против материализма. Но и в пределах преобладающего у Конта идеализма налицо колебание между идеализмом объективным и субъективным. Когда Конт вслед за Сен-Симоном утверждает, что действующий в истории принцип не создают, а лишь находят в самом историческом процессе, подмечают и указывают на него, тут Конт тяготеет к идеализму объективному. Это — идеализм, так как действующим в истории принципом Конт считает прогресс идей. И это — объективный идеализм, так как, по Конту, действующий в истории принцип не зависит от субъективного сознания. Та же тенденция сказывается у Конта в его пропаганде физиологически мотивированной френологии Ф. Галля, в утверждении, что дух зависит от закона инерции, закона образования единого движения и закона равенства действия и противодействия. Заменяя интроспективную психологию физиологией, Конт выступал против субъективизма В, Кузена и Т. С. Жуфруа. Но он не проводил сколько-нибудь последовательно своей точки зрения.

Вначале он пытался объяснить человека, исходя из свойств мира. Впоследствии он стал, наоборот, объяснять мир, взяв за отправную точку человека. Само познание он свел к субъективной, только субъективной потребности. От объективного метода он переходит к субъективному и таким образом подготовляет основные теоретические и методологические предпосылки для создания будущего бесплодного для науки «субъективного метода» в социологии.

203

С огромной силой убеждения Конт обосновал тезис, по которому истинная философия может быть и должна быть только научной, в его понимании, философией, т. е. наукой, чуждой не только всякой умозрительной отвлеченности, но, кроме того, наукой, основывающейся исключительно на результатах современных «положительных наук». Надстройка над положительными науками — такая философия, по Конту, сама есть «положительная наука». В соединении с политикой, поднятой до уровня наук, основывающихся на наблюдении, она есть учение «позитивизма», говорил Конт. Позитивизм Конта в ряде существенных для него идей был систематизацией и развитием учения Сен-Симона.

Идею научно познаваемой закономерности и всех явлений в своей трактовке Конт перенес с процессов природы также и на процессы общественной жизни. Наука об обществе характеризуется им как «социальная физика», т. е. как наука, обнаруживающая в жизни общества законы столь же необходимые и естественные, сколь необходимы и естественны законы физических явлений. Отстаивание этой идеи самой по себе было весьма прогрессивным делом.

Однако в контовской трактовке, в контексте его учения содержание этой идеи было далеким от материализма. Позитивизм, по Конту, третья и окончательная стадия в развитии познания. Ему предшествуют две донаучные стадии: теологическая, в эпоху которой явления объясняются деятельностью фантастических сверхъестественных существ, и метафизическая, когда явления объясняются деятельностью абстрактных сущностей.

Однако, вознеся так высоко идею научной философии, Конт отнимает у философии самый ее предмет: философия, согласно его мысли, не есть наука, определяемая собственным объектом, особым по сравнению с объектами всех специальных наук. Философия — только обобщающая сводка всех частных результатов, добытых специальными науками, иначе — обобщенная классификация всех наук.

В этой классификации науки располагаются в последовательности разделов — математики, астрономии, физики, химии, биологии и социологии.

Задача классификации наук следует, по Конту, из основной задачи позитивной философии, цель которой — нахождение и приведение в порядок законов, выведенных

204

^: из изучения фактов. Ни одна из специальных наук не может усмотреть общности и связи знаний, выходящих за пределы ее собственной области. Принцип развития отдельных наук — специализация, разделение труда, и только позитивная философия, исследующая в классификации наук отношения между науками и их связи, способна преодолеть отрицательные следствия разделения труда — разрыв знания на ничем не связанные между собой области изучения.

Однако доступное для классификации наук объединение и связывание знания не может, по Конту, идти дальше известного предела: своеобразие каждой предметной области делает невозможной полную унификацию наук; сведение всех специальных законов, открытых отдельными науками, к одному общему для всех них и всеохватывающему закону недостижимо. И хотя задача эта, говорил Конт, не раз возникала — на теологической и метафизической стадиях эволюции, однако все попытки решить ее потерпели полное крушение.

Несводимость наук друг к другу нисколько не исключает однородности специфических явлений, а эта однородность не только составляет основу для отдельной в каждом случае науки, но также делает возможной классификацию наук, основывающуюся на исследовании однородных связей.

Конт располагает науки по убывающим степеням простоты и абстрактности. Первой основной наукой является математика — наука о самых простых объектах и вместе с тем наиболее абстрактная из всех наук. За ней следуют астрономия, почти полностью совпадающая с небесной механикой, физика, химия,биология и,наконец, «социальная физика », или социология. Содержание каждой из этих основных наук в значительной мере базируется на результатах наук, ей предшествующих: без математики невозможна ни астрономия, ни физика, ни химия, ни биология, ни даже социология. И точно так же без физики невозмож-•на химия, без математики, физики и химии — биология и т. д.

Однако, опираясь на все предшествующие ей основные н'ауки, каждая следующая за ними основная наука не может быть просто выведена, или дедуцирована, из своих предшественниц. Будучи менее абстрактной, чем ее предшественницы, она в сравнении с ним всегда более слож-•на. Кроме законов, общих для нее с законами всех π ре д-

205

шествующих ей наук, она заключает в составе своих истин также и специальные законы собственной области.

Систематический порядок классификации Конта соответствует естественному порядку явлений; как этот последний, он определяется степенью общности самих явлений и их взаимной зависимостью. В то же время последняя основная наука — социология, будучи самой сложной и конкретной, представляет наибольший непосредственный интерес для человека.

Воспроизводя естественный порядок самих явлений, поскольку он отражается в науках, классификация наук должна по замыслу автора воспроизводить также и исторический порядок развития позитивных знаний. Математика занимает первое место в ряду основных наук классификации Конта не только потому, что она наиболее простая и абстрактная наука, но также и потому, что математика первая из всех наук сложилась в качестве науки позитивной. И точно так же социология — последняя из фундаментальных наук классификации Конта по признакам наибольшей своей сложности и конкретности — есть в то же время наука, исторически сложившаяся в позитивную науку позже всех остальных. При этом Конт далек от мысли, будто его классификация просто повторяет эмпирическую последовательность развития отдельных наук. Схема Конта не утверждает ни того, будто основные науки возникли каждая непременно после всех других, ей предшествующих, ни того, будто каждый период развития науки достаточно объясняется непосредственно предшествующим ему периодом. Классификация Конта предполагает, что различные науки развивались одновременно. Она предполагает, что науки и философия уже возникли, и распределяет классифицируемый ею материал с точки зрения логических отношений между науками, определяемых естественным порядком или отношениями общности между самими явлениями, которые составляют предмет изучения различных наук.

Для всей классификации наук в целом, составляющей ядро позитивной философии, Конт провозглашает требование «реализма», т.е. соответствия независимым от нас типам явлений. Такая классификация — не спонтанная конструкция ума, а распределение наук, основанное на изучении самих предметов, их сродства и их объективных связей. Но в то же время в философии истории Конт — в полном противоречии с отмеченным выше утверждаемым

206

им самим естественным характером законов общественной жизни — резко выраженный идеалист: миром, по Конту, правят идеи, прогресс мира есть прежде всего прогресс интеллектуальный и умственное движение не только всегда идет впереди социального, по и обусловливает его. «В конечном счете,— говорит Конт,— всякий общественный механизм покоится на мнениях» (37, 1, 40—41). А в четвертом томе «Курса» Конт «общую историю человеческого духа» признает «естественным и постоянным руководителем во всяком историческом изучении человечества» (там же, 4, 460). Этим идеалистическим воззрением Конт приглашает руководствоваться как основой при разработке плана реорганизации современного ему общества, а также плана выведения общества из состояния интеллектуальной и политической анархии, в которой оно пребывает после французской буржуазной революции. По Конту. необходимо «преобразовать сначала мнения, чтобы затем перейти к (преобразованию.— В. А.) нравов и — наконец — учреждений» (там же, 6, 521).

Учение это, с одной стороны, самый решительный познавательный оптимизм и рационализм. В вопросе о познании Конт отметает всякую мистику, всякую недооценку научной мощи человеческого ума. С другой же стороны, эту мощь он, не отдаляясь от мысли Д. Юма, ограничивает познанием одних только явлений и их закономерных связей. Отсюда борьба Конта со всякими учениями, которые, как диалектика Гегеля, в явлении видят явление сущности. Отсюда многократные возражения Конта против понятия причинности, которое он заменяет понятием о законе необходимой постоянной последовательности явлений. Отсюда пробелы классификации наук Конта и принципиальное отрицание возможности ряда наук: логики, которая, по Конту, целиком сводится к математике; психологии, которую он заменяет произвольными измышлениями френологии Галля; политической экономии, в которой, кроме нескольких положений Адама Смита, он не видит никакого научно значимого и научно обоснованного содержания.

Для эпохи Конта ценной была развитая в «Курсе положительной философии» мысль о происхождении теоретических задач в последнем счете из задач повседневной жизни, а также тезис о необходимости известной самостоятельности научного исследования, не связанного непременно непосредственной утилитарной целью.

Конт ясно понимал, что прекраснейшие научные тоо-

207

рии, которые по своей форме и обоснованию кажутся совершенно не зависящими от внушений и запросов жизни, в последнем счете восходят к задачам, какие она поставила перед наукой. Неоднократно Конт указывает, что, например, Декартову систему координат нельзя рассматривать совершенно изолированно от таких понятий, как географическая широта и долгота; само же это понятие уже неотделимо от практических задач мореплавания, точного определения местонахождения корабля в открытом море и т. д.

С другой стороны, условием практического успеха науки, предпосылкой ее способности служить непосредственным задачам жизни Конт признавал необходимость временного забвения исследователем практических задач, способность науки ставить теоретическую проблему как. таковую. Без этой способности наука не могла бы, по Кон-ту, даже обобщать, извлекать из наблюдаемых явлений элементы, общие для всего их класса.

По Конту, в науке всегда речь идет о том, что «видеть» необходимо для того, чтобы «предвидеть», а «предвидеть» — для того, чтобы «действовать». При этом, однако, Конт в самом «предвидении» находил преимущество науки перед обыденным опытом, освобождающее ее от непосредственного эмпирического исследования явлений во всех случаях, когда уже познан их общий закон и когда его формула позволяет не прибегать к повторному исследованию того, что предрешено в обобщающем результате и что указывает на необходимую последовательность явлений.

Этим взглядом на науку как на деятельность, коренящуюся в практических потребностях, но возвышающуюся—в уже развившейся науке — над узким горизонтом непосредственного утилитаризма, обусловлено отрицатель-ное отношение Копта как к эмпиризму, так и к мистике. В «Системе позитивной политики» (38, 3, 25) Конт прямо противопоставил науку «эмпиризму»: «эмпиризм» не идет и не способен идти дальше простой констатации факта; даже самое обильное накопление фактов лишено теоретического значения, и даже простое наблюдение невозможно без Предшествующей ему теории. Этими положениями определяется и отношение Конта к роли гипотез в науке. По Конту, знание никогда не сложилось бы в положительную! науку, если бы развивающаяся наука была лишена гипотез (см. там же, 2, 298 — 319). Контовская защита необходимости гипотез в противовес индуктивизму и эмпиризму,

208

которые отстаивались многими естествоиспытателями и философами, сыграла положительную роль в развитии естествознания. Однако теоретическую задачу науки, и в частности гипотезы, он свел к одному лишь выяснению неизменных законов сосуществования явлений и неизменных законов их последовательности. Область предметов науки есть, по Конту, только область являющегося, феноменального. Научные формулы и законы, как их понимает Копт, ничего не объясняют. Позитивная наука отказывается от объяснения каких бы то ни было причин, каких бы то ни было сущностей, обнаружения которых называются явлениями.

Во всяком объяснении Конт находит «теологическую» точку зрения. В отличие от объясняющего построения, ищущего позади явления его мифического деятеля, позитивная наука, по Конту, лишь раскрывает точные отношения между наблюдаемыми фактами. Задача науки, считал он, не «объяснять», а вывести из возможно меньшего числа основных явлений возможно более обширный ряд явлений вторичных, безусловно отказавшись от тщетных попыток исследовать причины и сущности.

Во всех подобных утверждениях Конт — несомненный единомышленник, если не прямой последователь, Д. Юма и столь же несомненный предшественник развившегося к концу XIX в. махистского отрицания причинности и субстанциальности. Так же как и Э. Маху, категории причины и сущности представляются Конту понятиями архаическими, пережитками теологической и метафизической стадий развития, чертами мышления, еще не достигшего уровня положительной науки. Мотивировка этих утверждений у Конта явно агностическая. Конт любит повторять мысль о слабости человеческого ума, о неспособности его проникать в глубину явлений, постигать их сущность.

Интересно, богато верными мыслями воззрение Конта на относительность научного знания. У Конта эта проблема разрабатывается не только с точки зрения общих вопросов психологии или теории познания. Характеристика научного знания как относительного у него тесно связывается не .только с несовершенством органов чувств и функций нашего мышления, но прежде всего со свойством знания развиваться, переходить от понятий менее совершенных к понятиям более и более совершенным. Не зная диалектики и будучи вовсе чуждым ей по всему складу своего мышления, Конт высказывает суждения об относительно-

203

сти научного знания не только далекие от плоского релятивизма субъективных идеалистов, но и чрезвычайно близкие к диалектическому пониманию момента относительности, необходимо присущего научному знанию. К этому Конта ведет его проницательный анализ процесса научного исследования и взгляд на науку как на развивающийся процесс. По Конту, учение о познании, которое соединяло бы в себе черты позитивной науки и вместе с тем черты полной реальности, может быть выведено или добыто только из истории человеческого ума. Наука всегда находится в движении, развитии. Наука — не «состояние», а «процесс» и даже «прогресс». В этом «процессе» положения и понятия, ложные с современной точки зрения, некогда были ступенькой, по которой наука, заблуждаясь, поднималась к истине. Было время, когда Землю считали плоской поверхностью, затем круглым диском. Далее узнали, что Земля — не плоскость и не круг, а шар, а еще позже, что она — эллипсоид вращения. В любой период понятия науки, по Конту, выражают определенную «ситуацию», в которой находится общество и, как часть его, общество ученых.

Но именно поэтому, утверждал Конт, любая научная истина и даже любой закон относительны. Наблюдение удостоверяет, что наше знание ни в одном вопросе не безусловно полно: оно дает лишь более или менее несовершенные приближения к реальности. Эти приближения могут становиться и становятся все более и более точными, но никогда не достигают и не могут достигнуть абсолютного предела. Не иначе обстоит дело и с законами науки. И законы — этот высший вид теоретического знания — истинны не в безусловном смысле. Они истинны лишь при известных условиях, которые непрерывно уточняются по мере развития науки. В свете новых фактов полученная ранее формулировка закона может оказаться неточной, недостаточной. Опыт всегда может обнаружить факты, требующие изменения наших понятий о явлениях и о законах, управляющих ходом явлений. Поэтому, считал Конт, наука имеет историю, не отделимую от истории общества, в котором наука развивается. Наука изменяется в содержании своих утверждений по определенным законам. Нет таких истин, которые, будучи однажды найденными, оказались бы абсолютно тождественными во всем дальнейшем развитии науки.

Относительность научных истин, по Конту, другое

210

выражение своеобразной природы знания, которое не есть исключительный продукт ни познаваемого предмета, ни познающего свой предмет субъекта. Философия, слишком много в познании приписывающая субъекту, впадает, по Конту, в «мистицизм». Но и философия, приписывающая все только объекту и игнорирующая, что знание есть не «состояние», а развивающаяся деятельность, впадает в «эмпиризм».

Однако правильно понять и характеризовать диалектику объекта и субъекта в развитии познания, а также связанную с нею относительность знания Конт не мог. Исключив из ведения науки какое бы то ни было познание «сущности», «субстанции» и т. д., Конт остался только при понятии об объективном и субъективном факторах науки и при понятии об относительности знания как об условии равновесия между этими факторами. Конт далек от мысли, что, будучи объективным результатом субъективной (в широком общественном смысле) деятельности людей, знание определяется в этом своем объективном результате прежде всего свойствами самих познаваемых объектов. То, в чем уже возникшее знание зависит от субъекта, Конт понимает не как общественную практику, определяющую возможную для всякой эпохи степень проникновения в природу объекта, а как психофизиологическую организацию человека. В этом смысле он утверждает, будто относительность знания зависит не только от исторической ситуации, к которой принадлежит познающий, но также и от нашей физиологической организации.

Конт не заметил, как феноменализм ведет его к противоречию с его же собственными взглядами. Конт написал много прекрасных страниц, на которых убедительно продемонстрировал способность научного познания к совершенствованию, свойство научных понятий и формулируемых наукой законов не только непрерывно изменяться, но и, изменяясь, все больше и больше приближаться к реальности, охватываемой этими понятиями и законами. Но в то же время в противоречии со сказанным Конт отказывается видеть в неустанном приближении знания к реальности нечто большее, чем познание одних явлений. Больше того, в ряде случаев вследствие своего феноменализма и агностицизма, недоверия к познавательному аппарату человека и к возможностям технического прогресса науки Конт приходит к мысли, что якобы навеки недоступные пределы знания лежат даже не в области «сущности», а в области

211

«явлений». Общеизвестна не лишенная печального комизма судьба предсказания Конта, объявившего запредельным для науки вопрос о химическом составе звезд. Уже в 1859 г., спустя только два года после смерти О. Конта, Р. Бунзен и Г. Кирхгоф открыли спектральный анализ, положивший научное основание всей астрофизике...

Сам Копт и его последователи считали главной и лучшей, наиболее оригинальной частью системы позитивной философии ее социологию. Трудно представить большую ошибку в оценке и большую степень самообольщения. Социология Конта не только теоретически самая слабая, но и политически наиболее реакционная часть его учения.

Контом начинается длинный ряд буржуазных социологов, пытавшихся построить науку об обществе, основываясь на некоторых понятиях, выводимых не из изучения реальной истории общества, а из совершенно априорных принципов. Методологическая порочность построений этого типа вскрыта с наибольшей силой в работе В. И. Ленина «Что такое «друзья народа» и как они воюют против социал-демократов?». Ленин показал, что «начинать с вопросов, что такое общество, что такое прогресс? — значит начинать с конца. Откуда,—спрашивает Ленин,—возьмете вы понятие об обществе и прогрессе вообще, когда вы не изучили еще ни одной общественной формации в частности, не сумели даже установить этого понятия, не сумели даже подойти к серьезному фактическому изучению, к объективному анализу каких бы то ни было общественных отношений? Это самый наглядный признак метафизики, с которой начинала всякая наука: пока не умели приняться за изучение фактов, всегда сочиняли a priori общие теории, всегда остававшиеся бесплодными» (2, 7, 126).

Основным порочным априорным понятием социологии Конта был взгляд на общество как на «социальный организм». Из этой априорной аналогии Конт вывел, не вдаваясь в доказательства, глубоко ошибочный тезис, будто «между всеми возможными аспектами общественного организма» существует «фундаментальная солидарность» (37, 4, 237). По признанию самого Конта, «всеобщая социальная солидарность» стала для него «первичной идеей учения об обществе». Между целым и частями социальной системы Конт видит лишь «очевидную спонтанную гармонию» (там же, 252; 242).

Разделяя в этом вопросе заблуждение своего учителя

212

Сен-Симона, Конт, свидетель и современник французских революций 1830 и 1848 гг.. современник французских ученых-историков эпохи Реставрации, проглядел фундаментальнейший факт истории французского общества первой половины XIX в.— нарастание классовой борьбы между пролетариями и капиталистами. Для Конта, как и для Сен-Симона в его «Параболе», предприниматели-капиталисты и пролетарии-рабочие — не два антагонистических класса, а один класс. Так же как и Сен-Симон, в этом вопросе Конт оказался позади не только современных ему историков, изучавших становление буржуазного общества во Франции, но и многих философов, политиков и публицистов XVIII в.— таких, как К. А. Гельвеции, отлично видевший деление современного ему общества на «угнетателей и угнетенных», «воров и обворованных», или как Неккер, ясно различавший борьбу между трудом и капиталом, или как Лэнге, обрисовавший сильными и мрачными штрихами положение рабочего класса и проводивший параллель между рабством античным и капиталистическим рабством.

Нельзя не удивляться политической наивности и слепоте Конта, вообразившего, будто позитивная философия заставит капиталистов, едва они усвоят ее, видеть в самих себе, т. е. в богачах, только «необходимых хранителей общественных капиталов». При таком благодушии и при таком «оптимизме» в отношении совестливости капиталистов не приходится уже удивляться тому, что политическая власть, по воззрениям Конта, должна принадлежать главарям промышленности (chefs industrieles), a именно банкирам, как классу, облеченному более общими и абстрактными общественными функциями (там же, 6, 511, 495).

Конт справедливо находил, что французская революция конца XVIII в. даже в лице якобинцев, которых он весьма почитал, оказалась неспособной органически решить великую задачу переустройства общества на разумных началах, соответствующих науке. Однако из неспособности буржуазной революции решить эту задачу Конт вывел отрицание всякой революции как процесса, будто принципиально враждебного «порядку», а также вывел отрицание великих революционных и материалистических идей и учений, теоретически подготовивших французскую буржуазную революцию. Он отверг не только понятие всеобщего равенства, но и понятие народовластия, по его выражению,

213

«догматическое освящение народного суверенитета». В подобной «метафизической концепции» он видел лишь «роковую анархическую тенденцию» (37, 4, 55). Признав за рабочим классом только пассивную способность к восприятию учений позитивной философии, Конт не только отказал ему в способности к целесообразной политической деятельности, но и считал непреложным долгом рабочих во всем подчиняться капиталистическим предпринимателям. Действительный ход развития общества и обусловленное этим ходом развитие передовой науки об обществе давно опровергли эти ошибки и заблуждения Конта. Но вместе с тем тот же ход развития общества и социальных теорий показал, какой вред приносили — и теперь приносят — эти ошибки, когда на них опирались последующие учения об обществе. Поэтому, воздавая должное заслугам Конта и прогрессивным идеям, рассыпанным в его трактатах, мы должны четко очертить линию, за которой начинается критика несостоятельных, теоретически и политически вредных сторон и положений его философии.

Почему мы все же считаем Конта одним из крупнейших мыслителей Франции? Несмотря на все ошибки и противоречия, Конту удалось в поразительно широком построении, охватившем всю почти совокупность знания, выработать круг плодотворных и передовых идей. Конт исходил из убеждения, что жизнь человеческого общества есть развитие и что развитие это — не вечное повторение по сути одного и того же содержания, как думал современник Конта А. Шопенгауэр. Развитие общества в целом, по Конту, является прогрессивным и представляет собой последовательный переход с низших ступеней на высшие. Конт полагал, что условием прогресса должна быть деятельность, опирающаяся не на ложные или хотя бы сомнительные основания, но только на достоверный фундамент научного знания. Лишь при этом условии может быть достигнута гуманитарная цель знания — основанное на научном предвидении изменение природы, подчинение природы власти человека и усовершенствование самой человеческой природы.

В контовской критике великих философских и политических учений XVIII в., так же как в его критике общественной и интеллектуальной «анархии», слышен голос не только реакционного отрицателя французской революции, но и ученика Сен-Симона, который понимает недостаточность и неспособность этих учений разрешить поставлен-

214

ные в них великие вопросы рационального устроения общественной жизни.

Даже в концепциях Конта, наиболее чуждых современной передовой общественной мысли, часто можно найти преодолевающую их тенденцию, неожиданно прорывающуюся верную мысль, предварение того, что независимо от Конта было впоследствии добыто наукой об обществе. Так, сквозь превратное и необоснованное отрицание прав рабочего класса на политическую власть пробивается глубокое убеждение Конта в том, что из всех классов современного общества только пролетариат есть класс, действительно способный к усвоению положительной науки и научной философии. В ряде мест Конт оттеняет моральное превосходство пролетарского типа, доказывает, что пролетарская среда представляет максимум условий, благоприятных для развития социальных чувств и для бескорыстного теоретического мышления. Само жизненное положение рабочих — их экономическое состояние, их свобода от интеллектуальных предрассудков — естественно предопределяет способность пролетариев к «теоретической власти» и склоняет их к поддержке научной философии. «Никакой другой современный класс,— писал Конт,— не мог бы быть столь хорошо подготовлен, как подготовлен народ,— в силу инстинктивного влияния его естественного положения, к тому, чтобы идти прямым путем к конечному возрождению». Конт не сомневался, что, когда положительная философия «сможет достаточно проникнуть в мысль наших пролетариев... она быстро найдет там прием наиболее счастливый, чем где бы то ни было в другом месте». И Конт полагал, что лучшие умы, в том числе даже наиболее склонные к умозрению, будут приведены своим прогрессивным чутьем «ко взгляду на народное дело в собственном смысле этого слова, как на существенную цель истинной революционной политики» (там же, 6, 518).

Кабинетный теоретик, трезвый систематизатор, Конт все же порой живо чувствовал биение пульса современной эпохи. Один из первых в Европе он понял, что общество, особенно современное, не механическая сумма индивидов. Для его учения об обществе всеопределяющее значение получила мысль, что в общественной жизни единственная конкретная реальность — коллектив. Напротив, индивид — только абстракция (см. там же, 590). Какой бы спонтанной ни представлялась деятельность личности, личность — всего лишь орудие высшего надындивидуаль-

215

ного закона. Интенсивное сознание первенства коллектива над личностью привело Конта к убеждению, что в будущем рационально организованном обществе на первый план выдвинутся не столько отвлеченные права каждого отдельного лица, сколько его конкретные обязанности относительно общества в целом. В таком обществе единственным правом личности будет право на исполнение долга.

