OCR: Ихтик (г

OCR: Ихтик (г.Уфа)

ihtik.lib.ru

Адорно Т. В.

A 32 Негативная диалектика. – М.: Научный мир, 2003.

Теодор Визенгрундт Адорно (1903-1969) – один из самых известных в XX веке немецкий философ и социолог леворадикальной ориентации. Его философские воззрения сложились на пересечении аргументов неогегельянства, авангардистской критики культуры, концептуального неприятия технократической рациональности и тоталитарного мышления. Сам Адорно считал "Негативную диалектику" своим главным трудом. Философия истории представлена в этой работе как методология всеобщего отрицания, диалектика -как деструкция всего данного. Новая волна популярности идей Адорно связана с ростом влияния радикальной антиглобалистской оппозиции. Вниманию читателей предлагается первый русский перевод текста "Негативной диалектики".

Над текстом "Негативной диалектики" Т.Адорно работал с 1959 по 1966 гг. Ядро книги составили три лекции, прочитанные им весной 1961 г. в College de France в Париже. Из первых двух лекций (их структура осталась без изменений) сложилась первая часть книги; третья, существенно переработанная и дополненная, стала основой для второй части. Многие фрагменты текста датируются значительно более ранними сроками: первые наброски главы о свободе относятся к 1937 г., мотивы фрагмента "Мировой дух и всемирная история" заимствованы из доклада, который Адорно сделал в 1932 г. в местном отделении Кантовского общества. Идея логики распада является, по-видимому, одной из самых ранних в философской концепции автора; вероятно, ее истоки оформились уже в ученические годы Адорно.

Theodor W. Adorno

NEGATIVE DIALEKTIK

Frankfurt am Main

Suhrkamp Verlag

1966

Теодор В. Адорно

НЕГАТИВНАЯ ДИАЛЕКТИКА

Москва

Научный мир

2003

Издание выпущено при поддержке Института "Открытое обществ" (Фонд Сороса) в рамках мегапроекта "Пушкинская библиотека"

This edition is published with the support of the Open Society Institute within the framework of "Pushkin Library" megaproject

Редакционный совет серии "Университетская библиотека":

Н.С. Автономова, Т.А. Алексеева, М.Л. Андреев, В.И. Бахмин. М.А. Веденяпина, Е.Ю. Гениева, Ю.А. Кимелев, А.Я. Ливергант, Б.Г. Капустин, Ф. Пинтер, А.В. Полетаев, И.М. Савельева, Л.П. Репина, A.M. Руткевич, А.Ф. Филиппов

"University library " Editorial Council:

Natalia Avtonomova,Tatiana Alekseeva, Mikhail Andreev. Vyacheslav Bakhmin, Maria Vedeniapina, Ekaterina Genieva, Yur'i Kimelev, Alexander Livergant, Boris Kapustin, Frances Pinter, Andrei Poletayev, Irina Savelieva, Lonna Repina, Alexei Rutkevich, Alexander Filippov

ББК 87.2

А 32

Перевод с немецкого – Е.Л.Петренко

По проекту "УНИВЕРСИТЕТСКАЯ БИБЛИОТЕКА"

ISBN 5-89176-191-2

Номер страницы предшествует странице – (прим. сканировщика)

Знак "###" в тексте обозначает нераспознанные древнегреческие символы – (прим. сканировщика)

СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие автора.......................................................... 10

Введение.................................................................................. 13

О возможности философии............................................... 13

Диалектика – это не точка зрения..................................... 14

Реальность и диалектика.................................................... 16

Интересы философии......................................................... 17

Антагонистическое целое.................................................. 19

Понятие расколдовано........................................................ 20

"Бесконечность".................................................................. 22

Спекулятивный момент...................................................... 24

Изложение – изображение................................................. 26

Отношение к системе......................................................... 28

Идеализм как ярость........................................................... 30

Двойственный характер системы...................................... 32

Антиномично системе........................................................ 33

Аргумент и опыт................................................................. 35

Головокружительное.......................................................... 38

Хрупкость истинного......................................................... 39

Против релятивизма........................................................... 42

Диалектика и устойчивое................................................... 44

Привилегия опыта.............................................................. 46

Качественный момент рациональности............................ 48

Качество и индивид............................................................ 50

Содержательность и метод................................................ 52

Экзистенциализм................................................................ 54

Вещь, язык, история........................................................... 56

Традиция и познание.......................................................... 57

Реторика............................................................................... 59

Часть первая. Отношение к онтологии........................ 61

I. Онтологическая потребность.................................. 63

Вопрос и ответ.................................................................... 63

Свойство аффирмативности.............................................. 66

Безвластие субъекта............................................................ 68

Бытие, субъект, объект........................................................ 69

Онтологический объективизм........................................... 71

Разочарованная потребность............................................. 72

"Дефицит выгоды".............................................................. 76

Ничейная земля................................................................... 77

Вещественность, которой не повезло............................... 78

О категориальном созерцании........................................... 79

Бытие ###.......................................................................... 82

"Смысл бытия".................................................................... 83

Онтологически подчинено................................................. 85

Протест против овеществления......................................... 87

Потребность не истинна.................................................... 89

Слабость и опора................................................................ 90

II. Бытие и существование............................................ 93

Об имманентной критике онтологии................................ 93

Copula................................................................................... 96

Нет – трансценденции бытия............................................. 99

Выразить невыразимое...................................................... 102

Детский вопрос................................................................... 104

Вопрос о бытии................................................................... 105

Volte...................................................................................... 108

Мифология бытия............................................................... 11О

Онтологизация онтического.............................................. 111

Функция понятия экзистенции.......................................... 114

"Dasein в отношении к себе рнтологично"....................... 116

Номиналистический аспект............................................... 117

Экзистенция авторитарна................................................... 118

"Историчность"................................................................... 119

Часть вторая. Негативная диалектика: понятие и категории................... 123

Неустранимость нечто........................................................ 125

Принуждение к содержательному..................................... 126

"Метафизика потайного оконца"...................................... 128

Не нужно гипостазировать непротиворечивость............. 130

Отношение к левому гегельянству.................................... 132

"Логика распада"................................................................ 133

Диалектика тождества........................................................ 135

Саморефлексия мышления................................................ 137

Оъективность противоречия.............................................. 140

Начало и исток понятия..................................................... 141

Синтез.................................................................................. 143

Критика позитивного отрицания....................................... 145

И единичное не есть последнее......................................... 148

Констелляция...................................................................... 149

Констелляция в науке......................................................... 150

Сущность и явление........................................................... 153

Опосредование объективностью....................................... 156

Особенность и особенное.................................................. 158

О диалектике субъекта-объекта......................................... 159

Переворачивание субъективной редукции....................... 161

Об интерпретации трансцендентального......................... 163

"Трансцендентальная видимость".................................... 165

Преимущество объекта...................................................... 167

Объект не есть данность.................................................... 170

Объективность и овеществление...................................... 173

Переход к материализму.................................................... 175

Материализм и непосредственность................................. 177

Диалектика – это не социология знания........................... 179

О понятии "Дух"................................................................. 180

Чистая деятельность и генезис.......................................... 182

Страдание – это физическое.............................................. 184

Материализм без икон........................................................ 185

Часть третья. Модели...........................................................189

I. Свобода (о метакритике практического разума)..................191

"Проблема видимости"...................................................... 191

Интересы, как они разделены относительно свободы .... 193

Свобода, детерминизм, тождество.................................... 195

Свобода и организованное общество............................... 196

Импульс пред-Я...................................................................200

Experimenta crusis................................................................201

О том, что добавляется.......................................................204

Фикция позитивной свободы.............................................208

Несвобода мысли................................................................210

"Формализм".......................................................................212

Воля как вещь......................................................................214

Объективность антиномии.................................................215

Диалектическое определение воли...................................217

Kontemplation......................................................................220

Структура третьей антиномии...........................................221

Понятие причинности у Канта..........................................223

В защиту порядка................................................................225

Способ доказательства в антитетике.................................227

Моменты онтического и моменты идеального................230

Учение о свободе репрессивно..........................................234

Самопознание свободы и несвободы................................236

О кризисе причинности.....................................................239

Причинность как заклятие.................................................242

Разум, я, сверх-я..................................................................244

Потенциал свободы............................................................247

Против персонализма.........................................................248

Деперсонализация и экзистенциальная онтология..........251

Всеобщее и индивид в моральной философии................253

О степени свободы..............................................................256

Интеллигибельность по Канту...........................................258

Интеллигибельное и единство сознания..........................262

Истина учения об интеллигибельном...............................267

II. Мировой дух и естественная история (экскурс к Гегелю)..............270

Тенденция и факт................................................................270

О конструкции мирового духа...........................................272

"Вместе с мировым духом"...............................................274

О высвобождении производительных сил.......................276

Дух группы и господство...................................................277

Право и справедливость.....................................................279

Завеса индивидуальности..................................................280

Динамика всеобщего и особенного...................................281

Дух как общественная тотальность..................................282

Антагонистический разум истории...................................284

Всеобщая история...............................................................286

Антагонизм случаен?.......................................................... 288

Гегелевский мировой дух: над мирским и светским.......290

Гегель встает на сторону общего.......................................292

Рецидив платонизма...........................................................294

Время теряет свою временность.......................................296

Крушение диалектики у Гегеля.........................................299

"Дух народа": функции понятия........................................302

"Дух народа" – это устарело..............................................304

Индивидуальность и история............................................305

Проклятие............................................................................307

Заколдованная регрессия...................................................310

Субъект и индивид..............................................................312

Диалектика и психология...................................................313

"Естественная история".....................................................316

История и метафизика........................................................320

III. Размышления о метафизике................................322

После Освенцима................................................................322

Метафизика и культура......................................................325

Умереть сегодня..................................................................328

Счастье и напрасное ожидание.........................................333

"Нигилизм"..........................................................................335

Отречение Канта.................................................................340

Стремление к спасению и [его] механизм........................343

Mundus intelligibilis.............................................................347

Нейтрализация.................................................................... 350

"Просто сравнение"............................................................354

Видимость другого.............................................................357

Саморефлексия диалектики...............................................360

Примечания..........................................................................363

Именной указатель............................................................370

ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА

Дефиниция "негативная диалектика" – погрешность относительно традиции. Уже Платону диалектика виделась как способ конституирования негативного посредством мышления отрицания; позднее эта функция была четко обозначена в фигуре отрицания отрицания. В моей книге хотелось бы освободить диалектику от такого рода аффирмативных сущностей, но и не оставить ей в наследство ничего от определенности. Развернуть смысл парадоксального названия "Негативная диалектика" – одна из многих интенций труда.

Тому нечто, которое в соответствии с господствующей в философии установкой является основой и основанием, автор дает развернутую характеристику только после того, как сформулирован вывод, сделанный им очень давно. Исходный пункт: нечто возвышается над определенным основанием. Такая позиция инициирует в равной мере как критику понятия основы и основания, так и критику идеи содержательного мышления. Движение этого нечто улавливается только в процессе его самосознания. В соответствии с действующими и сегодня правилами игры такое движение нуждается в существовании вторичного и обусловленного по отношению к духу.

Данностью для автора является не только методология материальной деятельности: согласно теории негативной диалектики существует разрыв между материально-предметной деятельностью и негативной диалектикой. Хотя этот разрыв, как и обусловленные им отсылки к мышлению, доступны рассмотрения и подвластны анализу. Такой опыт, скорее, узаконен, чем обоснован. По возможности, автор раскрывает свои карты; а это нечто совсем другое, чем просто игра.

В 1937 году В.Беньямин, прочитав фрагменты "Метакритики теории познания" – работы, которую автор только-только завершил (он познакомился с публикацией последней главы), высказался в том смысле, что следует целенаправленно и последовательно преодолевать границы ледняков абстракции; что важно, так это достичь конкретного философствования, придти к нему. Негативная диалектика рисует этот путь только в ретроспекции. В современной философии конкретизация по большей мере превращается в обман. Абстрактный текст, напротив, призван служить разъяснением для авторской мысли. Если в эстетических спорах юности речь шла об антидраме и антигероях, то негативную диалектику, весьма далекую от любых эстетических тем и мотивов, можно было бы назвать антисистемой. Последовательно используя логические приемы, негативная диалектика рассматривает вместо принципа тождества и всевластия возвышающегося над миром понятия идею того нечто, которое избежало заклятия и чар единства. С того самого момента, как автор доверился собственным духовным импульсам и побуждениям, он видел свою задачу в том, чтобы силами самого субъекта разрушить иллюзию конститутивной субъективности. Однако в равной степени он хотел избежать необходимости решать эту проблему. Одним из определяющих мотивов стало стремление выйти за рамки официального различения чистой философии и предметного или формально-научного.

Введение [книги] раскрывает понятие философского опыта. Размышления первой части отталкиваются от уровня господствующей в Германии онтологии. Сама онтология не рассматривается сквозь призму иерархических оценок, но интерпретируется и критикуется имманентно, исходя из сознания потребности в онтологии – потребности в известном смысле проблематичной. Отталкиваясь от полученных результатов, в тексте второй части осуществляется переход к идее негативной диалектики и вопросу об отношении к отдельным категориям, которые негативная диалектика не только обосновывает, но и качественно видоизменяет. Третья часть представляет собой изложение и характеристику моделей негативной диалектики. Эти модели не являются примерами, они ничего не иллюстрируют, не проясняют всеобщих рассуждений. Вводя в предметное и вещное, модели негативной диалектики оправдывают и узаконивают содержательную интенцию того, что в силу необходимости обычно характеризовалось как рассмотренное в своей всеобщности – характеризовалось в противоположность использованию этого нечто в качестве примера в себе тождественного, этот пример когда-то привел Платон, а с тех пор его постоянно повторяет любая философия. Если модели негативной диалектики призваны прояснить, чем же в действительности является негативная диалектика и в соответствии с ее понятием ввести негативную диалектику в сферу реального, то эти модели, ничем не напоминающие примеры и методы иллюстрации, превращаются в ключевые понятия философских дисциплин для того, чтобы постичь их в сущности. Для философии морали эту задачу в состоянии реализовать диалектика свободы; модель "мировой дух и естественная история" – для истории; последняя глава практически вслепую нащупывает круг метафизических вопросов в русле коперниковского переворота в философии, как он совершается средствами критической саморефлексии.

Ульрих Зонненманн работает над книгой, которая будет называться "Негативная антропология". Ни он, ни автор "Негативной диалектики" пока еще ничего не могут сказать о возможных совпадениях позиций. Такое совпадение свидетельствует всего лишь о потребности в самом предмете.

Автор сознает, какое отрицательное отношение вызовет его негативная диалектика. Будучи далек от любых хитростей и ухищрений разума (Rancune), он обращается ко всем сторонникам негативной диалектики (как по ту, так и по эту сторону), ко всем тем, кто скажет, "я всегда это подразумевал", но, начиная с сегодняшнего дня, заставят автора взвалить всю вину на себя.

Франкфурт, лето 1966 г.

ВВЕДЕНИЕ

О возможности философии

Философия, которая с давних пор представляется преодоленной, снятой, продолжает жить, потому что момент ее воплощения в действительность оказался упущенным, непонятым, невостребованным. Приговор гласит: философия только объясняет мир, но, отрекаясь от реальности, калечит и разрушает себя. В тот самый момент, когда попытки изменить мир терпят крах, философия превращается в бессилие разума. Однако философия вовсе не гарантирует и прочности противоположной позиции, следуя которой ее теорию (как таковую – теорию анахронизма, в чем философию уличали и прежде, и теперь) можно конкретно изобличать и обвинять. Наверное, интерпретациям вообще не дано достичь того, что предвещает практический переход. Момент, от которого зависит критика теории, нельзя пролонгировать теоретически. Если практика откладывается, переносится в далекое будущее, она уже не выступает в качестве инстанции, опротестовывающей самодовольную спекуляцию; начиная с этого момента, практика – это, скорее, предлог, используя который критическую мысль задушат или отбросят как пустую самонадеянность, хотя она так нужна практике, преобразующей мир. Философия, после того как нарушила свои обещания воплотиться в действительность или непосредственно предшествовать ее созданию, была вынуждена безоглядно критиковать себя. То, что когда-то воспринималось в философии как просто далекое от наивности, противоположное видимости смысла и направленному вовне познанию, сегодня объективно превратилось в ту самую наивность, которую уже лет сто пятьдесят тому назад почувствовал Гегель в том восторге и наслаждении, который испытывали перед спекуляцией бедные студенты-неудачники. Интровертный архитектор мысли живет на обратной стороне Луны, ее давно уже освоили и присвоили интровертные инженеры. В условиях безгранично расширяющегося общества и прогресса позитивно-

го научного познания понятийные оболочки, в которые, согласно философской традиции, нужно поместить целое (и разместить его там), напоминают реликты натурального хозяйства в индустриальном капитализме. Между тем несоответствие власти и духа, деградировавшее до уровня внешнего, столь велико, что в рамках такой несоразмерности все попытки (инспирированные самим понятием духа) постичь нечто превосходящее действительность, кажутся бесполезными, разрушаются. Воля к такому разрушению свидетельствует о претензии на власть, эту претензию опровергает все, что с необходимостью подлежит познанию. Изобретение конкретных наук, сведение философии к одной из них и есть самое яркое изображение исторической судьбы философии. Если Кант, говоря его словами, освободил "академическое", ученически школьное понятие философии, возвысив его до мирового ее понятия [1], то по принуждению или под давлением философия снова деградировала до уровня школьного понятия. Там, где философия смешивает ученическое понятие о себе с мировым, ее претензии вызывают насмешку. Гегель, вопреки учению об абсолютном духе, к которому он относил философию, видел в ней просто момент действительности, род деятельности, основанной на разделении труда, и тем самым ограничивал философию. Отсюда присущая с тех пор философии ограниченность, диспропорция по отношению к реальности. Правда, эта диспропорция возрастает тем больше, чем основательнее философия забывает гегелевские ограничения и познает реальность как чужое (Fremde) по отношению к себе; чем реже вспоминает о своем собственном положении в системе целого, которое монополизует в качестве своего объекта, вместо того чтобы познавать, как сильно философия зависит в своем внутреннем целеполагании, в своей имманентной истине от этого целого. Только для изжившей подобную наивность философии дальнейшее движение мысли имеет мало-мальскую ценность. Критическая саморефлексия не может, тем не менее, не присутствовать в высших достижениях истории философии. У истории философии следовало бы спросить: а возможно ли и в каких формах еще возможно существование философии после того, как низвергнута гегелевская система (вопрос, аналогичный тому, который задавал Кант, спрашивая о перспективах метафизики после критики рационализма). Если учение Гегеля о диалектике представляет собой неудавшуюся, не доведенную до конца попытку, не уступая его целостности, показать при помощи понятия эту целостность как гетерогенное, то, отдавая должное диалектике, можно представить себе масштабы крушения гегелевского проекта.

Диалектика – это не точка зрения

Никакая теория не минует рынка: любая предлагает себя как возможное среди конкурирующих точек зрения и мнений, все предлагаются на выбор, все проглатывается. Между тем нет гарантии, что мысль может укрыться, спастись от внушающего страх окрика; существует всего лишь вероятность, что самовнушение "моя теория избежит такой судьбы" не превратится в самовосхваление. Поэтому диалектика не обязана молчать в ответ на подобные упреки и связанные с ними обвинения в поверхностности, – излюбленный аргумент метода, неожиданно свалившегося на диалектику.

Само имя диалектика говорит сначала лишь о том, что в ее понятиях предметы не возникают, что они противоречат общепринятой норме adaequatio. Противоречие – это совсем не то, во что был обязан превратить противоречие гегелевский абсолютный идеализм, противоречие не есть гераклитовское существенное. Противоречие – знак неистинности тождества, знак возникновения постигаемого в понятии. Видимость тождественности внутренне присуща мышлению в силу самой его чистой (pure) формы. Мыслить – значит идентифицировать, определять, устанавливать тождество. Иерархия понятий с удовлетворением ставит преграды перед тем нечто, которое хочет постичь мышление. Его видимость и его истина взаимно ограничивают друг друга. Это нечто не допускает своего директивного устранения, оно может быть "снято" только чем-то наподобие клятвы, обещания в-себе-существования вне целостности мыслительных определений. Втайне эта мысль присутствует у Канта, Гегель использует ее в своей полемике против Канта: потустороннее "в себе" (an sich) как совершенно лишенное определений представляется понятию ничтожным. Сознание видимости понятийной целостности ничего не может, ничего, кроме как преодолеть видимость тотального тождества – преодолеть на собственный манер. Так как эта целостность строит себя по мерке логики, ядром которой является закон исключенного третьего, то все, что этому закону не подчиняется (все качественно различное) обозначается как противоречие. Противоречие – это не тождественное с точки зрения тождества; главенство принципа противоречия в диалектике означает соотносимость, соизмеримость гетерогенного и мышления целостности. Диалектика – это последовательное логическое осознание нетождественности. Она не предпосылает концепции. К диалектике мысль толкает ее неизбежная недостаточность, погрешности в мыслимом. Если обратить против диалектики упреки, которые повторяются со времен аристотелевских критиков Гегеля [2], то все, что попадает на мельницу такой критики, сводится к чисто логической форме противоречия и оставляет без внимания (это аргументы Кроче [3]) бесконечное разнообразие неконтрадикторного, просто противоречивого; таким образом грехи вещи перекладываются на метод. Различие видится дивергентным, диссонансом, негативностью до тех пор, пока сознание в соответствии со своей собственной структурой стремится к единству; пока все нетождественное сознанию соизмеряется и соотносится с его стремлением к целостности, тотальности. Диалектик видит в этом противоречие, за это он критикует сознание. Благодаря имманентной сущности сознания противоречивость приобретает характер железной, роковой закономерности. Тождество и противоречие мышления намертво приварены друг к другу. Тотальность снова превратит конкретность в идеологию, которой конкретность действительно становится.

Реальность и диалектика

Видоизмененная версия диалектики удовлетворяется таким слабым подобием ренессанса: диалектика выводится из апорий Канта. Достигнуть можно только отрицательно, негативно. Диалектика разворачивает декларированное всеобщим различение особенного и всеобщего. Пусть разрыв между субъектом и объектом, проникающий в сознание, – разрыв, неизбежный для субъекта; он пронизывает все, что мыслит субъект, включая объективное. В этом случае диалектика найдет свое завершение в примирении. В идеале примирение освободит нетождественное, избавит от принуждения, воплотившегося в духовных формах, раскроет впервые многообразие различного, над которым диалектика уже не имеет власти. Примирение могло бы напомнить множеству индивидов, неантагонистическому сообществу, что они anathema с позиций субъективного разума. Примирение служит диалектике. Оно демонстрирует логический характер принуждения, которому диалектика подчиняется; поэтому диалектику обвиняют в панлогизме. В своей идеалистической версии диалектика связана с господством абсолютного субъекта -силы, которая отрицательно воздействует на всякое единичное движение и усилие понятия и процесса в целом. Главенство субъекта получило свой исторический приговор и в гегелевской концепции, которая возвысилась и над философией индивидуального человеческого сознания, и над трансцендентальным сознанием Канта и Фихте. Субъект был не просто вытеснен, он отступил перед бессилием мысли, перед лицом множества "мировой процесс", отказался от конструирования его субъекта средствами разума. Примирение, как его обосновывает абсолютный идеализм (любой другой просто непоследователен) – от логического до политико-исторического, является безосновательным. Последовательный идеализм не может конституироваться иначе, как сущее противоречие; в нем заключается его логическая истина; оно – наказание, которое идеализм заслуженно несет за свой логицизм; и все это – в равной мере видимость и необходимость. Возобновление суда над диалектикой, неидеалистическое содержание которой тем временем редуцировалось к форме, а идеалистическое – к этикетке "духовное богатство", ничего, однако, не решает (разве что в вопросе об актуальности передаваемого из поколения в поколение в истории способа философии или философской структуры предмета познания). Вместо того чтобы разрешить философии отделы-

ваться анализом пустых и ничтожных в эмфатическом смысле форм, Гегель обеспечил ей право и способность мыслить содержательно. Современная философия (там, где вообще речь идет о содержательном) повторяет старые ошибки; она тяготеет либо к мировоззрению, либо к формализму – тому "безразличному", против которого восставал Гегель. Эволюция феноменологии, когда-то одухотворенной потребностью в содержании, в феноменологию, открывающую в каждом содержании призыв бытия освободиться от скверны содержательности, историческое тому подтверждение. Фундаментом и результатом содержательного философствования Гегеля было главенство субъекта или, согласно известной формулировке из предварительного анализа логики, единство тождественного и нетождественного [4]. Конкретное отдельное получило свое определение в духе, потому что имманентные ему определения не должны были быть ничем иным, кроме как духом. По Гегелю, без этой посылки философия вообще не в состоянии познать содержательное и существенное. Если понятие диалектики, полученное способом и приемами идеалистической философии, не возвышает опыта, который, в противоречии с эмфазой Гегеля, не зависит от аппарата идеализма, то философии остается одно – неизбежное самоотречение; философия отказывается от содержательного познания, ограничивается вопросами методики наук; объявляет все это философией и виртуально себя перечеркивает.

Интересы философии

Исторически философия сосредоточила свой истинный интерес на той сфере, которую Гегель в согласии с традицией объявил безразличной для философии: на непонятном, единичном и особенном; на том, что со времен Платона отбрасывается как преходящее и незначительное; что Гегель обозначил как ленивое существование. Предметом философии могли бы стать качества, последовательно сведенные средствами самой философии к чистому количеству (quantite negligeable). Неотложной для понятия задачей становится все, чего оно не достигает, что ему не под силу, что исключает механизм понятийной абстракции, является не просто примером понятия. Бергсон и Гуссерль – носители философского модерна, иннервировали эту ситуацию, но ушли от нее в традиционную метафизику. Ради всего, не укладывающегося в понятие, Бергсон, насилуя диалектику, создает другой тип познания. Диалектическая соль растворяется в неразличимых потоках жизни; с вещественно устойчивым покончено, отныне это подчиненное, хотя, как и его подчиненность, непознанное. Ненависть к неподвижному всеобщему понятию породила культ иррациональной непосредственности, суверенной свободы в несвободном (Unfreien). Противопоставление Бергсоном в его философии двух способов познания настолько дуалистично, что что-то подобное

присутствовало только в учениях Декарта и Канта, с которыми Бергсон спорит и сражается. Каузально-механический способ познания сохраняется в качестве прагматического знания, не обремененного интуитивным; это напоминает буржуазную структуру свободной естественности тех, кто обязаны своими привилегиями этой структуре. Прославленные интуиции в бергсоновской философии выглядят просто-напросто абстрактно; практически они не выходят за рамки феноменального сознания времени. Кантом оно положено в основу хронологически-физикалистского познания, а Бергсоном в основу представления о пространственном времени. Пожалуй, интуитивный способ отношения духа действительно существует, несмотря на то, что трудно развить архаический рудимент миметической реакции. Ее предсуществование в прошлом обещает рассказать что-то об окаменевшей современности. Интуиции бывают удачными только изредка, временами. Всякое познание, даже собственное сознание Бергсона, нуждается в рациональности, которую Бергсон презирает; нуждается именно в тот момент, когда познание должно стать конкретным. Длительность, возведенная в абсолют, чистое становление, actus purus, обернулась бы тем самым отсутствием времени, той самой вневременностью, которую Бергсон порицает в метафизике, начиная с Платона и Аристотеля. Бергсона не заботит, что то, чего он ищет, не должно остаться Fata Morgana, которую можно визировать только при помощи инструментария познания, при помощи рефлексии собственных средств познания и произвольно превращать в метод, который с самого начала непосредственно принадлежит познанию. Логика Гуссерля, напротив, хотя и располагала модусом возникающей внутри сущности, резко обозначила свою позицию – признать и принять обобщающую генерализующую абстракцию. По представлениям Гуссерля, существует своеобразное духовное познание, которое должно суметь рассмотреть сущность в особенном. Между тем сущность, для которой предназначается познание, ничем не отличается от расхожего всеобщего понятия. Явное несоответствие доминирует между представлениями созерцания сущности (Wesensschau) и его terminus ad quem. Обе попытки прорыва не позволяют выйти за рамки идеализма: Бергсон, как и его заклятые враги-позитивисты, ориентируется на donnees immediates de la consience; аналогичным образом Гуссерль – на феномены потока сознания. И тот, и другой остались в пределах субъективной имманентности [5]. Возражая обоим, можно настаивать на том, что представляется им напрасным и ненужным; можно возразить Витгейнштейну и сказать о том, что не поддается высказыванию. Элементарное противоречие этого требования и есть элементарное противоречие философии: это противоречие определяет философию как диалектику прежде, чем она осуществит себя в своих собственных противоречиях. Работа философской рефлексии заключается в том, чтобы растолковать эту парадоксальность. Все остальное – это сигнификация, реконструкция, это

предфилософия – и сегодня, и во времена Гегеля. От философии нельзя отделить проблематичную уверенность в том, что философия действительно возможна, что понятие преодолеет понятие, преодолеет обустраивающее (Zurustende), как и отсекающее, изолирующее (Abschneidende), и таким образом сможет достигнуть непонятийного. Поэтому философии изначально присуще что-то от наивности, от которой она и страдает. В противном случае философия должна капитулировать, а с ней и все, что есть дух. И нельзя подумать даже о простейшей мыслительной операции, и не существует истины; эмфатически все – только ничто. Но если есть нечто, которое будет ориентировать на истину, как она достигается в понятиях и через понятия и выходит за границы абстрактной сферы понятий, то это нечто не может иметь в своем распоряжении другой сцены для игры, другой площадки для действий, кроме пространства всего, что эксплуатируется, презирается и отбрасывается понятием. Представление, согласно которому непонятийное можно раскрыть при помощи понятий, не уподобляя им это непонятийное, – утопия познания.

Антагонистическое целое

Подобное понятие диалектики пробуждает сомнения в самой его возможности. Через актуализацию непрерывного движения в противоречиях, как представляется, можно овладеть целым, тотальностью духа, (пусть как всегда и в превращенной форме), можно постичь положенную без всяких усилий идею тождества.

Дух, который постоянно рефлексирует о противоречии в вещи, должен сам быть вещью, если он необходимым образом строит эту вещь по форме противоречия. Истина, которая в идеалистической диалектике формулируется относительно всякого единичного как в своей единичности неистинного, является истиной целого; если истина не осмысляется заранее, то диалектические шаги, процедуры и этапы теряют мотивацию и направление. Против этого можно возразить следующее: объект духовного познания "в себе" (an sich) является в высшей степени реальной, антагонистической системой не только благодаря своей опосредованности по отношению к познающему субъекту, который и открывает себя в этом опосредовании. Принудительное "сочинение" реальности, которую идеализм спроецировал в сферу субъекта и духа, можно развернуть в обратную сторону. С точки зрения идеализма лишним является допущение, что объективные детерминанты духа, общества, с таким же успехом – совокупность субъектов суть то же, что и их отрицание. В такой негации они непознаваемы, бессильны и безвластны; именно поэтому отрицание так отчаянно объективно, а понятие (как и идеализм в своей позитивности) недооценивает его. Система не явля-

ется системой абсолютного духа; система зависит от всех тех, кто ею распоряжается, кто никогда не сможет узнать, насколько эта система является системой их самих. Субъективная преформация материального общественного производственного процесса, принципиально отличающегося от теоретической конструкции, составляет его неразложимое (Unaufloste), то, что не примиряется с субъектами. Их собственный разум, который бессознательно, наподобие трансцендентального субъекта, посредством обмена создает тождество, остается чем-то несоизмеримым для субъектов, разум они приводят к единому знаменателю: субъект оказывается врагом субъекта. Предшествующая всеобщность как истинна, так и неистинна: истинна, потому что она образует тот "эфир", который Гегель называет духом; неистинна, потому что ее разум еще не является таковым, ее всеобщность – это продукт частных интересов. Поэтому философская критика тождества выходит за границы философии. То, что этот выход требует чего-то, что не укладывается в рамки тождества (по терминологии Маркса, выходит за рамки потребительной стоимости) – означает, что жизнь должна продолжаться – даже в рамках господствующих производственных отношений. Это и есть невыразимое Inneffabile утопии. Утопия путается в том, что было обещано; что она не может реализовать сама по себе. В отношении конкретной возможности утопии диалектика есть онтология ложного, неистинного положения дел. Истинное положение дел в системе, равно как и в противоречии, далеко не свободно от власти утопии.

Понятие расколдовано

Философия, гегелевская в том числе, заступается за универсальную оговорку; суть этой оговорки – принудительно используя понятия в качестве материала, философия наполовину обречена на идеализм. Действительно, никакая философия, даже мягкий вариант эмпиризма, не в состоянии притянуть за волосы facta bruta и представить их как случаи из анатомии или физические эксперименты; философия не сможет вставить единичные вещи в текст, хотя отдельные картины манят, прельщают лживыми обещаниями. Доказательство в его формальной всеобщности воспринимает понятие в той мере фетишистски, в какой оно фетишистски самоосуществляется, там где понятие является самодостаточной целостностью (Totalitat), с которой философское мышление ничего не может поделать. Все понятия, в том числе и философские, приближаются к непонятийному, являясь моментами действительности, которая (прежде всего ради целей овладения природой и освобождения от нее) принуждает эти понятия образовывать. То, как представляет себя изнутри понятийное опосредование, – есть преимущество его сферы, за пределами которой все неизвестно, и понятие нельзя подменять

тем, чем оно является an sich. Видимость самости, в себе существующего (Ansichseiende) это опосредование приобретает благодаря движению, высвобождающему его из действительности, в которую оно со своей стороны заложено. Необходимость оперировать понятиями не должна превратиться для философии в добродетель приоритета понятий; и наоборот, из критики этой добродетели не может быть выведен приговор философии. Сознание, что понятийная сущность философии не является, несмотря на ее неизбежность, абсолютным в философии, еще раз опосредовано самим качеством, свойством быть понятием – и это вовсе не догматическая, далеко не наивная реалистическая мысль. Понятия, как, например, понятие бытия в начале гегелевской логики, обозначают сначала эмфатически непонятийное; они мыслят, как говорил Ласк, за своими собственными пределами. Понятия не удовлетворены собой, хотя и заключают в себе непонятийное – свой собственный смысл, в тенденции приравнивая себе непонятийное и тем самым оставаясь в своих собственных границах, – вот что составляет смысл понятий. Содержание понятий является как имманентным – в качестве духовного, так и в качестве онтического – им трансцендентным. Самосознание этого позволяет понятиям освобождаться от фетишизма. Философскую рефлексию оберегает понятное в понятии. Иначе понятие, в соответствии с приговором Канта, было бы пустым, в конце концов, не более чем понятием о чем-то, и потому ничтожным, ничем, пустотой. Сознающая эти коллизии философия расплавляет аутаркию понятия, срывает повязку с глаз. То, что понятие является понятием и тогда, когда оно рассуждает о существующем, ничего не меняет: понятие, в свою очередь, вплетается в непонятийное целое, от этого целого понятие обособляется и отгораживается исключительно в процессе овеществления, обосновывающего его как понятие. Понятие – это момент (как и любое другое) в диалектической логике. В нем опосредованное бытие непонятийного выживает и сохраняется благодаря значению, вытекающему из его бытия в качестве понятия. Характеристика понятия (относиться к непонятийному как степени) в равной мере нуждается как в дефиниции не постигаемых при помощи понятия деиктических моментов (как этого требует традиционная теория познания), так и в противоположном – в дистанцировании от сознаваемого понятием в качестве абстрактного единства онтоса от онтического. Эта тенденция изменить понятийность, вернуть ее к нетождественности, является шарниром (Scharnier) негативной диалектики. Понимание конститутивного характера непонятийного, как оно присутствует в понятии, сводит на нет принуждение тождества, которое неизбежно привносит понятие, не подвергнутое рефлексии с точки зрения своего содержания. Самопознание понятием собственного смысла не вытекает из видимости бытия в себе (Ansichsein) понятия, понятого как единство смысла.