Совершенное своеобразие общественной формы человеческой жизни сделало в глазах Конта недопустимым сведение ее непосредственно к биологическим законам. В отличие от последующих позитивистов, не раз прибегавших к биологизации общественных явлений и отношений, Конт решительно отклонил такое подчинение социологии биологической науке. Хотя «социальная физика» и история цивилизации суть, по Конту, продолжение и дополнение естественной истории человека и — в этом смысле — представляют отрасль «физиологии», или изучения человека, взятого во всем объеме, тем не менее Конт настаивает на резком отделении социологии от биологии. В противовес антиисторизму биологической тенденции в социологии Конт указывал, что в каждом поколении состояние цивилизации непосредственно зависит только от состояния цивилизации предшествующего поколения. В этой связи мыслей Конт подчеркивал, что роль культурной традиции в развитии общества должна все возрастать, по мере того как объем исторического опыта становится все более значительным. Только в этом, но отнюдь не в мистическом смысле Конт говорил, что мертвые управляют живыми и что в каждом современном явлении предшественники участвуют больше, чем совреметтики.

Идеи Конта интересны для историка научной и общественной мысли. Ценной была его мысль о необходимости систематически разработанного синтеза всех научных знаний, добытых развитием науки, и попытка осуществления этой идеи в «Курсе положительной философии». Слабо разбираясь в явлениях политической жизни, в поведении и в мотивах поведения правительств крупнейших промышленных стран первой половины XIX в., Конт чутко уловил важные тенденции в интеллектуальном и моральном развитии западноевропейского мира — еще до того, как эти тенденции достигли своего полного выражения;

Бергсон и его критика интеллекта

I. Из всех зарубежных буржуазных философов первой половины XX в. Анри Бергсон наиболее широко известный и влиятельный. Правда, он не создал собственной философской школы, как ее создали Г. Коген в Марбурге, Г. Рик-керт в Бадене и Э. Гуссерль в Гейдельберге. Бергсон читал философские курсы в Сорбонне, Оксфорде и других научных центрах, и эти курсы привлекали множество слушателей. Но своей школы Бергсон все же не создал. Он остался на всю жизнь скорее свободным писателем или главой философской секты, чем профессором. Проводником его влияния стало не общение учеников с учителем, а его книги, статьи, доклады. Именно они принесли Бергсону громкую известность, а его философия сделалась влиятельной далеко за пределами Франции.

Интенсивность и широта этого влияния не могут быть объяснены одной лишь философской и литературной талантливостью Бергсона. Конечно, Бергсон — чрезвычайно одаренный мыслитель и на редкость талантливый философский писатель. Но не одни эти качества сделали книги Бергсона столь привлекательными в глазах буржуазной зарубежной и дореволюционной русской философской интеллигенции. Главная причина философского успеха Бергсона в том, что ему удалось прикрыть блеском философского и литературного изложения одно из величайших противоречий буржуазной мысли эпохи империализма. Так называемые «влияния» никогда не сводятся к простому пассивному восприятию, к безвольному отражению и усвоению чужих идей. «Влияние» обусловлено не только значительностью, силой и выразительностью того, что влияет. Оно всегда есть также результат активной воли и выбора, акт предпочтения. «Влияет» на людей то, что социально им не чуждо, более того, то, что им нужно и, стало быть, интересно.

Философия Бергсона выросла из попыток преодолеть противоречие буржуазного мировоззрения, в высшей степени характерное для капитализма в его империалистиче-

217

ском фазисе. Оно состоит в том, что буржуазный интеллект вынужден в одно и то же время и признавать и отрицать могущество, силу, ценность науки и ее орудия — интеллекта, логического мышления. Капиталистическое хозяйство и техника, в первую очередь военная техника со всеми ее могущественными средствами массового уничтожения и разрушения, предполагает как необходимое условие развитие самой передовой науки, не только экспериментальной, но и теоретической. Подгоняемая практическими запросами — хозяйственными и прежде всего военными, паука делает открытие за открытием, изобретение за изобретением, передавая свои результаты технике и инженерии. Она непрерывно свидетельствует о своих успехах, о росте своего могущества, о все большем покорении власти человека. А так как все эти успехи экспериментальной и теоретической науки основываются на успехах интеллектуальных методов мышления и познания, то они содействуют увеличивающейся, все более высокой оценке и признанию роли интеллекта в познании. Современное научное мировоззрение интеллектуалистично. Оно стремится сделать все более интеллектуалистическими методы познания даже в тех областях науки, которые до недавнего времени казались мало поддающимися интеллектуалистическпм способам мышления.

Но в то же время современную буржуазную мысль пронизывает и другая — противоположная — тенденция. Успехи интеллектуализма пугают ее и даже вызывают в пей стремление к отпору. Больше всего буржуазная мысль эпохи империализма боится распространения интеллектуализма и интеллектуалистических методов на понимание и объяснение явлений и закономерностей общественно-политической, исторической жизни. Утвердившись в этой области, интеллектуализм грозит расшатать веру в то, что современный общественный строй капиталистических стран имеет шансы продлить свое существование, устоять в борьбе, которую поднимает против него ведомый своей партией, вдохновляющийся учением марксизма революционный рабочий класс.

Общественно-политическая борьба предполагает особый для каждого из борющихся классов «мировоззренческий климат». Для буржуазного класса эпохи империализма благоприятным климатом не может быть интеллектуализм. Для современной философствующей буржуазной интеллигенции понятие «интеллектуализм» равносильно

218

понятию «дурной рационализм», т. е. воззрение, неадекватное будто бы непостижимому процессу истории, невыразимому средствами интеллектуалистического познания и мышления. Историческая жизнь общества, как и жизнь в ее биологической основе, будто бы алогична, иррациональна, а попытки постигнуть ее законы с помощью интеллектуа-листических методов будто бы в корне несостоятельны.

Противоречие между непроизвольным интеллектуализмом современной буржуазной научной и технической мысли и таким же непроизвольным антиинтеллектуализмом ее философии истории, философии жизни не может быть устранено или разрешено силами современной буржуазной философии. В том мире, в котором развивается эта философия, в обществе пошатнувшейся и разваливающейся капиталистической системы, отрицание интеллекта, алогизм, иррационализм, критика науки так же жизненно необходимы для буржуазии, как необходимо для успехов ее хозяйственной и военной техники признание могущества научного знания, стремление использовать все преимущества, какие это знание может ей доставить в условиях поставленного под угрозу, но не уничтоженного еще ее господства.

Так как характеризованное здесь противоречие укоренено в самом бытии современной буржуазии, то оно не может быть разрешено буржуазной философией. Она может только увековечить его в мысли, придать ему видимость якобы неустранимого противоречия. Она может попытаться доказать, что оно порождено не особыми условиями развития капиталистического общества эпохи империализма, но вызвано неустранимым и непримиримым конфликтом различных и противоположных методов познания реальности. Иначе говоря, философия эта должна создать такую «метафизику» и такую теорию познания, из которой получалось бы, что иначе и быть не может и что теоретическая несостоятельность интеллекта — такой же несомненный факт, как и практическое могущество техники и науки, основанной на понятиях интеллекта. Интеллект должен быть развенчан, но таким образом, чтобы само это развенчание не вступало в кричащее противоречие с тем значением, которое признается за ним для практики — в буржуазном смысле этого понятия.

Философия Бергсона блестяще выполняет именно это назначение. В учении Бергсона неизбежная для современной буржуазии раздвоенность между величайшим почтени-

219

ем перед положительной наукой, признанием ее высокой практической полезности и полным отрицанием ее способности проникнуть в существо явлений жизни нашла свое отчетливое выражение. Анри Бергсон — подлинный философ современной буржуазии. Он таков вовсе не потому, что сознательно и корыстно служил ее непосредственным практическим интересам и целям. Только в возрасте около 73 лет он выступил с трактатом — да и то весьма отвлеченным,— посвященным вопросу об источниках морали и религии («Les deux sources de la morale et de la religion»). До этого, с самого начала своей литературной деятельности, после того как, покинув занятия математикой, он стал философом, Бергсон оставался всегда элегантным писателем, автором трактатов по вопросам психологии, теории восприятия и памяти, теории развития и т. д. Философом современной буржуазии Бергсона делает весь склад его теоретической мысли, которая независимо от того, сознает это Бергсон или нет, заставляет его изображать — в качестве неизбежного конфликта двух познавательных методов, интеллектуалистического и интуитивного,— противоречие, которое свой истинный корень имеет не в общих свойствах бытия и не в свойствах человеческого ума и познания, но лишь в теоретическом сознании буржуазии, и притом только в нынешнем фазисе ее развития.

Социальная ценность — для буржуазии — философии Бергсона в том, что затухающему интеллектуальному и философскому тонусу своего класса он придал выражение, которое на первый взгляд кажется выражением не его слабости, а силы. Свою критику интеллекта и интеллектуализма Бергсон провел с позиций критики механистического и позитивистского понимания развития. Но важно даже не это. И до Бергсона были философы, сражавшиеся против интеллекта во имя критики механистической односторонности. Важно то, что своей критике механистических заблуждений интеллекта Бергсон сумел сообщить характер, внушающий обманчивое впечатление положительной творческой силы. Философия Бергсона при всей своей изысканной утонченности кажется проникнутой пафосом и вдохновением истинного творчества. Пафос этот подкупает и в соединении с пленительностью литературного изложения кажется признаком свежести и силы мысли, веянием своеобразного философского Ренессанса. На каждое положение отрицающей критики интеллекта

220

у Бергсона имеется некое утверждающее «да». По-видимому, Бергсон не просто отклоняет механистическую картину мира: он противопоставляет ей свое — якобы положительное — учение — о творческой эволюции и о потоке развития, в котором настоящее, движимое жизненным порывом и потому будто бы непрсдвидимое, всегда созидающее новое вырастает из прошлого и толкается в столь же пе-предвидимое будущее. Отрицательным результатам своей критики интеллекта и науки Бергсон с не меньшей энергией противопоставляет учение об интуиции как высшем и абсолютном роде симпатического по знания, проникающего в будто бы недоступные для интеллекта глубины истинно сущего. _

При этом самый тон бергсоновской критики интеллекта чрезвычайно сдержан и на первый взгляд производит впечатление интеллектуальной свободы, широкой терпимости и полного отсутствия предвзятости мышления. Критику интеллекта и интеллектуалистических методов знания Бергсон пытается развивать на данных положительной науки, эмпирической психологии и биологии с ее учением о развитии. Пафос положительного биологизма и психологизма искусно прикрывает истинную — глубоко враждебную по отношению к интеллекту — сущность.

Именно это наличие глубокого расхождения между видимостью, формой и сущностью философии Бергсона превращает анализ ее содержания и ее истинных тенденций в важную задачу марксистской философской критики.

II. В качестве идеального вида познания, или собственно философского познания, Бергсон выдвигает интуицию, или созерцание, независимое от какой бы то ни было связи с практическими интересами, свободное от точек зрения и методов, внушаемых практикой. Только такое, совершенно независимое от практики, созерцание может доставить нам, -утверждает Бергсон, адекватное познание реальности.

Но отсюда необходимо следует, будто интеллект и наука, развивающаяся в формах интеллекта, такого познания добыть не могут. Ибо интеллект и основывающаяся на нем наука неразрывно связаны с практикой, с ее интересами и задачами. Связь эту Бергсон видит чрезвычайно ясно. Из практики возникли все основные функции интеллекта — восприятие, образы памяти, представление, понятие. Из практики черпает наука свои вопросы и проблемы. В прак-

221

тике находит она опору, технические средства, методы для их разрешения. В практике же лежит последний критерий достоверности научного знания, его соответствия действительности. Все гносеологические анализы Бергсона клонятся к доказательству, что наука и ее главное орудие — интеллект связаны с практикой существенно и принципиально: они никогда не могут освободиться от связи с практикой и потому не могут достигнуть «непрактического», «бескорыстного», «чистого» созерцания. Интеллектуальное познание противоположно познанию интуитивному.

Но противопоставление это — исходное для гносеологии Бергсона — несостоятельно. Бергсон разрывает в мысли то, что связано в действительности. Действие и созерцание, практику и теорию он противопоставляет как категории, безусловно противоположные и друг друга исключающие.

Такой взгляд в корне неверен. Человеческая практика есть вместе и субъективная практика людей, и в то же время практика предметная. Это значит, что хотя наука рождается пз практики и в практике находит критерий своей достоверности, однако возможна и действительна наука лишь в той мере, в какой изучаемая наукой реальность, жизнь, действительность, познается такой, какова она есть. Практическое происхождение и подчиненное интересам практики развитие науки ни в какой степени не противоречит возможности научной теории. Как раз наоборот. Только в том случае наука может с успехом выполнять внушаемые практикой задачи, если в своих теориях и исследованиях она будет исходить из объекта и из его свойств, в практике раскрывающихся, но ни от какой субъективной практики не зависящих. Нет поэтому никакого противоречия в том, что В. И. Ленин, следуя за Ф. Энгельсом, утверждал как то, что последний критерий истинности знания — в практике, в промышленной и экспериментальной технике, так и то, что научные теории — отображение, отражение, воспроизведение законов объективной действительности. Наука теоретична, объективна (и в этом смысле «созерцательна») и практична, действенна в одно и то же время.

Подчиненность научного созерцания практическим точкам зрения даже не непосредственна. Еще можно соглаг ситься с тем, что начальные стадии развития интеллекта и первые шаги науки, озаряемой интеллектом, совершаются в непосредственных интересах практики, обслужива-

222

ют ближайшие потребности действия. Однако в дальнейшем познание начинает освобождаться от непосредственного давления практики. Оно начинает возвышаться над узкими горизонтами ближайших практических действий и соответствующих им аспектов. Наряду с практикой, постоянно ею проверяемая, вырастает теория с бесконечными горизонтами пытливости, не знающая и не терпящая торопливого понуждения, кажущаяся порой расточительной на время, направляющаяся на объективную сторону и сущность действительности.

Этому взгляду на науку и на интеллект Бергсон противопоставляет свое, диаметрально противоположное, воззрение. По утверждению Бергсона, все предшествовавшие ему философы — материалисты и идеалисты, эмпирики и рационалисты, несмотря на всю взаимную вражду, разделяют одну общую им всем и, по мнению Бергсона, совершенно ошибочную предпосылку. Все они думают, будто назначение нашего интеллекта, а следовательно, и задачи науки состоят в том, чтобы отображать для нашей мысли действительность такой, какова она есть, независимо от ее отношения к нашим практическим интересам.

Но интеллект и наука, согласно Бергсону, созданы вовсе не для познания, не для теории. Они созданы только ввиду действия, для практики. Интеллект и вся основанная на его формах наука практичны не только в своем рождении, на ранних ступенях своего развития, но и по существу. Интеллект обязан практике не только своим происхождением, но и характером всех своих действующих в настоящее время форм, категорий, методов и точек зрения. «Мы...— говорит Бергсон,— считаем человеческий интеллект зависимым от потребности в действии. Положите в основание действие, и форма интеллекта сама из него вытечет» (7, 137). «Человеческий интеллект, как мы его себе представляем, совсем не тот интеллект, который показывал нам Платон... У него есть другое дело. Впряженные, как волы земледельца, в тяжелую работу, мы чувствуем деятельность наших мускулов и наших сочленений, тяжесть плуга и сопротивление почвы; действовать и сознавать себя действующим, войти в соприкосновение с реальностью и даже жить ею, но только в той мере, в какой она касается выполняющегося действия и прорезывающей* ся борозды,— вот функция человеческого интеллекта» (там же, 171 — 172).

Но именно поэтому Бергсон полагает, что научное

223

знание (и вообще знание в формах интеллекта) ire может быть отображением реальности. Предмет науки — не сама реальность, а наше практическое отношение к ней, прежде всего наши действия. В основе своей интеллект есть только способность организации и подготовки наших действий — не только наличных, но и возможных. «...Обычный труд интеллекта далеко не является трудом бескорыстным. Вообще, мы добиваемся знания не ради знания, но для того, чтобы принять известное решение или извлечь выгоду, словом, ради какого-нибудь интереса» (5, 5, 22). «Каждое понятие... является практическим вопросом, который ставит наша деятельность реальности и на который реальность должна отвечать, как это и надлежит в практических делах, кратким «да» или «нет»» (там же, 35).

Так как научное познание служит практике, то оно, по Бергсону, всегда односторонне. Оно видит в вещах только ту их сторону, которая представляет интерес для практики. Интеллект не созерцает, а выбирает. Выбирая то, что ему нужно, он выбрасывает, опускает все остальное, совершенно не считаясь с тем, насколько оно важно само по себе. «Прежде чем философствовать, нужно жить; а жизнь требует, чтобы мы надели наглазники, чтобы мы не смотрели ни направо, ни налево, но прямо перед нами, в том направлении, куда нам нужно будет идти... в бесконечно обширном поле нашего возможного познания мы собрали все, что полезно для нашего действия на вещи, чтобы создать из этого нынешнее знание; остальным мы пренебрегли. Мозг, по-видимому, построен ввиду этой работы подбора, что можно показать без труда на деятельности памяти».

Начиная с простого ощущения и за ним восприятия и кончая высшими формами и родами мышления, механизм сознания стоит, по Бергсону, в явной и даже прямой связи с потребностью организации нашего воздействия на вещи: помогая действию, восприятие «выделяет из реальности, как целого, то, что нас интересует; оно нам показывает менее самые вещи, чем то, что мы можем извлечь из них» (5, 4, 12 —13). В конце концов, по словам Бергсона, «ориентировка нашего сознания в направлении действия является основным законом нашей психической жизни» (5, 3, 178). Об этом говорит, по Бергсону, все строение нашей нервной системы. «...Наше тело,— утверждает Бергсон,— есть орудие действия, и только действия. Ни в какой мере, ни в каком смысле и ни с какой стороны не

224

служит оно для того, чтобы подготовлять, а тем более осуществлять представления».

С точки зрения Бергсона, несостоятельны все существующие теории восприятия; материалистические и идеалистические. Как бы они ни были различны и даже противоположны друг другу, в основе всех их лежит общая им всем предпосылка: «...все они считают элементарные операции духа, восприятие и память, операциями чистого познания» (там же, 224; 226). Как для материалиста, так и для идеалиста «восприятие носит всецело умозрительный характер; оно есть чистое познание. Весь спор касается лишь того достоинства, которое следует приписать этому познанию по сравнению с познанием научным. Одни ухватываются за ту закономерность, которой требует наука, и видят в восприятии лишь смутное и предварительное познание. Другие ставят во главе восприятие, возводят его в абсолют и считают науку лишь символическим выражением реальности. Но для тех и для других воспринимать — значит прежде всего познавать». В последнем счете и материалист и идеалист одинаково представляют себе восприятие «в виде фотографии вещей, снятой с определенного пункта посредством специального аппарата, каковым является наш орган восприятия» (там же, 17; 27).

Но именно эту предпосылку и оспаривает Бергсон. По его утверждению, материя мозга «есть носитель действия, а не субстрат познания». «...Нет решительно никакого основания,—уверяет Бергсон,— приписывать мозговому веществу способность порождать представления». Функция мозгового аппарата, согласно этому воззрению,— «просто в том, чтобы обеспечить нам целесообразное действие на наличный объект» (там же, 65; 67). «...Фактически восприятие и память обращены всегда к действию, и подготовлять это действие есть функция тела» (5, 3, 226—227). Говоря в терминах физиологии, восприятие «порождается тою же самой причиной, которая создала цепь нервных элементов вместе с органами, ее поддерживающими, и создала жизнь вообще: оно выражает и измеряет собой способность живого существа к действию». Иными словами, восприятие оказывается не зеркалом вещей, но «мерой нашего возможного действия на вещи, а значит, и, обратно, мерой возможного действия вещей на нас» (там же, 55; 47).

Какова природа восприятия, таков и критерий его действительности. Действительность восприятия измеря-

8 В. Ф. Асмус 225

ется, по Бергсону, вовсе не степенью соответствия между его содержанием и предметом. «Действительность нашего восприятия,— говорит Бергсон,— состоит... в его действенности, в тех движениях, которые служат его продолжением, а не в его большей или меньшей интенсивности...»

Таким образом, свет, который наше восприятие проливает на вещи, не есть прозрачный свет познания: «Вещи словно поворачиваются к нашему телу своей освещенной стороной, но освещена у них лишь та сторона, которая в состоянии нас практически затронуть: они выделяют из своего состава то, что мы задержали бы при прохождении через нас, то, на что мы способны влиять» (там же, 59; 26). Таково назначение нашего восприятия. Но таково и назначение интеллекта вообще. «...На всем протяжении животного царства сознание кажется как бы пропорциональным захвату выбора, которым обладает живое существо. Оно освещает зону возможностей, окружающих действие... Рассматривая его извне, его можно было бы считать простым помощником действия, светом, который зажигается действием, мгновенной искрой, рождающейся от трения между реальным действием и действием возможным» (7, 161).'

Уяснение той мысли, что интеллект навсегда прикован к практике и представляет лишь орудие для организации действительных и подготовки возможных наших действий, имеет в глазах Бергсона огромное значение. Уяснение это есть исходная точка и основа бергсоновской критики интеллекта. Если цель познания — только в подготовке нашего действия на вещи, то отсюда, по Бергсону, следует, что наш интеллект и вся развивающаяся в формах интеллекта наука могут постигать не самые вещи, а лишь отношения между вещами. Природа самих вещей остается недоступной для интеллекта и интеллектуального познания. Наука, научное познание имеют своим предметом только отношения, и ничего более. Интеллектуальное познание «не постигает в частности ни одного предмета; это только природная способность ставить в известные отношения один предмет к другому, одну его часть или одну его сторону сопоставлять с другой частью или с другой стороной». Интеллект есть лишь «способность фабриковать неорганизованные, т. е. искусственные, орудия». А так как природа отказывается снабжать обладающее интеллектом существо орудием, которое ему служило бы, то «естественною функцией интеллекта будет... отыскание средств выхода из

226

затруднения при каких бы то ни было обстоятельствах. Он будет искать то, что может лучше всего ему служить, то есть что может лучше всего войти в предложенные рамки. Он касается, главным образом, отношений между данным положением и средствами использования этого положения».

Таким образом, врожденной в интеллекте оказывается «тенденция устанавливать отношения... эта тенденция,— поясняет Бергсон,— предполагает естественное познание... очень общих отношений — ткань, из которой деятельность, свойственная каждому интеллекту, выкроит более специальные отношения». Деятельность интеллекта направлена на «фабрикацию», а «там, где деятельность направлена на фабрикацию, познание по необходимости касается отношений». Интеллектуальное познание по природе своей есть познание только внешнее и чисто формальное: оно ничего не заключает внутри. В этом его преимущество: оно может «включать в одни и те же рамки бесконечное число предметов, которые поочередно могут в них помещаться». Но в этом же его ограниченность. Насквозь релятивное, интеллектуальное познание насквозь формально. Хотя его предмет не ограничен, но это только «потому, что в познании этом нет содержания: это форма без материи» (там же, 134; 135).

III. Установление относительного и, следовательно, формального характера интеллекта и научного познания дает Бергсону искомую базу для критики интеллектуализма. Однако, развивая эту критику и полагая в ней главный предмет и главную цель своих исследований, Бергсон действует не напрямик, а исподволь, издалека. Уклончивый, осторожный и гибкий, он заранее хочет отвести всякое подозрение в наукоборстве. Как опытный игрок, он предпочитает дать противнику несколько ходов вперед. Он хочет воздать каждому свое: интеллекту и инстинкту, науке и «метафизике» (философии).

Хотя способность интеллектуального познания сформировалась и развилась исключительно в интересах действия, она, по Бергсону, дает человеку огромные практические преимущества. Правда, интеллектуальное познание, как мы только что слышали, есть будто бы познание только внешнее и ничего не заключает внутри. Познание это совершенно формально. Однако, будучи совершенно формальным, это познание имеет над материальным познанием

8* 227

инстинкта явное превосходство. «Форма именно потому, что она ничем не наполнена, может быть наполняема поочередно бесконечным числом вещей, даже теми, которые ни к чему не служат». В формальном характере интеллектуального знания таится, по Бергсону, возможность частичной победы над его ограниченностью, возможность прорыва из мира одних отношений в широкое поле воззрения, направленного на самое природу вещей. «...Формальное познание,— говорит Бергсон,— не ограничивается только тем, что полезно практически, хотя оно и появилось на свет ввиду практической полезности. В разумном существе заложено то, чем оно может превзойти самого себя».

Возможность эта таится уже в том значении, какое для мышления и познания имеет язык. «Язык много способствовал освобождению интеллекта». Правда, первым ремеслом интеллекта была фабрикация орудий. Однако возможна эта фабрикация «только при употреблении средств, выкроенных не по точной мерке их предмета, но переходящих за этот предмет и допускающих, таким образом, для интеллекта труд дополнительный, т. е. бескорыстный». Наступает момент, когда «интеллект, размышляя о своих действиях, начинает смотреть на себя как на созидателя идей, как на способность получать представление вообще... (курсив мой.— В. А)». С этого момента нет та-кого предмета, идеи которого интеллект не хотел бы иметь,— «хотя бы этот предмет и не имел прямого отношения к практическому действию» (7, 135; 143).