"Бесконечность"

Развенчание понятия – противоядие философии. Оно препятствует ее собственному разбуханию, превращению философии в абсолютное. По-другому должна функционировать идея, созданная идеализмом, и им же в большей степени, чем любая другая философская идея, испорченная – идея бесконечного. Бесконечное в философии нельзя исчерпать, свести к минимуму суждений по аналогии с научными "измами"; это зафиксировала гегелевская полемика с Фихте, где философия исходит из некоего "решения" ("Spruch"). Философия может соприкоснуться и тесно прижаться к бесконечному, бесконечное можно облечь в философию в той мере, в какой этого желали (и к чему напрасно стремились) программы феноменологии и проект Зиммеля. Философия нацелена на отчуждение, ничем не ограниченное. Только в той сфере можно постигать философское содержание, где оно не навязано философией. Иллюзия, что философия может подчинить себе сущность в конечности ее определений, может присутствовать. Наверное, слово "бесконечное" так фатально легко срывается с губ идеалистических философий, потому что они хотят утишить тягостное сомнение в убогой конечности своего понятийного инструментария, – сомнение самого Гегеля, которое сохранилось вопреки намерению философа. Традиционная философия верит, что она может присвоить себе свой предмет в его бесконечности, и потому она конечна, завершена как философия. Модифицированная философия в идеале должна отменить всякую претензию, никого больше не уговаривая, распоряжаться бесконечным. Вместо этого сама философия, чутко воспринятая и понятая, должна стать бесконечной в той мере, в какой она пренебрегает своим обнаружением в множестве исчислимых теорем. Философия может иметь своим содержанием многообразие предметов; это многообразие, которое не подчиняется схемам, это предметы, которые ищет философия или которые напрашиваются на то, чтобы стать ее объектом. Философия предается этой предметности и многообразию; использует их не в качестве зеркала, в котором снова увидит и прочтет себя, спутав собственное отражение с конкретностью. Философия в этом случае была бы не чем иным, как полным, нередуцированным опытом в медиуме понятийной рефлексии; даже "наука об опыте сознания" сводила содержания такого опыта к примерам категорий. Философию побуждает к рискованному напряжению своей собственной бесконечности иллюзорная надежда, что всякое единичное и частное, которые она расшифрует, представляют собой, подобно монаде Лейбница, целое в себе, целое как таковое, снова и снова ускользающее от философии (правда, в соответствии с принципом предустановленной дисгармонии скорее гармонию). Поворот метакритики против prima philosophia – это одновременно и поворот против конечности философии, не обращающей внимание на бесконеч-

ность, против философского бахвальства. Познание не располагает ни одним из своих предметов как внутренним. Оно не должно готовить фантазму целого. Задачей философской интерпретации произведения искусства не может быть конструирование тождества с его понятием, растворение его в понятии; художественное произведение разворачивается посредством такого анализа в своей истинности. Напротив, то, что можно предвидеть – будь то упорядоченное движение абстракции, будь то применение понятия к постигнутому в рамках этой дефиниции – может быть полезным в качестве техники в самом широком смысле этого слова: но для философии, которая сама себя не упорядочивает, это безразлично. Принципиально философия может постоянно ошибаться, идти по ложному следу; и только поэтому она может что-то выиграть. Это поняли скепсис и прагматизм и, в конце концов, его чрезвычайно человеческая версия – прагматизм Дьюи; но все это всего лишь фермент, добавляющий философии упорства и не требующий во имя попытки утверждения отказа от философии. Философия, в противоположность тотальному господству метода, содержит корректировочно момент игры, желание вытеснить из традиции момент ее превращения в науку. Этот пункт был головной болью и для Гегеля, он критиковал "виды и различия, которые определяются внешними случайностями и произволом, а не разумом" [6]. Мысль, свободная от наивности, знает, как мало ей доступно помысленное, но она должна всегда говорить так, как будто обладает этим помысленным целиком и полностью. Это сближает мысль с клоунадой (Clownerie). Мышление должно как можно меньше искажать черты философии, потому что только философия раскрывает перед мыслью надежду обрести то, в чем ему отказано. Философия – это самое-самое серьезное, но вот она уже и не такое серьезное. То, что стремится к уже не существующей a priori самости и чем не владеешь достоверно, в соответствии со своим собственным понятием, относится к области неукрощенного, необузданного, табу на которое накладывает понятийная сущность. Понятие вещи не может представить то, что оно замещает – мимезиса, иначе чем присваивая себе что-то из миметического способа отношения и не теряя себя в нем. Эстетический момент, хотя и по совсем другой причине, чем у Шеллинга, не является для философии случайным и несущественным. В такой же степени философии присуще стремление преодолеть себя, момент игры в обязательность философского познания действительного. Попытками философии являются игра и стремление к ее преодолению, снятию. Философия сродни искусству, и это дает ей право большее, чем просто заимствовать у искусства, по крайней мере благодаря интуициям, которые варвары считают прерогативой искусства. Интуиции обрушиваются, низвергаются на творчество, вспарывают его, как ножом мясника; они срощены с законом формы произведения; растворяются в воздухе, когда кто-то хочет их препарировать. Мышление не охраняет источников,

24_

освобожденных от его власти, источников в их первозданности и свежести. Если познавательные приемы совершенно отличаются от тех, которыми традиционно пользуются, то такие приемы являются непригодными, интуитивизм их панически и тщетно избегает. Философия, которая подражает искусству, хочет стать произведением искусства, самоуничтожается. Она постулирует стремление к тождеству; это означает, что предмет философии возникает в ней самой в тот самый момент, когда философский способ рассмотрения лишается верховного права a priori распоряжаться гетерогенным как материалом, и философия тематизируется как раз в отношении к нему. Искусство и философия имеют свое общее не в форме или образном мышлении, а в способе отношения, который запрещает псевдоморфозу. Искусство и философия сохраняют верность собственному содержанию при помощи своего предмета; искусство – превращаясь в нечто неприступное для своих значений; философия -не замыкаясь в непосредственном. Философское понятие подвластно стремлению, которое искусство одухотворяет в его непонятийности, осуществление этого стремления означает избавление непосредственности искусства от видимости. Органон мышления (одновременно – стена между мышлением и тем, кто должен мыслить) негирует, отрицает это стремление. Такое отрицание философия не может обойти, но она не может и подчиниться ему. Для философии характерно усилие выйти при помощи понятия за границы понятия.

Спекулятивный момент

Даже отказавшись от идеализма, философия не может отказаться от спекуляции, правда, от спекуляции в широком смысле слова – в смысле гегелевского позитивного*; спекуляция прославила идеализм и подверглась осуждению вместе с ним. Для позитивистов не составляет труда приписать к разряду спекуляции материализм Маркса, который исходит из объективных законов сущности, но никогда – из непосредственных фактов или протокольных пред-

* "Если, впрочем, еще и теперь скептицизм часто рассматривается как непреодолимый враг всякого положительного знания вообще и, следовательно, также философии, поскольку последняя имеет дело с положительным познанием, то следует возразить, что скептицизм опасен лишь для конечного, абстрактно-рассудочного мышления, и лишь оно не может устоять против него; философия же, напротив, содержит в себе скептицизм как момент, а именно, как диалектическое. Но философия не останавливается на голом отрицательном результате диалектики, как это происходит со скептицизмом. Последний ошибочно понимает этот результат, беря его лишь как голое, т.е. абстрактное отрицание, ибо отрицательное, получающееся как результат диалектики, именно потому, что оно представляет собой результат, есть вместе с тем и положительное, так как содержит в себе как понятие того, из чего оно происходит, и не существует без последнего. Но это уже составляет определение третьей формы логического, а именно, спекулятивной или положительно-разумной формы" (Ге гель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. Наука логика. М., 1974, С.210).

ложений. Чтобы очистить себя от подозрений в идеологизме, с недавних пор стало значительно удобнее называть Маркса метафизиком, как классового врага. Но твердая почва – это фантазия в той области, где востребовано стремление к истине, возвышающее над самой твердой почвой. Философский голод нельзя утолить теоремами, которые стремятся прояснить для философии ее существенный интерес, вместо того чтобы – пусть это будет при помощи нет (Nein) – удовлетворить его. Уже в начале 19 века это почувствовали оппозиционные Канту течения, правда, они скомпрометированы обскурантизмом. Протест философии требует развития. Даже музыка, как и любое другое искусство, найдет импульс, одухотворяющий первый такт; но этот импульс осуществится не сразу, а только в артикулированном продолжении (Verlaaf). И искусство пробует, как ни сильна видимость целостности, преодолеть тотальность видимостью критики, видимостью современности содержания "здесь и теперь". Такое опосредование приличествует и философии. Если она приписывает себе взрывоопасную силу сказать об этом, то подпадает под гегелевский приговор "пустая глубина". Тот, кто говорит о глубине, становится так же глубок, как роман, превращающийся в метафизику только потому, что он излагает метафизические взгляды своего героя. Требовать от философии, чтобы она сосредоточилась на вопросе о бытии или других главных проблемах европейской метафизики, значит примитивно верить в материал. Хотя философия не может уклониться от признания объективной значимости этих тем, нет никакой уверенности в том, что рассмотрение великих предметов отвечает ее интересам. Философия так боится гладких путей философской рефлексии, что ее эмфатический интерес ищет убежища в эфемерных, пока еще не обусловленных интенциями объектах. Философская проблематика, транслируемая из поколения в поколение, с определенностью может подвергнуться отрицанию, обусловленному, правда, самой этой проблематикой. Мир, объективно завязанный в тотальность (zur Totalitat geschurzte Welt), не дан сознанию свободно. Мир застает сознание там, откуда оно хочет убежать; радостно-свеже-розовое мышление, которое начинает с нуля, не заботится об историческом образе и форме своей проблемы, только теперь действительно становится достоянием и трофеем этого мира. Философия играет в идею глубины исключительно ради присущего этой идее дыхания мысли. Моделью для этой игры стала кантовская дедукция чистых рассудочных понятий, автор которой апологетично иронизировал, говоря, что философия обоснована чересчур фундированно, чересчур глубоко [7]. Но и глубина как момент диалектики не является изолированным, отдельным качеством (что не ускользнуло от Гегеля). По отвратительной немецкой традиции, в качестве глубоких фигурируют мысли, к которым можно прийти на основе теодицеи зла или смерти. Замалчивается и ложно подставляется технологический terminus ad quem, как будто о значимости мысли

судит ее результат – утверждение трансценденции или погружение во внутреннее, чистое для себя бытие; как будто уход от мира оказывается тем же самым, что и сознание его причины и основания. В противоположность фан-тазмам глубины, которые в истории духа всегда благосклонно настроены по отношению к существующему (правда, чересчур плоскому и примитивному), протест мог бы стать подлинной мерой глубины. Власть существующего малюет вывески, с которыми сталкивается сознание; власть существующего должна видеть в сознании силу, которую необходимо уничтожить. Уже одно это спасает постулат глубины от идеологии. В протесте выживает спекулятивный момент: то, что закон спекуляции не может ничего предписывать, исходя из наличных фактов, глубина трансцендирует, тесно соприкасаясь с предметами и отказываясь от священной неприкосновенной трансценденции. Свобода мысли и есть то, в чем мысль выходит за пределы всего, с чем она себя связывает (одновременно протестуя против такой связи). Свобода мысли – следствие стремления субъекта к выражению. Потребность освободиться от страданий, "заговорив" их, является условием всякой истины. Потому что страдание – это объективность, которая тяготеет над субъектом. То, что познается субъектом как его самое-самое субъективное, как его выражение, - объективно опосредовано.

Изложение – изображение

Это может помочь объяснить, почему метод изложения и изображения философии для нее не есть безразличное, а имманентны самой идее философии. Ее интегральный выразительный момент – непонятийно-миметический

- объективизируется только при помощи изложения – языка. Свобода философии есть не что иное, как ее способность и возможность содействовать превращению собственной несвободы в звук, тон и текст. Если момент выражения воображает себя чем-то большим, то он превращается в мировоззрение; там, где философия отказывается от момента выражения и успокаивается на обязанности излагать и изображать, она приравнивает себя к науке. Для философии выражение и стрингентность (Stringenz) не являются взаимоисключающими возможностями. Они взаимно нуждаются друг в друге, одна не существует без другой. Выражение возможно через мышление; оно всеми силами старается лишить мышление момента случайности (так же усердно мышление трудится над воображением). Мышление обретает свою ясность, связность и лаконичность только в языковом изложении – как выраженное; нечетко (lax) сказанное – это плохо продуманное. Посредством выражения выраженное по необходимости структурируется, обретает стрингентность. Стрингентность не является самоцелью, она не достигается в ущерб выражаемому; структурирование выводит выражаемое из сферы вещной несущ-

ности, являющейся предметом философской критики. Спекулятивная философия, свободная от идеалистической иерархичности, требует следовать стрингенции, чтобы разрушить авторитарное стремление к господству. Беньямин, чей первоначальный проект ("Пассажи"), неподражаемо соединил возможности спекуляции с микрологической близостью к вещем, рассуждая в одном из своих писем о первом, собственно метафизическом пласте своего труда, пришел к выводу, что метафизикой можно овладеть, только постигая ее как метафизику "запретно поэтическую" [8]. Это капитулянтское заявление указывает как на трудности философии, не желающей отклоняться от своего пути, так и на тот пункт, в котором и может быть развито понятие философии. Позицию Беньямина закрепило и его мировоззренческое приятие диалектического материализма, приятие с закрытыми глазами. Беньямин не решился окончательно развенчать свою концепцию "Пассажей"; и это напоминает о том, что философия является чем-то большим, чем просто производством только в той сфере, где философия – реакция на абсолютную уверенность (обретенную, как всегда, путем мошенничества и обмана) – демонстрирует свою тотальную несостоятельность, свои неудачи. Ошибки Беньямина противоречат его собственным мыслям, обусловлены остатками недиалектической позитивности, которые он перенес из теологической фазы в материалистическую, преобразовав лишь форму этой позитивности. В отличие от Беньямина, Гегель отождествил отрицательность, негативность с мыслью, что позволило ему защитить философию, ее познавательное содержание в равной мере и от позитивности науки и от дилетантской случайности. Мыслить означает уже "в-себе" отрицание особого содержания, протест против всего, что навязывается мышлению, что мышление унаследовало от своего прообраза – отношения труда к собственному материалу. Если идеология сегодня в большей степени, чем когда-то, пробуждает мысль к позитивности, то таким способом она ловко дает знать, что именно позитивность является противоположностью мышления; апологетическому мышлению, мышлению одобрения. Признание и авторитет нужны для того, чтобы само мышление приучить к позитивности. Напряженность, внутренне присущая самому понятию мышления как антитезе пассивного содержания, уже является негативной, это сопротивление, протест против требования непосредственного – подчинить ему мышление. Суждение и вывод формы мысли, без которых не может обходиться и практика мышления, содержат в себе критические зародыши; их определенность является каждый раз одновременно и исключением того, что при помощи этих форм непостижимо, и истиной, которую они хотят, отрицая, конституировать (пусть даже имея на то весьма сомнительное, никем не созданное для них право). Суждение "нечто является тем-то и тем-то" потенциально опровергает, что отношение его субъекта и предиката отличается от отношения, как оно выражено в суждении. Мысли-

28_

тельные формы хотят большего, чем то, что просто наличествует, просто "дано". Острие, которое мышление направляет против своего материала – это не только овладение природой как родом духовного. Мышление, применяя силу в отношении того, что подлежит синтезу, прислушивается к возможному, дремлющему в его противоположности и бессознательно повинуется идее частично исправить то, что само же и совершило; философия осознает это бессознательное устремление. Надежду на примирение обретает и антагонистическое мышление, потому что протест мышления против всего лишь существующего, императивная свобода субъекта направлены на то нечто в объекте, которое теряется объектом по мере его переоснащения (Zurustung) в объект.

Отношение к системе

Традиционная спекуляция (основываясь на Канте) развертывала синтез многообразия, которое представлялось хаосом; в итоге всякое содержание она рассматривала как продукт своего собственного воображения. Напротив, телос (telos) философии – это ее открытое и несокрытое, такое же антисистематическое, как и свобода философии толковать и объяснять (deuten) явления, вместе с которыми она вбирает в себя эту открытость, никак не защищаясь от нее. Философия по-прежнему принимает в расчет систему, принимает в той мере, в какой целое противостоит философии в качестве системы. В этом направлении движется и управляемый мир. Система – это негативная объективность, а не позитивный субъект. На определенном этапе история поместила системы (поскольку они всерьез рассматривались как содержания), в сумеречное царство мысли, духовного творчества, и от систем остался только бледный набросок схемы порядка; трудно живо представить себе, что когда-то подтолкнуло философский дух к системе. Добродетель партийности не может помешать историко-философскому анализу прийти к пониманию, насколько глубоко была изучена система ее противниками с позиций радикализма или идеализма в течение более чем двух веков; в сравнении все они выглядят тривиально. Системы выполняют свою задачу – объяснять мир; некоторые просто заявляют "ничего не получается" и смиряются, отказываются, оказываются вдвойне несостоятельными. Если бы в итоге системы действительно обладали истиной в большем масштабе, то это свидетельствовало бы о бренности, преходящести (Verganglichheit) философии. Истину обусловленности можно отнять у философии и с ее помощью бороться с теми философиями, которые не просто именуют себя высшими, чванливо раздуваясь; в особенности материализм вплоть до сегодняшнего дня находится во власти убеждения, что он был открыт в Абдере. Следуя логике критики Ницше, система обосновывает всего лишь академическую педантичность, ком-

пенсирующую политическое бессилие понятийными конструкциями о праве понятий (чуть ли не административном) распоряжаться существующим. Но сама потребность в системе – нет, не потребность удовольствоваться малым при помощи membra disiecta знания, а потребность достичь абсолютного, -стремление, намеренно пробуждаемое в обязательности любого единичного суждения, была подчас значительно большим, чем псевдоморфозой духа в математически научный метод, который ничему не противится и ничему не противостоит. С точки зрения истории философии системы, в частности, системы семнадцатого столетия, преследовали компенсаторскую цель. Тот самый ratio, который в соответствии с интересами буржуазного класса разрушил феодальные порядки и форму их духовной рефлексии – схоластическую онтологию, ощутил угрозу, которую таит разрушение – дело его собственных рук, в отличие от страха перед хаосом. Ratio содрогается, пугаясь того нечто, что вырастает в недрах сферы его господства, продолжает расти и набирать силы пропорционально могуществу самого ratio. В своих истоках страх (Angst) четко обозначается как в целом конститутивный для буржуазного мышления способ поведения; страх позволяет быстро нейтрализовать любой шаг к эмансипации за счет усиления порядка. Буржуазное сознание, фиксируя малейшие признаки, свидетельствующие о несовершенстве его эмансипации, с необходимостью пугается самой возможности быть присвоенным и упраздненным сознанием более прогрессивным, оно подозревает, что, не являясь совершенной свободой, оказывается лишь карикатурой на нее; поэтому это сознание расширяет свою автономию теоретически, превращает в систему, напоминающую собственный механизм принуждения. Буржуазный ratio пытается "из себя" создать порядок, который он подвергал отрицанию, копировал во внешнем. Таким абсурдно-рационально созданным порядком и была система: предполагаемое, выступающее в качестве бытия в себе (Ansichsein). Источники системы обязательно полагались в формальном мышлении, отделившимся, обособившимся от своего содержания; никаким другим способом мышление не могло бы осуществлять свое господство над материалом. Философская система антиномична с самого начала. В ней предрасположенность усиливается собственной невозможностью; философская система уже вынесла приговор собственной истории в новое время – уничтожить каждую предыдущую систему последующей. Ratio, который для того, чтобы полагать себя в качестве системы, виртуально уничтожает все качественные определения, с которыми соотносится, впадает в непримиримое противоречие с объективностью; над ней он совершает насилие, напрасно надеясь познать эту объективность. Ratio тем дальше от объективности, чем оптимальнее объективность подчиняется его аксиомам, в конечном счете -аксиоме тождества. Педантичность любых философских систематик, включая архитектоническую затрудненность кантовской и (вопреки ее програм-

ме) даже гегелевской – это метки неудачи, a priori обусловленной и с неподражаемым красноречием запротоколированной в обвалах системы Канта; уже для Мольера педантичность была главным фрагментом онтологии буржуазного духа. То нечто, которое перед лицом тождества понятия отступает в познаваемом на задний план, принуждает понятие утрированно демонстрировать себя. А это не сеет сомнения разве что в непостижимой замкнутости, закрытости, педантичной точности и основательности продуктов и результатов мышления. Великую философию всегда сопровождает некий параноидальный пыл – не терпеть рядом с собой ничего, кроме себя; преследовать со всей хитростью разума все, что есть иное, хотя перед лицом преследования это другое постоянно указывает на себя. Минимального остатка тождественности было бы достаточно, чтобы тотально (в соответствии с понятием тождества) опровергнуть само тождество. Пороки систем, начиная с картрезианской шишковидной железы и аксиом и дефиниций Спинозы, в которые изначально "заложен" рационализм в целом (следующий шаг – его дедуктивное выведение при помощи понятия), своей неистинностью свидетельствуют о неистине систем, их заблуждениях и безумствах.

Идеализм как ярость

Система, в которой суверенный дух ощущает себя просветленным и преображенным, имеет своей предысторией преддуховное (Vorgeistige), животную жизнь рода. Хищные звери испытывают голод; прыжок, настигающий жертву, сложен, часто опасен. Для того, чтобы животное совершило такой прыжок, нужны побудительные импульсы. Эти импульсы соединяются с неудовольствием голода, сливаются в чувство ярости по отношению к жертве; выражение ярости целенаправленно – снова и снова пугать и парализовать жертву. Прогресс к человеческому рационализирует эти импульсы в проекциях. Animal rationale, испытывая желание сожрать или уничтожить противника, должно, будучи счастливым обладателем сверх-я, найти для этого причину. Чем оптимальнее соответствуют закону самосохранения поступки animal rationale, тем меньше оно может признаваться себе и другим в главенстве этого закона; иначе с трудом достигнутый статус ###, как его принято именовать на новонемецкий лад, превратится в нечто неправдоподобное. Живое существо, испытывая потребность сожрать, должно быть злым. Эта антропологическая схема сублимируется вплоть до гносеологии. В идеализме – самым выразительным образом у Фихте – идеология бессознательно правит бал: незаметное, другое, чужое (l'autrui), напоминающее о природе, наконец, – все это ничтожно по своему значению; единство стремящегося к самосохранению и оберегающего себя мышления спокойно может все это проглотить и поглотить все это. В такой же степени эта идеология узакони-

вает и принцип самого мышления, питая и разжигая страстную тягу к самосохранению. Система – это дух, превратившийся в чрево, ярость – сигнатура любого идеализма; ярость искажает даже гуманистические устремления кантовской философии, разрушает нимб возвышенного и благородного, который умело носит. Представление о среднем человеке сродни презрению к человеку: уколоть всем, чем можно. Возвышенная безжалостность нравственного закона – производная от удара, который эта рационализированная ярость обрушивает на нетождественное; либерал Гегель ничем не лучше Канта, когда он с превосходством нечистой совести отчитывает всех, кто уклоняется от спекулятивного понятия, от гипостазиса духа*. Освобождение, которое пришло с Ницше (а это действительно поворот в европейском мышлении, позднее философствование его просто узурпировало), состояло в том, что аналогичное и подобное он обнаружил в мистериях. Дух, сбрасывающий свое заклятье – рационализацию, осознавая себя, перестает быть радикальным злом, которое дух пробуждает в другом. Однако процесс, в рамках которого системы разрушаются в силу их собственной недостаточности и несостоятельности, контрапунктирует общественную динамику. Буржуазное ratio сблизило с принципом обмена то, что разум действительно хотел сделать себя соизмеримым, идентифицироваться (со все большим, хотя и потенциально смертоносным успехом) с системами, он все реже пребывал вне системы. То, что в теории уличило себя, назвав излишней поспешностью, практика саркастически подтвердила. Поэтому так полюбились разговоры о критике системы как идеологии, полюбились и тем, кого раньше (судя по их дышащим злобой и чванством похвалам суждению (Apercu)) не устраивал устаревший идеал системы. Несхожесть отныне не должна конструироваться, потому что когда-то она была сконструирована чересчур основательно. Иррациональность действительности, растущая под давлением единичной рациональности, -дезинтеграция в результате интеграции, дают тому немало примеров. Если бы общество как замкнутая, а потому антагонистическая (unversohnte) субъектам система было прозрачно для познания, то субъектам, пока они еще являются таковыми, это общество было бы в высшей степени враждебно и неприятно. Экзистенциал страха – это клаустрофобия общества, превратившегося в систему. Системный характер общества – еще вчера козырь академической философии – сегодня намеренно фальсифицируется ее сторонниками; при этом они могут безнаказанно разыгрывать роль представителей

* "Мышление или представление, которому предносится лишь некое определение бытия – наличное бытие, – следует отослать к вышеупомянутому первому шагу науки, сделанному Парменидом, который очистил свое представление и, следовательно, тем самым также и представление последующих времен, возвысил его до чистой мысли, до бытия как такового и этим создал стихию науки" (Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Сочинения. Т.1. М., 1937, С.75).

32_

свободного, подлинного, по возможности неакадемического мышления. Злоупотребление не аннулирует критику системы. В отличие от скептической доктрины, отрицающей право философии убеждать, все остальные философские концепции склонны к убеждению, что философия возможна только в качестве системы. В этом они едины. Вряд ли эта установка парализует философию меньше, чем эмпирические течения. Сначала постулируется то, о чем философия хотела бы авторитетно судить; постулируется прежде, чем философия приступает к делу. Система, форма изображения целостности (Totalitat), по отношению к которой ничто не остается внешним, полагает содержание в мысли, в противоположность мысли, абсолютной и преходящей для всех своих содержаний. Это полагание идеалистично даже по сравнению с любой аргументацией в защиту идеализма.

Двойственный характер системы

Критика не просто ликвидирует систему. В расцвет просвещения Д'Аламбер не без причины различал разум системы (esprit de systeme) и систематический разум (esprit systematique); методы Энциклопедии приняли это различение в расчет. В пользу esprit systematique свидетельствует не только тривиальный мотив связи, который уже раньше выкристаллизовался в представлении о несвязанном; систематический разум не просто удовлетворяет бюрократическую жажду уложить все в его категории. Форма системы адекватна миру, избегающему по своему содержанию главенства мысли; единство и единогласие, однако, являются неправильной проекцией умиротворенного, отныне не-антагонистического состояния на координаты господствующего, подавляющего мышления. Двойственный смысл философской систематики не допускает другого выбора, кроме транспортировки всего потенциала мысли, всех ее возможностей, освобожденных от власти систем, в открытое определение отдельных моментов. Логике Гегеля это также не чуждо. Тщательный анализ отдельных категорий, являющийся одновременно и их объективной саморефлексией, должен был обеспечить переход каждого понятия в его другое, не принимая во внимание внешние покровы. Тотальность этого движения означала для Гегеля систему. Сходство существует и между понятием системы как завершающего и потому покоящегося и понятием движения -понятием чистого автаркического созидания из субъекта, которое конституирует всю философскую систематику. Напряжение между статикой и динамикой Гегель мог преодолеть только благодаря конструкции принципа единства духа как одновременно в себе существующего и становящегося; для этого он восстановил аристотелевско-схоластическое actus purus. Отсутствие рифмы в этой конструкции – субъективное созидание и онтология, номинализм и реализм – синкоп на критической точке концепции Гегеля, мешает преодо-

леть это напряжение даже внутри системы. Тем не менее такое философское понятие системы явно возвышается над чисто научной систематикой, требующей упорядоченного и организованного изложения мысли, последовательного создания специальных дисциплин; научная схематика, двигаясь от объекта, не должна связывать себя внутренним единством момента. Постулат единства подчиняется допущению, что идея тождественности существующего и является принципом познания; это допущение совершенно законно напоминает также и о том, что постулат тождества – когда-то отягощенный идеалистической спекуляцией о сходстве предметов между собой, на которое наложила табу сциентистская потребность в порядке, чтобы потом уступить и оказаться во власти научной схематики. То, чем связаны предметы, вместо того чтобы быть атомом (на это ориентирует предмет классификаторская логика), является признаком определенности объектов в себе (an sich), которую опровергал Кант и которую вопреки Канту хотел восстановить Гегель при помощи субъекта. Познать вещь, а не просто подогнать ее к системе отношения означает не что иное, как установить истинность каждого отдельного момента в его имманентной связи с другими. Такой антисубъективизм пробуждается под шуршащей оберткой абсолютного идеализма, воплощается в стремлении и тяге увидеть когда-то известные вещи в ракурсе их становления, превращения в эти вещи. В превращенной форме концепция системы напоминает о когерентности с нетождественным, которую разрушает именно дедуктивная систематика. Критика системы и асистематическое мышление являются внешними по отношению друг к другу, пока они не в состоянии высвободить потенциал этой связи, перенесенный идеалистической системой на трансцендентального субъекта.

Антиномично системе

С давних пор ratio – это принцип Я, (Jchprinzip), это лежащий в основании системы и конструирующий ее чистый метод, свободный от любого содержания. Ratio не ограничен ничем внешним, даже так называемым духовным порядком. Сопровождая идеализм, ассистируя на всех этапах и уровнях идеалистическому принципу позитивной бесконечности, ratio превратил обусловленность мышления, его историческое обособление и освобождение в метафизику. Он элиминировал все существующее как целое и целостность. Это определяет систему как чистое становление, процесс; в конце концов – как то абсолютное созидание, деятельность, которым Фихте в роли подлинного систематизатора философии провозгласил мышление. Уже у Канта эмансипированный ratio, progressus ad infinitum держались исключительно на формальном (по меньшей мере) признании нетождественного. Антиномия целостности, тотальности (Totalitat) и бесконечности – ведь бесконечное

Ad infinitum вспрыскивает покоящейся системе нечто, обязанное бесконечностью лишь себе – является одной из антиномий идеалистической сущности. Эта антиномия подражает центральной антиномии буржуазного общества. Согласно ей, чтобы сохранить себя, не измениться – чтобы "быть", общество должно постоянно идти вперед, выходить за свои собственные границы, постоянно расширять эти границы, постоянно изменяться [9]. Обществу дают понять, что оно, как только достигнет своего "потолка", не сможет распоряжаться некапиталистическими пространствами, если будет чем-то чужим, внешним по отношению к самому себе; общество должно "снять", преодолеть себя в соответствии с понятием общества. Это проясняет, почему для античности, несмотря на Аристотеля, неприемлемо понятие движения, как оно понималось в Новое время, в той же степени, как и понятие системы. Оба понятия можно только ретроспективно вменить в вину Платону, из диалогов которого столь многие выбирают апоретическую форму. Поэтому кантовский упрек в адрес древних философов – это упрек исторический, а не просто логический, как он преподносится; этот упрек – совершенно и последовательно в духе модерна. Вместе с тем систематика настолько прочно вошла в сознание Нового времени, что даже осуществленные под названием "онтология" антисистематические попытки Гуссерля (из которых потом и выделилась фундаментальная онтология) непреодолимо преобразовались в систему пожертвовав формализацией. Взаимно ограничивая друг друга, статистическая и динамическая сущность системы постоянно оппонируют друг другу. Если система действительно должна быть закрытой, не допускать ничего, что выходит за рамки ее власти, то она превращается в качестве позитивной бесконечности в конечную, статичную систему, даже если концептуально обоснована весьма динамично. Система лишает динамики, тормозит, останавливает все, что сама в себе несет, Гегель прославил эту ситуацию на примере собственной философии. Закрытые системы, грубо говоря, должны обладать значительной сноровкой. Гротески типа идеи мировой истории, нашедшей свое совершенное воплощение и завершение в прусском государстве (она снова и снова засчитывается в убыток Гегелю), – это не просто аберрации ради идеологических целей; эти гротески имеют значение в связи с целым, а не безотносительны к нему. В этой необходимой бессмыслице расщепляется единство системы и движения, динамики, на которое претендовал Гегель. Такое единство, отрицая понятие границы и подстраховывая себя теоретическим концептом единства, приобретает тенденцию дезавуировать систему, его собственный продукт. Можно было бы весьма плодотворно исследовать историю новейшей философии в плане ее способностей примириться со статикой и динамикой в системе. Гегелевская система не была истинно в себе становящимся; система имплицитно присутствовала и мыслилась в каждом отдельном определении. Такая предосторожность обрекала гегельянство на

_35

неистинность. Как будто сознание бессознательно должно было погружаться в феномены, относительно которых оно занимает определенную позицию. Правда, при этом качественно изменилась сама диалектика. Распалось систематическое единогласие (Einstimmigkeit). Явление, феномен больше не являются (несмотря на все уверения в противоположном) иллюстрациями и примерами своего понятия. На мышление взвалили больше работы, потребовали от него усилий и напряжения большего, чем этого требовал Гегель, потому что мысль для Гегеля всегда производна, выводима из своего предмета, из того, чем мысль уже является в себе. Мышление находит удовлетворение в себе самом, несмотря на программу отчуждения; оно шумно взрывается всякий раз, когда требует противоположности. Если мысль действительно отчуждается от вещи, и значение для нее имеет сама вещь, а не ее категория, то под ограничительным взглядом мысли объект начинает говорить сам. Гегель критиковал гносеологию за то, что она только нагромождает обман на обмане, заставляя познание разворачиваться в тенденциозно противоположном ему, как бы в атеоретическом. Именно в этом пункте Гегеля и поймали на слове: такое движение познания и придает философии ту свободу "назад к объекту", которую оно потеряло в заклинаниях смыслополагающей автономии субъекта о понятии свободы. Потенциал спекуляции, позволяющий вспрыснуть немного неснимаемого, непреодолимого – это и есть сила отрицания. Единственно в негации продолжают жить черты систематики. Категории критики системы – это категории, которые постигают особенное. То, что когда-то правомочно преодолело единичное в системе, имеет свой источник вне системы. Взгляд, который, истолковывая, открывает в явлениях больше, чем есть явление в себе, только благодаря тому, что оно есть, секуляризирует метафизику. Именно фрагмент и фрагментация как форма философии и философствования могли бы обновить открытые на манер фокуса монады, превратить их в идеализм метафизики. Монады могли бы представлять целостность, которую нельзя представить как таковую; монады – это представления тотальности в отдельном.