В этом расширении функций интеллекта значительную роль сыграл язык. Человек — существо, живущее в обществе. Если верно, что человеческий интеллект стремится к тому, чтобы фабриковать, то необходимо прибавить, что он соединяется для этого — и для остального — с другими интеллектами. Но невозможно представить общество, члены которого не общались бы между собой посредством знаков. Именно язык делает то, что общее действие становится возможным.

Так как фабрикация и действие изменчивы по форме, то для человеческого общества необходим такой язык, который позволил бы в каждый момент переходить от того, что известно, к неизвестному. Иными словами, нужен язык такой, чтобы знаки его, которые не могут быть в бесконечном числе, были бы настолько подвижны, эластичны, растяжимы, чтобы они могли прилагаться к бесконечности вещей. Именно таково назначение человеческого языка.

228

Для знака языка характерна тенденция — переноситься с одного предмета на другой. Ее можно наблюдать у ребенка с того дня, как он начинает говорить. Тотчас же и вполне естественным образом он расширяет смысл усваиваемых им слов, пользуется совершенно случайным сближением или самой отдаленной аналогией, чтобы отделить и перенести в иное место знак, который связали при нем с каким-нибудь предметом. «Любое может обозначать любое» — таков скрытый принцип детского языка. Эту тенденцию, по мнению Бергсона, ошибочно смешивали со способностью обобщения. Знаки человеческого языка характеризуются не их общностью, а их подвижностью (см. там же, 141 — 144).

Но, даже подчиненное интересам действия и направленное на одни отношения, интеллектуальное познание все же отображает до некоторой степени объективную природу вещей. Материя не лежит,— так утверждает Бергсон,— целиком вне интеллекта и не остается безразличной к его эволюции. Согласно распространенному в науке взгляду, интеллект приспособлялся в процессе эволюции животного мира и человека к материи и к ходу ее развития. Бергсон «исправляет» это воззрение. Истина, по его парадоксальному утверждению, в том, что «интеллект и материя последовательно приспособлялись друг к другу, чтобы в конце концов прийти к одной общей форме... одно и то же обращение одного и, того же движения создало разом интеллектуальность духа и материальность вещей» (там же, 185).

Но если сама материя «приспособилась» к форме интеллекта, то отсюда следует, что интеллектуальное познание схватывает, хотя бы отчасти, подлинный образ реальности: «Если форма интеллекта живого существа отлилась мало-помалу по взаимным действиям и противодействиям между известными телами и окружающей их материальной средой, то почему же не может он сказать чего-либо о самой сущности того, из чего созданы эти тела? Действие не может совершаться в нереальном... интеллект, стремящийся к действию, которое должно быть выполнено, и к противодействию, которое должно последовать, интеллект, нащупывающий свой объект, дабы в каждый момент получать от него подвижное впечатление,— такой интеллект соприкасается с чем-то абсолютным». Больше того, Бергсон даже согласен признать, что интеллектуальное познание в известном смысле адекватно реальности: «Интеллектуальное познание — поскольку оно касается изве-

229

стнои стороны инертной материи, должно... дать нам ее верный отпечаток, так как само оно отлито по этому специальному предмету. Оно становится относительным только тогда, когда, оставаясь тем, что оно есть, хочет представить нам жизнь, т. е. самого отливальщика, создавшего отпечаток». Но Бергсон идет далее. Он явно стремится отмежевать — в глазах читателей — свою философскую позицию от выводов агностицизма. Он отвергает как агностицизм критической философии И. Канта, так и эволюционный агностицизм Г. Спенсера. Эволюционная философия «заявляет, что воспроизводит не уже реальность, а только подражание реального, или, вернее, символический образ; сущность вещей от нас ускользает и будет ускользать всегда; мы движемся среди отношений, абсолютное нам не доступно, мы должны остановиться перед Непознаваемым». «Но поистине,— возражает Бергсон,— после излишней гордости это уже чрезмерное самоуничижение человеческого интеллекта» (7, V; VI). Напротив, интеллект обладает, в глазах Бергсона, даже некоторыми преимуществами, которых никогда не достигает интуиция. Даже став вполне интуитивной, философия «никогда не достигнет такого познания своего предмета, как наука — своего. Интеллект остается лучезарным ядром, вокруг которого инстинкт, даже очищенный и расширенный до состояния интуиции, образует только неясную туманность». По принципу своему позитивная наука, работающая средствами интеллекта, «касается самой реальности, лишь бы только она не выходила из своей области, каковой является инертная материя» (там же, 159; 185). Интеллект отнюдь не чужд реальности. «...Войти в соприкосновение с реальностью и даже жить ею... вот функция человеческого интеллекта». Хотя наука постигает одни только отношения, однако научное и, стало быть, интеллектуальное познание не есть тем самым знание всего лишь относительное: «...познание материи, даваемое, с одной стороны, нашим восприятием и, с другой — наукой, является, без сомнения, приблизительным, но не относительным. И если можно даже сказать, что, направленное на одни только отношения, познание науки условно, однако, по Бергсону, «условность ее, так сказать, фактическая, а не по праву» (там же, 172; 185).

IV. Таковы оговорки, какие Бергсон делает в пользу интеллекта и интеллектуального знания. Взятые вне кон-

230

текста, они создают благоприятное впечатление. Правда, явным идеалистическим парадоксом выглядит утверждение Бергсона, будто в процессе эволюции материя «приспособлялась» к интеллекту. В то же время Бергсон отмежевывается от релятивизма, признает объективное значение, адекватность науки и интеллекта.

Все эти оговорки Бергсона ввели в заблуждение многих исследователей, защищавших Бергсона от обвинений в антиинтеллектуализме. Быть может, самым поразительным из них оказалось заблуждение Г. В. Плеханова. Выдающийся теоретик марксизма, превосходно знакомый с историей философии, Плеханов поверил оговоркам Бергсона. Утверждение Бергсона о происхождении интеллекта из потребностей практического действия, из потребностей в фабрикации орудий Плеханов принял за доказательство его близости к теории исторического материализма. «Бергсон,— говорит Плеханов,— и в самом деле близко подходит к этой теории. Пожалуй, можно даже предположить, что он является ее последователем». В мысли Бергсона о примате механического изобретения Плеханов видит «одно из основных положений исторического материализма». Но таковы, по Плеханову, не только основные положения Бергсона. Из этих положений «опять вытекают совершенно материалистические выводы».

Правда,— и Плеханов признает это — Бергсон — убежденный идеалист и ни за что не хочет делать эти выводы. Однако, согласно Плеханову, диалектический склад ума Бергсона толкал его именно в сторону этих — материалистических — выводов: «Если бы Бергсон захотел их сделать и проследить их до логического конца, то он, при своей сильной склонности и выдающейся способности к диалектическому мышлению, осветил бы ярким светом важнейшие вопросы теории познания» (30, 136; 138).

Эта плехановская характеристика философии Бергсона — несомненное недоразумение. Теория интеллекта, развиваемая Бергсоном,— учение о практическом происхождении интеллектуальных функций заключает в себе так же мало материализма, как и учение Беркли о происхождении всех наших знаний из ощущений. Идея Бергсона о рождении интеллекта из потребностей практического действия — идея не «исторического материализма», а англо-американского прагматизма, который и усвоил ее — в лице Уильяма Джемса. Идея эта выражает не близость Бергсона к историческому материализму, а составляет основу его идеалисти-

231

ческой критики интеллекта, его антиинтеллектуализма, его противопоставления интуиции интеллекту. Признание объективной силы и ценности науки есть у Бергсона только отвод против обвинения в наукоборстве. Вся приведенная выше «защита» адекватности научного познапия и прав интеллекта стоит в прямом и не устранимом никакими оговорками противоречии со всем содержанием философии Бергсона. Основная тенденция Бергсона — это принципиальная критика науки, интеллекта и научного мировоззрения. Во всех своих статьях и книгах Бергсон пытается доказать, будто наука и интеллект принципиально ограни— чсны, относительны и неадекватны действительности, которая есть не механизм, а жизнь, не пространственная рядоположность движущихся относительно друг друга предметов, а творческое становление во времени.

Истинная цель познания заключается, согласно Бергсону, в отвращении от практики, в чистом созерцании. Такое познание недоступно интеллекту. Даже когда интеллект хочет созерцать, когда он стремится к познанию сущности вещей, независимой от наших практических действий и практических интересов, это ему не удается. Даже когда наука хочет быть вполне теоретической и только теоретической, она всегда остается зависимой от практики и от налагаемых ею точек зрения. Привыкнув смотреть на вещи только с точки зрения того значения, какое они представляют для наших действий, наш интеллект не в силах взглянуть на вещи по-иному, незаинтересованным взором. Даже когда он пытается созерцать, он вынужден применять и для созерцания вещей те самые формы, категории и точки зрения, которые сложились в нем в интересах практики, применительно к потребностям действия: «...мы переносим в умозрение приемы, созданные для практики». Волей-неволей мы сохраняем этот способ мышления «и в наших умозрениях о природе вещей, независимо от того практического интереса, который имеют для нас эти вещи» (7, 244; 245). К бескорыстному познанию реального мы прилагаем «те же приемы, которыми мы пользуемся в текущей жизни в целях практической полезности» (5, 5, 35).

Так как наш интеллект переносит в созерцательное познание не соответствующие ему приемы, заимствованные из практики, то вес интеллектуальное познание оказывается, по Бергсону, неадекватным. В явном противоречии с приведенной выше оговоркой, где разъяснялось, что интеллектуальное познание не относительно, но только

232

приблизительно, Бергсон во множестве мест подчеркивает всего лишь относительный его характер. Подчиненное непроизвольным внушениям практики — в своих установках и в своих методах, интеллектуальное познание способно постигать одни только отношения. Но практика, по крайней мере,— так рассуждает Бергсон — не имеет познавательных претензий. Она только учит нас практически целесообразной организации наших действий. Она ничего не говорит и не пытается говорить нам о том, насколько все, что практический интерес открывает нам в вещах, соответствует их действительной сущности.

Напротив, наши интеллектуальные представления, наши научные теории выдают себя за адекватную картину реальности. В этом, по Бергсону, основной недостаток интеллекта. Недостаток этот не в ограниченности интеллекта, а в том, что он ее не замечает. Свои естественно возникшие в нем иллюзии он выдает за самое истину. «Провинциальными» средствами он надеется решать универсальные проблемы. «Но переносить этот modus operandi в философию... и здесь, имея в виду на этот раз бескорыстное постижение предмета, в нем самом, прилагать тот же способ познания, который внушается известным интересом и по самому определению является точкой зрения, взятой на предмет извне,— это значит идти против собственной цели» (там же, 23). Если и в наших умозрениях о природе реального мы продолжаем смотреть на него так, как того требовал наш практический интерес, «мы становимся неспособными видеть истинную эволюцию, радикальное становление» (7, 244).

Но именно так и поступает, по Бергсону, все наше интеллектуальное познание. Рожденное из практики, из действия, оно по всей своей природе и по всем своим привычкам не способно к созерцанию. В этом смысле несостоятельны, по Бергсону, все формы интеллектуального познания, начиная с восприятий и кончая высшими понятиями и научными теориями. «Наши восприятия,— утверждает Бергсон,— дают нам очертание нашего возможного действия на вещи гораздо более, чем очертание самих вещей. Контуры, которые мы замечаем в предметах, обозначают только то, чего мы можем в них достигнуть и что можем изменить».

Несостоятельность интеллекта, его неадекватность реальности особенно ясно обнаруживаются, по Бергсону, там, где интеллект обращается к познанию движения, становле-

233

ния, развития. Представить себе истинную причину движения и творческого становления вещей интеллект будто бы бессилен. Искусство интеллектуального познания подобно методу изображения движений в кинематографе. «Вместо того чтобы слиться с внутренним становлением вещей, мы становимся вне их и воспроизводим их становление искусственно. Мы схватываем почти мгновенные отпечатки с проходящей реальности, и так как эти отпечатки являются характерными для этой реальности, то нам достаточно нанизывать их вдоль абстрактного единообразного, невидимого становления, находящегося в глубине аппарата познаний, для того чтобы подражать тому, что есть характерного в самом этом становлении. Восприятие, мышление, язык действуют таким образом» (там же, 169; 273).

Особенно важны выводы, которые Бергсон делает из характеристики «кинематографического метода» в отношении интеллекта и интеллектуального познания. «Интеллект,— утверждает он,— характеризуется естественным непониманием жизни». Что касается жизни, то он дает нам «только ее перевод в выражениях инерции, и не претендуя, впрочем, на большее» (там же, 148; 158).

Из несоответствия между истинной задачей созерцательного постижения жизни и средствами, какими для ее решения располагает интеллект, следует, что интеллектуальное познание относительно и символично. Интеллект обращается с живым как с инертным, прилагая к этому предмету те самые привычки, методы, точки зрения, которые он с таким успехом прилагал к старому. «И он имеет основание так поступать, ибо только при этом условии живое так же поддается нашему действию, как и инертная материя. Но истина, к которой приходят таким путем, становится относительной, вполне зависящей от нашей способности действовать. Это уже не более, как истина символическая».

Каков интеллект, такова и основанная на его формах наука. Относительности познания, достигаемого с помощью интеллектуальных форм, соответствует относительность научных теорий. Даже на своих высших ступенях научное познание все еще зависит от интересов практики. Даже научная теория не есть еще, по Бергсону, теория истинная, т. о. свободная от ограничивающих внушений практики: в ней еще слишком силен запах почвы, из которой она выросла. «Наука,— говорит Бергсон,— может быть умозрительной по форме, бескорыстной в своих бли-

234

жаиших целях; другими словами, мы можем оказывать ей кредит как угодно долго. Но, как бы ни отодвигать срок-платежа, нужно, чтобы в конце концов наш труд был оплачен. Таким образом, по существу наука всегда имеет в виду практическую полезность. Даже когда она пускается в теорию, она вынуждена приспособлять свою работу к общей конфигурации практики».

Даже так называемая точность научного знания — математического и физического — вовсе не есть еще, в глазах Бергсона, действительная гарантия его адекватности. Точность науки есть только другое выражение ее зависимости от практики, другая сторона ее символичности. В вопросе о точности знания Бергсон обнаруживает действительно немалую «оригинальность»: науку он упрекает не в недостатке точности, а, напротив, в том, что она слишком точна. «Сущность науки...— поясняет Бергсон,— заключается в том, чтобы изготовлять знаки, которыми она заменяет сами предметы. Эти знаки, конечно, отличаются от знаков языка их большей точностью и более высокой действительностью, но тем не менее они не свободны от общих свойств знака, заключающихся в том, чтобы отмечать в закрепленной форме неподвижный аспект реальности» (7, 176; 294). Наше восприятие, роль которого — освещать наши действия, совершает рассечение материи, всегда, следовательно, требующее пересмотра. «Наша наука, стремящаяся принять математическую форму, подчеркивает более, чем это следует, пространственность материи; ее схемы поэтому в общем слишком точны и всегда нуждаются в переделке».

Интересно, однако, что по этому вопросу взгляд Бергсона поразительно совпадает со взглядом... Льва Толстого. В небольшом, но очень любопытном сочинении «О жизни» Толстой развивает положение, согласно которому точность научного знания не только не гарантирует его адекватности, но, напротив, несовместима с нею. Точность знания, по Толстому, обратно пропорциональна его адекватности. Поэтому лучше всего знаем мы самих себя, менее знаем животных, еще менее — растения и, наконец, всего менее — мир материи, мертвой неорганической природы. Математическое естествознание — самая точная наука, но именно поэтому оно — наименее адекватный род знания. Это удивительное совпадение во взглядах ориентирующегося на положительную науку Бергсона и явного нау-коборца Толстого — факт не случайный, но глубоко детер-

235

минированный в психологии класса, для которого все интеллектуальные дороги ведут к идеализму. В этом пункте ни Бергсон, ни Толстой не оригинальны. Взгляд обоих восходит к глубоко традиционному положению идеализма, выставленному еще Сократом. Еще Сократ учил, что знание может быть только о том, что в нашей власти. Но более всего в нашей власти, по Сократу, наша душа. Поэтому более всего доступно нам познание нашей души, нас самих. Наименее доступно нам познание «вещей божественных», т. е. порядка и строения природы. Недостоверность натурфилософии явствует, по Сократу, из тех противоречий, в которых запутались философские школы, пытавшиеся познать строй природы. Любопытно, что «Творческая эволюция» Бергсона начинается с утверждения очень близкого к сократовскому положению. «Из всего, что существует,— говорит здесь Бергсон,— самым достоверным и всего более нам известным, неоспоримо, является наше собственное существование, ибо понятия, имеющиеся у нас о других предметах, можно считать внешними и поверхностными, тогда как познание самого себя есть познание внутреннее, глубокое» (там же, 185; 1). Подобно Сократу, Бергсон главную причину дробления философии на множество враждующих школ видит в принципиальной неадекватности науки и интеллектуального знания, в несоответствии между их ограниченными средствами, и задачами познания самой действительности. Неудобство интсл-лектуалистических понятий заключается, согласно разъяснению Бергсона, «не только в том, что они делят конкретное единство предмета на соответственное число символических выражений; они делят также философию на различные школы, из которых каждая держится своего места, выбирает свои жетоны и начинает с другими состязание, которому не суждено окончиться» (5, 5, 12).

V. Отвергнув идеал точного знания, которым вдохновляется новейшая наука — математика и овеянный ее влиянием круг физических и биологических наук, Бергсон последовательно развивает критику науки. Без устали, с неистощимой изобретательностью в средствах выражения комментирует Бергсон недостатки научного знания. Наука аналитична по своему существу и символична по своему методу. «...Обычной функцией положительной науки является анализ. Она работает поэтому прежде всего над символами. Даже самые конкретные из.наук о природе,

236

науки о жизни, придерживаются видимой формы живых существ, их органов, их анатомических элементов. Они сравнивают формы одни с другими, сводят самые сложные из них к самым простым, словом, они изучают отправление жизни в том, что является в ней, так сказать, видимым символом» (там же, 6).

Но, символическая в своих методах и по своим приемам, наука никогда не бывает, не может быть завершенной в своих результатах. Поэтому научные теории никогда не совпадают целиком со всей полнотой реальности. В этом, думает Бергсон, большой недостаток науки и ее теории. В своем взгляде на науку Бергсон — метафизический максималист. Он требует, чтобы наука разом преподнесла ему всю полноту безусловной истины. «Чтобы научная теория,— рассуждает Бергсон,— могла сделаться законченной теорией, нужно, чтобы дух мог охватить сразу всю совокупность вещей и расположить их в определенных отношениях одни к другим; но в действительности мы вынуждены ставить проблемы одна за другой, в выражениях, являющихся по необходимости выражениями временными, так что решение каждой проблемы бесконечно исправляется решением следующих проблем, и наука в ее целом является относительной, завися от случайного порядка, в котором по очереди ставились проблемы» (7, 185). Смысл этих замечаний сводится не только к тому, чтобы еще раз обнаружить относительность научного знания, развивающегося в интеллектуальных формах. Относительность и незавершенность научного знания означает, в глазах Бергсона, его теоретическую бесплодность. «Теория — мнимое название для знания, которое теорией не является и быть не может. «В своем вечно ненасытном желании охватить предмет, вокруг которого он осужден вращаться, анализ без конца умножает точки зрения, чтобы дополнить представление, всегда неполное, без устали разнообразит символы, чтобы довершить перевод, всегда несовершенный. Он продолжается в бесконечность» (5, 5, 6).

Наибольшей интенсивности восстание Бергсона против интеллекта и интеллектуального знания достигает в критике понятий. Борьба с понятием — центральный пункт всей критики Бергсона. Только развенчав познавательную ценность понятия, надеется Бергсон на победу над интеллектом. И именно в критике понятий яснее всего обнажается глубокая связь между философией Бергсона и основными тенденциями современного буржуазного мышления. Со-

237

временная буржуазная философия в лице большинства своих течений и представителей антирационалистична. Средствами интеллекта она борется против самого интеллекта. Она не доверяет познавательной силе понятий. Она ие столько ими пользуется, сколько их критикует. В этой критике Бергсону принадлежит одно из первых мест. Уже представление или образ — этот элементарный зародыш понятия — кроет в себе, по Бергсону, ряд крупных познавательных изъянов и недостатков. Образы не дают нам знания о внутренней жизни отображаемых в них предметов. «В образах ее нельзя себе представить. Но еще труднее ее представить путем понятий, то ость абстрактных идей, общих или простых».

В сравнении с понятием образ «имеет по крайней мере то преимущество, что он удерживает нас в конкретном». Понятие, согласно Бергсону, лишено даже этого преимущества. Ибо понятие, абстрагируя, вместе с тем и обобщает. Понятие символизирует специальное свойство не иначе, как делая его общим для бесконечности вещей. Но именно чересчур «широким толкованием, которое оно ему дает, оно всегда... более или менее его извращает» (там же, 10; 11 — 12). Не о силе нашего интеллекта говорят, по Бергсону, наши понятия, а, напротив, о его слабости. Они создаются интеллектом как продукты движения по линии наименьшего сопротивления. «Если бы наши чувства и наше сознание были неограниченны, если бы наша способность внешнего и внутреннего восприятия была бесконечна, мы никогда не прибегали бы к понятиям и рассуждениям. «Понимать» — это худший исход, когда уже нельзя «воспринимать» и рассуждать приходится по мере того, как нужно пополнять пустоты внешнего и внутреннего восприятия и расширять их захват» (5, 4, 7).

Все, что есть ценного в понятии, зиждется, по Бергсону, не в нем самом, а в непосредственно.^ восприятии, которое есть последняя основа всякого понятия. Назначение понятия — только упорядочивать то, что уже дано ему в содержании образов и восприятий. «Понятия — не более чем образы» (5, 5, 10). Как бы отвлеченно ни было понятие, его исходной точкой всегда будет восприятие. Интеллект «комбинирует и разделяет; он приводит в порядок, изменяет порядок, координирует; он не творит» (5, 4, 8). В понятиях нет никакого творчества: «из понятий и точек зрения никогда ничего не создается» (5, 5, 22). «Я не отрицаю,— говорит Бергсон,— полезности абстрактных и общих идей,

238

как не отрицаю важности банкового билета. Но, как билет есть только обещание золота, так и ценность понятия измеряется предполагаемыми восприятиями, которые оно собою представляет... понятия, подобранные самым искусным образом, рассуждения, воздвигнутые но самому научному способу, рушатся как карточные домики, лишь только факт — один реально подмеченный факт — сталкивается с этими понятиями и с этими рассуждениями... нет ни метафизика, ни теолога, который не был бы готов признать, что совершенное существо познает все интуитивно, без посредства рассуждений, абстракций, обобщений» (5, 4, 7).

Будучи несовершенным родом познания, понятия дают нам не только не полную, но даже неверную, искажающую картину действительности; понятия характеризуют предмет не по содержанию, а только по объему. Особенно важный недостаток понятий — их неподвижность. Именно поэтому с их помощью не может быть добыто истинное познание движения — даже тогда, когда именно это познание становится задачей понятия. «...Анализ,— утверждает Бергсон,— всегда оперирует неподвижным...» «Понятия и схемы, к которым приводит анализ, характеризуются, главным образом, тем, что они остаются неподвижными в то время, когда их рассматривают» (5, 5, 25; 23). Познавать живое, становящееся, движущееся интеллект может только «кинематографическим» методом. Этот метод познания «имеет преимущество давать нам возможность предвидеть будущее и делать нас в известной мере господами событий; но зато он удерживает от движущейся реальности только предполагаемые неподвижности, т. е. снимки с реальности, получаемые нашим разумом: он скорее символизирует реальное и переводит его на человеческое, чем его выражает» (7, 305-306).

Неспособность понятий к познанию становящейся, движущейся реальности особенно ясно выступает, по Бергсону, там, где понятия направлены на индивидуальное. Все единичное, неповторимое, единственное в своем роде проходит через понятия, как вода через петли сети. «Поскольку абстрактные идеи могут оказывать услуги анализу, то есть научному изучению предмета в его отношениях к другим, постольку они не способны заменить собою... исследование предмета в том, что есть в нем существенного и ему одному принадлежащего... Напрасно поэтому было бы надеяться охватить с помощью их реальность: они ограничи-

239

ваются тем, что представляют нам только тень ее» (5, 5, 11).

Едва ли не слово в слово повторяя доводы, вернее, утверждения Шопенгауэра, Бергсон говорит, будто понятие — только ярлычок, который мы поспешно наклеиваем на предмет, выделяя в нем все важное для нашей практической точки зрения и отворачиваясь от всего остального и существенного. Уже простейшее восприятие, предшественник и зародыш понятия, действует именно таким образом: «...оно нам показывает менее самые вещи, чем то, что мы можем извлечь из них. Заранее оно их классифицирует, заранее оно наклеивает на них ярлычки; мы едва взглядываем на предмет; нам достаточно знать, к какой категории он принадлежит» (5, 4, 13). Но ничего иного нам не дают по существу и понятия: «Наклеить на предмет этикетку какого-нибудь понятия — это значит отметить в точных выражениях род действия или положения, которые предмет должен будет нам подсказать». То, что ходячие теории познания принимают за способность понятий быть образом самой реальности, есть, по Бергсону, только иллюзия. Ее внушает нам многообразие точек зрения, с каких предмет может рассматриваться, если иметь в виду практическое отношение к этому предмету. Многообразие отношений, задевающих наш практический интерес, мы ошибочно принимаем за глубину нашего проникновения в саму реальность. «...Наш интерес,— поясняет свою мысль Бергсон,— бывает иногда очень сложен. Вот почему нам случается давать несколько последовательных направлений нашему познанию одного и того же предмета, и менять наши точки зрения на него. В этом состоит «широкое» и «всеобъемлющее» познание предмета в обычном значении этих выражений: предмет сводится тогда не к единому понятию, но к нескольким, к которым его считают «причастным»» (5, 5, 22 — 23).