Аргумент и опыт

Мысль, которая вне диалектического процесса не в состоянии гипостазировать ничего положительного, позитивного, выходит за границы предмета; она уже не притворяется, что образует с предметом единое. Такая мысль становится более независимой, чем в концепции своей абсолютности, в рамках которой смешивается суверенное и обусловленно-послушное (Willfahrige), "в себе" взаимно зависимые. Погружение в единичное – экстремальная диалектическая имманентность в качестве своего момента, из которого должен выступить предмет, нуждается также и в свободе, которая отсечет претензии

на достижение тождества. Гегель подозревал диалектическую имманентность в подобных интенциях: он полагался на совершенное опосредование в предметах. В практике познания, снятии не подлежащего снятию, момент подобной трансценденции мысли проявляется в том, что она, будучи микрологией, использует исключительно макрологические средства. Требование обязательности системы есть требование наличия модели мышления. Эти модели не являются по своему типу монадологическими. Модель постигает особенное, не растворяя это особенное в его более общем понятии. Мыслить философски означает мыслить так же, как мыслят моделями; негативная диалектика – это ансамбль модельных анализов. Философия вновь унижает себя до уровня утешительной утвердительности, аффирмации, обманывая себя и других тем, что должна размещать свои предметы и за пределами собственных границ, вовне, так как постоянно приводит их в движение "внутри", в рамках и границах философии. То, что ждет в самих философских предметах, нуждается во вмешательстве; вмешательство необходимо, чтобы, принимая в расчет будущее, сказать: силы, мобилизированные извне (в конце концов, и любая подведенная под явления теория), обретали свой покой в предметах философии. Философская теория подразумевает, таким образом, и завершение -собственный конец: посредством воплощения в действительность. Сходные интенции присутствуют и в истории. Французское Просвещение только формально придало своему высшему понятию – понятию разума, нечто систематическое; конституивное переплетение, завязанность идеи разума в Просвещении с объективно разумным устройством общества лишает систему пафоса, который она обретает снова только в том случае, если разум отрекается от своего воплощения в действительность и возводит себя на уровень духа, абсолютизируется. Мышление как энциклопедия, как разумно организованное и в такой же степени дискретное, несистематическое, свободное, зыбкое выражает дух самокритики, присущий разуму. Самокритика демонстрирует, что ушло из философии – в силу все возрастающей удаленности от практики, в силу превращения философии в академическое производство. Ушло знание о мире, мировой опыт, тот взгляд на реальность, моментом которого является и мысль. Это – и ничто иное, составляет свободу духа. Диффамированное мелкобуржуазным научным этосом – "элемент hommes de lettres" – мышление теряет ту способность, которой злоупотребила философия, превратившаяся в науку; она теряет способность собирать, соединять, связывать, размышляя, аргумент, удостоенный скепсиса явно сверх всякой меры. Когда философия была субстанциальной, оба момента существовали вместе. Исходя из самой дистанцированности диалектики от практики, ее можно охарактеризовать как возвышенное до самосознания устремление проникнуть в это устремление, пронизать его собой. Иначе специализированный аргумент философии деградирует до уровня техники лишенного по-

нятий мышления узкого специалиста по понятию, как это сегодня насаждается на академический манер в так называемой аналитической философии, доступной для изучения и воспроизводства даже роботам. Законным является имманентно аргументативное, в котором воспринимается интегрированная в систему действительность, чтобы мобилизовать против этой действительности всю ее внутреннюю силу, весь потенциал. Свободное в мысли представляет ту инстанцию, которая уже знает об эмфатически неистинном (Unwahres) такой взаимосвязи. Без этого знания ничто не подвергнется разрушению; взрыва не будет, если не будет присвоения власти системы. Причина, по которой оба эти момента не сливаются воедино, заключается в реальной власти системы; власть означает и то, что потенциально саму эту систему превосходит. Неистинность самой взаимосвязи по типу имманентности становится понятной после грандиозного открытия: мир, организованный так системно, как будто он и есть прославленный Гегелем разум, воплотившийся в действительность и в ней осуществленный, увековечивает во всей своей древней неразумности бессилие духа, представляющегося всемогущим. Имманентная критика идеализма защищает идеализм, показывая, как сильно он самообманывается; как могущественно, сложно и многомерно связано со слепо господствующим существованием (blоВ Seiende) то первое, что, согласно идеализму, всегда есть дух. Учение об абсолютном духе непосредственно отсылает к просто существующему. Привлекательно выглядит сама возможность подчиниться научной договоренности типа "и опыт имплицирует теорию". Но это всего лишь "точка зрения", в лучшем случае гипотетичная. Любезные и обходительные представители сциентизма-сциентивизма (Szientivismus) выдвигают простое требование: все, что именуется основательной или чистой наукой, должно отдавать себе отчет в существовании подобных предпосылок. Однако именно это требование и противоречит духовному познанию, опыту. Если от познания и опыта требуют позиции, точки зрения, то эта позиция может быть позицией едока по отношению к жаркому. Познание живет за счет точки зрения, уничтожает ее только в тот момент, когда точка зрения погибает в духовном опыте, превращается в философию. До тех пор теория в духовном познании, опыте олицетворяет ту дисциплину, которую болезненно воспринимал Гете. Если предоставить познание возможности идти своим путем и поверить в его удачу, то теряется точка опоры. Идеология с нетерпением ожидает духа, который, возрадовшись самому себе наподобие Заратустры Ницше, неизбежно превратится почти в Абсолютное. Теория противится и препятствует этому. Она опровергает наивность духа, успокоившегося на доверии к самому себе; но при этом теория не требует от духа пожертвовать спонтанностью, которую, тем не менее, хочет преодолеть. Различия между так называемым субъективным компонентом духовного опыта и его объектом не исчезнут ни при каких обстоятель-

ствах; необходимое и болезненное усилие познающего субъекта это подтверждает. В состоянии, когда не преодолены антагонизмы и различия, нетождественность познается как негативное, отрицательное. В этой ситуации субъект отступает, возвращается к себе, к полноте своих способов реагировать. Только критическая саморефлексия предохраняет субъекта от ограниченности самой этой полноты; предостерегает от возведения стены между собой и объектом, от подчинения для-себя бытия объекта в-себе-и-для-себя бытию субъекта. Чем труднее подставить в отношение субъект – объект тождество, тем более противоречивые требования предъявляются к тому, кто познает -и нужны необузданная сила, и совершенное осознание себя. Теория и духовный опыт нуждаются во взаимодействии. Теория не имеет ответов касательно всего, однако она реагирует на насквозь фальшивый, неистинный мир. Теория не имеет прав относительно того, на что не распространяются ее чары и заклятия. Подвижность, динамизм – сущностное, а не случайное свойство сознания. Подвижность подразумевает двойной способ поведения: отношение и движение, ориентированные на внутреннее и от внутреннего; внутренняя динамика, имманентный процесс, собственно диалектическое; и свободная, несвязанная, необусловленная динамика – аналогичная той, которая обусловлена диалектикой. Между тем эти способы движения мысли – не просто что-то разрозненное и взаимно несоизмеримое. Нерегламентированная мысль по духу родственна диалектике, напоминающей о том, что может существовать вне системы; сила, которую диалектическое движение высвобождает в мышлении – это сила, протестующая против системы. Обе позиции познания связаны взаимной критикой, но не компромиссом.

Головокружительное

Диалектика, которая не так давно намертво соединялась с тождеством [10], провоцирует (там, где оговорку "беспочвенное" нельзя распознать по ее фашистским плодам) оговорку головокружения. Для великой поэзии модерна, начиная с Бодлера, чувство головокружения было главенствующим; анахронически философии дают понять, что она не должна ни приближаться, ни участвовать в чем-то подобном головокружению. Необходимо сказать то, что хочется сказать; Карл Краус с неизбежностью осознал: чем точнее любое из его суждений демонстрировало это желание, как только во имя точности рассыпалось овеществленное сознание, голова начинала кружиться, словно мельничное колесо. Смысл подобного недуга можно уловить в одном "изме" господствующего мнения. Оно с пристрастием демонстрирует альтернативы, между которыми нужно выбирать, но одна из них все-таки помечена крестиком предпочтительности. Так, к примеру, управленческие решения всегда сводятся к да или нет относительно рассматриваемых проектов; втайне уп-

_39

равленческое мышление альтернативного образца тоже задано, оно не превращается в свободный выбор. В философском мышлении, в его существенных моментах, предданность не может играть большой роли. Заданная альтернатива уже является моментом единства и целостности. О легитимности альтернативных требований можно судить с позиций сознания, от которого изначально требуют решения, выбора, исходя из моральных соображений. Упорство в стремлении признать и следовать определенной позиции, известной установке – это моральное принуждение, продолженное и развитое в теории. Ему соответствует вульгаризация. В великих теоремах вульгаризация не единожды сохраняла истину, устраняя ненужное и второстепенное; Маркс и Энгельс в известной мере противились тому, чтобы их динамичная классовая теория и ее акцентированное экономическое выражение разбавлялась более элементарным противоречием богатства и бедности. Сущность искажается в резюме (resume) существенного. Фальсифицируется и философия, принуждающая себя к такому резюме (над этим насмехался еще Гегель); философия приспосабливается к своим благосклонным читателям и почитателям, объясняя то, что должно мыслиться исключительно при наличии мыслительного образа данного феномена; таким образом философия вовлекается в наступательное движение вспять, становится его моментом; при этом ее движение с регрессией совершенно не совпадает. За заботой о том, чем хорошо бы дополнить философию, скрывается преимущественно всего лишь агрессивность, жажда устранить философию – желания, напоминающие о том, как в истории философии различные школы пожирали друг друга. Эквивалентность греха и покаяния переносится в сферу мысли. Эту ассимиляцию духа к господствующему принципу можно разглядеть только при помощи философской рефлексии. Традиционное мышление и здравый человеческий рассудок, позиции которого мысль покидает после того, как философски "снимает", преодолевает их, требует системы отношений, frame of reference, где все найдет свое место. Уже много раз "благоразумие" системы отношений явно переоценивалось, можно опровергнуть даже его догматические аксиомы – правда, в той только мере, в какой ограничивается, локализуется любое рассуждение и в какой это рассуждение отдалено, дистанцировано от чистой мысли. Напротив, познание, чтобы приносить плоды, бросается a fond perdu на предметы. Головокружение, возникающее по этой причине – это index veri; шок открытого, негативного, обязательно присутствующего в этом своем качестве, присутствующего скрыто и всегда одинаково – неистина только для неистинного.

Хрупкость истинного

Разрушение системы и систем не является чисто формальным теоретико-познавательным актом. То, что первоначально система хотела получить от своих составляющих, можно найти только в деталях и частностях. Мышление не гарантирует, присутствует ли нечто именно здесь, там, в этой системе; не гарантирует, что в данной системе наличествует именно это. Поэтому ведутся весьма неудачные разговоры об истине как относительно себя конкретном. Такая истина вынуждает мышление сосредотачиваться на мельчайшем (Kleinsten). Философствовать можно, исходя из конкретного, но не о конкретном. Указание на специфический, особенный предмет пробуждает подозрение, что отсутствует (или недостаточно прояснена) однозначная установка. Другое, отличное от экзистентного, признается колдовством, магией в то время как в ложном, иллюзорном мире фигурами заклятия является, со своей стороны, близость, родина (Heimat), уверенность. Теряя эти заклинания, люди пугаются, боятся потерять все, потому что они не знают другого счастья (в том числе и счастья мысли), кроме как счастья иметь опору в чем-то, быть несвободным на протяжении многих и многих лет. Востребован по меньшей мере один фрагмент онтологии в потоке ее критики; желание вряд ли будет более полно, даже если оно выражается в declaration of intention, в ясном понимании того, что хочешь, в рамках этого намерения оно и существует. Философия подтверждает опыт, который Шенберг зафиксировал в традиционной теории музыки: из нее можно понять, как начинается и кончается фраза, но ничего нельзя понять о ней самой, о движении, протекании и длительности. Аналогично философию необходимо не сводить к категориям, а в известном смысле только начинать сочинять. В своем движении философия должна непрерывно обновляться, черпая возможности и силы изнутри, из себя и в соприкосновении и трении со всем, чего она лишена. То, что осуществляется в самой философии, что решает – это не тезис, не позиция, не установка, не точка зрения; это ткачество, а не дедуктивный и не индуктивный одноколейный путь мысли. Поэтому философию, по сути, нельзя реферировать; то, что можно отреферировать в философии, по большей части свидетельствует против нее, превращает философию в нечто поверхностное. Но раздражает и возбуждает сам способ существования и действования философии, который не защищен никаким первым (Erstes) и надежным (Sicheres), и тем не менее благодаря всего лишь определенности своего изложения-изображения позволяет и разрешает релятивизму (брату абсолютизма) так ничтожно мало, что философия приближается к доктрине и учению. Философия стремится превзойти Гегеля, превзойти даже ценой своего собственного крушения; гегелевская диалектика располагала всем; она тоже хотела стать prima philosophia и действительно была ею в принципе тождества, в абсолютном субъекте. Мышление, отказавшееся от первого (Erste) и основательного, прочного (Feste) не абсолютизировало своего свободного парения. Как раз отказ укрепил мышление, связал с тем, чем само мышление не является, и ликвидировал иллюзию его автаркии. Ложность, неистинность

покинутой, бегущей от себя рациональности, превращение Просвещения в мифологию – все это объяснимо с позиций рационального. Мышление по своему собственному смыслу является мышлением о чем-то. Уже в логически абстрактной форме как мыслимого, подвластного суждению нечто (Etwas), которая утверждает, что нельзя полагать из нее существующее, продолжает жить нетождественное. Оно не суть мышление; это нетождественное не может, несмотря на все свое желание, изменить, переплавить мышление. Ratio превращается в иррациональное в той сфере, где разум забывает, что гипостазирует свои продукты, абстракции в противоположность смыслу мышления. Заповедь автаркии ratio приговаривает его к пустоте, а в итоге – к глупости и примитивизму. Упрек против беспочвенности можно было бы обратить против духовного принципа в себе – сферы абсолютных начал и источников, где онтология (если разделять идеи Хайдеггера), борясь с этим беспочвенным, превращается в пространство истины. В силу своего временного, преходящего содержания онтология есть незавершенное; она чрезвычайно хрупка. Впечатляет критика Беньямина в адрес Готтфрида Келлера, направленная против его раннебуржуазной сентенции "истина не может не убегать от нас". Философия должна отказаться от утешительной мысли, что истину нельзя утерять. Истина, которая не может низвергнуться в ту бездну, о которой болтают вздор фундаменталисты метафизики (вздор типа: это "бездны безумия", а не обвалы софистики), превращается аналитически, потенциально в тавтологию в соответствии с требованием принципа безопасности для такого рода истины. Только рассуждения, которые доходят до внешнего, опровергают всемогущее бессилие надежного согласия; только акробатика еще имеет связь с вещью, которую она презирает ради fable convenu удовлетворенности собой. Нерефлектированная банальность – слепок с фальшивой, ложной жизни, не может быть истинной. Сегодня реакционной является любая попытка уничтожить, остановить мысль разговорами о присущих ей преувеличениях, самодовольной утрированности и необязательности, даже если они ведутся ради того, чтобы сделать мыслительные результаты годными для практического применения. Аргументация сводится к вульгарной формулировке "если хочешь, я проведу бесчисленное число подобных исследований". Тем самым обесценивается любой из них. Ответил Петер Альтенберг, ответил тому, кто таким приемом критиковал его афоризмы: но я этого не хочу! Открытая мысль не защищена от риска соскользнуть в любое: ничто не гарантирует, что мысль насытилась вещью, чтобы противостоять этой опасности. Но последовательность самого осуществления мысли, процессуальность мышления, плотность мыслительного тканья способствует тому, что мышление встречает на своем пути все, что оно должно встретить. Функция понятия "уверенность" и "надежность" (Sicherheit) в философии меняются. Стремление преодолеть догму и опеку над мыслью при помощи осознания внутренних возможностей я превратилась в социальную гарантию для познания, с которым ничего не должно и не может случиться. С тем, что безупречно, действительно ничего не случается.

Против релятивизма

В истории философии повторяется процесс превращения эпистемологических категорий в моральные; самый яркий, но не единственный пример -интерпретация кантовской философии Фихте. Нечто подобное происходило и с логико-феноменологическим абсолютизмом. Релятивизм – повод для возмущения "беспочвенного" мышления, причина его нападок на фундаментальную онтологию. Диалектика противополагает себя релятивизму так же жестко, как и абсолютизму; и не только поисками промежуточной позиции между ними, но и анализом крайностей, которые преодолеваются в ее собственной идее об их неистинности. С релятивизмом нужно обязательно разобраться, потому что зачастую критика его велась так формально, что восторг и пыл релятивистского мышления в известной мере остались непонятыми. Любимый аргумент против Шпенглера, идущий от Леонарда Нельсона: релятивизм, по меньшей мере, убог; он полагает абсолютное (а фактически – значение своей собственной самости) в качестве предпосылки и потому противоречит сам себе. Всеобщая негация принципа смешивается с возвышением самой отрицательности до позитивности (Affirmation), без учета своеобразной дифференциации процессов отрицания. Большую опасность может представлять представление о релятивизме как ограниченной форме и образе сознания. Сначала релятивизм представлен как форма буржуазного индивидуализма, который принимал опосредованное всеобщим индивидуальное сознание за последнюю инстанцию, и потому приписывал мнению когда-то обособленных индивидов такую же степень правоты и правильности, как будто вообще не существует критерия их истинности. Абстрактный тезис обусловленности любого мышления может весьма содержательно напомнить об обусловленности своего собственного; напомнить об ослеплении, мешающем увидеть надындивидуальное, посредством которого индивидуальное сознание и становится собственно мышлением. За идеей обусловленности скрывается презрение к духу, предпочтение власти материальных отношений как того единственного, что принимается в расчет. Отец опровергает неудобные и верные решения своего сына, ведь все относительно – деньги, как гласит греческая поговорка, делают человека. Релятивизм – это вульгарный материализм, мысли мешает все ею приобретенное, нажитое. Такая враждебная духу позиция с необходимостью остается абстрактной. Относительность всякого познания может быть утверждена только извне, пока не осуществляется связующее познание. Как скоро сознание входит в определенную вещь и пред-

ставляет себе ее имманентное стремление к истине или лжи, фактически субъективная случайность мысли растворяется. Релятивизм ничтожен, потому что то, что, с одной стороны, он считает неважным и случайным, а с другой стороны, нередуцируемым, возникает из объективности – именно из объективности индивидуализированного общества; релятивизм можно вывести как общественно необходимую видимость. Согласно релятивистской доктрине способы реакции, свойственные когда-то индивидуальностям, преформированы, постоянны и неизменны, почти как блеяние и мычанье; особенно это относится к стереотипу относительности. Поэтому такой умудренный горьким опытом релятивист, как Парето, связал индивидуальную видимость и групповые интересы. Но и заданные социологией знания, специфизированные по социальным слоям границы объективности доступны истинному выводу, дедукции, только из общества как целого, из объективного. Поздняя версия социологического релятивизма – версия Мангейма, убежденного, что можно дистиллировать научную объективность из разнообразных проекций и перспектив социальных слоев, обладающих "свободным" интеллектом; в этой версии обуславливающее превращается в обусловленное. В действительности дивергентные перспективы обретают свой закон в структуре общественного процесса как вышестоящем целом (Ganze). Познавая законы этого целого, они теряют свою необязательность. Предприниматель, который хочет выстоять в конкурентной борьбе, должен все просчитать таким образом, чтобы его издержки – доходы чужого труда, достались ему же в качестве прибыли и должен думать при этом, как в равных пропорциях обменять рабочую силу на затраты по ее воспроизводству; но так же последовательно можно показать, почему это объективно необходимое сознание является объективно ложным. Такое диалектическое отношение в себе снимает свои частные моменты. Мнимо социальная относительность мировоззрений подчиняется объективному закону общественного производства в условиях частной собственности на средства производства. Буржуазный скепсис – воплощение релятивизма как доктрины ограничен и туп. Но многолетняя враждебность по отношению к духу является чем-то большим, чем просто чертой субъективно буржуазной антропологии. Эта враждебность обнаруживается в том, что когда-то эмансипированное понятие разума в рамках существующих производственных отношений должно испытывать страх, что выводы разума взорвут эти отношения. Поэтому разум ограничивает себя; на протяжении всей буржуазной эпохи идея автономии духа сопровождалась его реактивным самобичеванием и презрением к самому себе. Дух не прощает себе, что само устройство наличного бытия, которым он же и управляет, запрещает движение, развитие духа к свободе, заложенное в его собственном понятии. Релятивизм – философское выражение этой ситуации; для его опровержения не нужно мобилизовать никакого догматического абсолютиз-

ма, релятивизм разрушает указание на его ограниченность и узость. С релятивизмом (даже если он представлялся прогрессивным, соответственно поступал и держал себя) всегда соединялся реакционный момент, он присутствовал уже в софистике – в качестве возможности располагать ею в интересах тех, кто обладает большим весом, властью, силой. Последовательная критика релятивизма является парадигмой определенного отрицания.

Диалектика и устойчивое

Освобожденная диалектика, как и Гегель, не ощущает недостатка в устойчивом. Но она больше не предписывает устойчивому статус главенствующего. Гегель не акцентировал момент устойчивого в основаниях своей метафизики: оно должно было выступать на завершающем этапе как целое, освещающее всю метафизику. Поэтому логические категории Гегеля двойственны по своему характеру. Это возникающие, себя преодолевающие и вместе с тем априорные, инвариантные структуры. Они приведены в соответствие с понятием движения (Dynamik) при помощи доктрины неопосредованности и непосредственности, заново себя созидающих на каждой диалектической ступени. Теория второй природы, уже Гегелем окрашенная в критические тона, находится в надежных руках негативной диалектики. Негативная диалектика анализирует неопосредованную непосредственность, формообразования, которые предоставляют мысли историю в ее развитии, tel quel an, чтобы при помощи анализа освободить их опосредования по меркам имманентной дифференциации явления, феномена и всего того, чем они, исходя из самих себя, претендуют быть. Сохраняющее себя устойчивое, "положительное" (Positive) молодого Гегеля в соответствии с этим анализом является отрицательным (Negative). Уже в предисловии к "Феноменологии духа" мышление – заклятый враг такой позитивности, характеризуется как принцип отрицания*. К этому подводит простейшее размышление: то, что не мыслит, а передает себя во власть созерцания, тяготеет к дурной положительности вследствие того пассивного состояния, которое характеризует в критике разума чувственные источники правильного и истинного в познании. Воспринимать нечто так, как оно себя предлагает восприятию, воспринимать, отказываясь от рефлексии, потенциально всегда означает одно – признавать, что все есть,

*"Деятельность разложения [на составные части] есть сила и работа рассудка, изумительнейшей и величайшей или, лучше сказать, абсолютной мощи. Неподвижный, замкнутый в себе круг, как субстанция содержащий свои моменты, есть отношение непосредственное и потому не вызывающее изумления. А в том, что оторванное от своей сферы акцидентальное как таковое, в том, что связанное и действительное только в своей связи с другим приобретает собственное наличное бытие и обособленную свободу, – в этом проявляется огромная сила негативного; это энергия мышления, чистого "Я". (Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. Сочинения. Т. IV. М., 1959, С.17).

как оно есть; против такой установки любая мысль виртуально побуждает к отрицательному, негативному движению. Правда, несмотря на все полагания противоречия, у Гегеля главенство субъекта над объектом остается уязвимым для критики. Своеобразие придает только наполовину теологическое выражение "дух", которым трудно расплавить воспоминание об индивидуальной субъективности. Поэтому гегелевской логике ставится в упрек ее чрезвычайно формальный характер. В соответствии со своим собственным понятием логика должна быть истинной; но она дистанцируется от этого требования, потому что стремится одновременно быть всем – и метафизикой, и учением о категориях; логика, беря начало в себе самой, хочет быть тем определенно существующим, в котором само ее появление и ее основания только и могут обрести легитимность; в этом гегелевская логика не так далеко ушла от Канта и Фихте, которых Гегель не уставал критиковать как представителей абстрактной субъективности. Наука логики со своей стороны абстрактна в самом простом значении этого слова; редукция к всеобщему понятию с самого начала выводит из игры противника – то конкретное, что, как похваляется идеалистическая диалектика, она в себе содержит и разворачивает. Дух побеждает в битве против врага, который отсутствует. Пренебрежительные высказывания Гегеля о контингентном наличном бытии, ("die Krugsche Feder"), которое философия, им пренебрегая, может и должна из себя дедуцировать, – это своеобразное "держи вора". Гегелевская логика, всегда имея дело с медиумом понятия и размышляя, рефлектируя только в самой общей форме об отношении к его содержанию – непонятийному, является логикой абсолютности понятия, которую она берется доказать, будучи заранее в ней уверена. Чем яснее с позиций критики просматривается автономия субъективности, чем яснее осознается как автономия такой субъективности, которая со своей стороны есть опосредованное, тем строже обязательства мысли -вступать в отношения с тем, что придает ей ту устойчивость, которой мысль в себе не обладает. Иначе нет стало бы однажды тем движением, при помощи которого диалектика сдвинула с места груз устойчивого. Нет может начисто отрицать всякое познание, выступающее в качестве первичного. Если бы сознание не обладало опытом (Кьеркегор считал это состояние наивностью сознания, защищал его), то мышление, заблуждаясь на свой собственный счет, охотно выполняло бы все, что ждут от него институты, и только в этом случае стало бы действительно наивным. Сами термины типа "первичный опыт" (Urerfahrung), скомпрометированные феноменологией и новой онтологией, указывают на истинное, но повреждают, деформируют его, чрезмерно "растягивая". Если протест против вывески, фасада видимости не вырастает стихийно, а занят только собственными зависимостями, то мысли и деятельность – всего лишь смутная копия, отражение. То, что преодолевают в объекте мыслительные определения субъекта, он возвращает однажды

только как непосредственное; там, где субъект совершенно определенно ощущает свою самость – в первичном опыте, он, напротив, является субъектом в минимальной степени. Наисубъективнейшее, непосредственно данное уходит от вмешательства субъекта. Такое неопосредуемое сознание нельзя "удерживать" ни постоянно, ни, на худой конец, позитивно. Потому что сознание – это одновременно универсальное опосредование и даже в своих donnees immediates оно не может выйти за границы своей тени. Donnees immediates суть не истина. Идеалистическая видимость сродни уверенности, что из непосредственного как устойчивого и безусловно первого (Erste) возникает без всяких потрясений целое. Непосредственность не сохраняется в диалектике, просто чтобы существовать непосредственно. Она превращается в момент, вместо того чтобы стать причиной. С инвариантами чистого мышления дело обстоит так же. Только детский релятивизм перечеркивает значимость формальной логики или математики, трактует ее как эфемерную. Но неизменные, чья неизменность является производной, продуктом, результатом, не вылупляются как птенцы из того, что изменяется; в таком случае вся истина была бы налицо. Истина срослась с фактическим, вещным, которое меняется, а неизменность истины – это иллюзия prima philosophia. Если неизменные не растворяются в исторической динамике и движении сознания, если их можно различить, они становятся моментами этой динамики и этого движения; они переходят в идеологию, коль скоро могут быть зафиксированы как трансценденция. Идеология ни в коей мере не похожа на философию, во всяком случае, на идеалистическую философию выражения. Такая философия проникает в фундамент и подземелья первого и первоначального; она практически безразлична в своем отношении к любому содержанию; эта философия внедряется во внутреннюю тождественность понятия и вещи, утверждающую и легитимирующую мир, если постигнута и понята зависимость сознания от бытия в целом.

Привилегия опыта

Объективность диалектического познания, жестко противопоставляя себя традиционному идеалу науки, нуждается не в "меньшем", а в "большем" присутствии субъекта. Иначе философский опыт изживает себя. У позитивистского духа времени это вызывает аллергическую реакцию. К такого рода опыту готовы, по-видимому, не все. Он является прерогативой индивидов, обусловлен их задатками, способностями, историей жизни; элитарно и недемократично выглядит требование рассматривать этот опыт в качестве условия познания. Можно согласиться, что все не могут философствовать одинаково; нет аналогии с тем, как люди с сопоставимым уровнем интеллекта в состоянии воспроизводить естественнонаучные эксперименты или понимать

математические доказательства, хотя для этого (таково расхожее мнение) необходим своеобразный талант и одаренность. Во всяком случае, субъективную составляющую философии дополняет нечто иррациональное по сравнению с виртуально бессубъектной рациональностью идеала науки, перед глазами которого – взаимозаменяемость всего всем. Это иррациональное не является природным, естественным качеством. Внешне демократический аргумент ("заменяемость") игнорирует, что делает мир власти из своих "граждан по принуждению". Духовно противостоять этому миру могут только те, кто еще не совсем "смоделирован". Критика привилегии превращается в привилегию – такова диалектика мирового процесса. Чистой фикцией было бы предположение, что все могут познать или, по меньшей мере, заметить все, подчиняясь социальным условиям и требованиям, в частности, условиям и требованиям образования (которое есть не что иное, как мелочная опека и вождение на помочах духовных производительных сил); разве можно духовно выровняться, постоянно деформируя, калеча себя в ситуации образовательного убожества и диагностированных психоанализом патогенных процессов раннего детства, которые реально не изменяются. Если налицо ожидание чего-нибудь подобного, то это означает, что познание конституируется как познание пафосных свойств человечества, реализующего возможность познания и опыта при помощи закона всегда-равенства, все-равноподобия (если такое познание вообще владеет этими законами). Конструкция истины по аналогии volonte de tous – самое "внешнее" следствие из понятия разума; от имени "всех" она ввела бы в заблуждение касательно всего, что "всем" нужно. О тех, кому незаслуженно повезло, и в своей духовной деятельности – деятельности собирания и синтеза, они не приспосабливаются к общепринятым нормам (счастье, за которое в отношении к окружающему миру достаточно часто приходится платить), можно сказать (морально осуждая и одновременно поддерживая, ободряя), что большинство из тех, для которых это говорится, не в состоянии видеть или запрещает себе видеть из справедливости по отношению к действительности. Критерием истинного не является его непосредственная коммуникативность в отношении каждого. Можно противостоять принуждению – практически универсальному, подменить коммуникацию познанного с самим познанным и, по возможности, возвысить ее, в то время как каждый шаг в направлении коммуникации предает и искажает истину. На этот парадокс работает все, воплощенное в языке. Истина непосредственно не дана отдельному индивиду и сильно нуждается в субъективном опосредовании; поэтому большое значение имеет для нее позиция, которую Спиноза с энтузиазмом предлагал уже для отдельной, единичной истины, – истина является знаком самой себя. Характер привилегии, который придает ей Rancune, истина теряет, потому что она высказывается не непосредственно в опытах, которым и обязана своим существованием, а

вставляется в фигуры и связи обоснования; они доводят истину до очевидности или передают ей свои недостатки и издержки. Элитарное высокомерие философский опыт всегда откладывает на потом. Философское познание должно отдавать себе отчет в том, насколько (в силу своих возможностей в существующем) оно этим существующим (в том числе – и классовым отношением) запачкано. В философском познании шансы, которые подчас дает всеобщее частному, обращаются против самого всеобщего, поэтому всеобщее саботирует философский опыт. Если эта всеобщность создается, конструируется, то тем самым меняется и опыт всех отдельных индивидов; во многом этот опыт начинает зависеть от случайности, которую он обязательно искажает, даже в случаях самоконтроля. Учение Гегеля об объекте, себя-в-себе-рефлектирующем, продолжает идеалистическую версию философского опыта; в преобразованной диалектике субъект виртуально превращается в форму рефлексии объективности, только освобождаясь от своей суверенности. Теория опредмечивается в отношении мыслящего индивида тем меньше, чем менее она представляется как дефинитивно всеобщая. Индивиду разрешено избавиться от проклятия системного принуждения, остаться непонятым, неподвластным собственному сознанию и опыту, если патетическое учение о субъективности, расплачивающееся за абстрактный триумф отказом от своего особенного содержания, смирится с этим. Это соизмеримо с такой эмансипацией индивидуальности, которая осуществляется в период, начиная с великого идеализма и до современности; ее достижения, несмотря и вопреки современному прессингу коллективного регресса, теоретически нельзя отрицать, как и импульсы диалектики, начиная с 1800 г. Хотя индивидуализм девятнадцатого века и ослабил объективирующую силу и мощь духа, которая минимизировалась в знание об объективности и о ее конструкциях, он овладел вместе с тем неоднородностью, разнокачественностью, дифференциированностью духа, которые сделали познание объекта еще более неуязвимым.

Качественный момент рациональности

Довериться объекту – это то же самое, что учесть его количественные моменты. Сциентистская объективация в единстве с тенденцией квантификации всей науки, начиная с Декарта, тяготеет к тому, чтобы исключить качества, превратить их в измеримые определения. Сама рациональность превращается во все большем масштабе в more mathematico, которая приравнивается к возможностям квантификации. Главенство переживающего свой триумф естествознания очевидно; однако оно практически не связано с понятием ratio в себе. Это понятие вводит в заблуждение и потому, что ratio противоречит качественным моментам (в качестве со своей стороны необходимо разумно

мыслящего). Ratio – не просто ### возвышение разрозненных явлений до их родового понятия. В такой же степени рациональность требует способности различать. Без нее была бы невозможной синтетическая функция мышления, осуществляемая средствами абстракции движения к единству: синтезировать равное, одинаковое с необходимостью означает, что оно должно быть обособлено от неравного, неодинакового. Но это и есть качественное; мышление, которое его не мыслит, кастрировано, и не есть с собой единое (eins). В начальный период европейской философии разума Платон, первый использовавший математику в качестве методологического образца, отчетливо выразил качественный момент ratio, оставляя равно в стороне момент ###. Это воплощается в требовании: сознание должно, учитывая сократическое и софистическое разделение ### и ###, приблизиться вплотную к природе вещей, не обращаться с ними произвольно. Поэтому качественное различение вошло не только в платоновскую диалектику его учения о мышлении; оно воспринимается и в качестве коррективы насильственной деятельности произвольной квантификации. Притча из "Федра" не оставляет никаких сомнений на этот счет; в ней сталкиваются коррегирую-щие себя мышление и бесправие, бессилие мысли. В инверсии понятийного движения синтеза следует использовать "способность разделять все на виды, на естественные составные части, стараясь при этом не раздробить ни одной из них, как это бывает у дурных поваров" [12]. Всякая квантификация сохраняет в качестве субстрата, подлежащего количественному исчислению, сохраняет тот качественный момент, который, как предостерегает Платон, не должен быть разрушен. Иначе только тогда ratio, повреждая предметы, которые он постигает, нанося им ущерб, не превратится в неразум (Unvernunft). Рациональная операция словно момент противоядия присоединяется ко второй рефлексии качества, которая присваивает первую ограниченную рефлексию науки высшей и чужой по отношению к ней рефлексии философии. Не существует количественного представления, которое по своему смыслу, своему terminus ad quem не воспринимается в своем переводе на язык качества. По любой статистике цель познания – это качество, освобождение от качественной определенности – только средство. Абсолютизация квантифициру-ющей тенденции ratio согласуется с недостаточным самосознанием ratio (самосознанию способствует стремление к качеству, не заклинающему иррациональностью). Только Гегель показал сознание в его движении к количественно-качественной определенности без всякой ретроспективно-романтической симпатии; правда, показал в то время, когда превосходство количества не считалось еще таким неоспоримым, как сегодня. Однако для Гегеля в соответствии с сциентистской установкой "истиной качества является само количество" [13]; он определяет эту истину в "Энциклопедии философских наук" как "свойство определенного количества быть внешним самому себе в своей для-себя-сущей определенности" [14]. Согласно "Науке логики" количество само есть качество. Свою относительность количество обретает в количественном; а количественная определенность возвращает снова к качеству [15].

Качество и индивид

Тенденция к сведению качественных изменений к количественным субъективно соответствует редукции познающего субъекта к бескачественному всеобщему, к чисто логическому. Хотя качества могли бы обрести свободу только в определенном состоянии, которое не ограничивается более квантификацией и не является тем нечто, которое, духовно приспосабливаясь, должно ее приукрасить. Но само количество – это не вневременная сущность, как его представляет математика – инструмент количества. Как и его претензия на исключительность, количество преходяще. В вещи потенциал ее качеств ждет качественного субъекта, а не его трансцендентального остатка, как бы охотно субъект, ограниченный специализацией духовной деятельности, ни использовал трансценденцию для увеличения своих возможностей. Между тем, чем большее число реакций познание отвергает как чисто субъективные, тем больше количественных определений вещи ускользает от него. Идеал дифференцированного и ньюансированного, который наука, несмотря на все Science is measurement, не могла выбросить из головы вплоть до последних своих шагов сегодня, связан не только с исключительно индивидуальной способностью, которой лишена объективность. Свой импульс этот идеал получает от вещи. Нечто дифференцированно, если кто-то в этой вещи и в ее понятии в состоянии различить наимельчайшее и ускользающее от понятия; только дифференцированность достигает наимельчайшего. В ее постулате – постулате возможности познания объекта – дифференцированность превращается в его опыт, ставший субъективной формой реакции, -находит свое убежище миметический момент познания, момент избирательного родства познающего и познаваемого. В Просвещении (совокупном его процессе) в целом этот момент постепенно разрушается. Но он не исчезает совершенно, если не хочет сам себя аннулировать. Уже в концепции радикального познания, при всем сходстве познающего и познаваемого, осязаемо продолжает жить ощущение соответствия, когда-то бесспорное для магического заблуждения. Если бы этот момент действительно исчез, то сама возможность, что субъект познает объект, превращается просто в освобожденную рациональность, в иррациональное. Со своей стороны подражательный миметический момент сливается в процессе своей секуляризации с моментом рациональным. Этот процесс синтезируется в качестве "дифференцированности". "Дифференцированность" содержит в себе в равной мере миметические возможности реакции, как и логический инструментарий для

отношений Genus'a, Species'a и differentia specifica. При этом в самой дифференцирующей возможности многое связано со случайностью, по аналогии с неизбывной индивидуальностью, противостоящей всеобщности своего разума. Между тем эта случайность не так радикальна, чтобы удовлетворять критериям сциентизма. Гегель был особенно непоследователен, отдавая в холодные и чужие руки случайности и ограниченности индивидуальное сознание – арену действия, сцену духовного опыта, воодушевляющего творчество. Это можно объяснить только страстным желанием локализовать критический момент, лишить его той власти, которая связывается с индивидуальным духом. В своем обособлении индивидуальный дух чувствует противоречие между понятием и особенным. Индивидуальное сознание почти всегда постоянно, неизменно и с полным на то основанием – несчастливо. Гегелевская антипатия к этим его качествам лишает индивидуальное сознание именно вещного содержания, которое Гегель подчеркивает там, где ему это выгодно: насколько масштабно присутствует в индивидуальном всеобщее. Исходя из стратегических интересов, Гегель трактует индивида, как будто индивид есть непосредственное, чью видимость он сам разрушает. С видимостью, однако, исчезает абсолютная непрерывность индивидуального опыта. Без понятий она не могла бы обладать контингентностью. Благодаря своему участию в дискурсивной коммуникации (Medium) индивидуальный опыт по своему собственному определению всегда нечто большее, чем только индивидуальное. Индивид становится субъектом, поскольку он объективирует себя силами своего индивидуального сознания, в единстве своей самости и своего опыта. Животным можно отказать и в том, и в другом. Индивидуальный опыт достигает всеобщего, потому что в себе он и есть всеобщее, достигает в той мере, в какой сам является этим всеобщим. Только в теоретико-познавательной рефлексии логическая всеобщность и единство индивидуального сознания взаимно опосредуют друг друга. Это касается не только субъективно формальной стороны индивидуальности. Содержание индивидуального сознания передается сознанию его носителем во имя самосохранения и воспроизводится в процессе самосохранения. Индивидуальное самосознание, рефлектируя себя, хочет освободиться, выйти за границы самосохранения. К этому побуждает мучение, причиненное тенденцией всеобщности – завоевывать доминирующее положение в индивидуальном опыте. В качестве "экзамена на действительность" (Realitatsprufung) опыт не только удваивает чувства и желания отдельного индивида, но и отрицает их, переживая. Всеобщее для субъекта вообще не познаваемо иначе чем в движении отдельного человеческого сознания. Если купирован индивид, то не появится субъект, освободившийся от шлаков случайности, субъект более высокого порядка, но появится субъект, бессознательно копирующий, повторяющий, следующий. На Востоке "короткое замыкание" в теории (проблема познания индивида)

послужило предлогом для коллективного угнетения. Партия должна бесконечно превосходить своих членов и априори каждого в отдельности мощью собственного знания, даже если партия заблуждается или предана террору. Однако изолированный индивид, не нарушая Указа (Ukas), может время от времени обнаруживать объективность – не более иллюзорную, чем объективность, как ее познал коллектив – это и есть идеология комитетов и собраний. Фраза Брехта – у партии тысяча глаз, у одиночки только два, ошибочна так же, как азбучная истина, которая когда-то была заблуждением. Пунктуальная фантазия отступника может увидеть больше, чем увидят тысячи глаз, на которые напялены розово-красные очки единства, эти глаза вскоре спутают и регредируют то, что они видят, с всеобщностью истинного. Такой тенденции прямо противоположна тенденция индивидуации познания. Дифференциация восприятия объекта зависит не только от индивидуации, в равной степени индивидуация конституируется объектом, стремящимся обрести в ней свое restitutio in integrum. Субъективные способы реакции, в которых нуждается объект, со своей стороны, непрерывно нуждаются в коррекции со стороны объекта. Эта корректировка совершается в саморефлексии, ферменте духовного опыта. Процесс философской объективации был бы, выражаясь метафорически, вертикальным, внутривременным, в отличие от горизонтального абстрактно квантифицирующего процесса объективации в науке; в этом метафизика времен Бергсона права.

Содержательность и метод

Поколение Бергсона, а также Зиммель, Гуссерль и Шелер напрасно тосковали о философии, которая обретет свое содержание рециптивно к предметам. Традиция отменяет то, к чему стремилась. Исчезновение не связано с методологическими размышлениями о том, как относится содержательный анализ отдельного и индивидуального к теории диалектики. Бессильны заверения идеалистической философии тождества, что одно присутствует в другом. Выраженное теорией целое содержится в анализируемом отдельном, а не возникает благодаря познающему субъекту. Само опосредование обоих есть содержательное, это опосредосредование общественной целостностью, тотальностью (Totalitat). Формально опосредование возможно в силу абстрактной закономерности самой целостности, тотальности обмена. Идеализм, отдестиллировавший свой абсолютный дух именно из этой сферы, тут же прячет под замок истину, состоящую в том, что всякое опосредование по отношению к явлениям действует как механизм принуждения; вот что скрывается за так называемой проблемой конституирования. Философский опыт обладает этим всеобщим не непосредственно, не как явлением, но в той мере абстрактно, в какой всеобщее объективно. Философское познание имеет от-

_53

ношение к возникновению особенного, если не забывает, чем оно не обладает, хотя и знает. Путь философского познания подобен пути Гераклита, это путь вверх и вниз. Если философия сохраняет реальную обусловленность и детерминацию явлений при помощи понятий, она не может выдать их за в-себе-истинное, не прибегая к онтологии. Это истинное сливается с неистинным принципом принуждения, что еще больше уменьшает его критико-познавательное достоинство. Истинное не образует позитивный телос (Telos), в котором успокаивается познание. Негативность всеобщего со своей стороны фиксирует познание в качестве особенного, которое необходимо спасти. "Истинны только те мысли, которые суть для-себя-непонятное". Любая философия мучается в тисках этих не подлежащих пересмотру всеобщих элементов, в том числе и та, которая своим стремлением к свободе увеличивает собственную несвободу, а в такой несвободе возрастает несвобода общества. Философия несет в себе принуждение; но только принуждение спасает философию от регрессии в произвол. Своей способностью критически познавать мышление обязано имманентно присущему ему свойству принуждать; собственное принуждение является для мышления медиумом своего освобождения. Свобода к объекту, которая у Гегеля вытекает из обезвласти-вания субъекта, развенчания его могущества, еще только может быть создана. До этого времени диалектика дивергирует как метод и как диалектика вещи. Понятие и реальность подобны по своей противоречивой сущности. Принцип господства, антагонистически раздирающий общество, это тот же самый принцип, который, одухотворяясь, обнаруживает различие между понятием и этим понятием подчиненным, порабощенным (Unterworfene). Логической форме противоречия это различение доступно, потому что все, не подчиняющееся единству принципа, не отдающее себя в его распоряжение, представляется нарушением, разрушением логики, а не различным, направленным против этого безразличного. С другой стороны, сохраняющееся различие между философской концепцией и ее осуществлением свидетельствует о существовании элементов нетождественности; нетождественность не разрешает методу совершенно очиститься от содержания, в котором должна присутствовать исключительно она сама, но не разрешает и одухотворять эти содержания. Приоритет содержания находит свое внешнее выражение в необходимой недостаточности метода. Каким должен быть метод как таковой, метод как форма всеобщей рефлексии, чтобы не оказаться беспомощным перед философией философов, устанавливается только в процессе его осуществления и применения; таким образом, метод снова отрицается, негируется. Избыток метода по отношению к содержанию – абстракция, заблуждение; уже Гегель был вынужден учитывать диспропорцию, несоответствие феноменологического введения по отношению к методу. Философский идеал – отчет о том, что делается, становится ненужным, если что-то действительно делается.

Экзистенциализм

Первая попытка взорвать фетишизм понятийной соотнесенности, убежать из академической философии и не потерять при этом стремления к обязательности была предпринята под именем экзистенциализма. Как и фундаментальная онтология, от которой он отошел из-за ее политической ангажированности, экзистенциализм остается идеалистически ориентированной концепцией. Есть в нем что-то случайное, в отличие от философской структуры; что-то, что может заменить философию противоположностью политики, если она удовлетворится Characteristica formalis экзистенциализма. Партизаны встречаются тут и там. Нет теоретической границы деционизма. Тем не менее идеалистическая составляющая экзистенциализма является с этой точки зрения функцией политики. Сартр и его друзья, критики общества, не собирающиеся стеснять себя в теоретической критике, не прошли мимо того факта, что всюду, где коммунизм достиг власти, он погубил себя, превратившись в систему насилия. Институты централистской государственной партии – это насмешка над всем, что когда-то мысль связывала с властью государства. Поэтому Сартр подогнал все аргументы под пункт, нетерпимый с точки зрения господствующей практики; на языке философии это стихийность. Чем меньше объективных шансов сулит общественное разделение власти и влияния, тем сильнее настаивает Сартр на исключительности кьеркегоровской категории решения выбора. У Кьеркегора эта категория обрела свой смысл из terminus ad quem, из христологии; у Сартра она превращается в абсолютное, которому должна была служить когда-то. Несмотря на крайний номинализм* Сартр выстраивает свою философию (на самом влиятельном ее этапе) в соответствии с логикой старой идеалистической дефиниции свободного, деятельного поступка (Tathandlung) субъекта. Для экзистенциализма, как и для Фихте, безразлична всякая объективность. Логично, что в произведениях Сартра общественные отношения и условия в любом случае являются

*Согласно правилам игры нерефлексивного Просвещения, гегелевская реституция реализма понятия была реакционной вплоть до провокационной зашиты антологического доказательства бытия бога. Между тем ход истории узаконил свою антиноминалистическую ориентацию. В отличие от грубой схемы социологии знания Ше-лера, номинализм перешел в идеологию, для которой еще не существует двусмысленное Это (Das), которым охотно ублажает себя официальная наука, когда упоминаются неприятные сущности типа "класс", "идеология", а с недавних пор и "общество вообще". Отношение последовательно критической философии к номинализму неоднозначно, оно меняется исторически вместе с функцией скепсиса (см. М.Хоркхаймер. Монтень и функция скепсиса). Любой fundamentum in re понятий, приписываемых субъекту, это идеализм. С ним номинализм ссорится только в том случае, если идеализм выдвигает претензию на объективность. Понятие капиталистического общества не является flatus vocis.

актуальным приложением, структурно же – не более чем повод к действию. С позиции Сартра – позиции безобъективности, действие расценивается как иррациональное, как сама иррациональность, о которой, наверное, меньше всего думает уверенный в себе просветитель. Представление об абсолютной свободе решения столь же иллюзорно, как давнишняя идея абсолютного Я (Ich), которое порождает из себя мир. Минимального политического опыта хватит, чтобы заставить шататься кулисы, смоделированные как фон для выбора героев ситуации. Такое суверенное решение невозможно драматически постулировать в конкретных переплетениях истории. Полководец, который спонтанно и иррационально принимает решение избегать ужасов и мерзостей, испытанных им ранее в полной мере; полководец, который отказывается от осады уже полученного в результате предательства города и основывает утопическую общину в дикие времена анекдотически романтизированного немецкого ренессанса, моментально был бы если не убит взбунтовавшимися солдатами, то низложен стоящими над ним. Все это можно принять, только если признать, что Гетц – это символ; хвастливый, как Нестор Олоферн, истребивший население Лихтштадта и уразумевший свои свободные действия и использовавший в своих личных интересах народное движение -это прозрачный символический образ всех тех, борясь с которыми Сартр и разыгрывает тему абсолютной спонтанности. Абсолютный субъект не складывается из стечения обстоятельств; путы и оковы, которые он хотел бы разорвать, – это то же самое, что принцип абсолютной субъективности. К чести Сартра, все это находит выражение в его драме и оппонирует главному философскому произведению; пьесы лишь дезавуируют его философию, продавая ее в форме тезисов. Сумасбродства политического экзистанциализма, как и фразеология его деполитизированного, немецкого варианта, имеет свое философское основание. Экзистенциализм возвышает неизбежное, наличное бытие человека до образа мыслей, который отдельный индивид должен выбрать, не определяя оснований своего выбора и не имея альтернативы другого выбора. Если экзистенциализм учит чему-то большему, чем эта тавтология, то это он делает при помощи для-себя-существующей субъективности, которая только и есть субстанциальное. Направления, желания которых выражено девизом латинского existere могли бы мобилизовать живой опыт против отчужденной, отдельной, частной науки. Из страха перед овеществлением они отступают перед содержательным, вещным. Вещное превращается в их руках в пример. То, что экзистенциалистские концепции понимают под ###, мстит им, когда, следуя философии решения и выбора, находит свою силу за спиной философии – в иррациональном. Мышление, очищенное от вещного и содержательного, ни в чем не превосходит частную беспонятийную (begriffslos) науку. Все версии экзистенциализма вторично впадают в формализм, с которым они как раз и враждуют во имя существен-

ной потребности философии. Плюс ко всему, экзистенциализм пополняется случайными заимствованиями, особенно из психологии. Намерения экзистенциализма, во всяком случае в его радикальной французской версии, могли бы реализоваться; но реализоваться не в удаленности от вещного, а в угрожающей близости к нему. Разделение на субъект и объект не снимается редукцией к человеческой сущности, даже если бы это была сущность абсолютной индивидуальности. Всюду, вплоть до идущего от Лукача марксизма, популярный сегодня вопрос о человеке является идеологическим; идеологическим потому, что он диктует чистую форму инвариантов возможного ответа – "это сама историчность". То, чем должен быть человек "в себе" (an sich), это всегда только то, чем он был: человек прикован к скалам своего прошлого. Но он не только то, чем он был и что он есть, но и то, чем он может стать; чтобы предугадать это, экзистенциализму не хватает определения. Группирующиеся вокруг экзистенции школы, в том числе крайне номиналистические, признают, что они не в состоянии познать отчуждение экзистенции, ее отвнешнения (EntauBerung), философствуя при помощи общих понятий о том, чего нет в понятии "человек", что противоположно ему, вместо того, чтобы вообразить, представить себе, а что же это такое – человек. Они иллюстрируют существование существующим.

Вещь, язык, история

Можно подумать, что в языках существующее обладает далеким и неясным прообразом в именах, не перекрывающих вещь категориально (правда, при этом имена теряют свою познавательную функцию). Познание во всей его полноте, неурезанное (ungeschmalert) познание, хочет узнать о том, с чем его вымуштровали смиряться и что маскирует имена, слишком близкие этому нечто. Смирение и маскировка идеологически дополняются. Идиосинкративная точность в выборе слов, как будто бы они должны назвать вещь, не дает ни малейшего повода думать, что для философии существенно изложение. Основанием для познания такой устойчивости выражения по отношению к ### является его собственная диалектика, его понятийное самоопосредование; это опосредование и есть вступление, увертюра перед познанием непонятийного. Опосредование в непонятийном – это не остатки, которые получаются после вычитания, и не указание на дурную бесконечность такого рода процедур. В большей степени это опосредование ### внутренней его истории. Философия творит из негативного, что-то узаконивает из этого негативного: это что-то – то неразрешимое, перед которым она капитулирует и из которого вырастает идеализм; в своем так-и-не-иначе-бытии (So-und-nicht-anders-Sein) оно является фетишем, фетишем ложности слова о существующем, исчезающим, когда приходит понимание – все происходит не просто

так и не просто иначе, а обусловленно. Становление живет в вещи, не ориентируясь на понятие, не стремясь дистанцироваться от него или забыть его. Это становление похоже на временный опыт. Если прочесть существующее как текст его становления, в самом прочтении соприкасаются идеалистическая и материалистическая диалектики. Для идеализма внутренняя история непосредственности есть утверждение непосредственности как ступени понятия; с материалистической точки зрения непосредственность превращается в меру неистинности понятия, и не только понятия, но большего, чем понятие – существующего непосредственного. То, чем негативная диалектика пронизывает свои застывшие, затвердевшие предметы, – это возможность, которой лишена их действительность, но которая смотрит из каждого такого предмета. Уже при самом внешнем усилии выразить в языке эту сбежавшую в предметы и вещи историю, использованные слова останутся понятиями. Их точность заменяет самость вещи, не актуализируя этой самости. Между понятиями и тем, чему они присягают, зияет пустота. Отсюда – осадок произвола и относительности как в выборе слов, так и в изложении в целом. Уже Беньямин говорил о том, что понятия обладают склонностью авторитарно скрывать свою понятийность. Только сами понятия могут показать, что скрывает и чему препятствует понятие. Познание – это ###. Доступная определению ошибка, присутствующая во всех понятиях в силу обстоятельств, притягивает к себе другие, возникает ситуация, в которую приходит что-то из самой надежды назвать, надежды имени (Hoffhung des Names). К этой ошибке приближается язык философии, отрицающей понятие. То, что философия критикует в словах, – претензия философии на непосредственную истину, является (практически постоянно) идеологией позитивного, реально существующего тождества между словом и вещью. Настойчивость по отношению к отдельному слову или понятию – двери, которые должны открыться, является всего лишь моментом, обязательным, не подлежащим пересмотру. Внутреннее, чтобы быть познанным, должно тесно сблизиться с познанием в выражении, которое есть всегда внешнее по отношению к этому внутреннему.

Традиция и познание

Больше нельзя плыть по течению новейшей (слово звучит отвратительно) философии. Философия Нового времени, доминировавшая вплоть до сегодняшнего дня, хотела исключить моменты традиционности из мышления, лишить его собственного исторического содержания, приписать историю к отдельной ветви наук о фактах, занимающихся констатацией. Как только в мыслимой непосредственности субъективно данного начинают искать фундамент всякого познания, мысль рассматривается вне своего исторического

измерения, как зависимая от идола чистой современности. Фиктивное одномерное Теперь (Jetzt) превращается в основание познания истинного смысла. В этом между собой согласны официально считающиеся антиподами патриархи модерна – Декарт в автобиографических экскурсах о происхождении своего метода и Бэкон в своем учении об идолах. Присутствующее в мышлении историческое, вместо того, чтобы с его помощью оспорить вне-временность объективированной логики, приравнено к суеверию; при этом апеллируют к институциональной традиции церкви, фактически обращенной против критической мысли. Критика авторитета была абсолютно справедлива. Но она не увидела, что сама традиция познания имманентна своим предметам в качестве опосредующего момента. Познание придает ей форму, коль скоро превращает ее в tabula rasa средствами успокоительной объективации. Познание в себе (an sich), уже в своей обособившейся и ставшей самостоятельной по отношению к содержанию форме, частично обладает традицией – как неосознанным воспоминанием; нельзя задать вопроса, в котором бы не сохранялось и не транслировалось знание о прошлом. Образ мышления как погруженного во время мотивирует прогрессирующую мысль, проектирует равенство микрокосмического и макрокосмического, исторического, скрытого в структуре мышления. Среди заслуг кантовской дедукции выделяется одно: в самой чистой форме познания, в единстве "я мыслю", на ступени воспроизведения в воспоминании и воображении Кант обнаружил след исторического. Но так как нет времени, если нет существующего во времени, время не может оставаться чистой формой; Гуссерль на позднем этапе своего творчества называл это внутренней историчностью. Внутренняя историчность мышления срощена с его содержанием, а потому и с его традицией. Чистый, совершенно сублимированный субъект, напротив, был бы абсолютно лишен традиции. Познание, полностью осуществившее пожелания "идола чистоты" тотальной вневременности, совпало бы с формальной логикой, превратилось в тавтологию; большей свободы трансцендентальной логике не получить никогда. Вневременность, к которой буржуазное сознание стремится, по-видимому, чтобы компенсировать собственную смертность, является вершиной его заблуждений. Беньямин ощутил остроту ситуации, когда резко отвернулся от идеала автономности и подчинил свое мышление традиции, добровольно учрежденной и субъективно избранной; традиции, лишенной авторитета в той мере, в какой он приписывается автаркической мысли. Даже в случае полной противоположности трансцендентальному моменту, традиционное является квазитрансцендентальным, не пунктуальной субъективностью, а самим конститутивным, по Канту – скрытым механизмом в глубинах души. Среди вариантов, близких всем этим темам исходных проблем "Критики чистого разума", обязательно должны были бы присутствовать вопросы о том, как мышление, стремящееся освободиться от традиции, превращается во внеш-

нее по отношению к ней, как, преобразуя, сохранят традицию"; в этом и не в чем ином, состоит духовный опыт и познание. Философия Бергсона, а еще в большей степени роман Пруста находятся в плену этой темы. Вопрос о традиции привлекает как путь непосредственности – из отвращения перед буржуазной вневременностью, предупреждающей механикой понятия о том, что жизнь отменяется и упраздняется. Однако философский метексис станет традицией исключительно через определенное ее отрицание. Философия основана на текстах, которые она критикует. В текстах, которые традиция преподносит философии, и которые сами воплощают традицию, отношение философии и традиции – соизмеримое отношение. Это узаконивает переход от философии к толкованию (Deutung), которое не возвышает до уровня абсолюта ни подлежащее толкованию, ни символ, а ищет истинное там, где мысль секуляризирует непередаваемый прообраз священных текстов.

Реторика

Через связь с текстом (явную или скрытую) философия признает то, что она напрасно оспоривала поисками идеального метода, признает свою языковую сущность. В новейшей истории философии в духе традиции это критиковалось как риторика. Реторика, расколотая на мелкие части и сведенная к средству воздействия, представлялась как носитель лжи в философии. Презрительное отношение компенсировало грехи и провинности, в которые риторика впала, уже со времен античности, дистанцируясь от вещи (что вменял ей в вину Платон). Однако гонение на риторический момент, при помощи которого выражение переносится в мышление и спасается для мышления, способствуют его технификации, его потенциальному уничтожению не меньше, чем его культивирование в ситуации пренебрежения объектом. Реторика представляет в философии то, что иначе как в языке нельзя помыслить. Она утверждает себя в постулатах изложения, которые и отличают философию от коммуникации уже познанных и зафиксированных содержаний. Как и всякая репрезентация, реторика опасна, потому что она легко продвигается к узурпации всего того, чем изложение не может располагать, не опосредуя мысли. Реторика постоянно коррумпирована своей же собственной целью, в отсутствие которой отношение мышления к практике снова исчезает из акта мысли. Аллергия на выражение (Ausdruck), присущее апробированному философскому размышлению в целом, от Платона до семантической философии (Semantikern), конформна чертам просвещения любого толка, подобна защитному механизму овеществленного сознания – нужно наказать недисциплинированность жестов, загоняя их в узду логики. Если виртуально союз философии и науки вытекает из потребности уничтожить язык, а тем самым и саму философию, то философия не выживет, не напрягая своих языковых усилий.

Вместо того, чтобы обсуждать лингвистические казусы, философия рефлектирует эту проблему. Языковая расхлябанность и небрежность (выражаясь научно – неточность) легко связывается с позой науки "язык неподкупен и непродажен". Уничтожение языка в мышлении не есть его демифологизация. Философия в ослеплении жертвует языком, при этом ее отношение к этой задаче выходит за пределы просто знакового; только в языке подобное может познать подобное. Нельзя игнорировать постоянную денунциацию риторики номинализмом, для которого имя – исходное подобие того, что оно называет; нельзя постоянно продвигать исключительно риторический момент. По смыслу самого слова диалектика – это язык как органон мышления; именно диалектика могла бы стать попыткой критического спасения риторического момента, попыткой взаимно сблизить вещь и выражение до их индифференции. Диалектика не причисляет к преимуществам мысли то, что не до конца не разрушена связь мышления и языка (хотя это всегда исторически считалось изъяном мышления). Однако именно так поступила феноменология, когда хотела, как всегда наивно, подстраховать себя, открывая истину в анализе слов. В реторическом качестве культура, общество, традиция одухотворяют и вдохновляют мысль; антиисторическое связано с варварством, которым кончается буржуазное мышление. Диффамация Цицерона, гегелевская антипатия к Дидро свидетельствуют о злобе тех, чья жизненная потребность в свободе восстать и возвыситься исчезла; о злопамятстве тех, кто считает тело языка греховным. В диалектике схвачен реторический момент; в этом отличие от вульгарной ее трактовки – как стороны, момента содержания. Диалектика, опосредуя содержание формальным, логическим, стремится овладеть дилеммой между излюбленным мнением и несущественно корректным. Она тяготеет к содержанию как к открытости, к открытому, а не предрешенному структурой; диалектика – это протест против мифа. Мифическое всегда вечно равное, в этом качестве оно в конце концов растворяется в формальной закономерности мышления. Познание, жаждущее истины, хочет утопии. Утопия, сознание возможности, держится за конкретное как неискаженное (Unentstellten). Это возможность, она никогда не превратится в непосредственно действительное, не займет место утопии; поэтому внутри существующего неискаженное представляется абстрактным. От несуществующего приходят краски, которые не стираются. Несуществующему служит мышление, сфера наличного бытия, которое, как всегда отрицательное, стремится к несуществующему. Только самая дальняя даль могла бы стать близкой. Философия – это призма, улавливающая ее краски.

Часть первая

ОТНОШЕНИЕ К ОНТОЛОГИИ

I. ОНТОЛОГИЧЕСКАЯ ПОТРЕБНОСТЬ

Вопрос и ответ

В Германии онтологии, в особенности хайдеггеровская, все еще имеют влияние, хотя следы политического прошлого пугают. Следуя молчаливому уговору, под онтологией подразумевается готовность санкционировать гетерономный, свободный от оправдания перед сознанием порядок. То, что такого рода ее интерпретации отрицают проблему, видят в вопросе о бытии недоразумение, уход в онтическое, недостаток радикализма, лишь усиливает благородство и добродетель самого призыва: онтология представляется тем божественнее, чем в меньшей степени она способна сосредоточиться на конкретных содержаниях, за которые дозволено уцепиться излишне любопытному рассудку. Непостижимость превращается в недостижимость. Те, кто отказываются от свиты и эскорта, внушают сомнения; это безродные, бездомные люди, не обретшие родины в бытии. Они подозрительны, настораживают и не заслуживают иной участи, чем участь противников идеалистической метафизики, ниспровергнутых когда-то Фихте и Шеллингом. Онтология апологетична во всех своих взаимно враждующих и взаимно исключающих направлениях. Но ее влияние и воздействие нельзя понять, если не существует очевидной встречной потребности – знака упущенного; если не стремиться, чтобы в кантовском приговоре знанию об абсолютном это знание не ограничилось самим приговором. На раннем этапе неоонтологических направлений с теологической симпатией говорилось о возрождении метафизики, сегодня это грубая очевидность. Уже в желании Гуссерля заменить intentio obliqua на intentio recta, обратиться к вещам есть что-то от этой установки. То, что определяло границы возможности познания в критике разума, и было тем ретроспективным размышлением о самой возможности познания, от которого в первую очередь хотела освободиться феноменологическая программа. "Проектом" онтологической структуры сфер и облас-

тей бытия, наконец, проектом "мира как сущего всего существующего" явно управляет желание постичь целое без учета границ, задаваемых этому целому познанием. Эйдосы Гуссерля, превращенные Хайдеггером в "Бытии и времени" в экзистенциалы, должны были универсально предугадать, чем же, собственно, является каждая сфера бытия, вплоть до самой высшей. Неявно подразумевалось, что проекции разума могут предначертать структуру бытия во всей его полноте. Перед нами вторая реприза старой философии абсолютного, а первой был послекантовский идеализм. Но одновременно продолжает действовать критическая тенденция. В меньшей степени она противостоит догматическим понятиям, разве что как стремление не полагать более абсолютное, отчужденное от своего систематического единства и противопоставленное ему. Скорее, она воздействует рецептивно, потому что ассимилирована и описана в рамках установки, ориентированной на позитивистский идеал науки. Тем самым абсолютное знание снова превращается в интеллектуальное созерцание, как это было у Шеллинга. Какова цель? – Зачеркнуть опосредования, вместо того чтобы рефлектировать их. Неконформистский мотив "в своих границах философия как организованная и пригодная к использованию наука не нуждается в излишней скромности" превращается в конформизм. Некритически воспринятая категориальная структура как таковая, каркас существующих отношений утверждается в качестве абсолютной; нерефлексивная непосредственность метода защищает любой произвол. Критика критицизма становится докритической. Отсюда – духовное отношение перманентного вспять (Zuruck), ретроспекции. Абсолютное превращается (что вовсе не желательно и на что обращает внимание критическая истина) в естественноисторическое, из которого быстро и достаточно грубо можно заимствовать норму – "приспособиться". Идеалистическая академическая философия, напротив, лишает норму, которой ждут от философии, возможности имманентно присутствовать в ней, непосредственно слиться с философией. Это оборотная сторона изобретенной Кантом ответственности науки перед собой. Уже в немецком идеализме дало о себе знать осознание факта: частично "эксплуатируемая философия не имеет уже ничего общего с людьми"; она отказалась от их вопросов как ненужных и излишних и занялась исключительно собой. Без всяких корпоративных предосторожностей об этом говорили Шопенгауэр и Кьеркегор, Ницше декларировал свое несогласие с академической точкой зрения. В этом аспекте современные онтологии не просто усваивают антиакадемическую традицию философии, спрашивая, как сказал однажды Пауль Тиллих, только о том, что безусловно имеет отношение к кому-нибудь. В их доктринах сладкая жуть перед гибелью мира соединяется с приятным чувством – чувством способности действовать на твердой, филологически защищенной почве. Смелость, издревле прерогатива юных, смутно представляет себе

всеобщее согласие и могущественные институты. В результате движения возникает противоположная тому, что по видимости предвещало его начало. Занятие относительным загоняет назад, в абстракцию, которую не сокрушит никакая неокантианская методология. Эту динамику (Entwicklund) нельзя отделить от проблематики онтологической потребности. Она столь же мало удовлетворяется философской онтологией, как и трансцендентальной систематикой. Поэтому онтология и окутала себя этой атмосферой. В соответствии с более ранней немецкой традицией она ставит вопрос выше ответа; там, где обещание невыполнимо, онтология, утешая, возвышает разрушения до уровня экзистенциала. Фактически проблемы философии принадлежат к другой весовой категории, чем проблемы конкретных наук, где они устраняются посредством решений, в то время как их философско-исторический ритм – это прежде всего ритм длительности (Dauern) и забвения (Vergessen). Но это вовсе не означает, как неизбежно вторят Кьеркегору, что существование вопрошающего и есть та истина, которая напрасно ищет ответ. Но всегда в философии адекватный вопрос в известной мере заключает в себе и ответ. Философия не знает, как знает научный поиск цепочку "сначала – потом", состоящую из вопроса и ответа. Философия должна смоделировать свой вопрос о том, что она узнала, чтобы освоить этот опыт узнавания. Ее ответы не даны, не созданы, не спроецированы: развернутый прозрачный вопрос облекается в философию, окутан ею. Идеализм хотел бы приглушить этот факт, всюду найти и "вывести" (deduzieren) собственный образ и там, где это возможно, содержание. Мышление, которое не утверждает себя как свой собственный источник, напротив, не должно скрывать, что оно не производит, а передает то, чем уже обладает в качестве опыта. Момент выражения в мышлении позволяет сделать очевидными не только more mathematico с проблемами, а затем и с решениями. Слова типа "задача" и "решение" звучат в философии извращенно, потому что они постулируют независимость помысленного от мышления именно там, где мышление и мысленное взаимно опосредованы. Философскому постижению подвластно только то, что истинно. Построить рассудочное суждение – это то же самое, что принять решение касательно истинности или ложности. Тот, кто не выносил суждения, выходящего за обязательные постулаты теоремы или в отсутствие таковых, не понимает этого. Собственное смысловое содержание, которое надлежит понять, уже присутствует в этой аксиоматике, в ее претензии быть таковой. Этим и отличается отношение понимания и суждения от обычной временной упорядоченности. Суждение так же мало возможно без понимания, как понимание без суждения. Схема теряет свою правомерность, опирающуюся на тезисы "решение есть суждение", "проблема это просто вопрос, фундированный в понимании". Опосредован накал температуры так называемого философского доказательства, контрастиру-

ющий с математической моделью, которая вовсе не исчезает бесследно. Стрингентность философской мысли требует, чтобы способ постижения соотносился с формами вывода. Доказательство в философии – это стремление обеспечить выраженному (Ausgedruckten) обязательность (Verbin-dlichkeit), соизмеримую со средствами дискурсивного мышления. Эта посылка не вытекает непосредственно из тезиса "критическая рефлексия такой продуктивности мышления и есть содержание философии". Хотя у Гегеля наиболее наглядно выражено стремление вывести нетождественное из тождества, структура мышления – категориальная структура его "Науки логики", ориентирует на то, чтобы полагать решение в рамках постановки проблем, но не в результатах выводов. Заостряя критику аналитического суждения вплоть до тезиса о его "неистинности", Гегель без всякой аффектации рассматривает все – любое аналитическое суждение, движение мысли в том или ином направлении (Hin – und Herwerden) как внешнее. То, что новое и другое – снова старое и известное, это момент диалектики. Насколько очевидна его связь с идеей тождества, настолько мало прописана эта идея. Чем в большей степени философская мысль выходит за пределы собственного опыта, тем ближе она (парадокс) к аналитическому суждению. Одно из желаний познания – осознать себя, есть в большей мере само познание, противник идеалистического принципа постоянного созидания (Produktion) эпистемы. В отказе от традиционного аппарата доказательства, в акценте на уже известное знание и утверждается в философии установка, что она ни в коей мере не есть абсолютное.

Свойство аффирмативности

Онтологическая потребность так же мало гарантирует достижения желаемого, как муки изголодавшихся – наличие пищи. Однако философское движение, которое об этом нимало не задумывалось, сомнения не мучают. Не в последнюю очередь это и является причиной, почему это философское направление оказалось в плену у неистинно аффирмативного [1]. По категориям, которым фундаментальная онтология обязана своим резонансом, по категориям, которые она в силу этого или извратила, или сублимировала таким образом, что они уже не пригодны более ни для какой столь неприятной ей конфронтации, можно угадать, в какой степени эти понятия есть отпечаток того, чего нет и что невозможно создать, сколь сильно ни связаны с такими комплиментарными идеологиями отсутствия и сами являются ими. Однако культ бытия или, по крайней мере, притягательность самого этого слова как превосходящего все и вся питается тем, что и реально, как когда-то в теории познания, понятие функции все более вытесняло понятие субстанции. Общество превратилось в тотальную функциональную взаимосвязь, как ее когда-

то мыслил либерализм: то, что существует, относительно по отношению к другому, безотносительно по отношению к самому себе. Страх, что сумеречное сознание, субъект лишится своей субстанциальности, подготавливает к отождествлению бытия и не артикулированной субстанциональности, продолжает выстраивать цепочку функциональной зависимости. Существует потребность в утешении. То, что онтологическое философствование рассматривает как пробуждение и заклинание, разрушается реальными процессами – производством и воспроизводством общественной жизни. Стремление теоретически востребовать человека, бытие, время как исходные феномены Urphanomene не изменяет судьбы когда-то возникших идей. Понятия, субстрат которых – исторически прошлое, уже не существующее, убедительно критиковались в философии как догматические гипостазы. Так, например, Кант критиковал понятия трансцендентности эмпирической души, ауру самого слова наличного бытия в разделе о паралогизмах; непосредственный протест против "бытия в", стоящего над двусмысленностью рефлексивных понятий. Новая онтология не похожа на кантовскую критику, не развивает ее дальше посредством рефлексии; но ведет себя так, как будто рефлексия является принадлежностью рационалистического сознания, от чьих пятен и изъянов спонтанное мышление должно как бы очиститься неким ритуальным омовением. Но чтобы заставить работать критическую философию, ей приписывается онтологическое содержание. Хайдеггер не мог обнаружить у Канта антисубъективистские и "трансцендирующие" моменты нелегитимно. Сам Кант подчеркнул объективный характер своей проблематики в Предисловии к "Критике чистого разума" и не оставил никакого сомнения в ее объективности, осуществив свою дедукцию чистого рассудочного понятия. Объективность, однако, присутствует не в том, что восхваляет конвенциональная история философии – не в осуществленном Кантом коперниканском перевороте. Объективный интерес получает приоритет над субъективным в самом осуществлении (Zustandekommen) познания, в расчленении сознания в стиле эмпиризма. Но ни в коей мере нельзя отождествлять этот объективный интерес со скрытой онтологией. Об этом свидетельствует не только кантовская критика рационалистического, которой из нужд самой концепции отводится другое место, но и ансамбль мыслей самой критики разума. Следуя ему, объективность как объективность познания и как объективность сущего всего познанного опосредована субъективно. Хотя она и допускает гипотезу существования некоего "в себе" (An sich) по ту сторону полярности субъект-объект, она совершенно намеренно делает это допущение столь неопределенным, что никакая интерпретация не могла бы вычитать в ней некую онтологию. Когда Кант стремится спасти kosmos noetikos, критикующий обращение к субъекту, его творчество несет в себе онтологический момент, но это лишь момент, причем не главный. Кантовская философия хотела бы спасти онтологию при помощи силы, которая и представляет главную угрозу для того, что надлежит спасти.