Вся эта направленная против интеллекта и против его понятий критика Бергсона — клубок недоразумений и противоречий. Бергсон доказывает слишком много. Если иметь в виду только созерцательное познание, то «схватить реальность», т. е. представить ее во всей неисчерпаемой полноте принадлежащих ей конкретных индивидуальных черт, равно бессильно всякое познание — будет ли оно познанием посредством абстрактных понятий науки или познанием художественным, интуитивным. Никакое созерцательное, оторванное от практики познание не в силах воспроизвести

240

самое реальность. По отношению к реальности интуитивное художественное познание — такой же вторичный и такой же неадекватный ей образ, как и познание интеллектуальное. Бытие первое всякого сознания: интуитивного и интеллектуального, конкретного и отвлеченного, художественного и научного. Пусть нам кажется, будто сама жизнь глядит на нас с полотна картины или проходит в образах романиста, на самом деле художник далеко не воспроизвел всей действительности. Он выбрал из нее одни черты и опустил множество других, для его целей ненужных. В отношении к реальности различие между научным понятием и «интуитивным» художественным образом не в том, что понятие не адекватно, а образ адекватен действительности. Различие — только в характере или типе неполной адекватности.

Воспроизвести реальность так, как она есть, способен лишь тот, кто умеет и может воссоздать ее. «Схватить реальность» в бергсоновском смысле этого слова — все равно что вновь породить ее. Но интеллект как способность рассудка, направленная на образование отвлеченных и общих понятий, вовсе и не берется за такую задачу. В своих понятиях он отображает бытие, а не творит его вновь. С другой стороны, интеллект и не так абстрактен, как представляет его Бергсон. Анализ, обобщение, отвлечение только в абстракции могут быть выделены как моменты его работы. В действительности работа интеллекта предметна, материальна, связана с промышленной и экспериментальной техникой, или, как это подчеркивает сам Бергсон, связана с практикой.

Но о практике нельзя сказать, что она несоизмерима с реальностью, даже с реальггостью единичного. Ибо практика не только отображает и абстрагирует — она создает, воспроизводит, реально порождает. В тот момент, когда химику удается в своей лаборатории добыть путем экспериментального химического синтеза сложное органическое вещество, вырабатывавшееся до его эксперимента только живыми организмами, химик, несомненно, «схватывает реальность» в точном смысле этого слова. Экспериментальная, связанная с техникой, с практикой наука не только «мыслит» реальность — она воспроизводит ее и даже «творит» ее вновь. При этом воспроизводимая наукой реальность не «абстрактная», но «всеобщая», но «конкретная», «индивидуальная». В этом воспроизведении интеллект ^принимает прямое участие. Без интеллектуальных форм

241

мышления и познания, без понятий, без «отвлеченных» теорий экспериментальная практика не могла бы развиваться и даже осуществляться. Понятия и категории, методы и точки зрения интеллекта лежат не где-то вне экспериментальной техники, а в ней самой; и лежат они не каким-то чужеродным балластом, а, напротив, деятельно руководят практикой в ее операциях, построениях и изобретениях.

И принципиально и фактически практика решает ту самую задачу, которую Бергсон ставит перед интеллектом, перед отвлеченным рассудком — с тем, чтобы тут же объявить ее неразрешимой средствами интеллекта. Но свои обвинения Бергсон направляет не по адресу. Интеллект гораздо более широк и гибок, чем это представляется Бергсону. Интеллекту доступны не только анализ, но и синтез, не только абстрактное, но и конкретное, не только инертное, но и живое, не только всеобщее, но и единичное, не только символы реальности, но и сама реальность. Он диалектичен — так же, как диалектична наука и все познание. Он практичен и теоретичен в одно и то же время.

Реальная ночва, на которой снимаются все эти противоречия, есть практика, та самая тысячекратно осужденная Бергсоном практика, внушения которой, по Бергсону, составляют главное препятствие на пути к адекватному познанию реальности, жизни, становления, развития движения.

VI. Прямой критикой интеллекта и основанного на нем научного познания пафос бергсоновской философии не исчерпывается. Критика интеллекта развивается Бергсоном на фоне его учения об интуиции. Антиинтеллектуализм выступает у Бергсона в форме антиинтеллектуалисти-ческого интуитивизма. Критикуя формы и методы интеллектуального знания, Бергсон исходит из заранее принятого им положения, будто существует форма знания неизмеримо более совершенная и глубинная. Эта форма — интуиция. Даже там, где Бергсон ничего не говорит об интуиции, где он анализирует интеллектуальные формы, взятые сами по себе, понятие интуиции образует, как может показаться, масштаб, по которому равняется и к которому пригоняется оценка интеллектуальных функций.

Как и в других вопросах, Бергсон избегает слишком резкого, слишком категорического противопоставления. Предупреждая возражения, Бергсон оговаривается, что он

242

не имеет целью принизить или умалить интеллект за счет интуиции. Интеллект и интуиция, поясняет он, не две последовательные стадии — низшая и высшая, а два параллельно развившиеся рода знания. Они взаимно обусловливают и дополняют друг друга. Источник обоих — опыт, и это генетическое и эмпирическое единство интеллекта и интуиции, единство их происхождения, даже позволяет, по Бергсону, объединить в одно целое теорию знания и «метафизику»: «...если сознание... раздвоилось на интуицию и интеллект, то произошло это вследствие необходимости как применяться к материи, так, одновременно с этим, следовать за течением жизни. Раздвоение сознания зависит здесь от двойной формы реального, и теория познания должна исходить из метафизики».

Перенесенный в плоскость эмпирической биологии, параллелизм интеллекта и интуиции превращается у Бергсона в параллель интеллекта и инстинкта. Параллель эта развита в «Творческой эволюции». Интуиция определяется здесь как «инстинкт, сделавшийся бескорыстным, сознающим самого себя, способным размышлять о своем предмете и расширять его бесконечно» (7, 160; 159). Будучи двумя различными и параллельными направлениями одной и той же деятельности жизни, интеллект и ИРГСТИЕГКТ равноценны: они «представляют... два расходящихся, одинаково красивых решения одной и той же проблемы».

Эти заявления Бергсона не согласуются, однако, с действительной и основной тенденцией его философии. Как бы красноречиво ни говорил Бергсон о расходящихся — наподобие колосьев в снопе — линиях биологического развития, о параллельности логизма и инстинкта, о взаимной обусловленности интеллекта и интуиции, основной задачей и темой его философии остается превознесение интуиции — за счет интеллекта и науки. Только интуиция способна, по Бергсону, исполнить задачу философии, цель которой — «исследовать живое без задней мысли о практическом пользовании, освободившись от форм и привычек, в собственном смысле слова интеллектуальных» (там же, 128; 176). Только интуитивное знание не останавливается на относительном, но достигает абсолютного. Оно, и только оно одно, схватывает реальность непосредственно, без помощи анализа, без посредства символов. «...Абсолютное,— говорит Бергсон,— может быть дано только в интуиции, тогда как все остальное открывается в анализе» (5, 5, 6). И он определяет интуицию как «вчувствование, посред-

243

ством которого переносятся внутрь предмета, чтобы испытать совпадение с тем, что есть в нем единственного и, следовательно, невыразимого» '.

Поэтому философия, если она действительно стремится к адекватному познанию реальности, должна сбросить с себя гнет интеллектуальных привычек и стать философией интуитивной. «Или метафизика есть только... игра идей, или, если это серьезное занятие для духа, если это наука, а не просто упражнение, нужно чтобы она вышла из пределов понятий и перешла к интуиции».

Бергсон не отрицает того, что понятия необходимы для метафизики. Все другие науки обычно работают посредством понятий, а метафизика не может обойтись без других наук. Однако «самой собой в собственном смысле слова она является только тогда, когда она переходит за понятие или по крайней мере когда она освобождается от понятий неподатливых, вполне законченных, чтобы создавать понятия иные, совершенно непохожие на те, какими мы обычно пользуемся,— я хочу сказать, создавать представления гибкие, подвижные, почти текучие, всегда готовые принять ускользающие формы интуиции» (там же, 12; 13).

Ввиду столь важного значения, какое Бергсон признает за интуицией, естественным и законным было бы ожидать, что он разовьет гносеологическое обоснование или объяснение интуиции. Однако, как это ни странно, такого обоснования и объяснения мы у него не найдем. Понятие интуиции у Бергсона лишено положительного содержания. Способность интуиции характеризуется чисто отрицательными признаками. Это скорее орудие полемики, средство отрицания, чем предмет положительного исследования.

Для обладания интуицией, разъясняет Бергсон, не требуется никаких специальных способностей, или познавательных органов. Условия интуиции, как ее понимает . Бергсон, чисто отрицательные и заключаются только в освобождении сознания от практической заинтересованности, в устранении точек зрения, соотносимых с практикой. Чтобы познавать интуитивно, не требуется ничего уметь, ничего знать, ничего предпринимать — требуется только усилие воли, направляющее сознание наперекор всем склонностям, привычкам, точкам зрения, сложившимся в интеллекте и своим происхождением обязанным практическому внушению и интересу ². Разрушить все нити, которыми наше сознание и его приемы связываются с практикой, отвернуться от всего, что связано или может быть

244

связано с практической точкой зрения, смотреть на вещи чисто созерцательно — это и значит, по Бергсону, обладать интуицией. «Роль философии,— говорит Бергсон,— не заключается ли в том, чтобы привести нас к более полному восприятию реальности путем известного перемещения внимания? Дело шло бы о том, чтобы отвратить наше внимание от той стороны вселенной, в которой мы заинтересованы практически, и повернуть его к тому, что практически ни к чему не служит. Такой поворот внимания и была бы сама философия» (5, 4, 13—14).

Чисто отрицательный характер понятия Бергсона об интуиции обнажился как нельзя яснее в одном из сравнений, сделанных Бергсоном. В знаменитом докладе «Философская интуиция», прочитанном в Болонье на IV Международном конгрессе философов, Бергсон сравнил интуицию с «демоном» Сократа. Демон этот, как известно, никогда не советовал Сократу ничего положительного. Он никогда не подсказывал, что надо делать в той или иной ситуации, он давал только отрицательные советы: удерживал, предостерегал, воспрещал. Но именно такова роль, какую в познании играет бергсоновская интуиция. «Мне кажется,— говорил Бергсон,— что интуиция играет в сфере умозрения такую же роль, какую играл демон Сократа в практической жизни. По крайней мере, в таком виде она впервые обнаруживается, и в таком же виде она и в дальнейшем ярче всего сказывается: она запрещает. Наперекор общепринятым идеям и как будто самоочевидным тезисам, наперекор утверждениям, признававшимся до того научными, она шепчет философу на ухо: «Невозможно!»» (8, 4— 5).

Парадоксальность и несостоятельность взгляда Бергсона на интуицию достигают наивысшего пункта в его учении об искусстве. Интуитивное познание реализуется, по Бергсону, в искусстве. Обычное человеческое познание — равно обиходное и научное — всегда практично и, следовательно, интеллектуально, а не интуитивно. Нам даже трудно представить, каким образом можем мы вообще увидеть в вещах больше того, что показывает нам в них наше обычное восприятие. «Как можно требовать от тела или духа, чтобы они видели более того, чем они видят? Внимание может осветить, увеличить точность наблюдения, углубить его; но оно не может заставить появиться в поле восприятия то, чего там не было сначала».

Таково возражение, которое формулирует сам Бергсон

245

и которое он предвидит как возражение против возможности интуиции. Но «нам кажется,— отвечает самому себе Бергсон,— что оно опровергается опытом. Действительно, во все времена встречаются люди, назначение которых как бы именно в том и состоит, чтобы видеть самим и заставлять видеть других то, что естественным образом мы не замечаем. Это — художники».

По утверждению Бергсона, художники — люди, которые своими чувствами или сознанием менее привязаны к практической жизни. «Природа позабыла связать их способность восприятия с их способностью действия. Когда они смотрят на вещь, они ее видят не для себя, а для нее самой. Они воспринимают не для того только, чтобы действовать; они воспринимают, чтобы воспринимать,— из-за ничего, из-за удовольствия. Известной стороной своего существа... они рождаются оторванными; и, смотря по тому, касается ли эта оторванность того или иного их чувства или их сознания, они будут живописцы или скульпторы, музыканты или поэты» (5, 4, 10; 13).

Таким образом, и в области эстетики понятие Бергсона об интуиции только отрицательное. Бергсон совершенно игнорирует важный факт, состоящий в том, что искусство, как деятельность, опирается на сложный и особый для каждого отдельного вида искусства («специфический») механизм восприятия, имеет особые условия реализации в специфических данных материала, и в психофизиологических данных художника, и в особенностях его общественного сознания, и т. д. Интуитивная эстетика Бергсона единым духом стирает все эти конкретнейшие условия и различия. Бергсон сводит искусство к единственному и притом совершенно отрицательному условию. Чтобы быть художником, не требуется, по Бергсону, никаких специфических данных, кроме умения непрактически смотреть на вещи, отключаться от обычного восприятия. Искусство сведено Бергсоном к деятельности чистого созерцания.

Чем объясняется поразительная бедность содержания в бергсоновском понятии об интуиции? Чем объяснить, что понятие это — центральное — оказалось пустым, состоящим из одних негативных определений? Объяснение просто. Интуиция Бергсона — только средство критики, полемики, отрицания интеллекта. Это — только отрицательный знак, поставленный перед выражением, заключающим все познавательные функции интеллекта, знак минуса, при-

246

званный обесценить все формы интеллектуального познания. Интуиция имеет для Бергсона значение лишь в качестве идеального масштаба, которым можно измерять несовершенство интеллекта и науки. Поэтому же — как это ни странно — понятие интуиции осталось без всякого положительного применения в философии Бергсона. «Открыв» для себя интуицию, Бергсон не пускает ее в ход в положительных целях знания.

Вполне ошибочно поэтому мнение тех критиков, вернее, хвалителей Бергсона, которые утверждали, будто первой предпосылкой и последней целью бергсоновского учения об интуиции была идея абсолютного познания и абсолютной истины, критика агностицизма, релятивизма и прагматизма. Таково, например, утверждение С. И. Гессена, переводчика книги Бергсона «Essai sur les données immédiates de la conscience». В предисловии С. Гессена к этому переводу мы читаем: «Абсолютная истина не только существует, она — познаваема: чтоб познать ее, нам надо только вернуться к самим себе. Вот,— уверяет С. Гессен,— основной нерв философии Бергсона, роднящий ее с вековой философской традицией... Чтобы познать истину и судить об истине, надо прежде всего и раз навсегда отрешиться от прагматизма. Прагматизм годен лишь для сферы символов, σόξηβ (мнения.— В. А.). Но именно символы закрывают путь к истине, επιστήμη (знанию.— В. А.): философия должна преодолеть прагматизм — вот основное требование Бергсона» (6, 7).

В действительности идея абсолютного знания и абсолютной истины едва отмечена у Бергсона. Вся энергия его мысли направлена на критику интеллекта и на характеристику его прагматической функции. Ответить на вопрос, что понимал Бергсон под интеллектом и под интеллектуальным знанием, гораздо легче, чем ответить на вопрос, что понимал он под интуицией.

Понятие абсолютной реальности и абсолютной истины стоит как призрак на горизонте философии Бергсона. Вам дают понять, что до этой истины вы дойдете, лишь освободившись от интеллектуальных привычек, от недостатков интеллекта и интеллектуалистической логики. Вы соглашаетесь и начинаете покорно следовать за учителем. Вскоре поле вашего движения усеивается трупами: повергнутые критикой интеллектуальные формы устилают ваш путь. Но по мере того, как вы успешно движетесь вперед, ваша цель — учение об абсолютной истине — ухо-

247

дит все дальше и дальше. Она, как и раньше, остается на горизонте. В то же время критическое сражение продолжается, в поле действия появляются все новые враги: восприятие, представление, понятие, интеллектуальные «символы», образы, теории. Интеллект, как стоглавая гидра, высылает все новые формы, и борьба ни на мгновение не прекращается. Все это продолжается до тех пор, пока вы начинаете понимать, что абсолютная истина и абсолютное познание — только фикция и что существенное содержание философии Бергсона в сущности исчерпывается его борьбой против интеллекта и научного знания.

Последней задачей философии Бергсона, средоточием всех ее тенденций и пределом усилий остается не новая положительная теория знания, а радикальная критика интеллектуализма. Не к преодолению прагматизма зовет Бергсон, а к отказу от форм интеллектуального знания.

Не удивительно поэтому, что Бергсон был одним из тех философов, которые оказали наибольшее влияние на формирование прагматизма. Об этом прямо свидетельствует лидер американского прагматизма Уильям Джемс. Близость Бергсона к философии современного прагматизма подчеркнул стоящий вне прагматизма Бергсона Бертран Рассел. Философию Бергсона он причисляет к тем учениям, которые считают «счастье практическим результатом, а познание — просто инструментом успешной деятельности... главными их представителями являются прагматисты и Бергсон». Ссылаясь на Шиллера, Рассел подчеркивает связь философии Бергсона с оценкой действия, характерной для философов эпохи империализма. «В возникновении этого типа философии мы можем видеть,— говорит Рассел,— как видел и сам Бергсон, восстание современного человека действия против авторитета Греции, в особенности Платона; или мы можем связать этот факт, как, по-видимому, делает доктор Шиллер, с империализмом... Современный мир требует такой философии, и успех, которого она достигла, поэтому не удивителен». И Рассел оправдывает обстоятельность, с какой он рассматривает — в своей «Истории западной философии» — учение Бергсона, тем, что это учение «служит прекрасным примером восстания против разума» (32, 800; 799).

VII. Мы выяснили чисто негативный характер понятия Бергсона об интуиции. Для Бергсона «интуиция» — синоним познания, непрактического по задаче и неинтеллекту-

248

алыюго по методу. В связи с отрицательным, и только отрицательным, характером этого понятия стоит и взгляд Бергсона на предмет знания. Как раз в вопросе о предмете знания Бергсон видит оригинальность своего учения, его глубокое отличие от всех — античных и новых — систем интуитивизма.

По суждению Бергсона, интуитивно постигаемая дей^ ствительность не есть какая-то особая, «иная» действительность. Это — та же действительность, в которой мы живем и действуем, с какой всегда имеет дело тот же наш интеллект со всеми своими восприятиями и понятиями. Правда, по Бергсону, интуитивное познание открывает нам в вещах нечто новое, то, что мы в них через очки интеллекта не видим. Но открывается это новое в той же самой действительности, в тех же вещах. Чтобы увидеть это новое, нет необходимости обращаться к иным мирам или к каким-то новым предметам. Необходимо лишь переменить точку зрения на одну и ту же, уже расстилающуюся перед нами действительность. Реальность одна — смотрим ли мы на нее глазами интеллекта или интуиции. Не существует никакой другой действительности, кроме той, которая открывается нам уже в наших простейших восприятиях.

Это учение, как уже сказано, Бергсон ценит как свое оригинальное нововведение. О необходимости созерцания, отвращения от практики учили многие и до него. Но никто — так утверждает Бергсон — не знал, не подозревал, что созерцание или интуиция должны быть направлены на ту же самую действительность, какую интеллект пытается постигнуть посредством своей логики. «Не один философ говорил... что философствовать — значит отвращаться от практической жизни и что размышление обратно действию... никто не выразил эту идею с большей силой, чем Плотин. «Всякое действие, говорил он (и он прибавлял даже «всякое производство»), есть ослабление созерцания». ...И, верный духу Платона, он думал, что открытие истинного требует обращения (επιστροφή) духа, который должен оторваться от низменных видимостей и привязаться к высшим реальностям... Для Платона, как и для всех тех, кто одинаково с ним понимали метафизику, оторваться от жизни и повернуть внимание значило перенестись в мир, отличный от того, где мы живем, и прибегнуть к иным способностям помимо наших чувств и сознания. Они не думали, что это воспитание внимания может состоять просто в том, чтобы снять с него наглазники, отучить его от

249

.,» -«»л^чграш^ане*»*;

»·, r,: .i

тех ограничений, которые предъявляют ему требования жизни».

Тот же ошибочный взгляд на интуицию, как на познание, направленное на особый предмет, возвышающийся над миром обычной действительности и обычного восприятия, предопределил, согласно Бергсону, выводы кантовского агностицизма. По мнению Бергсона, Кант дал философии важное открытие, но сделал из него вполне ошибочный вывод. Открытие Канта состояло в уяснении, что если бы «метафизика» была возможна, то она была бы возможна только посредством интуиции, видения, а не усилиями диалектики. Но видение это, как ошибочно думал Кант, совершенно отлично от того, какое нам дают наши чувства и сознание. Поэтому, «доказавши, что одна интуиция способна дать нам метафизику, он прибавил: эта интуиция невозможна» (5, 4. 14; 15).

Не без энергии отклоняет Бергсон всякую возможность существования сверхчувственного бытия, или сверхчувственной стороны реальности. Но все дело в том, что отрицание сверхчувственной стороны реальности имеет у Бергсона совершенно особое назначение. Если бы берг-соновская интуиция и интеллект были направлены на различные и по своей природе противоположные объекты, то их познавательная сила ускользала бы от сравнивающего анализа и оценки. Но так как объект обоих — единая реальность, то преимущество интуиции превращается тем самым в недостаток интеллекта. Действительную тенденцию бергсоновского понятия о единстве предмета интеллектуального и интуитивного познания верно разгадал Рихард Кронер. «...Если у философии и у науки...— говорил Кронер,— предмет познания один и тот же и только метод иной, то ценность метода науки неизбежно должна понизиться. В таком случае философия почувствует себя судьей в отношении к ценности науки и низко оценит содержащиеся в ней истины» (24, 104).

Так и есть в действительности. Предмет гордости Бергсона — учение о существенном единстве объекта интуиции и интеллектуального знания — имеет своей истинной задачей критику интеллекта. «...Наша мысль,— говорит Бергсон,— под формою чисто логической не способна представить себе истинной природы жизни, глубокого значения эволюционного движения». Да и как может она охватить жизнь, если мысль есть «только одно ее истечение, только одна ее сторона? Принесенная эволюционным

250

движением, как может она прилагаться к самому этому движению? Это было бы равносильно утверждению, что... кругляк, выброшенный на берег, воспроизводит форму принесшей его волны. На деле мы чувствуем, что ни одна из категорий нашей мысли — единство, множественность, механическая причинность, разумная целесообразность и т.д.— не может быть точно приложена к жизненным вещам...» (7, IV).

Недостатки интеллекта сказываются, согласно Бергсону, прежде всего в области логики. В науке логики интеллект имеет предметом себя самого, собственные формы и понятия. Эти понятия представляются внешними друг ДРУ^ГУ ~~ ^как предметы в пространстве — и устойчивыми — как предметы, по образцу которых они создаются. Соединенные вместе, они образуют, по Бергсону, мир, постигаемый с помощью нашего интеллекта, или «умопостигаемый». Но этот мир — не мир образов вещей, а только мир символов.

Так как эти символы происходят от созерцания твердых тел и так как правила комбинирования этих символов между собой выражают самые общие отношения между твердыми телами, то наша логика, по утверждению Бергсо-ка, одерживает победы в такой науке, предметом которой служит твердость тел. Наука эта — геометрия. Логика и геометрия взаимно порождаются одна другой. Из расширения естественной геометрии, подсказываемой интеллекту непосредственно замечаемыми общими свойствами твердых тел, возникла естественная логика. В свою очередь, из естественной логики возникла научная геометрия, бесконечно расширяющая познание внешних качеств твердых тел. Однако логика и геометрия, по утверждению Бергсона, со всей строгостью приложимы только к материи. Они там у себя дома и могут действовать самостоятельно и суверенно. Но вне области материи логика и геометрия уже не адекватны реальности.

С этой точки зрения Бергсон рассматривает познавательную роль дедукции и индукции. Так как главной пружиной нашего интеллекта является «скрытая геометрия», присущая нашему представлению пространства, то и дедукция и индукция приложимы только к познанию такого мира, в котором нет творческого развития, нет становления, нет рождения нового и непредвиденного, иначе — мира, в котором задней кулисой всех его образов оказывается абстракция геометрического пространства. То

251

же самое движение, которым геометр чертит фигуру в пространстве, порождает се свойства: в пространстве дано отношение определения к его следствиям, посылок — к заключению.

Но таковы только понятия геометрии. Все другие понятия, идею которых подсказывает опыт, имеют несовершенные определения. Дедукции, в которые войдут эти понятия, будут, по Бергсону,— как бы строго мы ни связывали заключения с посылками — также несовершенны. Поэтому Бергсон полагает, что дедукция менее всего применима в науках моральных и· психологических. Казалось бы, что именно в области духа дедукция должна развиваться с наибольшей свободой, уверенностью и с наибольшими результатами. Но, по Бергсону, справедливо обратное. Дедукция «всемогуща» в геометрии, астрономии, физике — в науках, имеющих дело с вещами внешними относительно нас. Дедукция идет в своих операциях по следам материи и подразумевается как данная вместе с пространством, «стягивающим материю».