Безвластие субъекта

Возрождение онтологии из объективистских интенций могло бы иметь в качестве основы факт, строго говоря, пригодный в онтологической концепции лишь в крайнем случае: сам субъект (в широком смысле этого слова) становится идеологией, скрывающей объективные функциональные связи в обществе и успокаивающей страдания субъектов идеологически. Потому что – и не только сегодня – не-я (Nicht-Ich) жестко ставит я (Ich) вне ряда. Хайдеггеровская философия не пользуется этим положением, но фиксирует его: ей с руки любое историческое первенство для обоснования онтологического приоритета бытия по отношению ко всему онтическому, реальному. Потому что Хайдеггер предусмотрительно защищает себя от коперниканского переворота, который вполне может стать идеей поворота вспять на глазах у всех. Свою версию онтологии Хайдеггер берет в объективизме, свою антиидеалистическую позицию он старательно разграничивает с реализмом – будь то критический, будь то наивный реализм [2]. Очевидно, что онтологическую потребность нельзя было снивелировать на уровень антиидеализма, приравнять к контурам академического спора философских школ. Но ее импульсы дезавуировали, наверное, самый стойкий момент идеализма. Поколеблено антропоцентрическое чувство жизни. Субъект, философское осознание себя (Selbstbesinnung), словно сделал себе подарок – исчисляемую веками критику геоцентризма. Этот мотив более масштабен, он больше, чем чисто мировоззренческий – ведь его так удобно использовать в корыстных целях. Возможно, экзальтированные синтезы философского и естественнонаучного развития сомнительны: они игнорируют обособление и самостоятельность физикалистско-математического языка формул, который с давних пор не допускается больше ни в созерцание, ни в другие непосредственно соизмеримые с человеческим сознанием категории. Однако результаты новейшей космологии широко распространили свое влияние. Все представления, желающие уподобить универсум субъекту или вывести его как субъективное полагание, исключаются, объявляются наивностью, аналогичной наивности шильдбюргеров и параноиков, считающих свой городок центром мира. Основание философского идеализма – сам процесс овладения и покорения природы, потерял абрис всемогущества благодаря своей беспримерной экспансии в первой половине двадцатого века. Потерял в равной мере еще и потому, что человеческое сознание хромало позади, а порядок отношений между людьми оставался иррациональным; и потому, что смехотворность масштабов достигнутого можно было измерить только в сравнении с недостижимым.

Универсальны подозрение, и страх, что прогрессирующее освоение и покорение природы связано все с большими бедами, хотя именно от бед оно первоначально и стремилось защитить; связано с той второй природой, в которую разрослось общество. Онтология и философия бытия – это реакции (наряду с другими, более грубыми), в данных рамках сознание надеется вырваться из этой коллизии. Но в онтологии и философии бытия заключена фатальная диалектика. Истина, которая изгоняет человека из центра творения и напоминает о его бессилии; истина, которая укрепляет как субъективный способ отношения чувство бессилия, побуждает человека отождествлять себя с ней, укрепляя тем самым пути второй природы. Вера в бытие, мрачный мировоззренческий дериват критического предчувствия, действительно превращается в то, чему однажды Хайдеггер неосторожно дал определение – в принадлежность к бытию (Seinsgehorigkeit). Это ощущение отличия всего и без особых на то причин постоянное следование за частным, конкретным, насколько оно изобличает субъекта в его собственных слабостях. Готовность субъекта согнуться перед несчастьем и бедой, возникающая из самой связи субъектов, является местью за их тщетное желание выпрыгнуть из клетки своей субъективности. Философский прыжок, первичный жест (Urgestus) Кьеркегора – сам по себе произвол, диктуемый ошибочным представлением о возможности избежать подчинения субъекта бытию. Только там, где, говоря словами Гегеля, присутствует субъект, сокращается и его путь. Он действует (perpetuiet) в той сфере, которая в худшем случае была бы Другим (Andere) по отношению к субъекту; примерно так deus absconditus имел черты иррациональности мифических божеств. Высвечиваются установки современных философий реставрации – философий, несущих отпечаток экзотики кича художественно-промышленного мировоззрения; но проясняются и установки дзен-буддизма, на удивление товарного. Подобно последнему принадлежность к бытию симулирует и такая мыслительная позиция, принятие которой делает невозможным историческое измерение субъекта, аккумуляцию истории в субъекте. Ограничение духа тем открытым и достижимым, которое доступно уровню исторического опыта субъекта, есть элемент свободы; внепонятийное блуждание мысли олицетворяет ее противоположность. Гораздо легче соединяются с философией бытия окаменевшего мирового устройства, философией шанса на успех в этом мире, доктрины, беззаботно выпроваживающие субъекта в космос, чем маленький фрагмент философии самопознания субъекта и его реальной закабаленности.

Бытие, субъект, объект

Хайдеггер, правда, видит иллюзию, которая питает массовый успех онтологии: это представление, что из сознания, в котором седиментировались номинализм и субъективизм, из сознания, которое превращается в то, что оно есть, исключительно средствами саморефлексии можно просто выбрать один уровень, уровень intentio recta. Он обходит альтернативу при помощи учения о бытии, характеризующего бытие как потустороннее по отношению к intentio recta и intentio obliqua, субъекту и объекту, понятию и существующему. Бытие является высшим понятием, потому что тот, кто говорит "бытие", не обладает им, но только словом, и все же занимает привилегированную по отношению к любой понятийности позицию благодаря мыслимым в слове "бытие" моментам, которые не исчерпываются в абстрактно обретенной понятийной совокупности признаков (Merkmalenheit). Хотя по крайней мере поздний Хайдеггер не имеет к этому отношения, его "Слово о бытии" подчинено гуссерлевскому учению о категоричном созерцании или видении сущего. Исключительно при помощи такого созерцания можно (в соответствии со структурой, которую хайдеггеровская философия приписывает бытию), пользуясь терминологией школы раскрыть или освоить бытие. Эмфатическое бытие Хайдеггера могло бы быть идеалом того, чем является идеация. Заложенная в учении Гуссерля критика классификаторской логики как логики признаков, объединенных понятием "познанного", остается в силе. Но Гуссерль, чья философия укладывалась в рамки академического разделения труда, несмотря на все так называемые вопросы обоснования, все-таки не касался понятия строгой науки; он пытался при пoмощи феноменологических правил игры привести в соответствие то, что имело самостоятельный смысл в критике строгой науки. Не wanted to eat the cake and have it too. Его метод, отчетливо артикулированный именно в этом качестве, хотел бы укрепить позиции классификаторских понятий при помощи модуса, в котором познание этих категорий подстраховывает их. Такой подстраховки они не могут получить ни в качестве классификаторских понятий, ни как простое оснащение данности, но могут обрести только через постижение (Begreifen) самой вещи. Не нужно, как это было при жизни Гуссерля, упрекать его в ненаучности категориального созерцания, его иррациональности. Все его творчество в целом оппонирует иррационализму. Но можно поставить в вину контаминацию категориального созерцания с наукой. Хайдеггер заметил это и сделал шаг, рассердивший Гуссерля. Он исключил, выбросил рациональный момент, который защищал Гуссерль; втихомолку, приближаясь скорее к Бергсону, Хайдеггер использовал прием, жертвующий связью с дискурсивным понятием – обязательным моментом мышления. Он покрыл грехи и провалы Бергсона, поставившего рядом два неопосредуемых диспаратных способа познания. Вводя инструментально более высокое значение мышления, чем то, которое выпало на долю категориального созерцания, Хайдеггер вместе с вопросом о возможности его легитимации фактически снял проблему критики познания, посчитав ее доонтологической (vorontologisch).

Неудовлетворенность исходным теоретикопознавательным вопросом становится правооснованием его элементарного устранения. Для Хайдеггера догматика, в отличие от традиции ее критики, просто-напросто превращается в высшую истину. Так возникает Хайдеггеровский архаизм. Двузначность греческих слов, обозначающих бытие, вытекающая из ионической неразличимости веществ, принципов и чистой сущности, оценивается и фиксируется не как недостаток, но, напротив, как преимущество первоначального. Эта двойственность должна залечить раны понятийности, исцелить болезнь понятия бытия, заключающуюся в расколе на мышление и мыслимое.

Онтологический объективизм

Получается, что идея о бытии, обретающем свое место в вечности еще до грехопадения субъективирующей и опредмечивающей метафизики, невольно превращается в грубое "в себе" (An sich). Отрекающаяся от себя субъективность оборачивается объективизмом. Особенностями этого мышления, его стараниями избежать контроверзы, объяснить антитетические установки и крайние позиции потерей бытия (Seinsverlust); сублимацией его понятий и категорий непрерывным осуществлением гуссерлевской редукции и определяется, что, собственно, Хайдеггер подразумевает под бытием – в равной мере индивидуированное наличное бытие и все образы и формы рациональной абстракции. В тавтологии, к которой сводится это бытие, субъект загнан, запуган, робок, "Но бытие – что такое бытие? Это оно само" [3]. К такой тавтологии бытие неизбежно приближается. Она не становится лучше от того, что выбрано с проницательной прямотой и провозглашено гарантом сокровенного. Всякое суждение (Гегель показал, что и аналитическое) невольно несет в себе стремление обозначить и охарактеризовать (pradizieren) нечто, не являющееся просто тождественным понятию субъекта. Если суждению нет до этого дела, то оно нарушает соглашение, выполнение которого предписано самой его формой. Такого уклонения от обязательств не избежать понятию бытия, как оно присутствует в новой онтологии. Новая онтология "кончает с произвольной подменой понятия бытия, которая в своей чистоте есть прямая противоположность чистой непосредственности, есть тождественное опосредованному и вновь опосредованному, есть обладающее смыслом только в опосредовании, бытием как просто непосредственным" [4]. Новая онтология должна определять бытие только через само бытие, потому что бытие не постигается понятийно и неопосредованно, а непосредственно обнаруживается по аналогии с моделью чувственно определенного. На место критической для бытия инстанции продвигается повторение простого имени. Остаток, мнимо неискаженная сущность [5] приравнивается архе ###; приравнивается по тому же принципу, по которому новая онтология должна была

отвергнуть мотивированное движение мысли. Как сказал однажды Хайдеггер, возражая Сартру [6], если философия лжет, это метафизика. Это вовсе не свидетельствует о том, что философия является метафизикой, но лишь дает основания подозревать: в непризнании (Uneingistandenheit) философией ее метафизического содержания скрывается неистинное. Начало с нуля как данности – это маска напряженного забвения (Vergessen), симпатии с оттенком варварства. Падение прежних онтологий (схоластических и их рационалистических преемниц) не было контингентным изменением мировоззрения или стиля мышления; в такую смену верит исторический релятивизм, против которого когда-то протестовала онтологическая потребность. Никакие симпатии к энтузиазму Платона как к противовесу резигнативным конкретно-научным чертам аристотелизма не ослабят атаку на учение об идеях, удваивающее мир вещей. Благословенность порядка, какие бы речи и аргументы ни защищали ее, не ликвидирует трудностей, которые готовит отношение ### в аристотелевской метафизике. Они проистекают из той неопосредованности определений бытия и существующего, бытийствующего, которую воистину наивно восстанавливает новая онтология. Столь же невероятно, что и сегодня можно еще воображать, что только законная тоска по объективному разуму вывела кантовскую критику онтологического доказательства бога из мира. Уже переход элеатов к прославленному сегодня понятию бытия был направлен против гилозоизма Просвещения, чему Хайдеггер не придает значения. Намерение ускользнуть от всего этого, отступая за рефлексией критической мысли в священную древность, помогло бы лишь проигнорировать усилия философски препятствовать локализации онтологической потребности. Желание разрешить философии отделаться пустыми обещаниями – желание узнать существенное средствами философии деформировано ответами, которые скроены по мерке онтологической потребности; ответами, двойственными в силу присущих им легитимных обязательств предложить хлеб, а не камни и нелегитимной убежденности, что хлеб, наверное, должен быть хлебом, потому что он должен быть.

Разочарованная потребность

Философия, выведенная из первенства и примата метода, успокаивается на так называемых предвопросах (Vorftagen) и поэтому чувствует себя относительно уверенно и в качестве науки наук; но эта философия заблуждается, считая, что предвопросы, как и сама философия, не имеют практически больше никаких консеквенций для познания. С давних пор размышления об инструментарии не затрагивают более познание средствами науки, а сосредотачиваются на том единственном, что вообще познаваемо, на значимости конкретно-научных суждений. Определение познания подчиняется этой рефлексии, является ее простым

конститутом. Если рефлексия черпает свои импульсы в потребности раствориться во всеобщей структуре познанного, она может быть безразличной по отношению к этому познанному. Первой чеканной формулировкой этой мысли стали знаменитые слова Канта о том, что "трансцендентальный идеалист" является "эмпирическим реалистом" [7]. Восхищение предпринятой в "Критике чистого разума" попыткой обосновать опыт, ничего не говорило расписавшейся в собственной несостоятельности установке "неимоверные усилия критики направлены против содержания опыта". Критика лишь поощряет оптимальное функционирование рассудка и соответствующие представления о реальности; впрочем еще Хайдеггер выбрал позицию "нормально мыслящего человека" [8]. Немногие из обыденных суждений и воззрений common sense сбрасываются со счета. Способом, который поворачивает мысль ко "всему миру", Кант хотел "шокирующим для всего мира способом доказать, что "весь мир" прав: в этом заключалось тайное остроумие этой души. Он писал против ученых в пользу народного предрассудка, но для ученых, а не для народа" [9]. Дефеитизм (Defaitismus) парализует специфический философский импульс – желание вспугнуть, растормошить, поднять истинное, спрятанное за идолами конвенционального познания. Ирония двусмысленной главы, направленной против заносчивого желания познать внутреннее (Innee) вещее, безразличие с которым философия располагается в mundus sensibilis как во внешнем, – это не просто отказ в духе просвещения – отказ от той метафизики, которая путает понятие с его собственной действительностью, но и обскурантистское отречение от тех метафизик, которые не капитулировали перед вывеской. В том лучшем, что критическая философия не только не забыла, но и использовала во славу науки, которую она хотела обосновать, нечто, старательно элиминированное критикой, выжило в онтологической потребности; это нечто – желание и воля не позволять мысли сосредоточиваться на том, почему и отчего она помыслена. С тех пор конкретные науки, категорически отказавшись от идеалистической философии на гребне успеха, не ищут никакой другой легитимации, кроме показаний метода. Наука в ее собственной интерпретации превращается в causa sui, воспринимает себя как данное и санкционирует тем самым свой ныне существующий образ разделения труда, несостоятельность которого не может оставаться долгое время тайной за семью печатями. Тем более в случае с гуманитарными науками, которые, заимствуя идеалы позитивного для бесчисленных частных исследований, становятся добычей несущественности и беспонятийности. Разрыв между частными дисциплинами – социологией, экономикой и историей, позволяет интересу познания затеряться во рвах и траншеях, педантично проложенных и чрезмерно защищенных. Онтология напоминает об этом из осторожности, но не хочет вдохнуть жизнь в существенное посредством спекулятивной мысли о вещи. Существенное должно появиться как данное, следуя правилам игры в позитивность, за рамки которой хочет выйти и онтологическая потреб-

ность. Некоторые защитники науки ждут от онтологии принципиальных дополнений, не нуждаясь в ней в рамках собственно научных операций и процедур. Философия позднего Хайдеггера, намереваясь преодолеть существующее различие между сущностью и фактом, отражает обоснованное возмущение против дивергентности наук о сущности и наук о фактах, математически-логических дисциплин и дисциплин, исследующих содержания; все они преуспевают, соседствуя друг с другом, свободные от обязательств по отношению друг к другу в индустрии науки, хотя познавательный идеал одних несовместим с познавательным идеалом других. Но антагонизм между исключительно научными критериями и абсолютной претензией учения о сущности или учения о бытии не исчезает по приказу. Учения о сущности, учения о бытии абстрактно противополагают себя своему оппоненту, находясь в плену тех же недостатков специализированного в своей деятельности (arbeitsteiligen) сознания, как будто она приняла его линию поведения. То, что учение о бытии выдвигает против науки, не является ни его саморефлексией, ни, как откровенно высказывается Вальтер Брёкер, чем-то качественно иным, возвышающимся над этой доктриной. Критика науки обусловлена (по старой аналогии с гегелевским сравнением, высказанным в полемике с Шеллингом) доктринальной потребностью стать дополнением к науке; дополнением, которое отделывается от науки в целом, ничего основательно в ней не меняет. Аристократический поворот вспять, поворот от науки, просто укрепляет всевластие онтологии, подобно тому, как во время фашизма иррациональные лозунги контрапунктировали сциентистско-технологическую эксплуатацию. Переход от критики наук к существенному в них -бытию, перенимает все то, что может быть существенно в науках и порождает потребность во всем, что этот иллюзорный переход гарантирует. Онтологические философствования, боязливо дистанцируясь от всякой вещественности, как когда-то это делал Кант, диктуют нерегламентированное постижение этой вещественности еще в меньшей степени, чем идеализм в форме шеллингианства и даже в форме гегельянства. Осуждается общественное сознание, которое в античных онтологиях неотделимо от философского, как гетеродоксия, как контакт с просто существующим и ###. Хайдеггеровская герменевтика переняла и приняла освященный Гегелем во введении к "Феноменологии духа" выпад против теории познания [10]. Однако резерваты трансцендентальной философии против философии содержательной, с порога отсылающей к сдержанию как чистой эмпирии, выжили в программе Хайдеггера, несмотря на все протесты против желания приподнять бытие по отношению к существующему и объяснить само бытие [11]. Фундаментальная онотология избегает этого не в последней степени еще и потому, что она сохранила возникший из методологизации философии идеал "чистоты" ("Reinheit") – последним связующим звеном был Гуссерль; сохранила как контраст бытия и существующего, но дала философскую его интерпретацию по аналогии с трактовюй вещественного. Этот

габитус можно было примирить с "чистотой" только в той сфере, где расплываются все определенные различия, все содержания. Напуганный уязвимостью Шелера, Хайдеггер не позволяет грубо скомпрометировать prima philosophia контингенциями материального, прошлым вечностей. Но он не отказывается от первоначально обещанной конкретности слова "существование"*.

Различие между понятием и материальным – грехопадение, пока оно перпетуирует в пафосе бытия. Среди многих функций бытия не следует недооценивать ту, которая подчеркивает единство бытия – достоинство более высокого порядка по сравнению с существующим, и одновременно напоминает о существующем как о случающемся и происходящем через различия и антагонизмы; над этим существующем хочет возвыситься бытие. Бытие манит, красноречивое, как шелест листьев на ветру в плохих стихах. Но от бытия ускользает, частично не по его вине, понимание – а что же оно восхваляет; что значит философски обладать тем нечто, относительно чего мысль, мыслящее это нечто, безвластна, ничего не может. Диалектика, допускающая чистую особенность и чистую всеобщность, их равную неопределенность, а также взаимопереход в учении о бытии, замалчивается и эксплуатируется; неопределенность превращается в мифическую броню.

*Уже несколько лет тому назад Понтер Андерс (см. Anders G. Die Antiquiertheit des Menschen. On the Pseudo-Concreteness of Heidegger's Philosophy, in Philosophical and Phenomenological Research. Vol. 8, N. 3) заклеймил псевдоконкретность фундаментальной онтологии. Термин "конкретность" используется в немецкой философии межвоенного периода весьма аффективно: он напоен духом времени. Магия конкретности действовала по аналогии с гомеровской Некией, когда Одиссей, чтобы вызвать тень к разговору, напоил их кровью. Призывы "Кровь и почва" действовали, вероятно, не так сильно, как апелляция к источнику. Иронические аплодисменты, сопровождавшие эту формулу с самого начала, выдавали, что пришло осознание изношенности архаики в условиях развитого капиталистического индустриального производства. Даже "Черный корпус" насмехался над бородами древних германцев. Вместо этого видимость конкретного привлекала как нечто неразменное, незаменимое. В мире, приближающемся к монотонности, возникла некая химера; химера, поскольку она не затрагивала основ отношений обмена. Иначе страждущие почувствовали бы себя в опасности из-за того, что они называли уравниловкой (Gleichmacherei) – из-за неосознанного ими принципа капитализма, которым они попрекали его критиков и противников. Одержимость понятием конкретного соединялась с неспособностью постичь это конкретное мыслью. Магическое слово заменяло вещь. Правда философия Хайдеггера использовала мнимый вид конкретности: поскольку ### неразличимы, как спроектировано еще Аристотелем, а по потребности в действие вводится то одно, то другое. Просто существующее превращается в ничто, позор и порок быть всего лишь существующим возвышается до бытия, его собственного чистого понятия. Напротив, бытие, свободное от всякого ограничивающего содержания, не должно более выступать как понятие, оно расценивается непосредственно как ###, конкретно. Оба момента, когда-то абсолютно изолированные, не обладают никакой differenti а specifica по отношению друг к другу, они взаимозаменимы. Это quid pro quo и является главным элементом философии Хайдеггера.

Дефицит выгоды'

Несмотря на все отвращение к так называемому Нечто (Man), имя которого должно развенчать антропологию циркуляционной сферы, хайдеггеровскую философию можно сравнить с хорошо развитой кредитной системой. Одно понятие берет в долг у другого. Ирония над широким жестом философии, возникающая из этого понятия неопределенности, чувствует свою стабильность; ирония симпатизирует "немецкому мышлению" больше, чем чужому слову философии. Как в старом бесцветном анекдоте должник находится в выигрыше по отношению к кредитору, зависящему от того, захочет ли он вернуть ему свой долг или нет, для Хайдеггера все, в чем он повинен, источает благодать. Так как бытие не является ни фактом, ни понятием, оно освобождается от критики. Все, на чем критика основывается, сбрасывается со счетов как недоразумение. Понятие берет взаймы у фактического образ, стиль и манеры, солидность полноты, несолидно сварганенной не только посредством мысли – заимствует облик "в себе" (An sih); взаймы у духа понятие берет существующее как продукт духовного синтеза, ауру большего, чем просто "фактически бытие" – рукоположение трансцендентностью. И именно эта структура гипостазируется как высшее по отношению к рефлектирующему рассудку, анатомическим скальпелем отсекающим существующее от понятия и понятие от бытия. Скудность сохранившихся всех этих превращений содержания превращается у Хайдеггера в преимущество. Это один из промежуточных (правда, никогда так не называемых) инвариантов его философии, превращающий всякий дефицит содержания, всякое отсутствие (Nichthaben) познания в свидетельство глубины. Непроизвольная абстрактность представляется добровольным обетом. "Мысль, впадая в нищету, является его [бытия – пер.] преходящей сущностью" [12], как будто пустота понятия бытие является плодом монашеской непорочности первоначального, а не опосредована апориями мысли. Бытие, которое не должно быть понятием, или должно быть совершенно особенным понятием, – это просто непреодолимо противоречивое апоретичное понятие [13]. Оно преобразует более абстрактное в более конкретное, а потому более истинное. Что приобретается благодаря такой аскезе? Признание – в словах самого Хайдеггера, в его формулировках, критикующих философа жестче, чем самые злонамеренные оппоненты: "Мышление своими преданиями прокладывает в языке невидимые борозды. Они незаметнее, чем борозды, которые прокладывает крестьянин, медленно шагая по полю" [14]. Несмотря на такую аффективную покорность, опасность теологического риска даже не возникает. Хотя атрибуты бытия, как когда-то атрибуты абсолютной идеи, похожи на атрибуты, переданные божественному. Но философия бытия защищает себя от существования божественного. Как ни архаично бытие, оно не осознает себя как несовременное (unmodern). Вместо этого бытие участвует в современности как алиби существующего, к которому трансцендирует бытие и которое должно быть скрыто в бытии.

Ничейная земля

Содержательное философствование, начиная с Шеллинга, имело своим обоснованием идею тождества. Действовать, следуя аксиоме Фихте "априори и есть апостериори", можно только в том случае, если сущее в его совокупности, само существующее, момент духа, наконец, могут быть сведены к субъективности; если на уровне духа вещи и понятие тождественны. В своей философии Хайдеггер приводит в действие исторический приговор идее тождества. Для его феноменологической максимы -мысль должна подчиняться тому, что есть, или, в конечном счете, случается (как будто мысль не может достичь условия этого происходящего), – табуирована сама возможность выстраивать конструкцию спекулятивного понятия, срастающуюся с идеей тождества. Уже гуссерлевская феноменология билась над вопросом, что же она хочет обрести за границами теории познания, следуя девизу "к вещам". Гуссерль выразительно назвал свое учение не-гносеологическим (nicht erkenntnistheoretisch), позднее Хайдеггер свое – не-метафизическим (nicht metaphysisch), но переход к бытийственности внушал Гуссерлю ужас, пожалуй больший, чем когда-то неокантианцу Марбургской школы, стремившемуся облегчить этот переход при помощи метода бесконечно малых. Как и Гуссерль, Хайдеггер пожертвовал эмпирией; все, что не является, пользуясь его языком, эйдетической феноменологией, он отдал на откуп нефилософским наукам о фактах, конкретно-научному знанию. Хайдеггер распространил свой запрет и на гуссерлевские ###, высшие, свободные от фактичности понятийные единства действительности, в которых присутствуют признаки реальности и вещественности. Бытие – это контракция сущностей. Ценой собственных усилий онтология попадает на ничейную землю. Она должна элиминировать апостериори, в равной степени она не может быть логикой – наукой о мышлении и специальной дисциплиной; любой шаг мысли, любая мыслительная операция выводит онтологию за ту позицию, придерживаясь которой она только и может надеяться оставаться самодостаточной, удовлетворять собственным запросам. В итоге онтология вряд ли отважится сказать больше о бытии. Возникает мистическая медитация – потребность мысли стать своим другим и ничего себе не позволить, не страшась при этом потерять то, что данная мысль утверждает. В тенденции философия превращается в ритуальный жест. Правда, в этом жесте живет истинное, ее умолкание (Verstummen).

Вещественность, которой не повезло

Философии бытия не чужда историческая иннервация реальности, вещественности как отношения духа. Она хотела бы разрушить пласт ставших второй природой субъективных полаганий – стены, которыми мысль окружила себя. Это стремление ощущается в программе Гуссерля, с ним солидарен и Хайдеггер [15]. Деятельность субъекта – обоснование познания в идеализме после упадка идеалистической философии, сбивает с толку, мешает, как ненужное украшение. Фундаментальная онтология, равно как и феноменология, помимо своей воли остается наследницей позитивизма [16]. У Хайдеггера опрокидывается бытийственность: после этого он может философствовать, исходя прямо из вещей, как бы вне формы; вещи, таким образом, ускользают от него. Ненависть к субъективной тюрьме познания подталкивает к мысли, что трансцендентное субъективности существует для нее непосредственно, оно не запачкано понятием. По аналогии с романтическими течениями, а позднее и с молодежными движениями фундаментальная онтология не осознает своей анти-романтической установки; протестуя против субъективности как ограничивающего и затемняющего ее момента, она хочет преодолеть ее воинственным слогом, которого не избежал и Хайдеггер [17]. Но так как субъективность не может мыслить свои опосредования из мира, фундаментальная онтология хочет вернуться к тем ступеням познания, которые предшествуют рефлексии субъективности и опосредования. Это не удается. Там, где фундаментальная онтология видит себя облаченной в броню бессубъектности (бессубъектность – это как если бы сами вещи показались (sich zeigen) в своей материальной правильности, элементарности и новизне одновременно), она просто исключает из мыслимого все определения, как это сделал когда-то Кант, исключив их из трансцендентной вещи в себе. Эти определения казались бы предосудительными и непристойными и как творение субъективного разума, и как производное от единично существующего. Противоположные намерения сталкиваются и уничтожают друг друга. И в ситуации спекулятивного мышления (допускается, что нечто полагается мыслью), и, постигая существующее – фрагмент мира как компромат на мысль, не доверяет себе. Не доверяет помыслить ничего, кроме абсолютно пустого, X в гораздо большей степени, чем старый трансцендентальный субъект. Понятый как единство сознания, он постоянно напоминает о существующем, бытийствующем сознании, о "эгоитарности" (Egoitat). Это X, это абсолютно невыразимое, ускользающее от всех определений становится реальностью (ens realissimum) под именем бытия. В принудительности процесса апоретичес-кого образования понятия вопреки воле онтологической философии приводится в исполнение гегелевский приговор бытию: бытие неотличимо от ничто, и Хайдеггер ни в коей мере не заблуждался на этот счет. Однако ставить в упрек экзистенциальной онтологии нужно не нигилизм, исходя из которого интерпретировали ее левые экзистенциалисты, а совсем другое: безусловная отрицательность высочайшим приговором объявляется "позитивностью".

О категориальном созерцании

Хотя постоянный страх перед обеими крайностями лишает бытие измерения, сжимает его в некую точку, сам способ не лишен основания (fundamentum in re). Категориальное созерцание, узнавание понятия напоминает о том, что категориально конституированному содержанию, знакомому традиционной теории познания исключительно в форме синтезов, всегда должен соответствовать некий момент, выходящий за рамки чувственного ###. Поэтому в них всегда присутствует нечто непосредственное, напоминающее созерцание. В той мере, в какой не имеет значения и смысла простое математическое предложение, если отсутствует синтез сравниваемых чисел, в той же мере – и этим пренебрег Кант, синтез невозможен, если отношения элементов не соответствуют этому синтезу (несмотря на все трудности, в которых запутывается такой способ аргументации, близкий повседневной логике); то есть, говоря двусмысленно и грубо, если обе стороны уравнения фактически не равны друг другу. Содержательно об этой взаимопринадлежности вне зависимости от мыслительного синтеза можно сказать не больше, чем о мыслительном синтезе без отсылки к образу опосредования. Свидетельство этому – сомнение, является ли мышление деятельностью или, напротив, непосредственно в своем усилии и напряжении мышление есть само себе соразмерное. Все, что мыслится спонтанно, есть являющееся. Хайдеггер подчеркнул этот аспект явления в отличие от полной его редукции к мышлению, и это могло бы стать спасительной для идеализма поправкой. Но Хайдеггер изолировал момент "порядок вещей", понял его, говоря гегелевским языком, так же абстрактно, как абстрактно трактовал идеализм момент синтеза. Гипостазированное содержание перестает быть моментом, овеществляется. Это именно тот результат, к которому стремится онтология, протестуя против раскола на понятие и существующее. Исследованная Гегелем объективность духа – продукт исторического развития, позволяет заново открыть (как это сделали некоторые идеалисты, Риккерт например) что-то вроде созерцательного отношения в духовному. Чем увереннее сознание чувствует себя в этой ставшей объективности духа, вместо того чтобы приписывать ее созерцающему субъекту в качестве "проекции", тем ближе подходит оно к опосредованной (обязательной) физиогномике духа. Его образы как вторая непосредственность становятся достоянием мышления, которое не перетягивает все определения на себя, не дисквалифицирует противостоящее. (Наивно уповает на это учение о категориаль-

ном созерцании, оно подменяет вторую непосредственность первой.) В своей логике сущности Гегель ушел значительно дальше; его логика рассматривает сущность в равной мере как возникающее из бытия и как противостоящее этому бытию самостоятельное, как бы вид наличного бытия (Dasein). Напротив, требование Гуссерля касательно чистой дескрипции духовного содержания (его молчаливо заимствует Хайдеггер) – воспринимать их так, как они даются, и только так – догматизирует эти содержания: рефлектирующее духовное мыслится как неспособное к превращению в некоторое другое. Моментально совершается подтасовка – мышление, не подлежащая пересмотру активность может иметь своим предметом нечто, продуктивное, созидательное измерение которого не определяется фактом мышления этого нечто. Потенциально такого рода идеализм, сохраняющийся уже в самом понятии "чисто духовное содержание", может быть переделан в онтологию. Вместе с основанием просто воспринимающего, созерцательного мышления рушится та установка феноменологии, которой вся школа обязана своим влиянием: феноменология не изображает, не придумывает, а исследует, описывает, феноменология не является теорией познания; короче, она не несет на себе стигму рефлектирующего интеллекта. Однако таинство фундаментальной онтологии – бытие, есть доведенное до своих высших определений и предстающее в своей фактической выразительности категориальное содержание. Долгое время доверием пользовалась установка феноменологического анализа, согласно которой синтезирующее сознание всегда обладает некоей рециптивностью. Составляющее единое целое в суждении может быть познано не только компаративно, но и примерно показательно. На худой конец, можно отказаться не от непосредственности познания, а от ее гипостазиса. В то время как первоначально нечто обнаруживается в конкретном предмете, вид (species) высвечивается наиболее ярко; в этом свете исчезает тавтология, которая не знает о виде (species) ничего, за исключением его детерминант. Без момента непосредственного постижения гегелевская дефиниция "единое есть всеобщее" остается лишь торжественным обещанием. Феноменология, начиная с Гуссерля, спасала этот тезис, правда, ценой его дополнения – вводя рефлектирующую составляющую. Тем не менее феноменологическое созерцание сущности – (поздний Хайдеггер опасается использовать вокабуляр школы, из которой он вырос) влечет за собой противоречия, которые ни с позиций номинализма, ни с позиций реализма не могут быть сглажены во имя мира или доброй воли. С одной стороны, идеация близка по духу идеологии – нечестным способам (Erschleichung) конституирования непосредственности через опосредование, которые она маскирует авторитетом абсолютной, безоговорочно очевидной субъекту самодостаточности, бытием в себе (Ansichsein). С другой стороны, созерцание сущности описывает физиогномический взгляд на духовное содержа-

ние. Для физиогномики духа легитимна установка: "духовное не поддается конституироваиию со стороны познающего и обращенного на духовное сознания, но имеет объективное основание в себе, далеко за пределами возможностей индивидуального субъекта и творца, в коллективной жизни духа и по ее имманентным законам". Этой объективности духа адекватен момент непосредственного постижения. Как изначально в себе преформированное, равное воображаемым вещам (Sinnesdingen), духовное способно к самосозерцанию, самопознанию. Но этому созерцанию так же мало присуща неабсолютность и непротиворечивость, как и созерцанию воображаемых объектов. Физиогномическим озарениям по аналогии с кантовскими синтетическими суждениями a priori Гуссерль приписывает безусловную необходимость и всеобщность – как в науке. Но что действительно может дать полное погрешностей категориальное созерцание, так это постижение самой вещи, а не ее классификаторского оснащения. ### – это не вненаучность категориального содержания, но его догматическое онаучивание. Идеирующий взгляд касается опосредования, застывшего в видимой непосредственности духовно данного; в этом созерцание сущности близко аллегорическому сознанию. Возникая как опыт в том, что ошибочно представлялось просто существующим, созерцание сущности предстало бы как почти противоположность результату, ради которого и пользуются этим методом: не вырастающее из веры согласие с бытием, а критика; не сознание тождественности вещи своему понятию, а сознание разрыва между ними. То, чем философия бытия кичится как "голосом" (Organ) позитивного, имеет свою истину в негативности. Хайдеггеровская эмфаза бытия, которое не должно быть просто понятием, может опираться на нерастворимость (Unaufloslichkeit) содержания суждения в самих суждениях, подобно тому, как перед этим Гуссерль опирался на идеальное единство species. Позиционное значение такого единичного сознания должно бы возрастать в истории. Чем более социализирован мир, тем прочнее его предметы спеленуты универсальными определениями. Тем явственнее в тенденции (как заметил Гюнтер Андерс), что единичное содержание непосредственно прозрачно в направлении к своему всеобщему: тем больше можно рассмотреть в этом непосредственном единичном при микрологическом погружении в него. Конечно, номиналистический факт прямо противоположен онтологическому плану, хотя само содержание хотело бы иметь в своем распоряжении созерцание сущности, не догадываясь об этом. Если, тем не менее, опыт снова и снова опровергается при помощи конкретно-научных оговорок и давно ставших механическими упреков в ложных и поспешных обобщениях, то это не просто вина привычки мыслить, которой давно злоупотребляют в виде рационализации, навязывая ей извне научный этос и содержание. Злоупотребляют до такой степени, что самой этой привычки мыслить уже нет в этосе и рационализации,

она ничего о них не знает. Эмпирические исследования антиципации понятий, медиума образцового мышления конкретно показывают, что квазинепосредственно категориальное, увиденное в отдельном, не обладает всеобщностью. Поэтому они фиксируют ошибки, присущие как методу Гуссерля, так и Хайдеггера, методу, не поддающемуся такой проверке и тем не менее заигрывающему с языком опыта и исследования, как будто он действительно подвергает себя испытанию опытом.