Напротив, в науках о духовных вещах из всякого положения, удостоверенного фактически, можно дедуктивно вывести заключения, поддающиеся проверке только до известного пункта. В этой области очень скоро приходится призывать — для восполнения дедукции — «непрерывный опыт над действительностью, чтобы согнуть выведенные следствия и направить их вдоль жизненных изгибов». В науках о духовных вещах и явлениях дедукция успевает только «в той мере, в какой моральное может быть перенесено в физическое» (там же, 190; 191) или переведено в пространственные символы.

То же самое следует сказать, по Бергсону, и об индукции. И индукция не может оперировать без задней мысли о пространстве. Индукция есть интеллектуальная операция, основывающаяся «на уверенности, что существуют причины и следствия и что одинаковые следствия вытекают из одинаковых причин». Всякая индукция предполагает, что реальность может быть разложена на группы, которые практически можно считать изолированными и независимыми. Индукция — далее — предполагает, что сегодняшняя система опыта может «наложиться на вчерашнюю». Но для такого предположения, в свою очередь, необходимо, чтобы вчерашний опыт «обождал» опыт сегодняшний, т. е. «чтобы время остановилось и чтобы все стало одновременно со всем» (там же, 191 —192; 193). А это значит, по

252

Бергсону, что и индукция может быть верной лишь в той мере, «в какой мы растворяем качественные различия в однородности пространства, их стягивающего». В конечном счете геометрия — «идеальная граница наших индукций так же, как и дедукций» (там же, 194).

Итак, логика, по Бергсону, не в меньшей степени, чем науки о специальных предметах, якобы не способна служить орудием адекватного познания реальности. Она не способна ввести в свои формы и схемы то, что делает жизнь именно жизнью, изменение именно изменением, творчество — творчеством нового в старом, развитие — развитием, а не всего лишь количественной эволюцией. Она не способна выявить реальную субординацию форм мысли, отразить реальную субординацию и непрерывную связь явлений.

В логике примером этой неспособности Бергсон считает господствующее в этой науке понимание отрицания. Обычные логические теории считают отрицание вполне «симметричным» утверждению. Исключая из логики рассмотрение связи логического с волей, эти теории интеллектуа-лизируют логику, и в частности интеллектуализируют природу логического отрицания. Примыкая к трактовке отрицания, намеченной Декартом и Кантом, но подробно развитой в XIX в. X. Зигвартом, В. Виндельбандом, Г. Бергманом и другими идеалистами волюнтаристического толка, Бергсон доказывает, будто отрицание есть только попытка устранить возможное утверждение. «...В то время, как утверждение относится к вещи непосредственно, отрицание имеет в виду вещь только косвенным образом, через посредство утверждения... оно отличается... от утверждения, в собственном смысле слова, тем, что оно является утверждением второй степени: оно утверждает нечто об утверждении, которое само утверждает что-нибудь о предмете» (7, 257). Отсюда Бергсон выводит, что отрицание не есть чисто интеллектуальная операция, т. е. такая, которая не была бы связана ни с каким побуждением. Отрицание всегда предполагает личность, говорящую с другой личностью, опровергающую ее и одновременно помогающую ей. Всякое отрицание выполняет два вполне определенных акта: 1) выражает интерес к утверждению — действительному или возможному, которое высказано или могло быть высказано кем-либо другим или самим лицом, высказывающим отрицание; 2) объявляет, что имеющееся налицо утверждение должно быть заменено каким-то другим,

253

которое точно при этом не определяется. Но ни в первом, ни во втором из этих двух актов нельзя найти, по Бергсону, ничего, кроме утверждений. То, что логики считают специфическим логическим признаком отрицания, получается только от «наложения» первого акта на второй.

Отсюда Бергсон далее выводит, что всякое отрицательное суждение всегда есть суждение о существовании (экзистенциальное суждение). Когда мы мыслим суждение «предмет А не существует», то уже одним тем, что мы говорим «предмет А», мы приписываем ему род существования, хотя бы это было существование в простой возможности. Прибавляя затем слова «не существует», мы можем понимать под этим только то, что если бы мы пошли дальше и возвели возможный предмет в реальный, то мы ошиблись бы, и что возможное, о котором мы говорим, исключено из наличной реальности, как несовместимое с ней.

Таким образом, суждения, посредством которых мыслится несуществование какой-нибудь вещи, являются «суждениями, формулирующими контраст между возможным и действительным (т. е. между двумя родами существования, одним мыслимым и другим констатируемым) в тех случаях, когда личность, реальная или воображаемая, заблуждалась, считая, что была реализована известная возможность. На месте этой возможности оказывается реальность, которая от нее отличается и ее изгоняет: отрицательное суждение выражает этот контраст, но оно его выражает в форме намеренно неполной...»: вместо того чтобы утверждать, что второй член заменяет первый, все внимание, направлявшееся с самого начала на первый, удерживают на нем, и только на нем. Так «произносят суждение о суждении вместо того, чтобы судить о вещи (курсив мой.— В. A.)t> (там же, 259; 260).

Критикуя ограниченность интеллектуалистических методов познания, их неадекватность реальным процессам жизни и реальным операциям мышления, Бергсон в то же время настаивает на том, что познание действительной сущности вещей не совершенно недоступно.

Чтобы познать действительную сущность вещей, человек должен мощным волевым усилием преодолеть практическую точку зрения, отрешиться от интеллектуалистических привычек, взглянуть на вещи «незаинтересованным» взглядом. Тогда познание его станет познанием уже не одних только отношений между вещами, а познанием

254

самих вещей. Это уже познание не посредством логических понятий, а посредством интуиции.

Интуиция — непосредственное постижение сущности вещей. Интуиция постигает жизнь как жизнь, а не как механический пространственный образ жизни, омертвляющий и искажающий творческий процесс ее развития. Но интуиция Бергсона — не чувственная интуиция Фейербаха и не интеллектуальная интуиция рационалистов XVII в.— Декарта и Лейбница. Это — алогическая интуиция романтиков, Шеллинга и Шопенгауэра. Ее условие — отказ QT; форм логического мышления, и прежде всего от логических форм понятия. Ее критерий — не материальная практика, а непосредственная очевидность созерцания, выключенного из всех практических отношений.

Как всякая идеалистическая теория, теория бергсонов-ского интуитивизма имеет свой гносеологический корень, вырастает из некоторой действительной черты познания, отражением которой, вернее извращением которой оно является. Для интуитивизма Бергсона эта черта — односторонность и недостаточность механистического понимания процессов жизни и развития. Опора бергсонизма и источник его обаятельности в глазах широких кругов читателей — в критике механицизма.

Но механицизм может быть предметом критики с совершенно противоположных позиций. Критиковать механицизм необходимо, но с позиций диалектического материализма, как учение, недостаток которого не в том, что это учение материалистическое, а в том, что, будучи материалистическим, оно не есть учение диалектическое. Именно так критиковали механицизм Дюринга основатели марксизма.

Однако механицизм критиковали и критикуют также с противоположных позиций — идеализма — как учение, недостаток которого не в том, что это — учение механистическое, а — прежде всего и главным образом — в том, что теоретической основой этого механицизма является материализм и предпосылка познаваемости материальных процессов в интеллектуальных формах мышления.

Именно с этой последней точки зрения критикует механицизм Бергсон. Правда, он не жалеет усилий, чтобы представить свою философскую позицию как таковую, которая будто бы возвышается над противоположностью материализма и идеализма. Он-де вскрывает и критикует предрассудки и заблуждения, общие обоим этим враждую-

255

щим направлениям. Однако усилия Бергсона тщетны. На деле все острие его критики направлено против материалистических оснований механицизма.

Несостоятельность этой критики бьет в глаза. Как идеалист, Бергсон противопоставляет друг другу практику и теорию, действие и познание. Для него, как для метафизика, незыблемой представляется антитеза: или практическое действие — и тогда невозможно адекватное познание; или адекватное познание возможно, но тогда познание это не может быть познанием, осуществляемым в формах интеллекта и интеллектуалистической логики.

Но антитеза эта — мнимая. Все задачи познания в конечном счете возникают из запросов материальной практики и в практике же находят и условия своего разрешения, удостоверение своей истинности или ложности. Из того, что механистический метод и его логика не могут дать адекватного познания жизни, следует не несостоятельность интеллекта, как такового, логики, как таковой, а только необходимость перехода от метафизической ограниченности мышления к методу мышления материалистической диалектики. Переход этот осуществляется в плане и в рамках интеллекта, логики, интеллектуальных форм мысли. Интуиция — там, где она имеет место,— остается интуицией интеллектуальной. Такой ее считали рационалисты древности — Платон и Аристотель. Такой ее считали рационалисты XVII в.— Декарт, Спиноза, Лейбниц. Такой ее считали даже философы романтизма — Фихте, Шеллинг. Интуиция Бергсона алогическая, антиинтеллектуалисти-ческая. Ее характеристика у Бергсона скорее напоминала бы мистическую интуицию религиозных мечтателей, если бы она не была с такой силой обращена на критику интеллектуализма.

VIII. Но, может быть, в антиинтеллектуалистической критике Бергсона удастся обнаружить и истинное ядро? Может быть, несмотря на всю предвзятость и все преувеличения этой критики, Бергсону все же удалось вскрыть действительные слабости и недостатки интеллекта?

В основе бергсоновской критики интеллекта лежит, как правильно отметил Бертран Рассел (32, 808), его учение о пространстве и времени. Бергсон в отличие от подавляющего большинства философов отделяет друг от друга пространство и время по их гносеологической функции. Учение о времени — основа учения Бергсона о становле-

256

нии и свободе. Истинное время — течение «длительности» (.(Jurée), a «длительность» — реальное и неделимое сплошное движение, в потоке которого прошлое, переходя в настоящее, направляется из настоящего в недоступное предвидению будущее. В восприятии длительности мы, по утверждению Бергсона, соприкасаемся с действителкно-стью предмета непосредственно, с помощью интуиции.

Интуиция охватывает многообразие, но это не многообразие внешних тел, существующих в пространстве рядом друг с другом. Это многообразие процессов, взаимно проникающих друг в друга. Строго говоря, по Бергсону, нет вещей, существуют только действия. Вещи — только мгновенные снимки, получаемые интеллектом от процесса становления, а то, что называется «формой»,— только моментальный снимок перехода.

Основная характеристика жизни, понятой как «длительность»,— свобода. Живое существо есть центр свободного действия. Оно есть некоторая сумма непредвиденных случаев, входящих в мир, т. е. некоторое количество возможного действия.

Но вот является детерминист и возвышает свой голос против свободы. Его аргументы, по Бергсону, основываются на предположении, будто интенсивность психических ощущений и состояний есть количество, допускающее измерение. Но в основе детерминизма, утверждает Бергсон, по крайней мере частично, лежит смешение истинной «длительности» с пространством. Говорить о величине, например об интенсивности восприятия, можно, только предполагая пространство. И точно так же всякое ясное представление числа предполагает зрительный образ в пространстве.

Последующая математическая критика вскрыла ошибки в этом бергсоновском понятии о числе. Наиболее серьезный анализ этих ошибок — с точки зрения современной математики — развил Рассел. Он показал, что в своих утверждениях о числе Бергсон смешал три совершенно различные вещи: «1) число как общее понятие, применимое к различным конкретным числам; 2) различные конкретные числа; 3) различные совокупности, к которым Применимы различные конкретные числа». Бергсону удалось придать видимость правдоподобия своей теории числа Только потому, что он спутал «конкретную совокупность с числом ее членов, а это последнее — с числом вообще».

По разъяснению Рассела, Бергсон рассуждает так, как

9 В. Ф. Асмус 257

если бы кто смешал отдельного юношу с юностью, а юность — с общим понятием «период человеческой жизни» и потом стал бы доказывать, что так как юноша имеет две ноги, то и юность должна иметь две ноги и общее понятие «период человеческой жизни» также должно иметь две ноги.

Путаница эта очень существенна, так как, едва мы заметим ее, нам сразу становится видно, что теория, согласно которой число или конкретные числа могут быть изображены в пространстве, ошибочна. Но «тем самым опровергается не только бергсоновская теория чисел, но также и более общая его теория о том, что все абстрактные понятия и вся логика выводятся из пространства» (там же, 809; 810).

Этот пример с концепцией числа показывает, что если бы Бергсон был прав, то мы никогда не могли бы дойти до абстрактных идей, которые, как предполагается в этой концепции, «пронизаны» пространством. И наоборот, тот факт, что мы можем все же понимать абстрактные идеи — в противоположность отдельным частным вещам, которые служат примером этих абстрактных идей,— достаточное доказательство неправоты Бергсона, считающего, будто интеллект пропитан пространством.

В своей критике интеллекта Бергсон постоянно опирается на анализ противоречий и ошибок математики. Но Рассел хорошо объяснил, на какие именно противоречия опирается и указывает Бергсон. Он выбирает ошибки, которые действительно были сделаны в математике, но которые давно уже преодолены в ней последующим ее развитием: «В XVIII и начале XIX века исчисление бесконечно малых, хотя и хорошо развитое как метод, опиралось в своих основаниях на многочисленные ошибки и путаные мысли. Гегель и его последователи схватились за эти ошибки и путаницы, опираясь на них в своей попытке доказать, что вся математика внутренне противоречива. Этот гегелевский взгляд на математику получил широкое распространение в философии, где и сохранялся еще долго после того, как математики ликвидировали все те затруднения, на которых основывались утверждения философов» (там же, 811-812).

Вторым представлением математики, которое подвергается критике в работах Бергсона в связи с его критикой интеллектуализма, явился взгляд математики на изменение как на непрерывное изменение, образуемое серией

258

состояний. Взгляд этот Бергсон считает естественным для нашего интеллекта, но тем не менее по существу совершенно ошибочным. Никакая серия состояний, как бы близки они ни были друг к другу, не может, по Бергсону, дать представление о том, что непрерывно. Изменяющаяся вещь не находится никогда ни в каком состоянии. Истинное, реальное изменение может быть объяснено только с помощью «длительности», так как только «длительность» предполагает взаимное проникновение прошлого и настоящего, а не математическую последовательность неподвижных состояний. По Бергсону, математическое понятие изменения заключает в себе абсурдное предположение, будто движение состоит из неподвижностей.

Однако абсурдность эта, как показал Рассел, немедленно исчезает, как только мы примем во внимание, что движение подразумевает отношение. Движением предполагается существование движущегося. Движение состоит не из движений, а из того, что движется, из движущихся вещей. Вещь может находиться в различные моменты времени в различных местах, и эти места могут быть различными — как бы близки ни были промежутки времени. В конце концов возражение Бергсона против математической интерпретации движения «сводится... просто к игре слов ».

Критике математического представления пространства в философии Бергсона соответствует критика математического представления времени. На его место Бергсон выдвигает свое понятие о «длительности». Математическое время, уверяет он, есть только пассивное вместилище, в котором ничто не происходит, которое ничего не делает и которое поэтому само есть ничто. Согласно разъяснениям теории «длительности», прошлое есть то, что уже более не действует, а настоящее — то, что действует в данное время. Но, сам того не замечая, в этом утверждении и во всей своей теории «длительности» Бергсон опирается на обычное математическое понятие о времени. Когда Бергсон говорит, что прошлое есть, в сущности, то, что уже более не действует, то это и означает признание того, что прошлое есть то, действие чего — в прошлом. По этому поводу Рассел справедливо замечает, что «для человека, у которого нет обычного понятия о прошлом как о чем-то вне настоящего, эти слова не имели бы смысла».

Взгляду Бергсона на прошлое Рассел противопоставляет мысль, что прошлое, когда оно существовало, «было

9* 259

столь же активным, как настоящее сейчас» (там же, 814; 815). Если бы взгляды Бергсона были правильны, то настоящему моменту следовало бы быть единственным активным моментом во всей истории мира.

В сущности, вся теория «длительности» и времени имеет у Бергсона в качестве основы смешение вспоминаемых прошлых событий с явлениями припоминания, которые протекают в нашем сознании — в настоящем. Бергсон обольщен надеждой, будто он сформулировал различие между прошлым и настоящим. В действительности у него и восприятие настоящего, и воспоминание прошлого даны в настоящем. Как только это смешение доходит до сознания, сразу обнаруживается, что в теории «длительности», которая должна бы быть теорией истинного времени — в противовес математическому, нет именно времени.

Но в этом смешении, как показал Рассел (см. 32) ³в своей критической статье о Бергсоне, можно обнаружить проявление еще более общего смешения понятий. Бергсон смешивает познаваемый предмет с актом познания. Для памяти познаваемый предмет находится в прошлом, акт познания — в настоящем. Смешение их ведет к тому, что у Бергсона стирается реальное различие между прошлым и настоящим.

Смешение это поддерживается всем содержанием книги «Материя и память» Бергсона, посвященной памяти. В этом труде Бергсон оперирует понятием «образ», взятым в чрезвычайно широком значении. Вселенная — совокупность «образов». «Я называю материей,— говорит Бергсон,— совокупность образов, а восприятием материи — те же самые образы в их отношении к возможному действию одного определенного образа, моего тела» (5, 3, 10). Но если вселенная есть «образ», то и мозг — также «образ». Если мы вообразим на минуту, что мы ничего не знаем ни о теориях материи, ни о теориях духа, ни о спорах о реальности внешнего мира, то верным будет, что нас окружают только образы.

Воззрение это вполне идеалистично. Бергсон сам признает, что в тезисе, согласно которому каждая реальность имеет родство или связь с сознанием, он соглашается с идеализмом, соглашается уже одним тем, что называет вещи — вселенную, мозг и т. п.— «образами». Только вопиющая непоследовательность позволяет Бергсону при этом утверждать, будто исходный пункт его философии — вне каких бы то ни было философских допущений.

260

Напрасно поэтому Бергсон льстит себя надеждой, будто ему удалось объяснить различие между воображением как явлением сознания и воображаемым предметом. Рассел совершенно прав, когда он говорит, что у Бергсона различие между субъектом и объектом, между духом, который мыслит, вспоминает и имеет образы, с одной стороны, и объектами, о которых мыслят, о которых вспоминают и которые воображают — с другой, «полностью отсутствует в его философии». Прав Рассел и когда он находит, что это отсутствие — «истинная его дань идеализму, причем очень неудачная» (32, 816). Если субъект и объект, как утверждает Бергсон, одно, то объект также необходимо будет психическим — неким hic et nunc («здесь и сейчас»). И наоборот, как только тождество субъекта и объекта отвергается, вместе с ним рушатся и все положения философии Бергсона: и его теория пространства, и его теория «длительности», и его критика интеллектуализма.

Алогизм Уильяма Джемса

I. Прагматическая теория Джемса не раз была предметом обстоятельного разбора и острейшей критики. Гораздо меньше внимания уделялось анализу логических воззрений Джемса. А между тем учение Джемса о логике — одна из любопытнейших страниц в истории буржуазной мысли. Социальная основа философии Джемса в целом та же, что и основа новейших европейских антирационалистических систем. Но вместе с тем учение Джемса представляет не только воспроизведение уже известных доктрин, но также новый, и притом знаменательный, шаг вперед в направлении, по которому неуклонно двигалась буржуазная философская мысль в конце XIX и в начале XX в.

Философским источником логических воззрений Джемса был, по собственному его признанию, интуитивизм Бергсона. Однако самый характер влияния, оказанного сочинениями Бергсона на Джемса, в высшей степени любопытен — с социологической точки зрения. В фактах идеологического «влияния» нет ничего случайного: они всегда детерминированы социологически. «Влияние» Бергсона на Джемса, понятое социологически, есть не столько «влияние», сколько интерпретация. Характер, направление, содержание этой интерпретации в точности отражают новый этап в развитии буржуазной философии. В работе о Бергсоне я отметил те стороны его учения, в которых критика интеллектуализма переходит в прямой алогизм. Но, как было мною указано, у самого Бергсона алогизм этот значительно смягчался рядом существенных оговорок. Алогизм Бергсона — более тенденция, чем категорическая догма. Могучее обаяние точных наук, авторитет классических традиций философии сдерживали алогические тенденции Бергсона, не дав им развернуться в откровенное и резкое восстание против интеллекта. В трактатах Бергсона алогические тенденции изложены языком дипломатии, и своему исконному врагу — интеллекту — Бергсон воздает все воинские почести. Более того, для последующей формации буржуазных философов Бергсон оказался даже слишком позитивистским мыслителем. В биологизме «Творческой

262

эволюции» стали усматривать свидетельство философской немощи Бергсона, его неспособности уйти окончательно из-под власти рационалистического позитивизма. Как бы то ни было, но объективный результат философии Бергсона соответствовал идеологическим нуждам европейской буржуазии: учение это намечало все основы критики интеллекта и логики, но в такой форме, которая не разрывала внешних связей с вековыми традициями положительной философии и, таким образом, удачно маскировала начавшийся закат буржуазной философии: все далее и далее идущее недоверие к теории, разочарование в интеллекте, сомнение в логике, жажду иных способов утешения.

Несколько иначе сложились дела в Америке. Отделенные широким простором Атлантического океана от старой Европы с ее бесчисленными седыми научными учреждениями, уходящими корнями в средневековье, буржуазные теоретики Америки — даже в тех случаях, когда они получали свое образование в колледжах и университетах старой Англии,— далеко не в той мере, как их европейские собратья, испытывали давление классических традиций. С другой стороны, в стране, где движение пролетариата не успело еще сложиться в формы, представляющие осязательную угрозу буржуазному порядку, интеллектуальные силы буржуазии могли развиваться, не боясь, что деградирующая природа этого развития может быть опознана.

В такой-то обстановке приступал Джемс к изучению философии Бергсона. Он подошел к Бергсону с умом срав,-нительно «свободным» от преклонения перед авторитетом рационализма, с руками, не связанными, не стесненными, вольными. Он мог искать в любом направлении, брать именно то, что ему было нужно.

Сюда присоединились и чисто личные особенности Джемса — редкая искренность и прямодушие. Свои мысли Джемс выражает, совершенно не считаясь с тем впечатлением, какое они могут произвести на читателей '. В результате философия Джемса представляет новую — гораздо более решительную, чем у Бергсона,— форму борьбы против интеллектуализма. Алогизм Джемса гораздо откровеннее, прямее, радикальнее, а потому и проще в формах выражения, нежели утонченный, искусно замаскированный алогизм Бергсона. Джемс прямо отбрасывает прочь эту элегантную церемонность, расшаркивание в сторону интел лекта и положительной науки, которые еще так характерны для Бергсона. О своем превращении из рационалиста в ре«

263

шительного и убежденного алогиста сам Уильям Джемс рассказал с откровенностью и прямотой. В отличие от Бергсона, неохотно раскрывающего источники своего учения, Джемс не утаивает своей духовной генеалогии. В лекции «Соединение элементов сознания» Джемс обращается к своим слушателям с таким признанием. «Я до сих пор,— говорит он,— не эмансипировался бы, до сих пор не отодвинул бы с таким легким сердцем логику на второй план, не изгнал бы ее из глубины философии, чтобы заставить занять ее законное и почетное место в мире простой человеческой деятельности, если бы на меня не оказал влияния... в высшей степени оригинальный французский писатель Анри Бергсон. Чтение его произведений — вот что сделало меня смелым. Если бы я не читал Бергсона, я, вероятно, до сих пор продолжал бы исписывать для себя страницу за страницей в надежде заставить сойтись концы, которые никогда не могли сойтись, и пытаясь найти такой способ понимания действительности и ее проявлений, который не противоречил бы принятым законам логики тождества (курсив мой.— В. А.)» (16, 118). Чрезвычайно знаменательно, что теория Бергсона разрешила сомнения и колебания Джемса именно относительно логики и интеллектуализма вообще. В интуитивизме Бергсона Джемс вычитал больше того, что, быть может, хотел открыть читателям сам автор. Нельзя отказать Джемсу в большой проницательности. Уже в первых работах Бергсона Джемсу удалось прощупать основной стержень, основную тенденцию системы. Невзирая на квазипозитивистскую оболочку, Джемс сразу узнал в Бергсоне его подлинную природу антиинтеллектуалиста. Более того, подстрекаемый непреодолимым стремлением — расквитаться с интеллектом, Джемс раздул, преувеличил размеры бергсоновского алогизма. В теории Бергсона Джемс усмотрел не только то, что было в известной мере завуалировано ее авторем, но даже и то, чего в ней вовсе не было. Преувеличения, субъективизм в джемсовской интерпретации Бергсона великолепно отражают рост антиинтеллектуалистических настроений среди буржуазных философов эпохи империализма.