Бытие ###

Утверждение "бытие, выведенное за рамки всякой абстракции, не является понятием или, по меньшей мере, качественно отличным" скрывает, что всякая репродуцирующая себя во всех опосредованиях непосредственность уже с точки зрения гегелевской феноменологии является лишь моментом, а не целостностью познания. Никакой онтологический проект не обходится без абсолютизации отдельных, разделенных моментов. Если познание является взаимопроникновением синтетической функции мышления и подлежащего синтезу (одно не существует независимо от другого), то невозможно непосредственное припоминание (Eingedenken), которое Хайдеггер считал единственным правомочным источником философии, признающей значение бытия. Познание как взаимопроникновение в этом случае существует благодаря спонтанности мышления – способности, весьма низко ценимой Хайдеггером. Если рефлексия не имеет содержания непосредственного, то это непосредственное пребывает – свободно и произвольно. Посредством мысли не определено то нечто, которое, будучи фактически чистым, представляется пассивному, немыслящему мышлению самообнаруживающимся бытием. Фиктивный характер утверждаемого предопределяет профессиональный тембр Pronunciamenti. Невозможно определение и осуществление в мысли предданной вечной истины, невозможна ее критическая конфронтация с тем, к чему она приближается – все разговоры о бытии подлежат обжалованию и опровержению. Ничего нельзя помыслить, потому что в той неопределенности ничто не поддается мышлению. Философия бытия превращает такую несущественность в непостижимость, а выход из рационального процесса (превращение в трансценденцию по отношению к рефлектирующему рассудку) есть столь же мудрый, сколь и отчаянно-безнадежный акт насилия. Хайдеггер хочет вырваться из имманентности сознания; он более решителен, чем остановившаяся на полпути феноменология. Но его прорыв – это прорыв в Зазеркалье, маскирующий момент синтеза в субстрате. Не принимается во внимание, что дух в философии бытия элеатов, столь почитаемой Хайдеггером, – дух, познающий себя как тождественный бытию, уже присутствует как импликат смысла в том, что он представляет в качестве проти-

вопоставленной себе чистой самости. Хайдеггеровская критика традиции в философии объективно противоположна тому, что она провозглашает. Эта критика скрывает субъективный дух и – как неизбежное следствие скрывает материал, фактичность, участвующую в синтезе; она выдает артикулированные в этих моментах за единичное и абсолютное. Так критика превращается в установку, противоположную "деструкции" – требованию лишить всякого очарования все созданное и привнесенное человеком в понятия. Вместо того чтобы увидеть в них человеческие отношения, критика Хайдеггера путает эти отношения с mundus intelligibilis. Она сохраняет те мыслительные конструкции, против которых восстает: по логике ее собственных установок, они лишь маскировка и должны быть устранены. Под предлогом удержать в явлении все, что находится в распоряжении мысли, эти конструкции превращаются в него "в себе", как их и мыслит овеществление сознания. Что представляется крушением фетиша, разрушает лишь условия понимания этих мыслительных конструкций как фетишей. Фиктивный прорыв оканчивается там, откуда начинается. Бытие, в которое окунаешься, – это ###. В уступке требованию бытия перейти от духовно опосредованного к созерцанию философия конвергирует с плоским иррациональным жизни. Указание на иррациональность само по себе не было бы приравнено к философскому иррационализму. Это тот рубец, который оставляет в сознании, не снимая, нетождественность субъекта и объекта в познании, постулирующая тождество чисто формальными средствами предикативного суждения; а также вырастает надежда преодолеть всевластие субъективного понятия. Но иррациональность сама сохраняется при этом как функция ratio и предмет самокритики разума: что ловится при помощи сети, через ту же сеть и пропускается. Философемы иррационализма также указывают на понятия, а тем самым – и на рациональный момент, с ними несовместимый. Чтобы покончить с этим, Хайдеггер использует один из моментов диалектики, узурпируя позицию по ту сторону деления на объект и субъект; деления, в котором раскрывается несоизмеримость ratio к мыслимому. Рациональными средствами такой прыжок совершить невозможно. Мышление не может занять позицию, согласно которой теряется всякое разделение на объект и субъект, непосредственно присущее всякой мысли, самому мышлению. Поэтому Хайдеггер нивелирует момент истины к мировоззренческому иррационализму. Философия сегодня, как и во времена Канта, требует критики разума средствами разума, но не средствами его упразднения.

"Смысл бытия"

Под видом мыслительного запрета санкционируется мышление о том, что просто есть. Подлинно критическая потребность сознания, с необходимостью пробуждающаяся из фантасмагории культуры, притормаживается, уводится в другое русло, питает ложное сознание. Мышление отучено отвечать на вопросы о культуре, о том, что есть это и для чего. С пренебрежением его спрашивали и о смысле самого мышления – вопрос тем более насущный, чем менее этот смысл представляется как нечто само собой разумеющееся и чем чаще его подменяет культуротворчество. Вместо этого единичное, "именно так существующее" (но не его инобытие) возводится в ранг того нечто, что в качестве культуры претендует на обладание смыслом. Перед весомостью аргумента ее существования так же мало задаются вопросом о том, существует ли в действительности утверждаемый этой культурой смысл, как и вопросом о легитимности самого этого смысла. Фундаментальная онтология, напротив, выступает как представитель украденного интереса, "забытого". Поэтому она недоброжелательно настроена по отношению к теории познания, которая легко подводит эти интересы под категорию предрассудков. И все же фундаментальная онтология не может аннулировать теорию познания. В учении о наличном бытии (Dasein) – субъективности как царственному пути к онтологии, снова возникает втайне старый, приниженный онтологическим пафосом встречный субъективный вопрос. В этом вопросе право гражданства получает стремление феноменологического метода ослабить традицию европейской философии. Быстрым забвением среди тех, кто о ней рассуждает, феноменология обязана эффекту изначального. Новый разворот вопроса о смысле бытия пли его традиционный вариант "почему вообще существует нечто, а не просто ничто?" – явно феноменологического происхождения; феноменология уступает правонарушение вопроса семантическому анализу слова "бытие". То, что называется "это" или "наличное бытие", едино со смыслом бытия или наличного бытия. Оно уже имманентно культуре – как понятие, чья семантика расшифровывается в языках, обсуждается, как будто "это" или "наличное бытие" избежали как относительности сделанного, так и потери смысла (Sinnverlassenheit) просто существующего. Такова функция хайдеггеровской версии учения о примате языка. Мысль о том, что смысл слова "бытие" есть непосредственно смысл бытия – плохая двусмысленность. Правда, двусмысленность – это не просто неточное выражение [19]. В ней обнаруживается единство звучания слов как единого. Переплетены оба значения смысла. Понятия, инструменты человеческого мышления не могут иметь смысла, если смысл самих этих понятий отрицается; если из них изгоняется любое напоминание об объективном, лежащем по ту сторону механизмов образования понятий. Позитивизм, для которого понятия являются случайными и взаимозаменяемыми игровыми фишками, сделал из этой ситуации вывод и экстирпировал истину во имя истины. Несомненно, противоположная установка философии бытия лишает все сумасбродства позитивизма элемента разумности. Но единство двусмысленности

_85

становится очевидным только в случае имплицитного различения (Differenz). Оно выпадает из рассуждений о смысле. Хайдеггер движется к гипостазису: фактам из сферы обусловленного он придает посредством модуса их выражения видимость безусловного. Это возможно благодаря переливчатости слова "бытие". Если истинное бытие радикально представляется в качестве ### бытийствующего, то оно тождественно со своим значением – нужно только описать смысл сущности бытия, и получаешь смысл самого бытия. По этой схеме незаметно "сдается" попытка разрыва с идеализмом. Учение о бытии возвращается в учение о мышлении, отчуждающее и отвнешняющее от бытия все, что не является чистой мыслью. Для постижения любого, воспринимаемого как отсутствующее смысла бытия предлагается в качестве компенсации учение о значениях (то есть о том, что конституируется в аналитическом суждении как сфера, предшествующая смыслу). Тот факт, что понятия, просто чтобы быть таковыми, должны что-то означать, служит средой, в которой само бытие имело бы смысл. Иначе как понятие, как словесное выражение бытие не может быть дано. Установка "понятие должно быть не понятием, а непосредственно быть" лишь облекает семантический смысл в онтологическое достоинство. "Разговор о "бытии" никогда не понимает это имя как род, к которому принадлежит пустая всеобщность исторически представленных учений о бытийствующем как частных случаев. Бытие всегда говорит искусно и потому господствует над традицией" [20]. Отсюда эта философия черпает свое утешение.

Онтологически подчинено

Этот магнит фундаментальной онтологии действует далеко за границами ее творческого содержания. Онтология хотела бы, выходя за пределы духа, восстановить разрушенный духом порядок вместе со своим авторитетом. Выражение "проект" выдает ее стремление отрицать свободу из свободы: транссубъективная обязательность становится делом полагающего субъекта. Это слишком очевидное противоречие поздний Хайдеггер может преодолеть только догматически. Воспоминание о субъективности уничтожается в понятии проекта: "Проектирующее в проектируемом – не человек, а само бытие, которое посылает человека как свою сущность в экзистенцию наличного бытия" [21]. К хайдеггеровской мифологизации бытия как сферы судьбы [22] добавляется мифическая заносчивость (Hybris), провозглашающая обозначенную горизонтальную проекцию субъекта высшим авторитетом, представляющим в голосе бытия себя самого. Не выполняющее этой установки сознание квалифицируется как "забытость бытия" (Vergessenheit des Seins) [23]. Предписание подчиниться такому порядку соответствует структуре хайдеггеровской мысли. Только как насилие над мышлением это требование имеет шанс на

успех. Ведь утрата, китчем трепещущая в формуле "забытость бытия" не является ударом судьбы; она мотивирована. Оплакиваемое наследство раннего архэ ### расплывается, исчезает из сознания, вырвавшегося из природы. Миф сам раскрылся как иллюзия; только иллюзия может его вообразить. Самостилизация бытия как бытия по ту сторону критического понятия должна придать ему правооснование, в котором нуждается гетерономия, что-то из объяснения все-таки выживает. Страдания в связи с тем, что хайдеггеровская философия фиксирует как утрату бытия (Seinverlust), не просто не-истина; в противном случае вряд ли Хайдеггер искал помощи у Гельдерлина. Общество, согласно собственному понятию которого основанием в отношениях между людьми хотелось бы видеть свободу, – свободу, не реализованную в этих отношениях, вплоть до сегодняшнего дня, – это общество столь же неподвижное, сколь и дефектное. В универсальном отношении обмена сглажены и вырваны все качественные моменты, совокупность которых могла бы быть чем-то вроде структуры. Чем неумереннее власть институциональных форм, тем хаотичнее Жизнь, которую они стискивают и деформируют по своему подобию. Производство и воспроизводство жизни вместе со всем, что перекрывается термином надстройка (Uberbau), не являются прозрачными, транспарантными для того разума, примиряющее осуществление которого возможно только при порядке и строе, отвечающем человеческому достоинству – порядку без насилия. Старые естественно формирующиеся порядки или ушли в прошлое, или во зло пережили свою собственную легитимацию. Ни при каких обстоятельствах общество не унизится до анархизма, как он проявляется в постоянстве все еще иррациональной случайности индивидуальной судьбы. Но овеществленная общественная закономерность является партнером в таком устройстве наличного бытия, которое позволяет жить, не испытывая страха. Онтологические проекты, улавливая эту ситуацию, проектируют ее на жертвы – субъектов, и судорожно заглушают представление о негативности словом о порядке в себе, о структуре бытия. Повсеместно мир готовится перейти к сумеркам порядка, а не к его противоположности, явно и скрыто осужденной апологетической философией. То, что свобода повсеместно является идеологией; то, что люди бесправны перед системой и не могут свою жизнь и жизнь целого устроить по собственному разумению; конечно, и то, что они никогда более не смогут подумать об этом не испытывая дополнительных страданий, извращает их сопротивление: они вероломно, язвительно предпочтут худшее видимости лучшего. Сюда и стаскивают современные философии свои дрова. Они ощущают свое созвучие сумрачной иерархии могущественнейших интересов, в то время как эти интересы – подобно Гитлеру, трагически играют одиночество. То, что философии чувствуют себя метафизически бездомными, брошенными в ничто, есть всего лишь идеология легитимации порядка, допускающая сомне-

ние и грозящая человеку физическим уничтожением. Отзвук и резонанс воскресшей метафизики – опережающее согласие с угнетением такого типа, победа которого на Западе заложена в общественном потенциале и давно отпразднована на Востоке, где идея осуществленной свободы деформировалась в несвободу. Хайдеггер побуждает к кабальному мышлению и не принимает слова гуманизм, отклоняя его стандартным жестом обвинения против рынка общественного мнения. Он становится одним из бойцов единого фронта тех, кто обрушивается на "измы". Правда, хотелось бы спросить: не хочет ли он просто упразднить все речи о гуманизме (это уже достаточно отвратительно) лишь потому, что его учение о вещах хочет выжить?

Протест против овеществления

Вопреки своей авторитарной интенции обогащенная некоторым опытом онтология редко столь явно восхваляет иерархию как это случилось в период публикации одним из учеников Шелера сочинения "Мир средневековья и мы". Тактика повсеместной защиты гармонирует с такой социальной эпохой, когда отношения господства фундируются прошлым далеко не искренне. Захват власти принимает в расчет готовую антропологическую продукцию буржуазного общества и нуждается в ней. Как фюрер возвышается над атомизированным народом, обрушивается на сословное чванство и внезапно меняет гвардию, чтобы подбодрить себя, так и иерархические симпатии исчезают из раннего периода онтологического ренессанса во всевластии и единственности бытия. Но это не только идеология. Антирелятивизм, напоминающий о работе Гуссерля, обосновывающей логический абсолютизм, – о пролегоменах чистой логики, смешивается с ненавистью к статичному, вещественному мышлению, артикулированной в немецком идеализме и у Маркса, которым, между тем, пренебрегли ранний Шелер и первые приближения к новой онтологии. Авторитет релятивизма упал и так: о нем меньше болтали. Философская потребность в содержательности определенности превратилась в потребность уйти в духе от категорического диктата процессов овеществления и всего с ними связанного, уйти при помощи осуждающей овеществление, указывающей его границы метафизики, апеллируя к тому первоначальному, которое невозможно потерять; и при этом метафизика так же мало вредит овеществлению, как онтология – наукотворчеству. От скомпрометированных вечных ценностей не осталось ничего, кроме доверия к святости сущности бытия, свободной от всего вещественного. Овеществленный мир будет во имя собственной презренной несобственности считать изменение чем-то незначительным, не имеющим никакой ценности, перед лицом бытия, которое должно быть динамичным "в себе", должно "случится". Критика релятивизма переходит к поношению прогрессирующей рациональ-

ности европейского мышления, субъективного разума вообще. Испытанный и отработанный общественным мнением аффект против разрушительного интеллекта соединяется с аффектом против вещно отчужденного: с этого момента они играют в унисон. Хайдеггер одновременно и антифункциона-лен, и враждебен по отношению к вещам. Любой ценой бытие не должно быть вещью, и все-таки (как снова и снова свидетельствует метафорика) оно должно быть "почвой" (Boden), чем-то устойчивым. Возникает мысль, что субъективизация и овеществление не просто дивергируют, а соотносимы, являются коррелятами. Чем в большей степени функционализируется познанное – превращается в продукт познания, тем совершеннее момент движения субъекта к этому познанному, движения, понимаемого как деятельность. Объект превращается в результат совершенной в нем работы, в мертвое. Редукция объекта к чистому материалу, которая предшествует любому субъективному синтезу как его необходимое условие, высасывает его собственную динамику; лишенный качественной определенности объект затаен, загипнотизирован тем нечто, в отношении к которому и можно фиксировать и определять изменение, движение (Bewegung). Неслучайно у Канта динамическим назывался класс категорий [25]. Материал, наличный материал динамики на худой конец не есть непосредственное; но (пусть это послужит утешением его абстрактной конкретности) через опосредование абстракцией он как бы только что раскрыт и понят. Жизнь поляризуется на совершенно абстрактное и совершенно конкретное, в то время как существовать она могла бы только в напряжении между тем и другим; полюса равно овеществлены. То, что спонтанный субъект превращает в излишество – чистая апперцепция, оторванная от каждого живого я, мыслимая как кантовское Я, перестает быть субъектом и в своем обособившемся логицизме надевает личину всевластного окоченения. Безусловно, хайдеггеровская критика овеществления дает вдумчивому и исполнительному интеллекту знание о том, что имеет свое происхождение в реальности, – овеществленной, как и его мир опыта. В том, что творит дух, виновна не его вряд ли заслуживающая благословения дерзость; причина лежит глубже, – в том, к чему он принуждается связями реальности, в которых сам составляет лишь момент. Только с помощью не-истины (Unwahrheil) овеществление можно поместить в бытие и историю бытия, оплакать и прославить в качестве судьбы и попытаться изменить возбужденную и распаленную этой неистинностью практику. Вполне, пожалуй, законно выступая против позитивизма, учение о бытии транслирует все то, что обосновано в деформированной им истории философии, Кантом и Гегелем в частности. Дуализм внутреннего и внешнего, субъекта и объекта, понятия и факта не абсолютен. Но их примирение проецируется в невозвратное прошлое, в истоки и, тем самым, дуализм, против которого и конципируется целое, ожесточается против импульса примирения. Плач о забытости бытия – это саботаж по отношению к примирению; мифически непознаваемая история бытия, из которой вычеркивается надежда, искажает эту траурную песню. Ее фатальность – это связь-маскировка.

Потребность не истинна

Маскирующая взаимозависимость распространяется не только на онтологические проекты, но в такой же степени и на интересы, которые она разделяет и из которых она неявно вычитывает бургшафство своих идей. Сама потребность, духовная не в меньшей степени, чем материальная, подлежит критике. Только после критики зачерствевшая (hartgesottene) наивность ненадолго может уйти от мысли, что социальные процессы направляются и регулируются непосредственно спросом и предложением, а тем самым – и потребностями. Поскольку потребности инвариантны, невыводимы, постольку их удовлетворение нельзя гарантировать. Видимость и иллюзия, – что там, где потребности обнаруживаются, они и должны удовлетворяться, – отсылают к установкам все того же ложного сознания. Продуцируемые гетерономно, потребности частично несут в себе идеологию; и были бы ей подвержены в гораздо большей степени. Правда, ничего собственно реального из этого идеологического получить нельзя, разве что критику идеологии с позиций этих потребностей – критику, которая хочет быть побежденной простой, естественной жизнью. Реальные потребности объективно могут стать идеологией, не приобретая при этом права отрицать идеологию. Ведь в потребностях угнетенного и "схваченного" человека реагирует нечто не совсем подневольное – избыток субъективного, над которым не властна система. Материальные потребности можно было бы учитывать в их превращенной, предопределенной перепроизводством форме. Но и онтологическая потребность имеет свою реальность в состоянии, когда люди не хотели бы ни познавать, ни признавать необходимости, подчиняющейся исключительно человеческому поведению и поступкам. Ложное сознание человеческих потребностей нащупывает нечто, в чем не нуждаются его говорящие субъекты, и тем самым компрометирует любое возможное осуществление этого нечто. Ложному сознанию приписывается способность врать о неосуществимом как осуществляемом, дополнить возможности удовлетворения потребностей (это ему не возбраняется). Вместе с тем в этих превращенных потребностях проявляется одухотворенное, еще неясное, неосознанное страдание от материального отказа. Ложное сознание в той же мере стремится преодолеть этот отказ, в какой сама потребность не побуждает его к этому. Мысль без потребности, мысль, которая ничего не хочет, ничтожна; но мышление из потребности заблуждается, если потребность представляется как чисто субъективное. Потребность – это конгломерат истинного и фальшивого; истинной

была бы мысль, которая хочет правильного (das Richtige). Если подтверждается учение, согласно которому потребности следует определять, исходя не из естественного стандарта, а из так называемого стандарта культуры, то и в культурном стандарте присутствуют отношения общественного производства вместе с их дурной рациональностью. Эта рациональность с необходимостью подвергается критике в сравнении с духовными потребностями – заменителем потаенного и скрытого. Эрзац и есть новая онтология в себе: все, что декларируется по ту сторону идеалистической установки, это скрытый идеализм и мешает его решительной критике. В принципе заменители – это не только примитивно осуществленные желания, которыми культурная индустрия закармливает массы, не слишком в эти обещания верящие. Маскировка и ослепление не имеют границ там, где официальный культурный канон размещает свои блага – в мнимых сублимах философии. Наиболее острой ее потребностью сегодня является потребность в твердом и устойчивом (das Festen). Она инспирирует онтологии, с ней онтологии себя соотносят и соизмеряют. Твердость обретает свое основание в том, что не хочется погибнуть из-за динамики истории, относительно которой чувствуешь себя таким беспомощным; хочется безопасности. Чем надежнее блокируют существующие общественные формы это стремление, тем слабее сопротивление отчаявшегося, стремящегося к самосохранению я философии. Отчаявшееся и самосохранение – оба момента должны присутствовать в одном едином. Инвариантные методы создаются в зависимости от образа всегда современного ужаса, лжи общества, которому угрожает тотальная гибель. Если исчезнет угроза, исчезнет и позитивное обрамление, которое есть не что иное, как его абстрактная негация (Negat).

Слабость и опора

Более специфична потребность в структуре инвариантных реакций на образ деформированного мира, созданный консервативной критикой культуры в 19 веке и с тех пор популяризируемый. Культурно-исторические тезисы типа идеи о пробуждении дремлющей силы питают его; из эстетики эта мысль выросла до видения целого. Не исключено, что историки культуры имели в виду, что всякая потеря действительно была потерей, а вовсе не мощным рывком к освобождению производительных сил. Революционеры в теории эстетики, как Адольф Лоос [26], пытались уже в начале века высказать эту мысль, только запуганное сознание культурной критики, защищающей существующую культуру, забыло об этом. Стенания об утрате упорядочивающей формы растут по мере упрочения власти этой формы. Институты могущественнее, чем были когда-то; очень давно они уже придумали что-то типа сияющего неоновым светом стиля культурной индустрии, который чрезмерно

формировал мир, как когда-то барокко. Не ставший менее острым конфликт между субъективностью и формами развертывается в условиях всевластия сознания, осознающего свою беспомощность: сознания, которое не доверяет себе изменить институты и их духовные образы, не идентифицирует себя с деятелем. Подвергнутая остракизму потеря миром формы, прелюдия к призыву создать обязательный порядок, который субъект молчаливо ожидает извне, в действительности (в той мере, в какой ее утверждение не является голой идеологией) есть не страх перед эмансипацией субъекта, а боязнь краха этой эмансипации. Все, что является как бесформенное в смоделированном субъективным разумом порядке наличного бытия, и суть то, что угнетает субъекта, чистый принцип бытия для другого, принцип товарного характера (Warencharakter). Во имя универсальной эквивалентности и сравнимости опускаются повсеместно качественные определения, они тенденциозно нивелируются. Но тот же товарный принцип опосредует господство человека над человеком, определяет субъектов в их невзрослости (Unmundigkeit); их взрослость и свобода совпали бы в качестве. Стиль сам демонстрирует свои репрессивные моменты в свете прожектора современного искусства. Заимствованная им потребность в форме обманывает, рассуждая о вреде, лжи, принудительности формы. Форма, которая не в состоянии доказать право на жизнь своими транспарантными функциями, а только полагается, чтобы стать формой, не истинна и потому недостаточна в качестве таковой. Потенциально дух, которому хотят внушить, что он может укрыться в этих формах, вне их. Поскольку не удалось построить мир таким образом, чтобы этот мир не повиновался категориям форм, противоположным тем, которыми располагает наипрогрессивнейшее сознание, господствущее сознание, сражаясь, должно сделать эти категории своими. Дух, поскольку он не может полностью преодолеть несовершенство мира, противопоставляет очевидной современной гетерономии другую (будь то гетерономия прошлого или абстракции) -ценности как causae sui и фантазму их примирения с действительностью. Ненависть к современному радикальному искусству, в которой созвучны пока еще покойные реставрированный консерватизм и фашизм, возникает из-за того, что современное искусство напоминает об упущенном, забытом и самим фактом своего существования несет сомнение в гетерономном идеале структуры. В социальном плане субъективное сознание человека слишком слабо для того, чтобы взорвать те инварианты, в которые оно вошло и где пребывает. Вместо этого сознание приспосабливается к этим инвариантам, горюя об их отсутствии. Овеществленное сознание – это момент в тотальности овеществленного мира; онтологическая потребность – метафизика овеществленного сознания (является таковой и в случае, когда метафизика содержательно использует критику овеществления, делающую ее неуязвимой). Образ инвариантности как таковой – это проекция застывшего в сознании.

Такое сознание неспособно к познанию всего, что уже не присутствует в наборе вечной одинаковости (Immergleichheit); оно перечеканивает идею неизменности в идею вечности, в идею трансцендентности. Освобожденное сознание (правда, в ситуации несвободы им не обладает никто), сознание, которое обрело бы свое могущество, став в действительности таким независимым, каким оно до сих пор притворялось, не должно постоянно опасаться потерять себя в другом. Не должна втайне бояться этого и власть, господствующая над сознанием. Потребность в опоре, в ложно понятом субстанциональном – это субстанционально другое, а не справедливость в отношении самости, которой жаждет сознание. Скорее, это сигнатура слабости Я, известной психологии как типичный для современности человеческий дефект. Наверное, не ищет опоры тот, кто не ищет и самого себя, – тот, кто не угнетен. Субъекты, которые и в гетерогенной ситуации могут найти спасение в свободе, меньше страдают от ее отсутствия, чем несвободные люди, которые само отсутствие опоры ставят в вину свободе. (101) Если люди не должны более приравнивать себя к вещам, то они не нуждаются в вещной надстройке и не должны творить и проектировать по образцу вещности – инвариантно. Учение об инвариантности увековечивает, как мало изменилась ситуация; его позитивность – это плохое (das Schlechte). Поэтому онтологическая потребность – ложная потребность. Наверное, закат метафизики начнется только после падения инвариантов. Но утешение плохой помощник. Возможность (что могло бы произойти во времени) не имеет времени, ожидание не имеет значения для решения; тот, кто ввязывается в это опасное предприятие, выполняет просьбу разлучить временное и вечное. Поскольку это различение ложно, ответы, в которых все же нуждается сознание, отрезаны от исторического времени, постольку все вопросы, обращенные к утешению, по своему характеру являются антиномиями.

II. БЫТИЕ И СУЩЕСТВОВАНИЕ

Об имманентной критике онтологии

Критика онтологической потребности инициирует имманентную критику онтологии. Не существует сил, которые неизбежно сокрушат философию бытия извне; вместо этого их можно найти в самой ее целостности, использовать, как предлагал Гегель, собственную мощь онтологии против нее же. Побудительные мотивы и результаты хайдеггеровского мышления поддаются реконструкции, даже если они отчетливо не артикулированы; труднее обойтись без некоторых его суждений и ценностных установок в функциональной взаимосвязи целого. Именно в силу этого Хайдеггер является преемником дедуктивных систем. Их история достаточно богата найденными интеллектом понятиями (в том числе и такими, что нельзя найти никаких указаний на соответствующий этому понятию порядок вещей). В принудительном образовании понятий и рождается спекулятивный момент философии. Окаменевшее в них движение мысли можно снова расплавить, можно вновь и вновь постигать его значимость. Однако этого недостаточно, чтобы продемонстрировать философии бытия: нечто, которое она называет бытием, не существует. Философия бытия не допускает такой "подачи". Вместо этого подобная слепота бытия может быть дедуцирована как ответ на претензию неопровержимости. С историко-философской позиции видна бессмысленность всех усилий; триумфальные кличи позитивизма выросли из констатации. Содержание некогда обязательно объективной трактовки теологического содержания, секуляризация которого не поддается опровержению, ее адепт должен спасать при помощи субъективности. Таким образом виртуально затаилось учение о вере эпохи Реформации. Несомненно, оно и было эскизом кантовской философии. С того момента просвещение безгранично прогрессировало и сама субъективность подверглась процессу демифологизации. Шанс на спасение тем самым упал до уровня пограничной ценности (Grenzwert). Па-

радоксальным образом надежда переуступается отказу, отдается на откуп безграничной и саморефлектирующей секуляризации. Подход Хайдеггера истинен в той мере, в какой он подчиняется задаче негации традиционной метафизики; он неистинен там, где Хайдеггер, не слишком отличаясь от Гегеля, рассуждает так, как будто бы непосредственно подлежащее спасению современно и актуально. Философия бытия терпит крах, как только она обнаруживает в бытии смысл, который, по ее собственному свидетельству, уничтожает бытие, которому еще подвластно само бытие как понятийная рефлексия, подвластна с того момента, как это бытие помыслено. Бессмысленность понятия бытия, над которым так запросто насмехается здоровый человеческий рассудок, не означает отсутствия мысли, не есть безответственная прямолинейность мышления. В признании бессмысленности "бытия" преодолевается сама установка на невозможность постичь позитивный смысл мыслью или создать этот смысл посредством мысли, которая и была медиумом объективного исчезновения (Verfluchtigung) смысла. Если попытаться осуществить хайдеггеровское различение бытия и его логически всеобъемлющего понятия, то за вычетом существующего и абстрактных категорий в руках остается нечто неизвестное, оно ни в чем не превосходит кантовское понятие трансцендентной вещи в себе, разве что пафосом призыва. Слово "мышление", от которого Хайдеггер не может и не хочет отказаться, становится таким же бессодержательным, как и слова "необходимо мыслимое": мышление без понятия – не мышление. То, что бытие, мыслить которое и было бы истинной задачей по Хайдеггеру, противится всякому определению мысли, выхолащивает смысл призыва мыслить бытие. Объективизм Хайдеггера, магическое проклятие мыслящему субъекту – это точное, оборотная сторона этого призыва. В суждениях, бессмысленных с точки зрения позитивистов, вечности представлено изменение; эти суждения являются ложными просто потому, что они берут на себя роль обладающих смыслом, звучат как эхо содержания "в себе". В сокровенной глубине хайдеггеровской философии хозяйничает не смысл; как священное знание, представляет себе то, что Шелер называл знанием господства. Да, у Хайдеггера есть культ бытия, полемически направленный против идеалистического культа духа, ставший предпосылкой критики самообожествления духа. Хотя хайдеггеровское бытие можно (почти можно) отличить от духа, его антипода, оно не менее репрессивно; только более непрозрачно, чем дух, принцип которого – транспарантность; философия бытия поэтому еще более неспособна к критической саморефлексии господствующей сущности, чем когда-то философия духа. Электрический заряд слова "бытие" у Хайдеггера хорошо согласуется с восхвалением благочестивого или, в конце концов, верующего человека, с одобрением нейтрализующей культуры, как будто благочестивость или религиозность являются заслугами сами по себе, без учета истинности того, во что верят.

Эта нейтрализация у Хайдеггера – круговое движение: благочестивость по отношению к бытию полностью зачеркивает содержание, совсем не обязательно заключенное в наполовину или полностью секуляризированных религиях. От религиозных установок, нравов и обычаев, которые изучает Хайдеггер, не остается ничего, кроме универсально усиливающейся зависимости и угнетенности, суррогатов объективных формальных законов мышления. Если целое постоянно ускользает, этот факт непростителен для адептов, этого не упустит логический позитивизм. Лишая факты всего, что делает их чем-то большим, чем факты. Хайдеггер придает большую мощь продуктам распада исчезающей ауры. Он гарантирует философии нечто вроде постсуществования (Postexistenz), если она в качестве своего предмета занимается ###. Выражение бытия есть нечто другое, как чувство ауры, правда ауры без звезды, пожертвовавшей ей свой свет. В постсуществующей философии изолирован момент опосредования, и потому он превращается в непосредственное. Но полярность "субъект и объект" столь же мало позволяет опосредование гипостазировать; оно имеет значение исключительно в этих констеллациях. Опосредование опосредовано опосредованным. Хайдеггер "натягивает", превращая опосредование одновременно и в непредметную объективность. Он населяет воображаемую промежуточную область между тупостью facta brutа и мировоззренческой глупой болтовней. Понятие бытия, которое не хочет иметь в качестве своих опосредований слово, превращается в бессущностное (Wesenlosen), в повторение существующего (как характеризовал Аристотель платоновскую идею), в сущность par excellance. У сущности похищено то, что всегда подсовывается бытию; если тем самым эмфатическое стремление бытия к чистой существенности становится несостоятельным, то существующее всегда неуничтожимо. Присутствующее в бытии, но не способное, по хайдеггеровской версии, познать свое онтическое измерение, паразитически разделяет онтологические претензии. То, что бытие обнаруживается как пассивно воспринимаемое субъектом, заимствуется из старых фактов теории познания, которые и должны были быть фактическим, онтическим. Это онтическое снимает с сакральной области бытия признаки контингентности, которые когда-то позволили начать его критику. Силами логики философских апорий, не рассчитывая только на идеологическую примесь философии, Хайдеггер переносит эмпирическую власть так существующего в существенное. Представление о бытии как о сущности, чье мысленное определение упускает помысленное (и это не подлежит пересмотру), расчленяя его (и тем самым разлагая), вытекает из закрытости, замкнутости элеатов – когда-то замкнутости системы, сегодня – мира. Однако замкнутое гетерономно не так, как это мыслилось системой: ни разумной волей индивидуального субъекта, ни совокупного общественного субъекта, не осуществившегося по сей день, гетерономности не достичь. Обществу, обнов-

ленному до статики, как оно видится апологетической идеологии, по-видимому вообще не приписываются новые мотивы. Скорее, расхожие установки становятся столь расплывчатыми и неузнаваемыми, что актуальный опыт с большим трудом дезавуирует их. Если проецировать регресс и уловки философии существующего на бытие, то бытие счастливо оправдано; если оно как просто существующее с презрением осуждается, то извне можно безнаказанно растить и приумножать его несущность (Unwesen). Именно таким способом, чувствительные диктаторы избегают посещения концентрационных лагерей, а службы добросовестно действуют в соответствии с их указаниями.