В философии Бергсона Джемс увидел категорическую критику интеллектуализма. «Самым важным... вкладом Бергсона в философию,— говорит Джемс,— является его критика интеллектуализма. На мой взгляд, Бергсон убил интеллектуализм окончательно и без всякой надежды на возрождение» (там же, 119). Что касается самого Джемса,

264

то -у · него критика интеллектуализма сразу принимает характер радикальной критики понятий. И здесь Джемсом руководит правильный инстинкт. Джемс отлично понимает, что сущность интеллектуализма тесно связана с понятиями, с концептуализмом. Хотя всякое мышление реализуется в суждениях и — с точки зрения процесса мышления — мы можем рассматривать суждения как реальную единицу и как основной факт мышления, однако в высокоорганизованных формах научного мышления на первый план выдвигается именно понятие. С чего бы ни начинала логика изложение своего предмета — с суждения, как реального носителя мышления, или с понятия, как «элемента» суждения, ясно, что на высоких ступенях научного мышления суждение превращается в средство, а настоящей целью и результатом суждения будет именно понятие, как высшая возможная форма высшей теоретической деятельности. Коренное, определяющее значение понятия Джемс признает в полной мере. «Интеллектуализм,— говорит он,— коренится в нашей способности, дающей нам главное превосходство над животными, а именно в способности приводить сырой поток нашего чисто чувственного опыта в систему понятий» (там же, 120).

Так как интеллектуализм свое завершение находит в понятиях, то всякая борьба против него может почитаться успешной только в том случае, если она будет направлена против понятий. В понятиях антиинтеллектуалисты всегда видели своего исконного и сильнейшего врага. Уже Бергсон — хотя и не первый в этом деле — упорно и долго боролся против концептуализма. Но, в то время как у Берг-сова критика понятий прикрывалась иллюзорным параллелизмом его учения об интуиции, у Джемса эта критика выступает совершенно открыто, без всякой маскировки.

Джемс критикует интеллект как в его генезисе, так и в современной его функции. Следуя за Бергсоном, Джемс подчеркивает, что источником интеллекта были практические потребности, а его современное назначение — в обслуживании этих потребностей. По мнению Джемса, «бессмертные исследования Гельмгольца об ухе и глазе, в сущности, не что иное, как комментарий к закону, что практическая польза определяет то, какие элементы наших ощущений мы принимаем во внимание, какие нет. Мы замечаем или различаем всякий чувствительный элемент,— говорит Джемс,— лишь поскольку от него зависит изменение наших действий (курсив мой.— В. А.)» (17, 97). Коренное

265

*чММе£4Ш(*деЕМ(!

заблуждение философии состоит, по Джемсу, в том, что в интеллекте она видит орудие познания, орган теоретической деятельности, в то время как на самом деле интеллект есть всего лишь орудие практической ориентации. ((Чувственное впечатление,— утверждает Джемс,— существует лишь для того, чтобы возбудить центральный процесс мышления, а последний существует лишь для того, чтобы вызвать конечный акт. Таким образом, всякий акт — не что иное, как реакция на внешний мир; а средняя ступень — рассмотрение, созерцание или мышление — только переходный пункт, середина петли, оба конца которой прикреплены к внешнему миру». «Если бы умственный процесс,— рассуждает Джемс,— не коренился во внешнем мире, если бы он не вел к активным проявлениям, он не исполнял бы своего назначения, и его надо было бы считать или патологическим, или незаконченным. Поток жизни, проникающий в нас через уши или глаза, должен вернуться во внешний мир через посредство наших рук, ног или уст. Мысли, которые порождаются в нас этим потоком, в сущности, только определяют, к какому из упомянутых органов должен быть направлен последний при данных обстоятельствах для того, чтобы действия наши всего более способствовали нашему благополучию» (там же, 131). «...Поступки, а не чувства — окончательная цель нашего познания... граница нашего интеллектуального горизонта — представление о некоторых работах, которые мы обязаны исполнить, о некоторых внешних изменениях, которые мы должны произвести, или которым должны противодействовать (курсив мой.— В. А.)».

Как видно из приведенных цитат, Джемс великолепно понимает практическую природу интеллекта и интеллектуального познания. Но верное по сути представление сопровождается у Джемса в корне неверной оценкой. Практическая природа интеллекта, в глазах Джемса, есть самое верное доказательство немощи интеллектуального познания. Так как наша рациональная логика и положительная наука состоят на службе у практики, то они пе могут, по Джемсу, обеспечить нам проникновение в «интимную» сущность действительности. Познавать, но лишь в меру нашей способности воздействовать на вещи — это значит познавать неполным, поверхностным образом. В этом смыс» ле положительная наука дает, по мнению Джемса, не больше, чем обыденная — рациональная в основной своей установке — логика. Как бы ни казались утонченными

266

И усложненными наши научные понятия, по сути они недалеко ушли от тех рациональных форм, которыми оперирует еще не знающий науки интеллект и которые возникли как орудие для ответа на вопросы, предлагаемые практикой, в самом узком, техническом смысле этого слова. «Разве возможно,— восклицает Джемс,— чтобы такая молодая наука, выросшая точно гриб за одну ночь, могла знакомить нас с чем-либо большим, нежели с кусочком той вселенной, которая предстанет перед нами, когда мы познаем ее адекватно? Нет! Наша наука — капля, наше невежество — море!» (там же, 199; 60). По мысли Джемса, безуспешность интеллектуального познания, количественная ничтожность его результатов, объясняется не безмерностью познавательных задач, не бесконечными размерами того, что предстоит познанию, но несовершенством самого познавательного метода. Интеллектуальные методы выкраивают из конкретной ткани бытия только те его части, которые доступны практическому воздействию. Они показывают в вещах лишь то, что может усмотреть в них интеллект; последний же глядит на мир глазами, затуманенными практическим интересом.

В основе этого воззрения лежит откровенное недоверие к познавательной ценности практического опыта. Молчаливую предпосылку всех гносеологических суждений Джемса образует взгляд, согласно которому практика не может быть источником адекватного познания. В этом пункте приходится исправить ошибку, обычно сопровождающую истолкование джемсовской философии.

Большинство интерпретаторов Джемса подчеркивали «прагматизм» Джемса, т. е. подчинение всех теоретических задач задаче практического обслуживания жизни и вы растающих из жизни духовных потребностей. Такая характеристика не может быть названа неверной, но она явно недостаточна. Если бы теория Джемса ограничивалась «прагматизмом» в указанном выше значении, то в худшем случае ее можно было бы упрекать в слишком ограниченном, узком, недальновидном понимании практики. На самом деле Джемс идет гораздо дальше. «Прагматизм» в его устах есть лишь выражение критики интеллекта. Так как практическая точка зрения в сущности не есть, по Джемсу, точка зрения познавательная, то утверждение о практическом характере всей науки и философии равносильно утверждению о несостоятельности всего интеллек^ туального метода в целом. Парадоксальность учения Джем-

267

са состоит в том, что он одновременно и превозносит практику — более чем кто бы то ни было — и вместе с тем невероятно принижает ее значение. Он превозносит практику, ибо доказывает, что все вопросы, какие только может поставить себе философия, и все ответы на них, какие только она может дать, имеют ценность и оправдание только в меру их жизненного — практического — значения. И Джемс принижает практику, ибо он утверждает, что порожденное практикой знание — именно в силу своей связи с практикой — не может почитаться за действительное знание.

Возобновляя аргументы Сократа, Джемс видит лучшее доказательство теоретической немощи интеллекта в тех противоречиях, которые необходимо возникают в процессе интеллектуального познания и которые превращают всякую рационалистическую философию в арену никогда не прекращающейся борьбы противоположных философских систем. По Джемсу, все исторически известные нам системы запутываются в противоречии между абсолютным единством бытия и его конкретной множественностью. На крайних полюсах этого противоречия стоят, с одной стороны, Спиноза «с его бесплодной системой объединения всех вещей в единой субстанции», с другой — Давид Юм «с его не менее бесплодной «несвязностью и раздельностью всех вещей» ».

По мнению Джемса, это противоречие не может быть разрешено в границах самого интеллектуализма. Перед лицом этого противоречия у интеллекта остается только один выход — классификация. «Единственное средство примирить то и другое,— утверждает Джемс,— это классифицировать отдельные явления как виды общей сущнот сти, которую мы в них подмечаем. Таким образом, первым шагом при философском объединении вещей будет их подведение под пространственные «виды», а последним — подведение их отношений и действий под общие «законы» (курсив мой.— В. Л.)». Формально классификация — единственный результат и единственное достояние науки и философии, основанной на интеллектуальных формах и функциях. По сути же даже классификация, так думает Джемс, не может спасти достоинство интеллекта. В основе всякой классификации лежит отбор, а также объединение объектов с некоторой определенной точки зрения. Но каков бы ни был принцип этого отбора, руководящую роль в нем играет практический интерес, практическое воззрение.

268

'Точка зрения, конституирующая характерную для каждой науки установку, не может не быть практической. Она подсказывается нам направлением наших интересов, которые велят выбирать то, что для нас всего нужнее, на все же остальное мы закрываем глаза, считаем его несущественным и ненужным. Таким образом, практика, по Джемсу, подсекает крылья интеллекта даже там, где ему кажется, что он взвивается к вершинам чисто теоретического знания.

Познание, высшее завершение которого сводится к классификации, но может не быть абстрактным. «Итак,— говорит Джемс,— цельная теоретическая философия может быть только классификацией составных частей вселенной; результаты же ее всегда будут абстрактными, потому что основанием каждой классификации является абстрактная сущность, воплощенная в конкретных фактах, причем остальные особенности этих фактов временно оставляются классификатором без внимания» (17, 75 — 76).

Учение Джемса о классификации весьма оригинально. Обычное сознание видит в классификации специфично-теоретическую деятельность и расценивает ее как одно из высших проявлений теоретического разума. Напротив, по Джемсу, ходячее убеждение в теоретической природе классификации в корне ошибочно. Как бы ни казалась нам «теоретичной» классификация с ее сложными и утонченными методами дистинкции и субординации, ее последнее назначение — увеличение нашей практической власти над вещами и ничего более: «Любой способ классификации вещей является только способом пользоваться ими для какой-нибудь цели. Понятия, «виды» — только телеологические орудия. Ни одно абстрактное понятие не может быть достойным заместителем конкретной реальности, если оно не отвечает какому-нибудь специальному интересу данного лица».

Так как никакая «теоретическая» классификация не в силах возвыситься над кругозором практических интересов, то ее собственно-теоретические результаты всегда будут относительны. Более того, чем совершеннее и точнее формы и методы классификации, тем яснее выдают они Тайну теоретической несостоятельности интеллекта. «Мы приходим к заключению,— говорит Джемс,— что простая классификация вещей, с одной стороны, лучшая теоретическая философия, с другой же стороны, она жалкая и неадекватная заместительница полной истины. Она — до чрезмерности кратко выраженная формула жизни, достигае-

269

мая, как и все подобные формулы, путем абсолютной потери и устранения всего реального» (там же, 79; 77— 78). В этой тираде Джемс воспроизводит традиционную ошибку антиинтеллектуалистов. От науки они требуют, чтобы каждая частная научная операция, каждый частный прием или метод давали адекватное воспроизведение всей реальности, доступное только всей науке в целом. Спору нет, каждая научная операция имеет целью воспроизводить не все абсолютно, но лишь определенные, т. е. целям самой операции соответствующие, связи и отношения действительности. Наука не есть огромное безмолвное око, пассивно отражающее без остатка всю действительность. Наука вопрошает, а всякий вопрос предполагает выбор и ограничение. Характер, объем, границы ответа в известной мере предопределяются характером самого вопроса, способом его постановки, направлением его выбирающего внимания. Классификация есть действительно точная и весьма ценная научная операция. Но обвинять ее в том, что она — жалкая заместительница полной истины, просто смешно, ибо, будучи одним из научных приемов, необходимых в деле стяжания адекватной истины, классификация никогда и ни в какой мере не выдавала себя за окончательный и полный результат научного познания мира в целом. Классификация открывает в вещах только те их стороны, которые могут быть познаны через сравнение, различение и отграничение объектов, составляющих известное целое, систему. Это отграничение и сравнение обусловлены не только «точкой зрения», или принципами отбора, классификатора. Сама эта «точка зрения», определяющая выбор и направление внимания, возможна только потому, что в структуре познаваемого бытия существуют — объективно, независимо от нашего сознания — те связи и отношения, которые могут постигаться с данной «точки зрения». Таким образом, даже самая «ограниченность» классифицирующей точки зрения, выбирающей из всех признаков и свойств сопоставляемых явлений только известную часть их, соответствующую задачам классификации, не есть ограниченность произвола, личного, субъективного воззрения, но — в последнем счете — соответствует объективной структуре бытия, определяется независимыми от сознания свойствами объекта и выражает — поскольку классификация удачна — адекватную природу связей и отношений действительности. Коренная ошибка Джемса в том, что в классификации он выдвигает на первый план не ее пред-

270

меткое основание, которым единственно определяется ее научная ценность, а лишь ту «точку зрения», которая обусловливает выбор изучаемых в классификации объектов, а также границы их сопоставления. Такая «точка зрения», или, точнее говоря, методологическая перспектива классификации, действительно существует. Классификация не может «пожирать» все стороны, свойства и признаки изучаемой области. Она действительно производит отбор — тем более строгий, чем более отчетливы и диф-ференцированны принципы классификации. Но эти принципы отнюдь не могут быть сведены, как это делает Джемс, к субъективно-психологическим актам: выбора, сопоставления и т. д. То, что в принципах классификации субъективно представляется как психологический акт, объективно есть предметно-логическое основание, которое, как таковое, восходит к объективной, предметной природе изучаемого бытия.

Особенно забавно то, что всю ответственность за мнимые грехи классификации Джемс сваливает на интеллект. Джемсу менее всего следовало бы говорить об интеллекте и о логицизме, ибо вся его «критика по существу психологична и потому ее стрелы попасть в интеллект никак не могут. Кто «разложил» все содержание научного знания на сумму субъективных операций, актов «сознания», «точек зрения», «аспектов» и проч., тот не должен удивляться, если в понятой таким образом науке не окажется никакого объективно-предметного содержания. Такое «понимание» науки действительно есть «точка зрения», но на этот раз — весьма неадекватная, лишенная объективного значения.

Первичная ошибка Джемса состоит в Том, что интеллект он анализирует не в предметном содержании его деятельности, но лишь в психологическом аспекте «интеллектуальной точки зрения». Не будучи диалектиком, Джемс не может понять, каким путем возможно разрешить противоречие между законными претензиями интеллекта на адекватное познание и тем психологическим фактом, что интеллект может реализовать это познание не иначе как в аспекте различных, весьма ограниченных неполных и неадекватных «точек зрения». В последнем счете вся эта критика Джемса сводится к чисто идеалистическому убеждению, будто содержание научного знания целиком определяется и обусловливается установкой или аспектом сознания. Здесь та же ошибка, в которую впали Г. Риккерт и В. Виндельбанд. Оба они задумали создать новую клас-

27t

сификацию наук, положив в ее основу различие наук не но предмету, а по методу. Предложенное ими деление наук на номотетические и идиографические (или генерализующие и индивидуализирующие) предполагает, что различие создается не различием в предмете познания, но лишь различием в аспекте этого предмета, в «точке зрения» направленного на него сознания. По Риккету, естествознание и история суть различные науки не потому, что они имеют дело с различными предметами. Действительность едина, но она представляется либо как природа, либо как история — в зависимости от установки нашего сознания, которое в первом случае направлено на общее, повторяющееся, закономерное, во втором же — на единичное, индивидуальное и неповторимое.

Эта теория импонирует неопытному читателю пафосом методологизма. В ней любопытна попытка дать чисто методологическую, а не предметную классификацию наук. И все же она в корне ошибочна. В конечном счете она сводится к чисто кантианской мысли, будто науки конституируются, размежевываются и определяются нашими точками зрения — иными словами, собственной и произвольной активностью сознания. Но дело обстоит как раз наоборот! Из того, что отдельные науки и научные методы реализуются в определенных «аспектах», или «точках зрения», ни в какой мере не следует, будто различия наук впервые этими аспектами создаются. Идеалистическая классификация Виндельбанда и Риккерта основана на очевидном игнорировании предметной природы самого сознания. Естествознание и история существуют как особые науки вовсе не потому, что у нас, в нашем сознании, есть две «точки зрения» на общее и индивидуальное. Как раз напротив: только потому и может наше сознание сконструиро-ваться в эти «точки зрения», что в самом действительном бытии, в действительности, как она существует вне и независимо от нашего сознания, существует «природное» и «историческое». Не методом определяется предмет науки, но наоборот: предметным, объективным строением изучаемого бытия или области бытия определяется необходимая для этой области методологическая установка.

Отсюда следует, что классификация — вопреки Джемсу — есть не только сумма «полезных» и — в последней инстанции — субъективных приемов интеллекта. Предметная природа интеллектуального познания есть достаточная гарантия его объективности и адекватности, хотя, конечно,

272

ι адекватность эту не следует смешивать с абсолютным воспроизведением всей полноты реальности.

II. В учении Джемса подчеркивают обычно его «прагматизм», под которым разумеют переоценку всех теоретических задач и учений не с точки зрения их соответствия действительности, но исключительно с точки зрения их практической полезности или актуальности. В прагматической философии Джемса его поклонники видят свидетельство, практического, жизненного гения, особого интеллектуального здоровья американского философа. В учении Джемса импонирует пафос практики, активности-, который, как кажется, противостоит оторванной от жизни кабинетной мудрости «теоретических» философов. Нельзя отказать Джемсу в известном красноречии, в известной силе убеждения, с которыми он на все лады комментирует свою излюбленную мысль о том, что ценность теории определяется больше ее практическими результатами, нежели ее действительной глубиной и адекватностью.

Однако ошибся бы тот, кто в пафосе практицизма увидел бы руководящую идею теории Джемса. Истинная тенденция системы постигается лишь путем конкретного изучения взаимной связи всех мотивов, составляющих ее теоретическое содержание. Для уразумения этих тенденций обычные понятия — вроде «эмпиризма», «сенсуализма», «прагматизма» и т. п.— оказываются слишком односторонними и далекими от задач действительной -характеристики. Идея о том, что познание в конечном счете руководится практикой и что его результаты должны расцениваться в меру его практической действительности, сама по себе, вне контекста других гносеологических идей, так же мало может почитаться характерной для «прагматизма», как не может тезис о чувственном происхождении всего нашего познания, взятый без дальнейших дополнений и оговорок, быть характеристикой гносеологии диалектического материализма в его отличии от разных видов эмпиризма и рационализма. Наиболее существенное в учении Джемса не его практицизм, но соединение этого практицизма с резкой критикой интеллектуализма. Чем настойчивее утверждает Джемс, что для него ценность гипотез и теорий определяется их «рабочей силой», их способностью удовлетворять запросы и потребности жизни, тем труднее распознать в его риторике заглушенный голос теоретического нигилизма, составляющего действительную

273

основу и действительный пафос джемсовского учения. Теория знания Джемса насквозь двусмысленна. Видимость положительного практицизма прикрывает в ней нигилистическое восстание против логики и интеллекта. Сражаясь против интеллектуализма, Джемс обрекает свои действия в форму борьбы за точность гносеологических понятий. По Джемсу, обычная и высокая оценка интеллектуального знания основана на двусмысленности понятия «теория». Согласно Джемсу, большинство философов называют «теорией» как знание, построенное в виду известных практических задач, так и знание совершенно созерцательное, отрешенное от всякой мысли о его практическом — действительном, возможном или вероятном — использовании. Но, по Джемсу, это смешение неправомерно. Между обоими видами знания лежит целая пропасть. Познание, рассчитанное на возможное — в настоящем или в отдаленном будущем — применение, по существу отличается от познания, направленного на предмет с единственной целью — отразить этот предмет так, как он есть, независимо от какого бы то ни было — актуального или потенциального — практического к нему отношения. По Джемсу, только последний вид знания может быть признан знанием теоретическим, т. е. созерцательным, бескорыстным. Что касается всего громадного фактического состава знания наших реальных наук, то, по Джемсу, все это знание практично, а не теоретично, ибо направлено не на постижение связей того, что есть, а на подготовку и осуществление наших практических действий и задач. А между тем, как указывает Джемс, обычное словоупотребление характеризует именно этот «практический род знания» как знание теоретическое. Но ясно, по Джемсу, что слово «теория» здесь есть просто синоним нашей способности пользоваться таким знанием впрок, нашей способности предвидения, предсказания и т. д. Научное знание делает возможным не только действия немедленные, непосредственные, но — ив этом источник его громадного значения — действия, рассчитанные надолго впредь, действия возможные, но неосуществленные, далеко выходящие из круга непосредственного и частного, индивидуального применения. Научное знание конденсирует потенциальный опыт человека. Вот эту-то организацию нашей потенциальной активности, эту возможность неопределенно широкого, многообразного и многократного использования научного знания мы, по мнению Джемса, ошибочно принимаем за его

274

«теоретичность», видим в нем выражение его «теоретической» нрироды. По Джемсу, наше научное знание интеллектуально, но оно вовсе не теоретично. Оно интеллектуально, ибо способность предвидения, подготовка наших возможных и многократных воздействий на вещи, обусловлена деятельностью и формами интеллекта с его законами тождества, достаточного основания и т. д., с его функциями сравнения, различения и т. д. Но оно ни в малейшей степени не «теоретично», ибо все, что интеллект может открыть нам в вещах, есть не действительная сущность этих вещей, но всего лишь отношения между вещами, и притом не все существующие отношения, но лишь те, учет и открытие которых может иметь значение для практических реакций человека на внешний мир.

Нетрудно понять, куда клонятся эти выводы. С одной стороны, все существующее реальное научное познание Джемс квалифицирует как познание по сути интеллектуальное. С другой стороны, все результаты этого познания, в том числе и те, в которых издавна видят свидетельство теоретической мощи интеллекта, Джемс объявляет лишенными именно теоретического значения. Но если дело обстоит так, то отсюда следует, что интеллекту не доступно теоретическое познание действительности и что такое познание должно быть делом не интеллекта, но какого-то иного органа или орудия познания. «Хитрость» Джемса состоит в том, что, признавая на словах, формально — вслед за ходячим словоупотреблением — теоретическую ценность научного знания, Джемс тут же спешит прибавить, что «теория» в наших действительных, реальных науках есть еще «не настоящая·» теория. Истинная теория начинается лишь за границами интеллекта, там, где прекращается власть интеллектуальных приемов и методов с их неизбежной для интеллекта практической установкой.

Весь ход мыслей Джемса поразительно напоминает антиинтеллектуалистические выступления Бергсона. «Своеобразие» этой критики неоспоримо. И Джемс и Бергсон критикуют реальное научное знание за отсутствие в нем истинно-теоретического содержания. Существующая в науке теория для них еще недостаточно теоретична! Действительную теорию они отрицают во имя не существующей еще, но долженствующей существовать истинно-теоретической теории! В учении Бергсона носителем «чистой» теории выступает фантом «интуиции», в прагматизме Джемса — и того проще: дело ограничивается крити-

275

Ьшм

кой интеллектуального знания и логизма. Джемс, как было сказано, откровеннее Бергсона. В учении Бергсона явная «логомахия» искусно маскируется бутафорским призраком «интуиции». Развенчав интеллект, «доказав» его теоретическую несостоятельность, Бергсон с тем большей энергией восхваляет теоретические преимущества интуиции. И хотя — при ближайшем рассмотрении — берг-соновская интуиция оказывается понятием фиктивным, мнимым, однако пафос ее пропаганды, несомненно, смягчает впечатление, оставляемое антиинтеллектуалистической критикой.

Не то у Джемса. «Доказав», что теоретическое знание, доставляемое интеллектом, в сущности вовсе не теоретично, Джемс даже не заботится о том, чтобы взамен отвергнутого практического знания найти достойного носителя истинно-теоретических задач. Зато с полной прозрачностью выступает замысел Джемса: вся эта якобы тонкая дистинкция, различение в составе наших теорий мнимо-теоретического и истинно-теоретического содержания, имеет единственной целью полное развенчание интеллекта как орудия и метода теоретического познания. Вместе с Бергсоном Джемс согласен «приписать нашему интеллекту первичную теоретическую функцию», лишь бы мы «со своей стороны согласились отличать «теоретическое», или научное, познание от более глубокого «умозрительного» познания, которого добивается большинство философов, и признали, что теоретическое познание, которое является познанием о вещах в отличие от живого или сочувственного знакомства с ними, касается только внешней поверхности реального». «Правда,— отговаривается Джемс,— поверхность, которую покрывает взятое в этом смысле теоретическое познание, может быть огромна по своему протяжению; она может усеять всю ширь пространства и времени созданными ею понятиями; но она не проникает в глубину даже на один миллиметр» (16, 137).

III. Современный алогизм выступает не только с общими антиинтеллектуалистическими декларациями: обычно он принимает форму специальной критики понятия. Антиконцептуализм, борьба против понятия,— вот последнее завершение, конечная цель и излюбленная полемическая форма современных алогистов. Упорство, с каким алогизм вновь и вновь возвращается к проблеме понятия, чрезвычайно характерно и — надо сказать — вполне за-

276

кономерно. В основе этого непрекращающегося интереса к понятию лежит правильное убеждение в том, что понятие, как наиболее тонкая, точная, структурная и разработанная научная форма, есть в то же время главная цитадель, надежда и оплот интеллектуализма. Бергсон, Джемс и все близкие к ним алогисты великолепно понимают, что падение теоретического авторитета понятия должно было бы немедленно привести к падению авторитета логики и интеллектуализма во всем их объеме. Развенчать понятие — значит развенчать логицизм в целом. Показать теоретическую несостоятельность понятия — значит поставить под сомнение теоретическую мощь интеллектуализма вообще. Поэтому для Джемса нет задачи более желанной, более заманчивой и более обещающей, чем гносеологическая «критика» понятий. Джемс хорошо знает, что здесь все труды и усилия оплатятся с лихвой.