Copula

Культ бытия питается древней идеологией idolafori, тем, что развивается в темноте слова бытие и выводимых из него форм. "Есть" ("Ist") занимает промежуточное положение между грамматическим субъектом и предикатом связи суждения существования (Existentialurteil) и потому суггерирует онтическое. Но одновременно "ist", взятое само по себе, как копула (Copula) -это всеобщий категориальный порядок вещей некоего синтеза, не представляющего онтическое. Поэтому без особых причин его можно оставить за онтологией. Хайдеггер получает от логицизма copula онтологическую чистоту, целительную для его аллергии на фактическое; от суждения существования – воспоминание об онтическом, позволяющее гипостазировать категориальный результат синтеза в качестве данности. Вполне соответствует "ist" и "порядок вещей" (Sachverhalt) – в любом суждении предикатов "Есть" ("Ist") имеет как и субъект и предикат свое значение. Порядок вещей, однако, не онтичен, а интенционален. Copula осуществляется исключительно в отношении (Relation) между субъектом и предикатом. Copula не самостоятельна. Хайдеггер, превратно характеризуя ее как потустороннее по отношению к тому, благодаря чему copula и приобретает свое значение, побеждает мышление вещности, против которого он возмущенно протестует. Если он фиксирует мыслимое как "Есть" ("Ist",) как абсолютное идеальное "в себе" (An sich), т.е. как бытие, то суждения, однажды освобожденные от copula и представленные субъектом и предикатом, обрели бы равные права. Их синтез в рамках copula осуществлялся чисто внешне; понятие бытия, напротив, придумано, измышлено. Субъект, copula, предикат представляются как в устаревшей логике, замкнутыми в себе, готовыми единичностями в соответствии с моделью вещей. В действительности предикация не дополняет, но является, соединяя субъект и предикат; они то, чем были бы "в себе", если это "были бы" можно представить каким-то образом без синтеза "Ist". Это препятствует экстраполяции copula на вышестоящую сущность "бытие", а также на "ста-

новление" (Werden), чистый синтез. Сама же экстраполяция базируется на важной в теоретическом плане подмене всеобщего значения копулы "Есть", постоянной грамматической игровой фишки в синтезе суждения на специфические значения, обретаемые "Есть" в том или ином суждении. Его всеобщность указывает на обособление (Besonderung), всеобщую форму для построения суждений частного порядка. Номенклатура принимает все это в расчет, имея в запасе для каждой всеобщности надежный термин copula, а для конкретных результатов, которые должно принести суждение, термин "Есть" ("Ist"). Хайдеггер пренебрегает этой разницей. Поэтому частные результаты "Есть" превращаются в нечто подобное способу явления всеобщего. Различие между категорией и содержанием суждения существования расплывается. Субституция всеобщей грамматической формы для апофактического содержания преобразует онтический результат "Есть" в онтологический бытия. Но если пренебречь постулированными в смысле "Есть" опосредованными и опосредующими результатами в познании особенного, то не останется ни одного видового субстрата "Есть", но только абстрактная форма опосредования. Это (в человеческой терминологии) чистое опосредование так же мало является исходным принципом, как и какой-нибудь другой, поскольку не хочется изгонять из учения о бытии Парменида с Гераклитом. Слово "бытие" обладает обертоном, который могла бы услышать только произвольная дефиниция; он придает философии Хайдеггера звук, тональность. Всякое существующее больше, чем оно есть; бытие, по контрасту с существующим, напоминает об этом. Ничто есть существующее, не (nicht) определяясь и самоопределяясь, нуждается в другом, не являющемся им – ведь через себя ничто не могло бы быть определено. Поэтому ничто указывает за свои собственные границы. Опосредование – это просто другое слово. Хайдеггер, однако, стремится сохранить то, что указывает, и выбросить как мусор, на что указывается. Переплетение того и другого превращается им в абсолютную противоположность ###. В слове бытие, сущем того, что есть, copula опредмечивается. Можно было бы также мало сказать о "Есть" без бытия (Ist ohne Sein) как об этом без того. Слово указывает на объективный момент, обуславливающий синтез в каждом предикативном суждении, в котором слово только и кристаллизируется. Но бытие так же несамостоятельно по отношению к "Ist", как и порядок вещей в суждении. Язык, который справедливо воспринимается как нечто большее, чем простая сигнификация, свидетельствует несамостоятельностью своих форм против того, что Хайдеггер выжал из языка. Грамматика объединяет "Есть" с субстратной категорией бытие как его действительным залогом: если что-то существует, то она обоюдно использует бытие исключительно в отношении ко всему, что есть, но не само по себе. Видимость онтологически чистого, чисто онтологического усиливается за счет того, что всякий анализ суждений подводит к двум мо-

ментам, ни один из которых так же, как металогически субъект и объект*, не может быть сведен к другому. В восхищении химерой "абсолютно первые" мысли склоняются к тому, чтобы наконец провозгласить свою собственную несводимость к последним основаниям. В хайдеггеровском понятии бытия ощущается такая редукция. Это формализация, однако, не увязывается с тем, что формализуется. Взятая сама по себе, она означает не более чем негативное: когда выносится суждение, ни одна и ни другая его стороны не раскрываются друг в друге, они не идентичны; помимо данной диспозиции моментов суждения существует несводимость ничто, под которой вообще ничего не подразумевается. В силу этого нельзя вменять в вину несводимости онтологический приоритет по отношению к моментам суждения. Паралогизм заключается в трансформации негативного (ни один из моментов не может быть сведен к другому) в позитивное. Хайдеггер доходит почти до границы

*Реляцию субъект-объект в суждении как чисто логическую и отношение субъекта и объекта как теоретико-познавательное и материальное пока еще можно четко различать. И там, и здесь термин "субъект'' означает почти контрадикторное. В теории суждения субъект -- это положенное в основание, то, исходя из чего нечто предицируется; это то, чем занимается мышление и, в отличие от самого акта суждения и подлежащего суждению в синтезе, в известном смысле объективность. С позиций гносеологии под субъектом подразумевается функция мысли, или то существующее, которое мыслит и которое можно исключить из понятия "Я" только в силу посылки, что это понятие уже больше не обозначает того, что оно обозначает. Это различие, однако, содержит в себе прежде всего установку на тесное родство различенного. Констелляция постигнутого в суждении порядка вещей – на языке феноменологии "подвергнутое суждению как таковое" – и синтеза, который в равной степени и базируется на данном порядке вещей и создает его, напоминает о материальности субъекта и объекта. Последние различаются (их нельзя свести к чистому тождеству одной или другой стороны). Они взаимно обусловливают друг друга, потому что ни один объект нельзя определить, не определив то, что превращает его в объект – не определив субъекта. И потому, что субъект не может помыслить нечто, не являющееся противостоящим ему и не допускающее элиминации самого субъекта. Мышление приковано к существующему железными цепями. Параллель между логикой и теорией познания больше, чем просто аналогия. Чисто логическое отношение между порядком вещей и синтезом, рефлексирующее себя без обращения к экзистенции, к пространственно-временной фактичности – это абстракция реляции субъект-объект. Она приводится в движение установками того мышления, пренебрегает всем онтическим вещным содержанием (Sachgehalt), хотя эта абстракция и не имеет власти над тем, что заполняет пустые места, оставленные вещественностью, и что, если хочется использовать столь общее наименование, подразумевает нечто, удерживающее вещь (Sachhaltiges), благодаря которому и становится тем, что обозначает. Методологическая организация (Veranstaltung) абстракции имеет свои границы – смысл того, чем, как представляется, абстракция располагает в качестве чистой формы. След существующего не исчезает с формально-логического нечто (Etvvas). Форма нечто образуется в соответствии с моделью материала ###; это форма материала, и в силу своего собственного чисто логического значения нуждающаяся в металогическом, чтобы это металогическое добивалось гносеологической рефлексии в качестве антипода (Gegenpol) мышления.

диалектического познания нетождественности в тождестве. Но он не терпит противоречия в понятии бытия. Оно подавляет его. То, что можно мыслить как бытие, пренебрегает тождеством понятия с тем, что при помощи этого понятия мыслится. Хайдеггер, однако, обустраивает это мыслимое как тождество, само чистое бытие, лишенное своей инаковости (Andersheit). Он скрывает нетождественность в абсолютном тождестве, как семейный позор. Хайдеггер называет это "Есть" бытием, третьим (Dritte), потому что "Есть", не являясь ни субъективной функцией, ни вещим, существующим, не суть объективность с позиции обыденного традиционного мышления. Такой переход пренебрегает интенцией выражения, которая, как представляется Хайдеггеру, он непредвзято и ювелирно анализирует. Знание, что "Есть" – это не просто мысль и не просто существующее, не допускает преображения "Есть" в одно из двух определений в противовес трансцендентному. Всякая попытка просто помыслить "Есть" (пусть даже в самой неопределенной всеобщности) ведет к существующему и от него к понятиям. Констелляцию моментов невозможно привести к единичной сущности; в ней глубоко внутри живет то, что не является сущностью. Единство, которое обещает слово бытие, существует, пока оно не мыслится, пока в соответствии с собственным методом Хайдеггера не анализируется его значение. Любой такой анализ раскрывает, что скрывается в пучине бытия, что апория переходит в Supreption. В бытии должно мыслиться абсолютное; но абсолютным оно является только потому, что не позволяет себя мыслить; только потому, что абсолютное магически затемняет познание моментов, кажется, что оно – по ту сторону момента. Поскольку разум не может помыслить самое главное в себе, он сам превращает себя в ничтожное.

Нет – трансценденции бытия

В действительности (что опровергает атомистику верующего в целостность Хайдеггера) все частные понятия уже "в себе" сращены с суждениями, которыми пренебрегает классифицирующая логика. Суждение не есть просто синтез понятий, ведь понятие не существует без суждения. Хайдеггер проглядел этот факт, возможно, идя по пути схоластики. В опосредовании бытием, как и в опосредовании "Есть", присутствует субъект. Хайдеггер скрывает этот (если угодно, идеалистический) момент и тем самым возвышает субъективность до абсолютного, предшествующего всякому дуализму субъекта и объекта. То, что аналог суждения ведет к субъекту и объекту, не учреждает никакой сферы по ту сторону моментов, которые существовали бы "в себе". Результатом такого анализа является констелляция этих моментов, а не более высокое и никогда не всеобщее третье (Dritte). Наверное, в стиле Хайдеггера было бы сослаться, что "Есть" не вещественно, не ###, не существующее, не объективность в обыденном понимании. Без синтеза "Есть" не обладает субстратом: в порядке вещей, кото-

100

рый подразумевается, нельзя обозначить себя в отношении ###, соответствующем этому порядку. Вывод: "Ist" должно обозначать третье, а именно бытие. Но он ошибочен. Это акт насилия довольной собой семантки. Ошибочность заключения становится очевидной, потому что такой предположительно чистый субстрат "Есть" просто нельзя помыслить. Всякая попытка сделать это натыкается на опосредования, от которых хотело бы избавиться гипостазирование бытия. Но именно из того, что это бытие невозможно мыслить, Хайдеггер извлекает пользу, выводит метафизическое достоинство бытия. Поскольку бытие отказывается от мышления, бытие есть абсолютное; поскольку оно, чисто гегельянски, несводимо без остатка ни к субъекту, ни к объекту, бытие – по ту сторону субъекта и объекта, в то время как независимо от них оно вообще не может быть. Разум, который не может мыслить бытие, в конце концов бросает тень на себя, как будто мышление каким-то образом может отделиться от разума. Бесспорно, бытие – это не просто сущее того, что является, что есть случай. В духе антипозитивизма такое видение позволяет признать право понятия на приоритет над фактичностью. Понятие нельзя мыслить, оно не существует и в возможности без того больше (Mehr), которая превращает язык в язык. Вот что продолжает звучать в слове бытие, в отличие от ###: все есть больше, чем оно есть; но эта мысль принадлежит переплетению Verflochtenheit, а не трансцендентальному ему. Поэтому переплетение (Verflochtenheit) и присутствует у Хайдеггера, присоединяется к отдельно существующему. Хайдеггер следует диалектике в том, что ни объект, ни субъект не являются непосредственным и последним; он освобождается от диалектики, ловя непосредственное первое (Erstes) по ту сторону объекта и субъекта. Мышление становится архаичным, коль скоро то, что в распыленном существующем есть больше (mehr), чем оно само; оно преображается в метафизическое ###. Архэ становится реакцией на потерю ауры [1], изгнанием вещей; архэ функцианирует у Хайдеггера как субстрат и тем самым приравнивается к вещам. Хайдеггер предписывает снова начать трепетать. Трепет (Schauer) уже задолго до мифических естественных религий подготовил слияние и переплетение, проникновение друг в друга (Ineinander). Под немецким словом бытие воскрешается Мана [2], как будто бытие похоже на брезжущее сознание, ощущение анимистических примитивов перед грозой, ливнем, громом. Втайне Хайдеггер прислушивается к мысли, что прогрессирующая рациональность отбрасывает нерациональное общество все дальше назад. Он умнеет от потерь, бежит из сферы тангибельных суеверий в сумерки, в которых уже никогда не сложатся мифологемы о действительности символов. Он бежит от критики, не упуская преимуществ источника (Ursprung). Источник запрятан так далеко, что он представляется вневременным и потому всегда современным, но не идет [3]. Вырваться из истории можно только через отступление, никак иначе. Древнейшая цель истории – не истинное, но абсолютная видимость, тупая робость по отношению к природе, чью непознаваемость просто

101

пародирует сверхприрода (Ubernatur). Хайдеггеровская трансценденция* – это абсолютизирование имманентное, закосневевшее в неприятии своего собственного свойства – имманентности. Объяснение нуждается в видимости имманентности; каким образом можно присвоить себе дедуцирование, опосредование, бытие, религии ens concertissimum? Хайдеггер основывается на том, что полюса традиционой теории познания и метафизики чистого здесь – теперь (Diesda) и чистого мышления абстрактны. Они так далеки от множества определений, что о них мало что больше можно высказать; суждение же хочет быть направлено на то, о чем оно судит. Поэтому оба полюса кажутся неразличимыми, что позволяет незаметно работать одному вместо другого. В конечном итоге понятию существующего в соответствии со своим идеалом "без всякой категории" в своей совершенной деклассифицированности не нужно ограничивать себя существующим, и оно может назвать себя бытием. Но бытие как абсолютное понятие не нуждается в легитимации себя в качестве понятия: любым объемом оно лишь ограничивает себя и грешит против своего собственного смысла. Поэтому можно быть оснащенным достоинствами непосредственного так же хорошо, как и ### существенным. Между обеими недифференцированными экстремами и играет вся философия Хайдеггера**. Однако помимо его воли в

102

бытии побеждает существующее. Оно воспринимает свою жизнь как запретный плод бытия, ради своей ауратической абсолютности не желает контаминировать ни с чем существующим. Таким образом оно превращается в непосредственное, которое предоставляет стремлению к абсолютности право сознавать: бытие всегда значит слишком много, а именно – просто существующее. Пока разговоры о бытии – было простым добавленим к призыву, нечто Хайдеггера вырастало из онтического. Рудименты материалистической онтологии временны, это появляющееся и исчезающее "как раньше" было у Шелера.

*"Бытие как основная тема философии не есть род существующего и тем не менее оно относится ко всему существующему. Его "универсальность" следует искать выше. Бытие и структура бытия располагаются над всяким существующим и всякой возможной бытий-ственной определенностью существующего. Бытие – это абсолютно трансцендентное (transcendens). Трансценденция бытия, наличного бытия, яачяегся превосходной, поскольку в ней присутствует возможность и необходимость радикальнейшей индивидуации. Всякое раскрытие бытия как трансцендентного (transcendens) есть трансцендентальное познание. Феноменологическая истина (открытость бытия) есть veritas transcendentalis" (Heidegger M. Sein und Zeit. 6. Aufl.. Pfulingen, 1949, S. 38).

**To, что хайдеггеровская философия, несмотря на связь с Гегелем, сторонится диалектики, придает ей облик протеста против достигнутой трансцендентности. Устояв в огне впечатлившей ее диалектической рефлексии, эта философия хозяйничает вместе с традиционной логикой и овладевает по образцу предикативного суждения свойствами устойчивости и безусловности того, что в диалектической логике составляло бы просто момент. Следуя начальным формулировкам (см. "Бытие и время"), такими моментами должно быть наличное бытие онтического, существующего, имеющего парадоксальное преимущество – оно обязано быть онтологическим. Наличное бытия (Dasein) – это немецкий, скромный и застенчивый вариант субъекта. Хайдеггер не избежал того [заблуждения], что фактичности предпосланы как принцип опосредования, осуществляемого через "неопосредовано", так и принцип конституируемого конститута. Порядок вещей диалектичен, Хайдеггер трактует его как вопрос жизни и смерти и переносит в логику непротиворечивости. Из двух противостоящих моментов субъекта изготовляются два атрибута, которые он прикрепляет к субъекту как к субстанции. Но это помогает онтологической добродетели: неразвернутое противоречие превращается в гарантию более высокого в себе, потому что это противоречие не подчиняется требованиям дискурсивной логики, на язык которой оно переведено. Благодаря такой проекции субстанция, названная "бытие", должна возвыситься как позитивное и над понятием, и над фактом. Такая позитивность оказалась несостоятельной перед лицом ее диалектической рефлексии. Аналогичные схемы являются tojioi всей фундаментальной онтологии. Трансценденцию мышления и бытия фундаментальная онтология выводит из того, что диалектические структуры получают недиалектическое выражение (как бы простым именованием) и недиалектически гипостазируются.

Выразить невыразимое

Суд над понятием бытия осуществляется, если понятийно освоен подлинный смысл, способствующий его восстановлению, осмыслен философски порыв выразить невыразимое. Философия боязливо противится этому стремлению, своему сокровенному, тем сильнее для нее искушение без мук сизифова труда, напрямую придти к невыразимому. Сизифов труд – совсем не самое плохое определение для философии, но именно такого рода деятельность вызывает насмешки. В самой философии, в форме духа содержится момент, родственный нерешенному и незавершенному (Schwebendes); как в философемах Хайдеггера, в расчет принимаются отношения медитации и одновременно препятствуется самой медитации относительно нечто. Более адекватно понять воссоединение философии и ее рефлексии позволяет именно философия, представленная как форма, в то время как философия, понятая как история понятия формы, редко (исключение – гегелевский пласт) связывает с рефлексией свое качественное отличие от близких ей науки, наукоучения, логики. Философия складывается не из истин разума (verites de raison), не из практических истин (verites de fait). Все, что она говорит, не подчиняется критериям основания, во всяком случае критериям бытия. Философские суждения о понятийном так же мало подвластны логическому переходу вещей, как суждения о фактическом – их эмпирическому исследованию. Философия хрупка из-за своей удаленности (Distanz). Она не позволяет удерживать себя "рядом с". В этом смысле история философии – это история вечных неудач ее охоты за устойчивым и надежным, начатый исподтишка террор науки над философией. Философия заслуживает критики со стороны позитивных сил из-за стремления к научности, от чего сама наука уже давно отказалась. Заблуждается любая критика, противопоставляющая философии критерий, не являющийся философским, идею, подслушанную где-нибудь. Философия не отказывается от истины, но высвечивает ограниченность истины сциентистской. Ее незавершенность обусловлена тем, что в удаленности от верифицирующего познания философии нет обязательности; но, отталкиваясь от стрингенции, философия ведет свою собственную жизнь. Фило-

103

софия ищет стрингентность в том, чем сама не является, в том числе и в рефлексии касательно того факта, что позитивное познание обязательно подменяется наивностью дурного тона. Философия вовсе не наука, на уровень которой ее хотели бы деградировать позитивизм с дурацким оксюмороном; философия – это не сочинение мыслей (Gedanken-Dichtung), а форма, в равной мере опосредованная отличием от нее и возвышающаяся над этим отличным. Ее незавершенность является не чем иным, как выражением невыразимого в самой философии. В этом она воистину сестра музыки. Невозможно перенести в слова неопределенное, незаконченное. Это может быть причиной, что философы, за исключением, возможно, Ницше, прошли мимо данной задачи. Скорее, незавершенное является предпосылкой для понимания философского текста как его обязательного свойства. Незавершенное может внезапно возникнуть в истории и снова замолкать, если представляет угрозу для музыки. Хайдеггер аннексировал эту незавершенность и, наверное, чтобы намеренно устранить ее, превратил буквально в раздел предметности квази более высокого порядка: для чего философия, которая знает, что она не выносит суждений ни о понятиях, ни о фактах; философия, которая никогда не знает своего предмета, все-таки может обладать собственным позитивным содержанием по ту сторону факта, понятия и суждения. Незавершенность мышления, таким образом, возвышается до самого невыразимого, которое мышление хочет выразить, беспредметное – до обретшей контуры предмета собственной сущности; как раз это и повреждает, разрушает философское незавершенное. Под тяжестью традиции, которую хочет сбросить с себя Хайдеггер, невыразимое обретает компактность и выраженность в слове бытие; протест против овеществления овеществляется, становится внешним по отношению к мышлению, иррациональным. Непосредственно занимаясь проблемой невыразимого в философии, Хайдеггер снова "загружает" философию, "загружает" вплоть до отказа от сознания, протеста против него. В наказание в соответствии с логикой концепции иссякает тот засыпанный и замусоренный источник, который Хайдеггер хотел бы расчистить; этот источник сейчас нужен ему, пожалуй, больше, чем когда бы то ни было; ощущается потребность в понимании, характерном для разрушенной философии, тяготеющей к невыразимому своими опосредованиями. То, что под давлением Гельдерлинга, приписывается скудности времени, суть убожество мышления, считающего, что оно по ту сторону времени. Непосредственное выражение невыразимого ничтожно, незначительно, недействительно; где присутствует это выражение, его печатью, как в великой музыке, становится ускользание в прошлое, оно в плену потока, а не указующего "Это оно" (Das ist es). Мышление, которое хочет мыслить невыразимое, отказываясь от мысли, фальсифицирует это невыразимое, превращает в псевдовещь (Unding) совершенно абстрактного объекта; меньше всего невыразимое хотело бы им стать.

104

Детский вопрос

Фундаментальная онтология, отстаивая свои позиции, могла бы аргументировать их таким образом: ребенок (допущение: он не есть с позиций фундаментальной онтологии онтически – психологическое) спрашивает о бытии. Это побуждает его к рефлексии; рефлексия рефлексии могла бы, как с давних пор в идеализме, исправить ошибку. Но едва ли двойная рефлексия вопрошает, подобно ребенку, непосредственно. Позиция Хайдеггера рисует образ философии по аналогии с антропоцентризмом взрослого как философию детства человеческого рода, как довременно-вневременную (vorzeitlich – uberzeitlich). To, над чем трудится ребенок, это прежде всего его отношение к словам, которые он усваивает с усилиями и напряжением, которые трудно представить себе в более позднем возрасте; потому что слова – это мир, в известной мере доверенный ему как один из объектов его детской активности. Ребенок хочет подтвердить для себя значения слов и, занимаясь этим с чертовским мелочным упрямством (вполне, правда, объяснимым с позиций психоанализа), он приходит к отношению слова и вещи. Ребенок может изводить свою маму педантичными вопросами, почему банк называется банком. Но его наивность совсем не наивна. В качестве языка в очень раннее движение его сознания и мысли входит культура – закладная на рассужденик о первоначальности (Ursprunglichkeit). Смысл слов и их истинное содержание, их "отношение к объективности" еще не слишком сильно подразделяются; знать, что означает слово банк и что такое банк в действительности -зачем добавлять суждение существования, для детского сознания равноценно или по крайней мере недифференцировано, во всяком случае с трудом различимо бесчисленное множество раз. Детская непосредственность, ориентированная на запас слов, самоопосредована в том отношении, что преформирует, предорганизует ковыряние (das Bohren) в поисках почему, в поисках начального и первого (Ersten). Язык узнан не в качестве сроста, "taken for granted", но как ###; в начале фетишизм, и ему постоянно подчинена охота за начальным. Правда, этот фетишизм практически почти нельзя заметить, потому что решительно все мыслимое является также и словесным, а бессознательный номинализм неистинен в той же мере, что и реализм, приписывающий грешному языку атрибуты откровения. Хайдеггер понимает, что не существует безъязыкового "в себе" (An sich); что язык, следовательно, присутствует в истине, а не истина в языке, как всего лишь обозначенная посредством языка. Но конституивное участие языка в истине не создает их тождественности. Сила языка подтверждается тем, что в рефлексии бытие и вещь отделяются друг от друга [4]. Язык превращается в инстанцию истины, только если осознается нетождественность выражения (Ausdruck) и помыс-ленного (Gemeinten). Хайдеггер отказывается от такого хода мысли, он с

105

первых шагов придерживается границ диалектики философии языка. Его мышление является восстановлением и в том, что оно посредством ритуала именования, называния (Nennen) хочет восстановить власть имени. Эта власть между тем не есть нечто подобное власти именования в современных, ставших светскими языках. Секуляризация лишила субъектов имен, и их нетерпимость, отсутствие философского доверия к богу потребовали объективности от языка. Но язык является чем-то большим, чем знак, лишь благодаря своей сигнификативной силе в той сфере, где язык максимально точно и плотно (dicht) обладает мыслимым. Язык существует, пока он становится языком, становится в постоянной конфронтации выражения и вещи. Об этом размышлял Карл Краус, который сам вполне мог бы симпатизировать онтологической трактовке языка. Система же Хайдеггера является, согласно формулировке Шолема, резвящейся немецкой каббалистикой. К историческим языкам Хайдеггер подходит так, как будто они и есть языки бытия; для него это романтические языки, как и все грубо антиромантическое. Хайдеггеровский способ диструкции лишается языка перед незамеченной филологической конструкцией, которую он одновременно суспектирует. Сознание такого типа утверждает то, что его окружает или, по крайней мере, примиряется с этим; спонтанный философский радикализм в своих исторических проявлениях всегда является продуктом сомнения. Радикальный вопрос, который ничего не разрушает, кроме самого философского радикализма, является иллюзорным, вопросом лишь по видимости.

Вопрос о бытии

Эмфатическое выражение слова бытие у Хайдеггера "замуровывает" старую категорию подлинного (Eigentlichkeit), которую он позже практически не упоминает. Трансценденция бытия относительно понятия и существующего хочет включать дезидерат подлинного как нечто, что не является видимостью ни в силу несостоятельности, ни в силу организации. Справедливо высказывает протест положения, что исторический расцвет философии нивелировал различия между сущностью и видимостью, органический импульс философии как философии ###, как неудовлетворенности вывеской. Нерефлектировавшее просвещение подвергло отрицанию метафизический тезис о сущности как скрытом за явлениями истинном мире и столь же абстрактный антитезис о сущности – сущем метафизики как видимости (как будто видимость таким образом превратится в сущность). Из-за раскола мира теряется подлинное – принцип этого раскола. Подстраивающийся под принцип подлинности позитивизм, перечеркивает все, не являющееся фактом, все скрытое считает мифом и субъективной проекцией; позитивизм таким образом укрепляет как саму видимость, так и доктрины, утишающие страдания в mundus sensibilis обещанием ноумен-

106

тального. Что-то от этого механизма Хайдеггер почувствовал. Но подлинное (Eigentliche), отсутствие которого он ощущает, моментально превращается в позитивность, в подлинность как отношение сознания, которое, придя из мира, безвольно подражает теологическому габитусу старого учения о сущности. Скрытая сущность застрахована от подозрений, что она есть несущность (Unwesen). Никто не отважится предположить, что категории так называемого омассовления (Vermassung), которую разрабатывает "бытие и время", как и гюйстомика (Goschenlandchen) Ясперса о духовной ситуации времени, могут сами быть этой скрытой несущностью (Unwesen), превращающей людей в то, что они есть; они должны разрешить философии ругать и порицать себя, потому что забыли сущность. Протест против овеществленного сознания, трепещущий в пафосе подлинности, сломлен. Остатки критики выброшены или свалены на явление, фактически – на субъектов. Сущность, чья вина всего лишь представлена и воспроизведена грехами и провинностями субъектов, остается непотревоженной. Фундаментальная онтология, не позволяя себе уйти от ###, выстраивает ответ на вопрос о том, что действительно есть, при помощи образа и формы вопроса. Неслучайно сам вопрос оснащен отвратительным (degoutant) термином "вопроса о бытии". Этот вопрос является лживым потому, что он обращен к жизненному интересу всякого отдельного; обнаженному в мысли и Гамлета в форме вопроса, уничтожается ли каждый отдельный индивид в смерти или он обладает надеждой на христианское non confundsat, но то, что подразумевает Гамлет под бытием (Sein) или небытием (Nichtsein), подменяется чистой сущностью, поглощающей существование. Экзистенциальная онтология после феноменологического ее исполнения и использования поставила некоторые проблемы, тематизировала их, предложила дескрипции и дестинкции; она удовлетворила свое любопытство и ушла от вопроса. "Вопрос о бытии", – пишет Хайдеггер, – "нацелен на априорное условие возможности не только наук, исследующих существующее как таким образом и так существующее и при этом уже движущихся в рамках некоего понимания бытия, но и на условие возможности самих лежащих перед онтическими науками и фундирующих их онтологий. Всякая онтология, даже если она еще может иметь в своем распоряжении богатую и жесткую систему категорий, остается в основе своей слепой, если она первоначально не прояснила смысла бытия и не увидела в этом прояснении своей фундаментальной задачи" [5]. Именно напряженность, с которой в этих суждениях феноменологическая обстоятельность преподносится как вопрос о бытии, и ведет к потере того, что, собственно, можно понимать под этими словами – "вопрос о бытии". А все, что можно представить как "вопрос о бытии", по возможности, обесценивается до утилитарной пристрастности, причем обесценивается таким образом, что отказ предлагается как высшая истина, как подлинный ответ на поставленный вопрос. Только для того, чтобы поставить точку, так называемый вопрос о бытии распространяется и на то несо-

107

измеримое, что можно понять как единственно подлинное по происхождению понятие бытия. Вопрос о бытии превращается в запрет выходить за свои собственные границы, за тавтологию, которая проявляется у Хайдеггера в том, что ниспровергающее себя бытие говорит о себе не иначе, как исключительно о бытии [6]. Хайдеггер хотел бы придать тавтологической сущности бытия — хотя бы как одному из определений логики – статус превосходства. Сущность бытия можно вывести из апорий. Как когда-то Гуссерль, Хайдеггер беззаботно склоняется перед пожеланиями мышления, которые он рядополагает, но которые в истории метафизики (отпущенные Хайдеггером на волю волн) оказываются несовместимыми: стремлением к неопровержимости чистого, свободного от всякой эмпирической примеси, а потому абсолютно значимого и непосредственного, просто данного в силу того, что оно не нуждается в дополнении понятийным. Гуссерль таким способом соединяет программу "чистой" (что означает эйдетической) феноменологии с самоданностью являющегося предмета. Уже в самом названии "чистая феноменология" сталкиваются контрадикторные нормы. То, что чистая феноменология хочет быть не гносеологией, а добровольно избранной доминантной ориентацией в познании, освобождает от необходимости продумать соотношение ее категорией. Этот факт высвечивает, чем он, Хайдеггер, отличается от своего учителя. Лишь тем, что выбрасывает из сознания – сферы созерцания у Гуссерля, контрадикторную программу и переносит в трансцендентое сознание; перед нами концепция, которая была предвосхищена Гуссерлем в его акценте на ноэму. Несовместимость чистого и созерцаемого принуждает, однако, к тому, чтобы субстрат их единства выбирался с той мерой неопределенности, которая исключает сам момент возможности уличить в ложности один постулат посредством другого. Поэтому Хайдеггеровское бытие не может быть ни существующим, ни понятием. За достигнутую таким способом неоспоримость бытие должно расплатиться своей отрицательностью (Nihiliat), неспособностью наполниться ни мыслью, ни созерцанием – не остается ничего, кроме подобия чистого имени самому себе*. За бесконечные повторения, которыми изобилуют хайдеггеровские публикации, ответственность можно возложить в большей степени на апоретичность, чем на словоохотливость Хайдеггера. Явление выходит за свои собственные границы только при помощи определения. То, что остается совершенно неопределенным, снова будет восприниматься только как эрзац, своего рода движения и жесты, которые в бессмысленном ритуале совершаются вновь и вновь, но не достигают своего объекта. Этот ритуал повторения философия бытия делит с мифом, который так близок и дорог ей...

*"Избыток объективности", который ему (бытию) "приписывается, заставляет бытие выступать в своей совершенной пустоте", "как совершенно пустое мнение обо всем", только благодаря некоему quid pro quo: в то время как современная онтология подменяет значением, которое приобретает бытие как мыслимое, само бытие, бытие обладает значением и без мыслящих субъектов. Произвольное отделение, субъективность, обнаруживает себя тем самым как ее principium vitale. Онтология не может конципировать бытие, не отправляясь от существующего, но она подчиняет существование его обусловленности" (Haag K.H. Kritik der neueren Ontologie. Stuttgart, 1960, S. 69).

108

VOLTE *

Диалектика бытия и существующего – "бытие немыслимо без существующего, а существующее без опосредования" подавляется Хайдеггером. Моменты, которые не существуют, если один не опосредован другим, являются для него непосредственно одним (Eine), а это одно есть позитивное бытие. Но счет не сходится. Осуждению подвергается греховное отношение категорий. Вытолканное восвояси существующее возвращается: бытие, очищенное от существующего, остается прафеноменом так долго, как долго оно содержит в себе существующее, которое пугает (excludiert) бытие. Хайдеггер разделывается с этим вопросом при помощи стратегического шедевра – а это матрица его мышления. При помощи термина "онтологическое различие" Хайдеггеровская философия поднимает руку на пока еще неотъемлемый момент существующего. То, что вообще может подниматься как существующее, фактически совершенно независимое от сферы онтического "бытия", должно оставаться невыговоренным и недоговоренным. Свое определение существование могло бы получить в недрах диалектики субъекта и объекта, однако как раз из диалектики бытие и должно быть изъято. В этой неопределенности – пожалуй, центральном пункте хай-деггеровской онтологии, заложено, что экстремы бытия и существования должны с необходимостью оставаться неопределенными и взаимно противоположными: допущение о том, в чем состоит их различие, отсутствует. Разговоры об онтологическом различии сводятся к тавтологии "бытие не есть существующее, потому что оно есть бытие". Хайдеггер ошибается, когда критикует европейскую метафизику, которая всегда молчала о том, что подразумевала под бытием в отличие от существующего [7]. Дыхание философии превратило существующее в онтологический факт**, в обесцвеченное и гипостазированное выражение ре-

*Voite (фр.) – поворот, уход от удара противника.

**Учение Хайдеггера о преимуществе наличного бытия как онтического и одновременно онтологического, его учение о присутствии бытия заранее гипостазирует бытие. Только в случае если бытие, как того хочется Хайдеггеру, становится самостоятельным в качестве предшествующего наличному бытию, Dasein (наличное бытие) приобретает ту прозрачность к бытию, которая еще только должна полагаться. Таким способом достигается опережающее преодоление субъективизма. Несмотря на хайдеггеровский план редукции, к "несмотря на" снова было контрабандой введено онтологическое первенство субъективности – введено учением о трансценденции бытия в существующем, хотя от этого первенства отрекается язык фундаментальной онтологии. Хайдеггер был последователен, когда позже трансформировал анализ наличного бытия в идею неприкрашенного приоритета бытия, которое нельзя обосновать из существующего, потому что за ним просто нет бытия. Правда, при этом выпало все то, что составило влияние Хайдеггера [в философии], но это влияние уже присутствовало как момент в авторитете [высказываний] позднего Хайдеггера.