Приступая к критике понятия, Джемс разъясняет, что основы, на которых построена эта критика, «в одно и то же время отнимают у логики господство над полнотою жизни и устанавливают обширную и определенную сферу влияния там, где ее власть не подлежит спору» (там же, 133). Границы компетенции логики проходят, по Джемсу, по той же линии, по которой, согласно общему воззрению его гносеологии, проходит водораздел между практической и теоретической установкой знания. Джемс с особенной силой настаивает на том, что логическое познание — в существенном своем содержании — есть знание в понятиях и что границы его мощи целиком совпадают с границами познавательной силы понятий. «...Логика,— говорит Джемс,— дающая первично отношения между понятиями, как таковыми, а отношения между естественными фактами только вторично или постольку, поскольку факты были уже отождествлены с понятиями и определены с помощью их, должна, очевидно, стоять или падать вместе с методом понятий».

Но метод понятий, по Джемсу, не способен привести нас к истинному, т. е. умозрительному, внепрактическому, познанию жизни. Ибо этот метод есть, по определению Джемса, «преобразование, которому поток жизни подвергается в наших руках существенным образом в интересах практики и только подчиненно — в интересах теории». Понятия, по Джемсу, всегда ретроспективны, посмертны; они не столько отражение, сколько гербарий жизни. «Постигать жизнь посредством понятий,— говорит Джемс,—

277

значит остановить ее движение, разрезая ее как бы ножницами на куски и складывая их в наш логический гербарий; сравнивая их здесь, как высушенные образчики, мы можем установить, какой из них логически содержится в другом или исключает другой собою. Такой анализ предполагает жизнь уже закончившейся, ибо понятия, будучи различными точками зрения, создавшимися по осуществлении факта, имеют ретроспективный и как бы посмертный характер» (там же, 134).

Восставая против понятий, Джемс апеллирует к авторитету «живой жизни». Но подлинная основа этого восстания заключается в мысли, будто понятие есть только «точка зрения». Приведенная цитата великолепно подтверждает наше мнение о глубоком внутреннем родстве между прагматической гносеологией и неокантианскими идеалистическими системами, в том числе даже с такими, которые — как учение Риккерта и Виндельбанда — кажутся полной противоположностью прагматизму. Как бы ни был силен пафос методологизма в системе Риккерта, его очевидность не может затушевать сходства между Джемсом и Риккер-том в главном: для обоих понятие есть только познавательный аспект, «точка зрения»; обоим не доступно понимание предметного характера, предметного содержания и предметного источника понятий. Нельзя достаточно надивиться наивности операции, с помощью которой Джемс развенчивает понятие; он отнимает у понятия всякое предметное значение, сводит все логическое содержание понятия к субъективному произволу выбирающей «точки зрения», молчаливо полагая при этом, что практический интерес, руководящий сознанием в отборе элементов понятия, принципиально не имеет и не может иметь ничего общего с теоретическим познанием. Нет ничего удивительного, если после всех этих насильственных и произвольных операций понятие кажется лежащим совершенно вне путей адекватного познания. Разлучив теорию с практикой, связав метод понятий в одно нераздельное целое с практикой и отвергнув гносеологическую мощь практики, Джемс последовательно приходит к выводу, что метод понятий как нельзя более далек от истинных задач теоретического познания. На долю понятия остается лишь та скромная помощь, которую понятия могут оказать при практической ориентации. Так как понятие показывает нам не вещи, но лишь то, что можно увидеть в них с данной точки зрения, и так как одна и та же точка зрения может последовательно

278

прилагаться ко множеству вещей, открывая в них тождественные моменты, то отсюда следует, что понятия могут давать нам известное предвидение возможных конфигураций практики. В этом смысле Джемс согласен признать в понятии мощное орудие, но не познания в точном смысле, а лишь ориентирования в действительности. «...Хотя посредством понятий, выделяемых из чувственного потока прошлого,— говорит Джемс,— мы можем перейти к будущему потоку и, делая другое выделение, сказать, какая частная вещь, вероятно, будет найдена здесь; и хотя в этом смысле понятия дают нам познание, так что можнопризнать за ними известную теоретическую ценность (особенно если предсказанная частная вещь такова, что не представляет для нас в настоящем никакого практического интереса), однако в более глубоком смысле, в смысле даваемого прозрения, они не имеют никакой теоретической ценности, ибо они совершенно не вводят нас в связь с внутренней жизнью потока и с теми причинами, от которых зависит его направление. Вместо того чтобы быть истолкователями действительности, понятия вовсе отрицают сторону действительности (курсив мой.— В. A.)t> (там же, 135).

Внимательный читатель без труда услышит в этих джемсовских положениях отголоски антиинтеллектуали-стической критики Бергсона. Однако Джемс дает не только парафраз из Бергсона. Критика Джемса не в пример более решительна и прямолинейна, чем у Бергсона. Даже в изложении и истолковании идей Бергсона Джемс далеко выходит из границ бергсоновского интуитивизма, подчеркивая антиинтеллектуализм Бергсона чересчур уж сильно. Хотя Бергсон и сомневается в адекватности интеллектуального познания, однако он признает, что это познание все же улавливает какую-то грань действительности, касается до известной степени внутренней природы реального. Напротив, Джемс уже нацело отрицает познавательную ценность понятий. Его критика есть прямая, ничем не прикрытая и не смягченная проповедь алогизма. Основное назначение понятия, выражающее характер интеллектуального познания, состоит, по Джемсу, в различении и разделении. Но «никакая реальная связь какого бы то ни было рода,— утверждает Джемс,— не может существовать, если мы следуем логике понятий; ибо, согласно тому направлению, которое я называю интеллектуализмом, быть разделенным значит быть неспособным к вступлению в связь» (16, 135). Так как понятия несоизмеримы с реальностью

279

и так как интеллектуальное познание есть познание пре- >^;имущественно посредством понятий, то отсюда Джемс вы- ; водит, что интеллектуальное познание будет «не только не более глубоким, но наоборот — более поверхностным. Оно,— разъясняет Джемс,— не только не является единственным адекватным познанием, но наоборот ·— грубо неадекватно, и его единственное преимущество имеет практический характер и заключается в том, что оно дает нам возможность делать как бы разрезы опыта и этим сберегать время (курсив мой.—0. ^4.)» (там же, 138—139).

Бессилие интеллекта и его орудий-понятий с особенной силой сказывается, по Джемсу, там, где понятия направлены на познание жизни в ее основе — в движении и изменении. В этом пункте Джемс на мгновение вплотную подходит к проблемам диалектики. Однако исконный идеалистический скептицизм и релятивизм закрыли Джемсу всякий доступ не только к правильному решению, но даже -к правильной постановке диалектической проблемы.

Джемсу удалось верно подметить существенные недостатки отвлеченно-рассудочного, метафизического метода мышления. Но в этой — в целом правильной — критике Джемс руководился единственным желанием — во что бы то ни стало дискредитировать интеллект, притом не низшую — рассудочную ступень интеллектуального познания, но весь интеллект в целом, в его высших, наиболее дифференцированных и адекватных бытию формах.

Масштабом этой критики служит у Джемса понятие жизни, взятой в ее существеннейшем проявлении — в движении. Чрезвычайно характерно для Джемса, что движение и изменение возможны в его глазах только как непрерывное движение, непрерывное изменение. В теории движения Джемс не подымается ни на один миллиметр выше обычного уровня метафизики эволюционного позитивизма. «Сущность жизни,— утверждает Джемс,— заключается в непрерывности изменения...» (курсив мой.— В. А.). Провозгласив необходимым признаком движения непрерывность, Джемс закрыл себе доступ к пониманию диалектического характера действительности. С другой стороны, интеллект подвергается у Джемса анализу не во всем многообразии своих форм и функций, но лишь в объеме отвлеченных функций рассудка.

Сузив таким образом понятие интеллекта, Джемс естественно должен был прийти к заключению, что интеллект несоизмерим с непрерывной текучестью бытия и не спосо-

280

бен к адекватному постижению непрерывной природы всякого изменения. «Все наши понятия фиксированы и прерывны,— утверждает Джемс,— и единственным способом привести их в соответствие с жизнью является произвольное предположение остановок в самой жизни. С этими остановками и можно заставить сообразоваться наши понятия. Но эти понятия не суть ни части действительности, ни ее реальные положения; скорее они являются предположениями, нашими же заметками, и нам так же трудно исчерпать ими субстанцию реальности, как трудно вычерпать воду сетью, как бы ни были мелки ее петли» (там же, 139). Наша интеллектуальная логика вращается, по Джемсу, в пределах неизменного, тождественного и раздельного. В наших понятиях действительность всегда мыслится под этими категориями. Но с точки зрения конкретного живого опыта категории эти недостаточны. «Для логики понятий,— говорит Джемс,— тождественное есть только тождественное и все тождественное чему-либо третьему тождественно между собою. Не гак в конкретном опыте. Две точки на поверхности нашей кожи, каждая из которых чувствует то же, что и третья точка, если она будет затронута одновременно с ней, ощущаются, однако, как различающиеся друг от друга... Весь процесс жизни основан на постоянном нарушении жизнью наших логических аксиом (курсив мой.— В. А.)» (там же, 141).

Приведенные цитаты не лишены известного трагикомического пафоса: правильно почувствовав недостаточность формальной логики, Джемс ищет выхода из тесных пределов, ограниченных ее законами. Подобно слепому, который идет наощупь вдоль стены, но, не зная, где выход, натыкается все на ту же стену, так и Джемс, искренно стремясь преодолеть узость и односторонность формальной логики, не в силах найти путь к этому преодолению, ибо для него интеллектуальный мир исчерпывается миром формальнологических связей, и Джемс даже не подозревает, что за пределами этого действительно узкого круга есть целый мир высших — диалектических — форм, связей и законов. Логическая слепота Джемса — игнорирование диалектической ступени познания — вредно сказывается даже в критике формальной логики. Отсутствие диалектической перспективы приводит Джемса к недооценке того положительного значения, на какое формальная логика имеет все права, если только в ней видят не логику бытия, но лишь гарантию связи и последовательности мышления.

281

Но если отсутствие диалектики дурно отражается на характеристике формальной логики, ибо оно лишает Д са возможности правильно определить границы ее потенции, то еще худшие результаты получаются там, где Джемс от оценки формальной логики переходит к оценке интеллекта. Беда в том, что все отрицательные результаты своей критики формальной логики Джемс безоговорочно переносит и распространяет на весь интеллект вообще. Под руками Джемса недостаточность и односторонность формальной логики превращается в «первородный грех», отравляющий все порождения и формы интеллекта. И не удивительно: отождествив интеллектуализм с узкой сферой рассудочных методов познания, Джемс, естественно, должен был отвергнуть весь интеллектуализм в целом. Поразительна эта необоснованность, я бы даже сказал — легкомыслие джемсовской критики. Спору нет — аксиомы и правила формальной логики совершенно недостаточны для познания конкретного. Формальная логика должна быть дополнена и расширена логикой диалектической. Но отсюда ни в какой мере не следует, будто интеллект, как таковой, должен быть отвергнут. Еще Гегель подробно и блистательно показал недостатки формальной логики, но он и не подумал обратить стрелы своей критики против интеллектуализма. Напротив, вся гегелевская критика формальной логики ведется с точки зрения диалектически понятого интеллектуализма, и только это и сообщает ей колоссальную положительную, созидательную силу и значение. Смысл гегелевской критики не в голом «отрицании» концептуализма и формальной логики, а в том, что он указывает им их настоящее, и притом положительное, место и назначение в системе интеллектуального знания. Критика Гегеля не только не колеблет основ интеллектуализма, но даже формальной логике воздает полностью все, что ей принадлежит по праву. Формальную логику Гегель критикует не во имя нигилистического принципа: отрицать, отвергать, разрушать, но во имя высших форм и методов — интеллектуального же — знания. Поэтому критика Гегеля не только не направлена против интеллектуализма, но сама возможна только на основе интеллектуализма и вместе с ним падает. -

Отсюда видно, насколько далек Джемс в своей критике от Гегеля. Правда, на первый взгляд может показаться, что именно в оценке формальной логики Джемс вплотную приближается к Гегелю и даже им вдохновляется. Что

282

Джемс был прекрасно знаком с Гегелем — в этом не приходится сомневаться. Гегелю Джемс посвятил не один специальный очерк; к Гегелю он постоянно возвращался.

Знаменательно это тяготение совершенного агностика к диалектическому рационализму Гегеля! В Гегеле Джемс искал... союзника для борьбы против интеллекта, ratio; Джемса пленяла смелость, оригинальность и глубина гегелевской критики формальной логики. Вместе с тем Джемс не понял в Гегеле главного, основного: могучий гносеологический оптимизм Гегеля, доверие к силе и многообразию интеллектуального знания, не ограничивающегося тесными рамками рассудочных операций и схемами формальной логики, поиски иных — высших интеллектуальных форм, их гениальное описание и изложение в диалектике Гегеля — все это осталось для Джемса книгой за семью печатями. Контакт Джемса с Гегелем не идет дальше чисто внешних, формальных совпадений и заимствований.

Отношение Джемса к Гегелю крайне двусмысленно и противоречиво. С одной стороны, Джемс признает, что диалектика Гегеля ведет к истине предмета, что, «действительно, вещам свойственно диалектическое движение... создаваемое общей структурой конкретной жизни» (16, 50). Взятая в целом, говорит Джемс, его «диалектическая» картина является отличным изображением значительной части мира. Это звучит парадоксально, оправдывается Джемс, но, действительно, как только вы станете на точку зрения какого-нибудь более высокого синтеза, вы ясно увидите, как этот синтез воспринимает в себя противоположности» (там же, 55—56).

В системе Гегеля Джемсу особенно импонирует критика формальной логики, т. е. логики тождества. В то время как ортодоксальное мнение утверждает, что «единственно логический путь в области понятия — это переход от тождественного к тождественному, Гегель, по словам Джемса, глубоко почувствовал бесплодность этого закона отвлеченного мышления; он понял, что отрицание тоже в известном смысле выражает отношение вещей, и ему пришла в голову блестящая мысль выйти из границ обычной логики и рассматривать переход от различного к различному тоже как необходимый процесс мышления». И Джемс с полным сочувствием цитирует знаменитое место из первого тома гегелевской энциклопедии, в котором Гегель критикует закон тождества.

Однако близость между Джемсом и Гегелем не идет

283

дальше критики формальной логики. Уже в основаниях этой критики оба совершенно расходятся. В то время как у Гегеля критика формальной логики есть только необходимая часть положительного учения о рациональном познании конкретной истины, в глазах Джемса эта критика — всего лишь орудие для нигилистического антиинтеллектуализма, для решительного отрицания логики и рациог нального познания. Именно в этом пункте отношение Джемса к Гегелю представляется особенно противоречивым. С одной стороны, гегелевская критика понятий обычной логики кажется Джемсу еще недостаточно радикальной. Гегель для Джемса еще слишком рационалист. По мнению Джемса, Гегель не довел до конца удачно начатое дело. По сути же, утверждает Джемс, Гегель был чистый эмпирик. «...Его действительным орудием были его собственные эмпирические восприятия, которые выходили из границ и переливали через край его тощих логических категорий каждый раз, как он пытался применить эти последние» (там же, 52). Гегелевская критика формальной логики должна была, по Джемсу, сокрушить в корне здание интеллектуализма. Однако Гегель остановился на полпути. Свое отрицание интеллектуализма он облек в формы интел-лектуалистической же аргументации. Гегелю не хватило, мужества, чтобы вместе с сутью интеллектуализма выбросить за борт философии и форму интеллектуалистического познания со всеми его логическими категориями и видами. Коренная ошибка Гегеля состоит, по Джемсу, в несоответствии между алогической сущностью его системы и сугубо логической формой ее изложения. По Джемсу, алогизм Гегеля настолько очевиден, что приходится только пожалеть о слепоте самого Гегеля, упорно не желавшего открыто порвать с логикой. Джемс прямо высказывает сожаление о том, что Гегель назвал свой метод логическим. «Печально,— говорит Джемс,— что Гегель, который исходил из созерцания реального живого мира и отказывался удовлетвориться тем его изображением, которое смастерили интеллектуалисты, усвоил, однако, то самое слово, которое интеллектуалисты уже сделали своим достоянием». По Джемсу, в Гегеле слишком еще сильно было «старое рационалистическое презрение к непосредственно нам данному, чувственному миру и ко всем его пошлым особенностям»; он «не допускал мысли о том, что может существовать философская система, опирающаяся на одни эмпирические данные (курсив мой. — В. А.)». Поэтому

284

?<Гегель делал вид, что он пользуется априорным методом и^: работает жалким аппаратом старых логических терминов, как положение, отрицание, отражение, общий, частный, индивидуальный и т. п.» (там же, 51—52).

С другой стороны, Джемс категорически отказывается признать те логические основы, на которых построен диалектический метод Гегеля. Соглашаясь с гегелевской критикой формальной логики, Джемс в корне отрицает гегелевскую диалектику. Но всего поразительнее то, что диалектику Гегеля Джемс отрицает во имя и с точки зрения логики формальной, абстрактной, метафизической! Джемс великолепно понимает, что «принцип противоречивости тождества и тождества противоречий является сущностью гегелевской системы». Но в то же время Джемс категорически отрицает реальность диалектического противоречия. «...Такое противоречие,— говорит он,— даже случайно не может встретиться в реальной природе, в реальном бытии. Оно может существовать только между ложным представлением о бытии и истинной идеей этого бытия после действительного ознакомления с ним. Первое заняло место, на которое оно не имело ни малейшего права, и должно было подвергнуться изгнанию. Но в «„rerum natiira",— поучает Джемс,— вещи не занимают чужие логические места» (17, 318; 331). «...Наши утверждения и отрицания,— уверяет Джемс,— вовсе не стоят на одной доске; они всё что угодно, только не единосущны. Утверждение высказывает нечто о некотором объективном существовании. Отрицание высказывает нечто об утверждении, а именно что оно ложно. В природе нет отрицательных или ложных предикатов. Бытие не делает ложных гипотез, которые должны быть опровергнуты. Единственное отрицание, которое оно до известной степени может произвести,— это отрицание наших ошибок. Раз отрицаемое — всегда фикция, это ясно доказывает, что отрицание постоянно должно относиться к чему-нибудь мыслимому» (там же, 333 — 334). Джемс постоянно возвращается к вопросу о реальности противоречия и разрешает его неизменно в отрицательном смысле. «В природе вещей,— поучает он,— части остаются частями. Можете ли вы представить себе,— спрашивает Джемс,— чтобы одно положение в пространстве старалось стать на место другого положения и чтобы второе должно было отрицать первое? Можете ли вы представить себе, чтобы ваша идея о каком-нибудь объекте старалась I ,

лишить реальный объект его бытия и в силу этого отри- '

285

далась бы данным объектом? Великий, священный закон причастности, бесшумное течение непрерывности — все это нечто такое, чего Гегель, по-видимому, не может понять» (там же, 331—332). В статье «О некоторых геге-лизмах» Джемс изложил в кратких тезисах основные пункты своего расхождения с Гегелем. На первом плане среди этих пунктов стоит отрицание реального значения противоречий: «Единственное реальное противоречие, мо-гущее существовать между мыслями,— это когда одна мысль истинна, а другая ложна; в случае такого противоречия одна из мыслей должна исчезнуть навсегда и не существует никакого «высшего синтеза», в котором обе могут ожить вполне» (там же. 336 — 337).

Таким образом, вся джемсовская критика гегелевской диалектики покоится на признаншт незыблемости формально-логического закона противоречия. Небезызвестный Дюринг воскресает, как феникс из пепла восстает в знаменитом американском психологе, с тем чтобы еще раз поднять против диалектики заржавленные, изъеденные временем и разбитые могучей критикой Ф. Энгельса доспехи формальной логики.

Любопытно, что формальную логику Джемс отстаивает во всем объеме ее основоположений. Больше всего внимания Джемс уделяет закону противоречия. Он прекрасно понимает, что закон этот есть главная твердыня формальной логики. Но и закон тождества, и закон исключенного третьего находят в Джемсе ревностного адепта. Особенно интересна защита закона исключенного третьего. «Реальное,— утверждает Джемс,— предлагает нам все... возможности в форме исключающих друга друга альтернатив, из которых только одна может быть истинной в каждый данный момент; мы должны выбирать между ними и в силу этого отказываться от одной из них. Разделение должно быть абсолютным: или одно, или другое!» И несколько ниже: «Переход от одного состояния к другому внезапен, абсолютен, действительно подобен неожиданному выстрелу из пистолета, ибо из многих званых возможностей те немногие, которые оказываются избранными, избираются во всей своей непосредственной полноте» (17, 308; 309).

Все это рассуждение — сплошной клубок теоретической путаницы. Вопрос о прерывности переходов спутан с диалектической проблемой альтернативы, а внутри этой последней проблемы спутаны теоретический аспект с аспектом практическим. В практике жизни и борьбы, осо-

286

бенно в критические ее моменты, когда, как бывает, скажем, во время социальной революции, в течение сравнительно короткого периода в корне перестраивается система производственных отношений, и в зависимости от успешного, результативного хода революции на продолжительный период предопределяется новый уклад производственных отношений, внутри которых долго впредь будут развиваться производительные силы общества. В этих ситуациях практика борьбы постоянно выдвигает задачи, которые действительно могут быть разрешены только в форме альтернативы: или-или. В такие моменты диалектика требует, чтобы участники борьбы действовали по формуле закона исключенного третьего. Там, где происходит действие и кипит борьба, где мы должны поступить, осуществить воздействие, принять решение, нужна полная ясность, отчетливость, раздельность. Диалектика в таких случаях предусматривает, когда для успеха познания или действия мы вынуждены — на время — ограничивать самих себя узким горизонтом формально-логических правил и рассуждений, становиться на точку зрения формальной логики. Следует ли отсюда, что закон исключенного третьего во всех случаях сохраняет значение абсолютно истинного, непоколебимого устоя мышления и познания? Ни в малейшей степени. Его компетенция, как и компетенция прочих законов формальной логики, ограничивается теми случаями, когда — с точки зрения нашей конкретной, реальной практики — мы можем временно закрывать глаза на диалектическую природу явления, сосредоточивая свое внимание на имеющих огромное практическое значение разделительных положениях и возможностях. Более того, только диалектика в состоянии указать, когда, при каких условиях и в какой мере мы обязаны переходить на точку зрения формальной логики. Многочисленные примеры, с помощью которых Джемс пытается доказать универсальное и неограниченное, абсолютное значение закона исключенного третьего, поразительно наивны (17, 308 — 309), изобличают прямо невероятную теоретическую слабость и беспомощность.

Не лучше обстоит дело и с законом тождества. В глазах Джемса каждая вещь есть то, что она есть,— во всей обособленности от других, какая только вообще может быть мыслима. Мировоззрение Джемса вполне метафизично — в том смысле слова, который ему придал Ф. Энгельс, обозначивший метафизикой воззрение, не способное уразу-

287

меть диалектическое сопряжение, диалектическую связь и взаимодействие отдельных фактов и явлений. «...Ничто не смягчает того изумления,— говорит Джемс,— которое испытывает наш ум, переходя от одного качества бытия к другому. Свет — не тепло, а тепло — не свет; овладев первым, никто не может овладеть вторым, пока оно не будет дано ему; помимо этого реальное бытие произвольно входит в любую мысль и исходит из нее, не спрашивая позволения у мыслящего» (там же, 313). В другом месте, формулируя свои возражения против гегелевской диалектики, Джемс не менее выразительно утверждает, что «характерной чертой качеств является то, что все они — отдельные факты» и что «каждое из них по отношению к другому — бытие абсолютно отдельное и случайное». Джемс даже склоняется к мысли, что «моральные (sic!) соображения могут привести нас к постулату несводимости друг к другу раздельных фактов мира» (там же, 337).

Здесь, как и в других случаях, Джемсу открывается только одна грань диалектической истины. Совершенно верно: определенность качества требует, чтобы — в познавательном аспекте — оно было отличаемо от всех прочих качеств. Деятельность различения, разделения играет колоссальную роль в человеческой практике, а стало быть, и в познании. Но категория раздельности мыслима лишь при условии одновременно предполагаемой и сознаваемой общности, связи, взаимодействия. В диалектическом познании аспект определенности, раздельности необходимо перекрещивается с аспектом связи и взаимодействия. Но если так, то закон тождества теряет значение непререкаемого и абсолютного принципа бытия и знания. Впрочем, Джемс весьма далек от этой мысли. Метафизический упор мысли настолько силен в нем, что те небольшие проблески диалектической наблюдательности, какие можно у него найти, не только не дали никаких результатов, но прямо стушевались, заглохли без следа.

В одном пункте Джемс вплотную подошел к диалектической характеристике бытия. Этот пункт — проблема непрерывности. Джемс правильно подметил, что структура бытия не может быть характеризована непрерывностью. Бытие и непрерывно и прерывисто в одно и то же время. Постулат непрерывности требует, чтобы каждый так называемый отдельный факт был понят в его связи с другими и с бытием в целом. Познание факта ведет к познанию вселенной. В факте заключена in nuce вся вселенная. Не-

288

прерывная цепь переходов ведет нас от факта к другим фактам, от качества — к другим качествам, в пределе — к единству вселенной в ее целом. С другой стороны, определенность каждого факта, каждого качества требует, чтобы его рассматривали во всей его особенности, отдельности от всего прочего. А так как такого рассмотрения требует каждый факт, то в итоге вселенная оказывается громадным вместилищем ничем между собой не связанных фактов, между которыми нет никакой непрерывности, никаких переходов.

Итак, бытие диалектично. Одна и та же необходимость заставляет нас мыслить качества бытия и в непрерывной градации, и в прерывистой внеположности. «Если вы скажете,— говорит Джемс,— что один факт есть и остальная вселенная, это будет столь же ложно и односторонне, как если вы признаете, что он просто то, что он есть. Факт этот и то и другое и в то же время ни то ни другое; единственное условие, дающее нам право утверждать, что он есть то-то, — это признание, что он в то же время и не то... Вселенная оказывается и единством и множественностью...».

Казалось бы, подобные заявления обязывают ко многому. От них прямой путь к уразумению диалектической природы бытия, а в гносеологии и в логике — к признанию диалектического метода. Но не тут-то было! Джемс только заигрывает с диалектикой. Словно испугавшись, как бы его не поймали на слове и не вынудили к дальнейшим диалектическим выводам, Джемс спешит сам отмежеваться от диалектики и от ее гениального представителя — Гегеля.

В философских разрывах — как и в разрывах политических сношений — следует строго различать формальный повод и истинное, реальное основание. В полемике с гегельянством Джемс в качестве формального повода для разрыва выдвигает полную якобы неспособность Гегеля к отчетливым логическим различениям. «...Есть одно обстоятельство,— говорит Джемс,— препятствующее тому, чтобы мы с Гегелем когда-либо подали друг другу руку, несмотря на эту кажущуюся формулу братства. Мы различаем, или, по крайней мере, стараемся различать, в каких отношениях мир един и в каких он множествен, тогда как Гегель прямо не терпит таких твердых разграничений» (там же, 321). Так выглядит дело формально. Существо же дела в том, что Джемсу вовсе не нужна никакая диалектика. Открытое Джемсом противоречие между непрерывной градацией качеств и прерывистостью при переходе от одного к другому

10 В. Φ Асмус 289

нужно ему ровно постольку, поскольку это открытие может быть полезно в борьбе против логики и против интеллекта. Диалектика Джемса весьма «прагматична». Она есть просто один из способов уязвления ненавистного Джемсу интеллекта. В своем увлечении борьбой против интеллекта Джемс незаметно для самого себя впал в забавное — уже вовсе не диалектическое — противоречие. Соглашаясь с Гегелем в отрицательной части его критики формальной логики, Джемс ставит Гегелю в вину недостаточность этой критики. Система Гегеля в глазах Джемса слишком еще рационалистична. С другой стороны, Джемс упорно отвергает диалектику Гегеля, т. е. тот логический метод, который единственно может дать перспективу и основание для критики формальной логики. Рассмотрев аргументы Джемса, мы убедились, что диалектику Джемс критикует с точки зрения формальной логики, опираясь на законы противоречия, тождества и исключенного третьего. При этом Джемс трактует логические законы метафизически, т. е. как абсолютно значимые, непререкаемые аксиомы бытия и мышления. Для Джемса формальная логика осталась последней инстанцией истины.

Как бы ни распространялся Джемс о плюрализме, о многообразии мира, о противоречиях бытия, в основе всех его воззрений лежит предпосылка доброго старого английского эмпиризма — предпосылка непрерывности жизни, эволюции. В честь непрерывности Джемс слагает целые дифирамбы, перед которыми, как воск перед лицом огня, тают все диалектические призраки. Идея непрерывности — устой джемсовской философии. Во всей выразительности и категоричности Джемс излагает ее в своем учении о пространстве.

«Рассмотрите, например,— призывает Джемс,— пространство. Оно — нечто единое, никакая сила не может разбить его, ранить, разорвать. В нем нет таких связок, в которые вы могли бы просунуть свой хирургический нож, ибо оно проникает сквозь нож и тем не менее не распадается. Попробуйте образовать дыру в пространстве... Для того чтобы образовать дыру, нужно просверлить ее чем-нибудь. Но разве можете вы ввести что-нибудь в пространство, что само не будет протяженным» (там же, 303).

Правда, Джемс соглашается признать, что пространство в своих частях содержит бесконечное разнообразие, но это разнообразие, по его мнению, не дает нам никаких оснований думать, будто в нем содержится диалектическое проти-

290

воречие. «Правда,— признается Джемс,— что пространство, лежащее между двумя пунктами, одновременно и объединяет и разъединяет их, подобно тому как перекладина в гирях и соединяет и разъединяет оба шара,— но это объединение и разделение происходит не secundum idem: оно разделяет данные пункты, включая их из промежу" точного пространства, оно объединяет их, выключая из пространства, лежащего за их пределами; таким образом, его двойная функция не является противоречивой (курсив мой.— В. Л.)». По Джемсу, «противоречие между бесконечностью пространства и тем фактом, что оно существует как нечто ограниченное и данное нам» — кажущееся и «может быть разрешено различными способами». По откровенному признанию Джемса, из всех этих способов наилучший тот, который предлагает идеализм. «Наиболее простой способ,— говорит Джемс,— дает идеализм, различая актуальное и потенциальное пространство» (17, 304). Идеалистическая концепция непрерывных пространства и времени помогает Джемсу выйти из затруднений, в которое его завлекло заигрывание с диалектикой. Концепция эта разрешает столь смущающее Джемса противоречие между абсолютной связностью и абсолютной бессвязностью всех вещей. «Почему же,— восклицает Джемс,— мир не может быть некоторым подобием такого республиканского банкета, где все качества бытия признают СБОКУ взаимную неприкосновенность, но помещаются за общим столом — пространством и временем! Я считаю,— заявляет Джемс,— такой взгляд глубоко вероятным» (там же, 310).

V. Мы уже имеем достаточно данных, чтобы оценить качество джемсовской диалектики. Она оказалась совершенно мнимой. Диалектическая проблема разрешилась поистине смехотворным образом, в котором противоречивые свойства бытия мирно уживаются в одном ряду непрерывных пространства и времени. Отныне Джемс может быть спокоен. Честь формальной логики спасена. Но и капитал приобретен немалый: диалектические шуточки, невинные диалектические упражнения придают новую силу аргументам против интеллектуализма. Хождение по мукам диалектики внушает Джемсу Смелость, подсказывая еще более решительные выводы.

Отныне выступление против логики ведется в открытую. Критика логики превращается в критику интеллектуализма, а достигнутые результаты объявляются решаю-

10* 291

щими: «...с принципиальной точки зрения,^ говорит Джемс,— острие интеллектуализма надломлено; он может лишь приблизиться к действительности, и логика его не-приложима к нашей внутренней жизни, которая презирает ее запреты и смеется над ее невозможностями» (16, 159). «Логика, будучи лишь неподвижной несовершенной абстракцией, ниже действительности; поэтому логика должна уступить действительности, а не действительность логике. Наш ум не может заживо замуровать себя, как личинка в куколке» (там же, 114).

Алогизм медленно вырастал в философии Джемса. Знакомство с идеями Бергсона ускорило темп его развития, а также усилило радикальность окончательных приговоров и оценок. В лекции «Соединение элементов сознания» Джемс сообщает, что он «счел себя в конце концов вынужденным отказаться от логики, отказаться от нее открыто, честно и раз навсегда. В человеческой жизни,— оговаривается Джемс,— логика имеет вечное применение, но это применение не дает нам теоретического знакомства с тем, что составляет существенную природу действительности... Действительность, жизнь, опыт, конкретность, непосредственная данность, употребляйте какое угодно выражение,— все это выходит из границ нашей логики, переливает через ее края и окружает ее со всех сторон».

Джемс сам постарался разъяснить, что, критикуя логику низшую, он критикует ее вовсе не во имя логики высшей. Критика Джемса есть критика логизма вообще, без всяких ограничений и оговорок. «Если вы, как большинство людей,— говорит Джемс,— любите употреблять слова в их хвалебном значении и таким образом поощрять Путаницу понятий, то вы можете сказать, что действительность подчиняется высшей логике или что она обладает высшей рациональностью. Но я думаю, что даже хвалебные слова следовало бы употреблять для того, чтобы различать понятия, а не для того, чтобы их смешивать; поэтому я открыто предпочитаю (курсив мой.— В. А.) называть действительность если и не иррациональной, то, по крайней мере, нерациональной в своей структуре, причем под действительностью я тут разумею действительность, в которой происходят явления, т. е. всю временную действительность без исключения» (там же, 117—118).

V. Мы уже в достаточной степени ознакомились с джемсовской критикой логизма. Чисто отрицательный, ни-

292

гилиетический характер этой критики, ее связь если не генетическая то принципиальная с учениями новейшего упадочного идеализма совершенно несомненна. Мы видели, что учение Джемса представляет значительный шаг назад в сравнении даже с декадентским интуитивизмом Бергсона. Сейчас мы представим новые доказательства.

Было бы странно, если бы такой «прагматист» как Джемс, ограничился бы чисто теоретической, отвлеченной критикой логизма. Даже a priori МОЖЕЮ было бы предсказать, что, затрачивая огромную энергию на развенчание логизма, Джемс имел в виду не только чисто отрицательные результаты этой критики. Пафос джемсовского антилогизма должен иметь практические корни, истоки и задачи. Тому, кто долго и упорно уверял нас в неосуществимости чисто теоретических вопросов, мы вправе не верить, когда он сам вздумает выдавать проделанную им работу за работу чисто теоретическую.

Наше a priori полностью подтверждается фактами. Вместе с тем здесь пред нами открывается новая — характернейшая — страница в истории новейшей буржуазной философии.

Противопоставление интуитивного знания рациональному не один раз уже было использовано идеологами буржуазии в целях критики науки и логического знания. Шопенгауэр, первым положивший начало шествию философских декадентов, противопоставлял отвлеченному знанию знание непосредственное, получаемое путем гениальной художественной интуиции. Бергсон интеллектуальному познанию положительной науки противопоставляет философскую интуицию, вводящую-де нас в глубины «жизненного порыва», творческой эволюции жизни. Но ни тот ни другой не делали еще из этого противопоставления прямых положительных выводов в пользу религиозного, мистического «познания». Шопенгауэр был совершенно далек от фидеизма и от мистики. Философия Бергсона, правда, чрезвычайно способствовала развитию религиозного умонастроения. В настоящее время никто не посмеет оспаривать крепкую связь между интуитивизмом Бергсона и современным неокатолическим движением во Франции,. И все же сам Бергсон нигде не сделал попытки использовать данные своей философии для обоснования религиозного миросозерцания. Скорее такая попытка стояла бы в противоречии со всем, что мы знаем о темпераменте этого

293

философа. Но то, чего не могли сделать ШопенгауэриБсргч сон, сделал Джемс. У Джемса критика интеллектуализма и логики связывается с обоснованием религиозного опыта и мистического познания. В философствовании Джемса упадочная сущность новейшего антирационализма выступает с полной ясностью. Этой ясности во многом содействовала исключительная, до наивности доходящая откровенность и непосредственность Джемса. Критике интеллектуализма Джемс предался со всем пылом неофита. Одним из результатов этой критики было разочарование не только в методах интеллектуального познания, но и в средствах его выражения. На первом месте в числе этих средств — язык. По Джемсу, язык всегда есть грубо-неточное орудие для выражения адекватной истины. Если истинное, т. е., по Джемсу, чисто созерцательное, познание возможно, то оно не станет пользоваться языком для своего выражения. Язык всегда в плену у интеллекта и его несовершенной логики. Истинное познание лежит далеко вне всех обычных средств выражения. Оно не может вообще быть высказано. Оно может быть лишь безмолвным указанием на существо предстоящего, данного. Истинное познание мыслит в терминах, несоизмеримых с понятиями. «Пока мы продолжаем говорить,— утверждает Джемс,— интеллектуализм остается непререкаемым господином положения. Возвращение к жизни достигается не путем разговоров — для этого требуется действие; для того чтобы заставить вас вернуться к жизни, я должен показать вам пример; я должен сделать вас глухими к словам или к значительности слов, показав вам, как это делает Бергсон, что понятия, которыми мы пользуемся в нашей речи, образованы для практических целей, а не для целей познания. Или же я должен указать, указать прямо: вот жизнь, а вы с помощью внутренней симпатии должны наполнить ее соответственным вам «что именно»» (16, 160). Итак, единственным ответом на вопросы интеллектуализма может быть только отказ от какого бы то ни было ответа, глухота к самим вопросам и безмолвие. На место интеллектуального познания Джемс ставит молчание\ Не интуиция Шопенгауэра, не интеллектуальная симпатия Бергсона —ι .нет, молчание — вот истинная философия и истинное познание! С помощью Бергсона Джемс «убедился в том, что продолжать пользоваться методом интеллектуализма само по себе ошибочно». Он понял, «что философия двигалась но ложному пути со времен Сократа и Платона, что интеллек-

294

туалистические затруднения никогда не будут разрешены интеллектуальным путем и что действительный выход из этих затруднений состоит не в том, чтобы открыть такое решение, а просто в том, чтобы заткнуть уши, когда этот вопрос ставится. Когда концептуализм требует от жизни самооправдания в терминах, выражающих понятия, то это требование становится подобно вызову на дуэль, адресованному на иностранном языке человеку, который поглощен своими делами; такой вызов не имеет для него никакого значения, и он может оставить его без внимания» ².

Эту перемену в строе мыслей Джемс считает настолько значительной, что даже называет ее «внутренней като-строфой». «Я буквально исчерпал,— говорит он,— весь свой запас понятий; в интеллектуалистическом отношении я оказался банкротом и принужден был начать дело сначала» (там же, 161).

Таким образом, критика интеллектуализма завершается у Джемса возвращением к исходной tabula rasa. Но на этой tabula rasa Джемс воздвигает обоснование религиозного опыта и мистического гносиса (познания}. Здесь перед нами неожиданно обнаруживается истинный практический смысл джемсовского антиинтеллектуализма. Критика логизма переливается в апологию веры, в оправдание мистического гносиса. Нельзя достаточно подчеркнуть, насколько знаменателен тот факт, что критика интеллектуализма тесно соединяется у Джемса с теоретическим обоснованием веры. Ни в одном из сочинений эта связь не выступает так прозрачно, как в «Многообразии религиозного опыта». «По враждебной мистицизму теории,— читаем мы здесь,— которую в философии иногда называют рационализмом, все наши верования в последнем счете должны быть основаны на ясно выраженных положениях, которые можно подразделить на четыре категории: 1) определенные теоретические обоснования; 2) определенные факты чувственного порядка; 3) определенные гипотезы, построенные на этих фактах, и 4) определенные логические выводы... И все же,— утверждает Джемс,— если рассматривать духовную деятельность человека в ее целом, если принять во внимание и ту сторону ее, которая независима от области знания и мышления и которой люди внутренне втайне подчиняются, то мы принуждены будем признать, что рационализм знает лишь об относительно поверхностной стороне духовной жизни человека... эта сторона,— по объяснению Джемса,— пользуется общим признанием по-

295

тому, что ей служат все средства языка, она может засыпать вас доказательствами, разоружить логикой, разбить словами. Но это все бессильно поколебать вашу уверенность в тех случаях, когда ваша не укладывающаяся в слова интуиция идет вразрез с умозаключениями рассуд-ÎJ ; ка. Источник этих интуиции лежит в нашей природе

t гораздо глубже той шумно проявляющейся в словах по-

верхности, на которой живет рационализм» (18, 65). И несколько ниже: «...в области метафизики и религии логические доводы обязательны для нас лишь тогда, когда признания их требует наша неопределенная интуиция реальности... Подлинную основу истины всегда составляет наша импульсивная вера, а наша выраженная в словах· философия — это лишь ряд формул, в какие вера облекается (курсив мой.— В. Л.)».

Джемс ставит на голову отношение между знанием и верой. Но Джемсу, не знание руководит верой, но вера знанием. То, что мы называем знанием, есть, по Джемсу, лишь поверхностная оболочка нашей веры. Верованиями определяется направление, объем и содержание знания. «Непосредственное, интуитивное убеждение таится в глубине нашего духа, а логические аргументы являются только поверхностным проявлением его. Инстинкт повелевает и ведет — разум покорно следует за ним. Если кто-нибудь ощущает бытие живого Бога... то никакие критические рассуждения, как бы они ни были основательны, не будут в состоянии поколебать его веры (курсив мой.— В. А.)» (там же, 66).

По Джемсу, бессилие рационализма, сказывающееся в его неспособности быть фундаментом для верований, обнаруживается с одинаковой ясностью, защищает ли он религию или нападает на нее. Напротив, действительное знание порождается верой и коренится оно в непосредственной интуиции, в движениях инстинктивного убеждения, невыразимых в слове. Но именно таково, по Джемсу, мистическое познание. Это познание Джемс ставит превыше всех достижений интеллекта.

Основной признак мистических состояний сознания Джемс усматривает в их неизреченности, в их недоступности для рационального выражения в слове: «Самый лучший критерий для распознавания мистических состояний сознания — невозможность со стороны пережившего их найти слова для их описания, вернее сказать, отсутствие слов, способных в полной мере выразить сущность этого

296

рода переживаний. Чтобы знать о них,— говорит Джемс, — надо испытать их на личном непосредственном опыте; пережить по чужим сообщениям их нельзя. Отсюда видно, что мистические состояния скорее принадлежат к эмоциональной сфере, чем к интеллектуальной». Тем не менее эти мистические эмоции, невыразимые для слова и не вмещающиеся в грани рассудка и его логики, представляют, по мнению Джемса, особый познавательный акт; они образуют особый — и притом высший и наиболее достоверный — вид знания — знания интуитивного. «Хотя мистические состояния и относятся к сфере чувств, однако,-— утверждает Джемс,— для переживающего их они являются особой формой познавания. При помощи их человек проникает в глубины истины, закрытые для трезвого рассудка» (там же, 3(38; 369).

Мы ознакомились с развитием идей алогизма в философии Джемса. Развитие это далеко выходит из рамок индивидуальной биографии одного философа. Философия-Джемса — факт не только индивидуального, но прежде всего классового характера. Судьба Джемса — судьба современной буржуазной философии. Здесь нет места случаю, но все перипетии развития строго детерминированы, необходимо обусловлены идеологическим состоянием класса в данный момент его существования.

От Шопенгауэра к Джемсу развитие алогизма шло crescendo, переходя последовательно все этапы: от критики интеллектуализма — к прямому алогизму, к замене рационального познания эмоциональным мистическим «опытом». Конечный результат этого развития — концепции радикального алогизма. Джемс представляет последнее звено в этом развитии. Знанию логическому, или дискурсивному, он противопоставляет — в качестве высшей формы — знание алогическое, или мистическое. При этом Джемс совершенно не замечает, в какое он впадает противоречие. Вразрез с уже известной нам критикой мысли, будто отрицание логики есть признание иной — высшей — логики, Джемс в последний — мистический — период своей эволюции открывает в мистицизме познавательное содержание.

С одной стороны, Джемс упорно подчеркивает различие логического и мистического видов знания, их несводимость друг к другу. Это различие он находит в том, что логическое, или «дискурсивное», знание принципиально связано

297 :

с логикой понятии и со словом, с языком, как рациональ-i ным способом выражения; напротив, мистическое знание принципиально алогично и неизреченно. С другой стороны, несмотря на эту тщательно подчеркиваемую противоположность и даже несоизмеримость, Джемс считает возможным объединить «дискурсию» и «мистическую интуицию» в едином понятии знания. Это объединение совершается у Джемса под знаком подчинения интеллекта инстинкту, логического познания — интуитивному. Так было создано исполненное логического противоречия понятие «эмоционального познания», «мистического познавательного опыта».

В лице Джемса буржуазная философская мысль подготовляла теоретические основы для фидеизма, который в XX в. вновь становится интеллектуальной потребностью буржуазии. Философия вторично превращается в служанку веры. Когда в конце XIX и в начале XX в. мистицизм стал широко распространяться среди буржуазной интеллигенции, его пророки могли уже смело опираться в своей работе на поддержку философии. К их услугам была уже вполне сложившаяся, самой философией изготовленная, услужливо предлагаемая концепция алогизма, из которой можно было полной горстью черпать все нужные аргументы. К началу XX в. деградация буржуазной философии зашла так далеко, что даже опередила мистику. Антирационалистическое движение, руководимое Бергсоном и углубленное Джемсом, приняло настолько уродливые упадочные формы, что даже некоторые официальные вожди мистицизма сочли необходимым от него отмежеваться. Положительно философия перещеголяла самих мистиков в борьбе против научного знания и логики! По крайней мере, некоторые мистики не решались столь прямо и столь резко ополчиться против логики и науки. В сравнении с алогизмом Джемса кажется скромным и умеренным даже тот антирационализм, который развивает в своих многочисленных сочинениях вождь современного мистицизма — Рудольф Штейнер.

Такова судьба буржуазной философии. В средние века философия также была служанкой веры. Но это соотноше-« ние, необходимо вытекавшее из уклада производственных отношений феодального периода, имело тенденцию изменяться в пользу науки — за счет веры. Поэтому характер* ный для ! средневековья переход философии на службу к :вере был не только признаком упадка философии, но

298

и выражением известной ее силы. Переход этот означал не только подчинение философии религиозной догматике, но также уверенность философии в том, что теоретический разум достаточно могуществен, чтобы доказать, обосновать и объяснить даже высочайшие таинства веры. Поэтому средневековье высоко ценило логику, почитало доказательства, уважало логическую форму понятия. Напротив, характерный для Джемса алогизм, пренебрежение к доказательству, стремление «развенчать» его ценность, умалить значение понятия, подорвать авторитет разума прекрасно оттеняют глубину упадка буржуазной философской мысли. Джемс неустанно глумится над рационализмом, независимо от того, опровергает ли рационализм или доказывает существование бога. Он не жалеет насмешек по адресу тех средневековых схоластов, которые упорно стремились построить рациональное доказательство существования бога. Но как это ни странно может показаться, в этих стремлениях средневековых схоластов было гораздо больше здоровых интеллектуальных начал, нежели в антирационалистическом агностицизме Джемса! Интеллектуальные факты далекого прошлого следует оценивать диалектически. На той ступени развития, какую представляла феодальная философия, напряженное внимание, проявленное схоластами к онтологическому аргументу, показывает, что они гораздо лучше, чем Джемс, оценивали значение доказательства. В непрекращающихся усилиях средневековой философии найти «доказательство» бытия бога, несомненно, сказывается правильное понимание того первостепенного значения, какое имеет в науке доказательство. В могучей мыслительной работе какого-нибудь Ансельма Кентерберийского с его онтологическим аргументом гораздо больше здорового научного духа, нежели в «принципиальном» алогизме какого-нибудь современного Бергсона или Джемса. Пусть эти усилия средневековых философов были направлены на ложный объект и поэтому безумны, несостоятельны в своих результатах, однако наличие подобных усилий ясно говорит о высоком для той Эпохи уровне логического развития но верной оценке роли и значения самой логики. Если бытие бога есть истина, рассуждали средневековые философы, то эта истина может и должна быть доказана. И обратно: если нельзя доказать, что бог существует, то вера в его существование не может быть названа знанием. И с этим нельзя не согласиться! Не следует забывать, что все клас-

299

!«T*

сики XVII в.: Декарт, Спиноза, Мальбранш, Лейбниц-— продолжали традицию ансельмовского доказательства. Обычно в этом факте видят неизжитое влияние теологии:· Но нельзя также забывать, что именно этим мыслителям во многом обязана современная научная методология! Нам думается, что онтологическое доказательство привлекало их потому, что оно имело в их глазах прежде всего не теологическое, но методологическое значение. Какими бы путями мы ни пришли к знанию: путем ли догадки, или индукции, или «интуиции»,— только тогда знание становится действительным достоянием науки, когда оно доказано, оправдано, обосновано и притом выражено, изложено в форме слова. Всякое подлинное знание, во-первых, необходимо есть знание доказательное; во-вторых, всегда стоит в полном согласии с законами логики (диалектической и как частный случай, формальной); и в-третьих, всегда — по крайней мере, в принципе допускает выражение в форме слова. Вот эту-то характеристику знания, думается, и имели в виду классики XVII в., когда, продолжая традицию средневековья, они развивали онтологическое доказательство. Бог, бытие которого они доказывали, был для них предельным, наиболее трудным объектом. Успешное применение онтологического аргумента имело для них значение не религиозного дела, но — прежде всего·—знаменовало торжество новой научной методологии! Что предложенное мною объяснение правильно, об этом ясно говорят онтологические доказательства Спинозы, в которых понятие бог без всякого ущерба для дела отождествляется с понятием природа. Онтологическая сущность спи-нозовских доказательств сохранится после этой подстановки во всей своей силе ³.

Всего этого не понять упадочному антирационалисту Джемсу. Философия Джемса на долгие времена останется печальным памятником заката буржуазной теоретической мысли. Есть что-то жалкое, недостойное в том наивном и веселом благодушии, с которым Джемс — на глазах всего культурного мира — гасит светильник разума и логоса в темных пучинах мистического «опыта». Но исторические процессы непреложны и неотвратимы. Перед лицом истории Джемс — только эхо, возвещающее теоретическое падение класса.