109

альной ситуации: как невозможно мыслить существующее без бытия (основной тезис Хайдеггера), так невозможно мыслить бытие без существующего. Итак, Хайдеггер уходит от опасности. Он совершает свой поворот. Потребность онтологии в противоположном, без чего не обойтись – это потребность в онтическом; зависимость онтологического принципа от своего партнера – не подлежащая пересмотру скандальность онтологии становится ее разменной монетой. Хайдеггеровская триумфальная победа над другими, менее анекдотичными онтологиями заключается в онтологизации онтического. Тот факт, что не существует бытия без существующего, отлит в форме "бытие существующего принадлежит сущности бытия". Так истинное превращается в неистину: существующее в сущность. Бытие наращивает свое могущество за счет того, чем оно не может быть в измерении своего бытия в себе, – за счет существующего, чье понятийное единство всегда подразумевает смысл слова бытие. Вся конструкция онтологического различения – это потемкинская деревня. Она выстраивается только потому, что, благодаря тезису о существовании как способе бытия, сомнения в абсолютном бытии отбросить значительно проще*. Если все индивидуально существующее свести к его понятию – понятию онтического, исчезнет то, что делает его, в отличие от бытия, существующим. Формальная общепонятийная структура рассуждений об онтическом и всех его эквивалентах ставит на место гетерогенного понятийного содержания его понятие. Это возможно потому, что понятие существующего, совсем не отличается от превозносимого Хайдеггером понятия бытия; является тем самым понятием, которое заключает просто непонятийное (Nichtbegriffliche) в понятие неисчерпывающего себя (nicht sich Erschopfende), не артикулируя различия в том, что охватывается при помощи этих понятий. Поскольку "существующее" – это понятие всего существующего, то само существующее превращается в понятие, в онтологическую структуру, которая без всяких разрушений преобразуется в структуру бытия. Онтологизация существующего в "Бытии и времени" приведена к жесткой формуле: "Сущность" наличного бытия заключается в его существовании" [8]. Из определения существующего – как существующего при помощи понятий наличного бытия (Dasein) и существования (Existenz) вытекает, что то, что в налично существующем не является существенным, онтологичным, и есть онтологическое. Онтологическое различие устраняется благодаря тому, что непонятийное (Nichtbegriffliche) превращается в понятие (Verbeghfflichung), преобразуется в непонятийность (Nichtbegrifflichkeit).

*"...если к истине бытия принадлежит другое: бытия никогда нет без существующего, никогда нет существующего без бытия" (Heidegger M. Was ist Metaphysik? 5. Aufl., Frankfurt am Main, 1949, S. 41).

Мифология бытия

Онтология не тяготится онтическим только в том случае, если онтическое подобно онтологическому. Обманным путем обосновывается положение "онтология предшествует онтологическому различию": "но в данном случае говорится не о противопоставлении existentia и essentia, потому что только эти два метафизических определения бытия вообще пока еще не подвергаются сомнению, не то что их отношение" [9]. У Хайдеггера, несмотря на все противоположные заверения, фактически предшествующее онтологическому различению попадает в разряд сущности: в то время как отрицается различие, которое выражает понятие существующего, понятие возвышается за счет непонятийного, которое оно должно подчинить себе. Эту позицию можно зафиксировать и в другом разделе трактата о Платоне. Хайдеггер помещает вопрос об экзистенции в иной плоскости: это не вопрос об отношении эссенциального и экзистенциального, а вопрос о сущности: "Суждение "Человек существует" не отвечает на вопрос, действительно ли он существует или нет, но отвечает на вопрос о "сущности" человека" [10]. Рассуждения о "Еще не" (Noch nicht) там, где обозначается антитеза существования и сущности", не является случайной темпоральной метафорой невременного (Unzeitliches). Фактически это архаичное мышление значительно более близко гилозоистам-ионийцам, чем элегатам. В их скудно дошедших до нас философемах грубо смешаны существование и сущность. Усилия античной метафизики, начиная с Парменидовской (она должна была противопоставить мышление и бытие, чтобы иметь возможность определить их, и вплоть до метафизики Аристотеля), состояли в том, чтобы принудить мышление и бытие к разрыву. Демифологизация есть разрыв, миф – вводящее в заблуждение единство неразличимого. Недостаточность исходных принципов для того, чтобы объяснить, почему в мире, мыслимом с их помощью, эти принципы противополагаются; вытекающая отсюда магическая экстерриториальность бытия, находящего себя в переплетении понятий, блуждающим между сущностью и фактом – все это Хайдеггер во имя привилегий бытия должен был подвергнуть критической работе понятия, должен был осудить как историю распада и упадка. Ситуация, аналогичная той, в которой философия, мыслящая себя по ту сторону истории, хотела бы усвоить историческую точку зрения, но была вынуждена подчиниться потусторонним истории принципам; также философия, как и существование, онтологизируется. Хайдеггер анти-интеллектуален, исходя из потребностей системы, антифилософичен, исходя из философии; его позиция напоминает о том, что современные религиозные ренессансы обусловлены не истинностью религиозных учений по истинной философии: хорошо, когда есть религия. История мышления, поскольку она ретроспективно отслеживает свое движение, является диалектикой про-

111

священия (Dialektik der Aufklarung). Поэтому Хайдеггер твердо решил не расслабляться, как это могло с ним случиться, наверное, в юности, на этапе какой-нибудь одной диалектической ступени. При помощи уэллсовской машины времени он ринулся в недра архаики, туда, где все может быть всем и все может означать все. Хайдеггер потянулся за мифом; и его миф остается одним из мифов двадцатого столетия – иллюзией, что история сорвет с мифа маску и станет очевидной совершенная несоединимость мифа и рационализированного образа действительности, ограничивающего всякое сознание. Хайдеггер воспринимает отсутствие мифологического состояния сознания так, как будто само его отсутствие может стать мифологической возможностью сознания. В Хайдеггеровском понятии бытия прорывается мифическое понятие судьбы: "Наступление существующего зависит от судьбы бытия" [12]. Благословенная неразличимость существования и сущности в бытии названа тем, чем она является: слепотой, природной закономерностью, отношением цепной зависимости, абсолютно негодной трансценденции, тремолирующей в Слове о бытии. Такой трансценденцией и является видимость понятия бытия; основание этой видимости – убеждение Хайдеггера, что определение выведено из наличного бытия, из потребности реальной человеческой истории, и тем самым определение превращается во внешнее по отношению к воспоминанию об этой истории. Дефиниции становятся моментами самого бытия и в силу этого предшествуют всякому существованию. Их астральная власть и величие холодны и равнодушны к бесчестию и греховности исторической реальности, а эта реальность санкционирована как неизменная. Мифично само дароприношение бессмысленного в качестве смысла; ритуальное повторение природных взаимосвязей в символических единичных действиях и поступках, как будто это превращает их в надприроду (Ubernatur). Категории типа "страх", о которых, по меньшей мере, ничего нельзя установить достоверно, должны были бы сохраниться в веках; однако своими транс-фигурациями они превращаются в конституенции бытия как такового, в его предшествующую существованию организацию, в априорное существование. Они вмонтированы в бытие именно как "смысл" ("Sinn"), который на современном уровне истории позитивно не раскрывается – смысл не может непосредственно назвать себя. Бессмысленное осуждается смыслом, смысл бытия должен зарождаться в сферах и формах – полной противоположности бытию, в чистом существовании как его форме.

112

Онтологизация онтического

Особое онтологическое положение наличного бытия Гегель антиципирует благодаря тезису идеализма о приоритете субъекта. Гегель эксплуатирует тезис, согласно которому нетождественное может быть определено только как понятие; таким образом понятие диалектически отбрасывает нетождественное, приводит его к тождеству: "онтическое онтологично". Языковые неясности "науки логики" выдают это достаточно скоро. Пространство и время, отмечает Гегель (соглашаясь в этом с Якоби в третьем примечании к "Становлению") ясно определены как неопределенные, которые, если обратиться к его простейшей форме,- есть бытие. Но именно эта неопределенность и есть то, что составляет его определенность; ибо неопределенность противоположна определенности; она, стало быть, как противоположное сама есть нечто определенное или, иначе говоря, отрицательное, и притом чистое, совершенно абстрактное отрицательное. Эта неопределенность, или абстрактное отрицание, которое присуще бытию в себе, и есть то, что высказанное в формах как внешней, так и внутренней, рефлексия приравнивает бытие абстрактного отрицания к ничто, объявляет его пустой, сочиненной мыслью вещью, ничем. Или можно это выразить иначе: так как бытие есть нечто лишенное определений, то оно есть не (утвердительная) определенность, не бытие, а ничто [13]. Исподволь в качестве синонима неопределенного (Unbestimmte) Гегель использует неопределенность (Unbestimmtheit). В понятии неопределенности исчезает то, чьим понятием она является; понятие превращается в неопределенное, поскольку приравнивается к его определению, и это позволяет осуществить идентификацию неопределенного с ничто. С этого в действительности и начался абсолютный идеализм, который "Наука логики" должна была еще только обосновать. Такой же смысл имеет отказ Гегеля начать вместо бытия с нечто. Тривиальна мысль о том, что нетождественное не есть непосредственность, что оно опосредовано. Но Гегель не прав в центральных пунктах своей собственной концепции. Согласно ей, нетождественное хотя и тождественно – как самим собой определенное, но все-таки не тождественно, является другим по отношению ко всем своим идентификациям. Гегель не разворачивает диалектику нетождественного, хотя он намеревался защищать докритическую лексику нетождественного от лексики философии рефлексии. Само понятие нетождественного у Гегеля является средой, позволяющей превратить его в тождественное, в равенство относительно себя самого (Sichselbtstgleichheit); оно неизбежно несет в своем содержании противоречие тождественности, которое Гегель поспешно минует. То, что Гегель отчетливо констатировал в своих противопоставлениях, чтобы тут же интегрировать своей философией, превращается в самый тяжелый упрек против самой философии. Гегелевская абсолютная система, в основании которой – многолетний протест нетождественного, отрицает себя самое, вопреки собственному разумению. Без нетождественного никакое тождество не является истинным, особенно если оно в качестве тотальности вдобавок еще присваивает себе онтологический приоритет. Возвышение опосредованности нетождественного до его абсолютно понятий-

113

ного бытия способствует этому. Теория, вместо того чтобы принести бытию невыразимое в понятиях, поглощает, проглатывает это невыразимое, подчиняя его всеобщему понятию нерасторжимости (Unaufloslichheit). Бытие тождества, указывающее на нетождественное (его чуть-чуть не достиг Гегель) -это протест против всякой философии тождества. Аристотелевская категория меры является триумфом тождества и его погибелью. То, что нетождественное с необходимостью уходит из абстрактного понятия (само по себе оно не может быть понятием), Гегель возводит в заслугу; он характеризует его как высшее, дух в противоположность всему, от чего понятие с необходимостью абстрагируется. Истинного должно быть мало – как в самоуверенной хайдеггеровской идеологии, воспевающей великолепие примирения, сглаживания и равновесия. Но апологетика долженствования – это не просто апологетика мышления, снова свернувшегося, съежившегося и превратившегося в момент; она обладает отчетливой идеологической функцией. Аффектация обретенной простоты, вытаскивающая на свет божий равнозабытые достоинства нищеты, простой и скромной жизни, отсылает к все еще живой нелепице о реальных нехватках в обществе, уровень производства в котором не позволяет говорить о благах, которых не хватает всем. Философия, спасающаяся от наивности при помощи собственного понятия, в состоянии помочь преодолеть эти заблуждения, флиртуя с рейнским другом дома: ее историю о бытии – о его отсутствии как превосходстве рассказывают по меньшей мере с греческих календ. Уже у Гегеля то, что появляется благодаря абстракции, считается более субстанциональным. Аналогичным приемом Гегель упускает материю, переход к экзистенции [14]. Высвечивается форма, потому что понятие нельзя определить, понятию как таковому не хватает как раз того, что под ним подразумевается. Гегель принадлежит европейской метафизике, но находится на ее самой внешней границе. Энгельс заметил это, но сделал прямо недиалектический вывод, увидев в материи первое бытие [15]. Хайдеггер повторяет гегелевский маневр на манер Уленшпигеля. Однако Гегель осуществляет его открыто, в то время как Хайдеггер, который совсем не хотел быть идеалистом, затягивает облачной пеленой онтологизацию онтического. Побуждение оснастить недостаточность (Weniger) понятия, как его превосходство (Mehr), это все та же ополовиненная платоновская несостоятельность "нечувственное есть высшее". Логика сублимирует аскетический идеал во вне и одновременно фетишизирует его, лишая тяготения к чувственному, в котором аскетический идеал обладает истиной в противоположность иллюзии и обману его разрешительного (konzessionierter) осуществления. Понятие, которое превращается в чистое понятие, отвергая собственное содержание, функционирует, как правило, в качестве модели такой организации жизни, в рамках которой при всех новшествах инструментария (ему соответствует понятие) любыми средствами должны сохраняться нужда и убо-

114

жество. Как если бы в насмешку онтология могла существовать как сущее отрицательности, негативности. Чистое, остающееся себе равным тождество – это нечто скверное, дурное, вечное мифическое заточение, тюрьма в мифе навеки. Секуляризация этого зла – философия; включая теодицеи Лейбница и Гегеля, она превращается в рабу мифа, в то время как с гигантским эвфемизмом перетолковывает неизменное, трактует его как положительное, как благо. Было бы ужасно, если бы кто-то вдруг вознамерился создать онтологию, следуя при этом за содержанием, повторение которого превращает его в сущее. Особенно если эта попытка касается онтологии культуры: в рамках этих усилий культура вообще терпит крах. Сферой философски легитимной онтологии могли бы стать, скорее, конструкции бытия, к счастью до сих пор все еще ускользающего от онтологии.

Функция понятия экзистенции

Учение о существовании первоначально склоняется к онтологизации онтического. Поскольку существование (Existenz) в соответствии с древними аргументами не может быть выведено из сущности, само должно быть существенным. По образцу рассуждений Кьеркегора, существование возвышается, но, возвышаясь, разрежается, теряет остроту, притупляется (что противоречит трактовке Кьеркегора). Само библейское суждение "должно познать их по плодам их" звучит в храме экзистенции профанацией и замолкает. Способ бытования бытия (Seinsweise von Sein) не противопоставляет более экзистенцию понятию – все болезненное для существования удалено. Экзистенция получает достоинство и статус платоновской идеи, а одновременно и непроницаемость, неуязвимость (Kugelfestigkeit) того, что не может мыслиться иначе, потому что оно просто есть, а не суть помысленное. В этом Хайдеггер и Ясперс согласны друг с другом. Ясперс простодушно признается в такой нейтрализации существования, направленной против Кьеркегора. "В его отрицательных решениях я чувствовал противоположность всему, что я любил и чего желал, что готов был сделать и что сделать был не готов" [16]. Экзистенциализм самого Ясперса, который в конструкции понятия бытия не подпал под влияние pater subtilis, с самого начала осознавал себя как "вопрос о бытии" [17]. Хайдеггер и Ясперс могли, не изменяя самим себе, уклониться от темы бытия, которая в Париже под знаком экзистенции слишком быстро "рванула" из аудиторий в пивнушки и ресторанчики и зазвучала там гораздо менее респектабельно [18]. Правда, пока критика тезиса о не подвластном онтологизации онтическом остается в силе, сама эта критика не перестает быть всего лишь суждением об инвариантных структурных отношениях, она как бы чрезмерно онтологична. Таков философский мотив поворота Сартра к политике.

115

В движении после Второй мировой войны – движении, экзистенциальном по названию и авангардистском по стилю поведения, на практике было что-то неустойчивое, сумеречное. Экзистенциализм, который немецкий истеблишмент заподозрил в разрушительных тенденциях, наклеивал на себя вышедшую из моды эмблему патриархальных добродетелей своих дедов на бороды своих сторонников. Они носят маскарадные костюмы оппозиционеров, а молодежь – маски пещерных людей, не играющих больше в обман, мошенничество и ложь культуры. Истинным в понятии экзистенции является неприятие такого состояния общества и сциентистского мышления, которое преследует и изгоняет нерегламентируемый опыт, виртуально – субъекта в качестве момента познания. Протест Кьеркегора против философии был протестом против овеществленного сознания, из которого, по его словам, ушла субъективность: критикуя философию, Кьеркегор защищал ее интересы. Анахронично это повторилось в школах французского экзистенциализма. Тем временем лишенная реальной власти и внутренне ослабленная субъективность изолирована и гипостазирована в дополнение к хайдеггеровскому гипостазису ее противоположности – бытия. Раскол субъекта именно как расщепление бытия идет у Сартра (и этого нельзя не заметить) от "Бытия и ничто" к иллюзии непосредственности опосредованного. Таково бытие, которое опосредует понятие и тем самым субъекта, таков субъект, опосредованный миром, в котором он живет, таков и его выбор, столь же бессильный и чисто внутренний. Бессилие позволяет вещной несущности (Unwesen) одержать победу над субъектом. Понятие экзистенции многое прибавило к философии благодаря тому, что представило соизмеримое и соотнесенное -рефлексию субъекта (конституирующую его познание и конкретно существующее) и более конкретную, непосредственную для каждого отдельного субъекта индивидуацию его опыта как необходимо связанное. Дивергентность как того, так и другого в принципе препятствует субъективному дополнению: конституивному субъекту может помешать то, что он является простым отвлечением от эмпирического и потому непригоден для обоснования эмпирического вообще и какого-нибудь наличного эмпирического бытия; индивиду может помешать то, что он лишь случайная часть мира и ощущает отсутствие существенной необходимости, в которой нуждается, чтобы охватить бытие и, насколько это возможно, обосновать его. Экзистенция, или (на демагогическом жаргоне) человек представляется как универсальная, общая всем людям сущность, так и особенным; особенным, потому что это всеобщее, иначе чем в своем обособлении, в определенной индивидуации нельзя ни представить, ни помыслить. Перед лицом любой критики познания, в простейшем размышлении о понятии человек, в intentione recta эта "эврика" (Heureka) теряет свою ясность и очевидность. Не поддается полаганию и определению, что такое человек. Сегодня он функция, он несвободен, при-

116

нижен по сравнению со всем, что инвариантно соотносится с ним; человек -это беззащитная потребность (schutzlose Bedurftigkeit); вот чем любуются и чему радуются некоторые антропологи. Человек тащит с собой увечья и деформации, которые отрицают его на протяжении вот уже тысячелетий, это его социальное наследство. Если бы из современных качеств человека была выведена человеческая сущность, это саботировало бы саму возможность ее существования. Ни к чему большему так называемая историческая антропология не пригодна. Правда, историческая антропология познает обусловленность и процесс становления, но она приписывает эти свойства субъектам под влиянием абстракции "утрата человеческого" (Entmenschlichung), превращающей людей в то, что они сегодня есть, и терпимой по отношению к ним во имя qualitas humana. Чем конкретнее рассуждает антропология, тем больше обманывает, равнодушная к тому в человеке, что не имеет своего основания в нем как в субъекте, но присутствует в процессе потери субъективности, в уходе от нее (Entsubjektivierung), который с незапамятных времен шел параллельно с историческим формированием субъекта. Тезис преуспевающей антропологии "человек открыт" (в нем редко отсутствует язвительный кивок на животное) – сам по себе пуст; антропология изображает собственную неопределенность, лживость как точность и позитивность. Существование, экзистенция – это момент, а не целое, против которого историческая антропология что-то измышляет; она отвоевывает не себя, неотъемлемую от целого претензию быть таковым, коль скоро стилизуется под философию. То, что нельзя ничего сказать о том, что такое человек, накладывает вето на всякую антропологию. Это совсем не особенная, не возвышенная ее концепция.

"Dasein в отношении к себе онтологично"

Для Кьеркегора номиналистическое противопоставление существования сущности сыграло роль оружия теологии против метафизики. В соответствии с догматом богоподобия он трактовал личность, экзистенцию, непосредственно единичный индивид логически. Кьеркегор выступил против онтологии, однако существующее как наличное бытие "того отдельного" впитывает ее атрибутику. В "Бытии и времени" экзистенция характеризуется при помощи исходных размышлений, мало чем отличающихся от рефлексий "Болезни к смерти": кьеркегоровская "прозрачность" (Durchsichtigkeit) субъекта, сознание являются правооснованием ее онтологизации: "Само бытие, к которому Dasein может относиться так или иначе и всегда каким-то образом относится, мы называем экзистенцией" [19], или буквально: "На основании своей экзистенциальной определенности Dasein, наличное бытие "онтологично" по отношению к самому себе" [20]. Понятие субъективности переливчато не менее, чем понятие бытия, и потому как угодно согласуется с ним. Его много-

117

значность позволяет приравнять способ бытия к бытию и не анализировать онтологическое различие. Dasein означает онтическое в силу его пространственно-временной индивидуации, онтологически – в качестве Логоса. Сомнительным в хайдеггеровском присоединении Dasein к бытию является то "Zugleich" ("Одновременно"), которое и подразумевается в рассуждениях Хайдеггера о "многократном превосходстве" наличного бытия относительно всего остального бытийствующего (Seienden). To, что субъект определяется через сознание, еще не означает, что все, подвластное сознанию субъекта, это прозрачное и "онтологичное". Онтологическими вообще могут быть только суждения, а не нечто. Обладающий сознанием индивид, чье сознание не существует вне и без него, остается фактичностью, существующим, пространственно временным, но небытием. Субъект помещается в бытие, потому что бытие это понятие, а не непосредственно данное; но в субъект помещается индивидуальное человеческое сознание и таким образом – онтическое. Это существующее можно мыслить, однако мышления недостаточно для того, чтобы представить его существующим по определению, непосредственно существенным Существующее является онтологическим как раз не "относительно себя самого"; такая самость постулирует онтическое, элиминирующее доктрину онтологического превосходства.

Номиналистический аспект

Критике подвергается не просто тезис о том, что онтологическое понятие экзистенции уничтожает непонятийное (Nichtbegriffliche), возвышая его до уровня своего понятия, но и установка, что подобным образом обретается момент непонятийного. Номинализм – один из корней экзистенциальной философии; протест Кьеркегора обеспечивает хайдеггеровской онтологии притягательную силу неспекулятивного. То, что получило ложное категориальное воплощение в экзистенциальном понятии существующего, комплиментарно приписывает экзистенции приоритет по отношению к содержанию, и от этого снова выигрывает понятие экзистенции. Если индивид – это социально опосредованная видимость, то такой же видимостью является форма его теоретико-познавательной рефлексии. Невозможно объяснить, почему индивидуальное сознание – сознание с давних пор говорящего [индивида], уже в притяжательном местоимении "мое" (mein) предпосылающего языковую всеобщность, от которой он отказывается, утверждая приоритет своей особенности, должно предшествовать другому. Случайность, подтолкнувшая индивида начать с его собственного сознания (с этой случайностью он срастается), превращается в основание необходимости. При этом, как давно понял Гегель, в лимитации на "мое" априори содержится отношение к другому, которое таким способом должно быть исключено. Общество существует по

118

отношению к субъекту. То, что субъект не осознает как существующее по отношению к обществу, является его обязательным заблуждением и просто негативно рассказывает об обществе. Средствами языка в "мое" увековечено отношение собственности, ставшее почти логической формой. Чистое ### – без моментов всеобщего, на которое указывает Мое (das Meine), отличая себя от всеобщего, является таким же абстрактным, как и всеобщее, которое изолированное ### называет пустым и ничтожным. Философский персонализм Кьеркегора (а в чем-то и его буберовский настой) предчувствует в номинализме скрытый шанс метафизики; мышление просвещения, вместо того чтобы диалектически проникнуться идеями существования, в том числе и номиналистическими, возвращает к мифологии именно в том пункте, в котором мифология абсолютизировала номинализм; разрушила рефлексию верой в недавно данное. Уничтожение рефлексии, позитивистская гордость собственной наивностью есть не что иное, как неосознанное стремление к самосохранению, превратившееся в грубое и ограниченное понятие.

Экзистенция авторитарна

Понятие экзистенциального, которому Хайдеггер предпочитает изначально онтлогический экзистенциал Dasein qua Sein (наличное бытие как бытие), подчиняется представлению, согласно которому мерой истины является не ее как всегда классифицированная по видам объективность, но чистое так бытие (So-Sein) и такое поведение (So-Sich-Verhalten) того, кто мыслит. Субъективный ratio позитивистов облагорожен и возведен в дворянское достоинство, но при этом он лишается присущего ему момента разума. В этом Ясперс безоговорочно следует Кьеркегору; хайдеггеровскому объективизму, правда, трудно подписаться под суждением "субъективность есть истина"; между тем в анализе экзистенциалов "Бытия и времени" оно используется звучанием. Популярности "Бытия и времени" в Германии способствовало и то, что радикальный жест и торжественный тон соединяются с идеологией подлинного и крепкого – качествами, которые индивиды наделяют себя как привилегиями. Если субъективность, а посредством нее сущность, охарактеризованная Кантом как функциональная, растворяет все твердые, упорядоченные субстанции, то ее онтологическое утверждение помогает преодолеть страх перед этим. Субъективность, функциональное понятие ### превращается в абсолютно устойчивое (Festen), как это было задумано в учении Канта о трансцендентальном единстве. Но истину, констелляцию субъекта и объекта, в которой оба момента взаимно пронизывают друг друга, также трудно свести к субъективности, как и к противоположному, к бытию, диалектическое отношение которого к субъективности Хайдеггер стремился смазать. Истинное в субъекте разворачивается в отношении к тому, чем сам субъект не является; ни при каких условиях истин-

119

ное не достигается козырем подтверждения своего так-бытия (Soseins). Гегель знал об этом, школам гегелевского ренессанса это представляется обременительным. Если действительно субъективность является истинной, то мысль сказывается простым повторением субъекта, превращается в ничтожное. Из любви к субъекту в его экзистенциальном возвышении упраздняется все, что могло бы в субъекте возникнуть. Экзистенциальное возвышение вверяется релятивизму, которое, как ему кажется, оно превзошло; субъект транспортируется на уровень непрозрачной случайности. Этот иррациональный экзистенциализм бьет себя в грудь и натравливает против интеллектуалов, правда, признавая себя "одиночкой среди них": "Философ, однако, отваживается на разговоры, в которых не существует объективного различия между подлинным разговором из философствующего источника и пустой интеллектуальностью. Если как исследователь человек использует для своих достижений общезначимые критерии, а в жесткости и несгибаемости их значений находит удовлетворение, как философ он пришел к различению пустого разговора от разговора интеллектуального только с точки зрения субъективного критерия собственного бытия. Отсюда – в корне различный этос теоретического образа действий в науках и в философии" [21]. Экзистенция, лишенная своего другого, от которого она отчуждается, таким способом заявляет о себе как о критерии мысли и обеспечивает свою значимость авторитарно и декретивно, подобно тому, как в политической практике диктатор всякий раз прокламирует роль мировоззрения. Сведение мысли к мыслящим индивидуумам тормозит прогресс самой мысли; только в рамках этого движения мысль превратится в мысль, в которой исключительно и живет субъективность. Как предустановленное основание истины, субъективность овеществлена. Все это уже можно было услышать в звучании старомодного слова личность. Мышление делает себя тем, чем уже является мыслящий индивид -тавтологией, формой регрессивного сознания. Напротив, утопический потенциал мысли, опосредованный воплощенным в отдельных субъектах разумом, мог бы разорвать ограниченность мыслящего таким образом индивида. Из возможных усилий мысли это самое лучшее средство, чтобы превзойти слабо и погрешно мыслящую индивидуальность. Экзистенциальное понятие истины парализует утопическое в мысли (это идет от Кьеркегора, преследовавшего обскурантистские цели); в качестве усилия, ведущего к достижению истины, пропагандируется ограниченность, тупость; поэтому культ экзистенции расцветает пышным цветом в провинциях всех стран – во всем провинциальном мире.

120

"Историчность"

С давних пор онтология присвоила себе тезис об оппозиции понятия экзистенции идеализму. Существующее, которое должно было свидетельствовать против освящения созданной людьми идеи, было снабжено амбициозным рукоположением бытия. Небесные просторы экзистенциального были возведены в дворянский сан в противоположность условиям материального существования, которые Кьеркегор причислял к "моменту", противопоставляя идею экзистенции. Поглощение бытием понятия существования, уже сама философская разработка бытия в качестве способного к диалогу всеобщего понятия демонстрирует новое исчезновение истории; напротив, у Кьеркегора, много размышлявшего о левых гегельянцах, история вторгается в спекуляцию под знаком теологии, сигнумом парадоксального соприкосновения времени и вечности. Двойственность учения о бытии – стремление одновременно действовать, исходя из существующего, и онтологизировать это существующее, – короче, лишить экзистенцию через обращение к characteristica formalis, формальным ее характеристикам, всего имманентного непонятийного, в том числе – и это совершенно точно – и отношения экзистенции к истории*. С одной стороны, транспозицией из экзистенциала историчности вымывается вся соль исторического. Стремление любой prima philosophia к учению об инварианте распространяется на то, что варьируется: историчность потихоньку вытесняет историю в неисторическое (Ungeschichtliche), не задумываясь о тех исторических условиях, которым подчиняются внутренние взаимосвязи и взаимозависимости субъекта и объекта**. Разрешается вынести приговор социологии. Социология, как прежде психология у Гуссерля, искажается, деформируется в задачу чисто внешней релятивации, наносящей ущерб добротной качественной работе мышления: как будто реальная история не аккумулирует все то, что необходимо познать, как будто всякое познание, всерьез восстающее против овеществления, превращая застывшие вещи

*"Только существующее – существенно будущее в своем бытии, настолько будущее, что оно свободно может позволить себе вернуться к своему фактическому Да – здесь после того, как ради смерти бытия разбилось о него; а это означает существующее, которое в качестве будущего равно первоначальному – может, вручая себе унаследованную возможность, преодолеть собственную заброшенность и моментально быть "для своего времени". Только собственная, одновременно конечная временность создает нечто наподобие судьбы, а это означает, что собственная историчность возможна" (Heidegger M. Sein und Zeit, S. 385).

**Благодаря своей языковой форме фундаментальная онтология может транслировать исторический и социальный моменты, которые, в свою очередь, не сводимы к чистой essentia историчности. Критика языка в "жаргоне подлинности" является таковой вопреки философскому содержанию. Допущение, сделанное Хайдеггером в понятии проекта, – это непосредственное наследие феноменологии с момента ее превращения в дисциплину, исследующую материальное. Результаты налицо: специфические определения Dasein, наличного бытия, и Existenz, экзистенции, у Хайдеггера – то, что он причисляет к condition humaine и рассматривает как ключ к истинному учению об истине, не являются структурно стрингерными, а деформируются в зависимости от случайного частного. Фальшивый тон выдает эту ситуацию и признает ее наличие именно вследствие её неподлинности.

121

в процесс и поток, не обнаруживает в них истории. С другой стороны, онтологизация истории разрешает присвоить неизвестной исторической силе могущество бытия и узаконить подчинение исторической ситуации как якобы исходящей от самого бытия. Этот аспект хайдеггеровского видения истории подчеркивал Карл Левич*. То, что история после этого может игнорироваться, а может и обожествляться, – это практический политический вывод из философии бытия. Время само, а тем самым и преходящее (Vergangnis) в экзистенциальных проектах абсолютизируются и прославляются как вечные. Понятие экзистенции – понятие существенного преходящего, понятие временности временного изолирует существование самим упоминанием о нем, называнием (Nennung). Если экзистенция рассматривается как проблемное феноменологическое имя, то она уже интегрирована. Новейшие гарантии философии от удара мифического эмфемизма – это иллюзорная по характеру своего происхождения вера в то, что чары естественного можно рассеять, если умиротворяюще и примирительно подражать им. Экзистенциальное мышление забивается в пещеру давно осуществленного мимезиса. При этом оно, однако, следует одному из самых губительных предрассудков истории философии, упраздненной экзистенциализмом по схеме "увольнение лишних сотрудников"; ориентируется на платоновскую идею о постоянном и неизменном как благе, при помощи которого сказано не больше, чем при помощи суждения "в непрекращающейся войне каждый раз право принадлежит сильнейшим". Платоновская педагогика культивирует средствами этого

*"Разъяснения, которые Хайдеггер вкладывает в формулу "своего времени", должны, вероятно, зафиксировать, что речь идет не о некоем излюбленном "дополнении" к моментальному, навязчивому современному сегодня, а о решающем времени подлинного момента, характер выбора которого обусловлен различием между вульгарным и экзистенциальным временем и историей. Но, как удастся в данном случае однозначно определить, является ли время выбора "исходным, первоначальным" моментом или только навязчивым "сегодня" в беге и спешке происходящего в мире? Решительность, не ведающая о том, на что она решилась, не даст ответа на этот вопрос. Уже не единожды случалось, что многие решались на поступок, претендующий быть судьбоносным, решающим, а оказывалось, что этот поступок – всего лишь вульгарное и недостойное жертв "дело". Как вообще в историческом мышлении можно провести границу между "собственно" происходящим и случающимся "вульгарно"; как можно различать судьбу, выбранную по собственному усмотрению, и участь, которую не выбирают, которая вторгается в жизнь человека и принуждает его к моментальному выбору и решению? Разве не достаточно отомстила "вульгарная история" хайдеггеровскому презрению к просто существующему сегодня, когда в "вульгарно решающий момент" принудила Хайдеггера принять руководство Фрейбургским университетом во времена Гитлера; принудила, чтобы перевести избранное со всей решительностью собственное бытие в "немецкое бытие", чтобы опробовать практически онтологическую теорию экзистенциальной историчности на онтической почве подлинно историчного, то есть политического происходящего?" (Lowith К. Heidegger: Denker in Durftiger Zeit. Frankfurt am Main, 1953, S. 49).

122

суждения воинственные добродетели, а согласно диалогу "Горгий", они подчиняются высшей идее – идее справедливости, и ответственны перед ней. Однако небо потемнело, учение об экзистенции уже не сияет ярче, чем любое другое созвездие. Экзистенция освящена в отсутствие священного. От вечной идеи, в которой существующее должно присутствовать или которой оно должно обусловливаться, не осталось ничего, кроме голого утверждения того, что и так существует – аффирмации власти.

Часть вторая

НЕГАТИВНАЯ ДИАЛЕКТИКА: ПОНЯТИЕ И КАТЕГОРИИ

125

Неустранимость нечто

Нет бытия без существующего. Нечто (Etwas) как необходимый для мышления субстрат понятия, в том числе и понятия бытия, является предельно внешней абстракцией нетождественного с мышлением содержательного; эту абстракцию нельзя упразднить и отменить дальнейшим движением мысли. Невозможно представить себе формальную логику, если нет нечто. В такой ситуации формальная логика не в состоянии очиститься от своего металогического рудимента*. Тезис "при помощи формы как таковой мысль может освободиться от содержания" – это аргумент, обосновывающий подчинение абсолютной форме, он сам является иллюзорным. Относительно формы содержательное вообще является конститутивно содержательным познанием содержания. Однако и в субъективной противоположности чистое понятие, функция мышления не может радикально обособиться от существующего Я (Ich). Начиная с Фихте, ### идеализма гласит: в движении абстракции освобождаешься от того, от чего абстрагируешься. Это нечто исключается из мышления, изгоняется из рая мысли, но не уничтожается "в себе" – таково магическое верование. Мышление, лишенное мыслимого и

*В первом примечании к первой триаде логики Гегель отказывается начинать с нечто, а не с бытия (см. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Сочинения. Т. V. С. 68-76). Тем самым он предрешает судьбу всего своего труда, в котором хочет утвердить главенство субъекта, утвердить в этом смысле идеалистически. Вряд ли движение диалектики было бы иным, даже если бы Гегель и пошел от абстрактного нечто, что соответствует "аристотелизму" Гегеля – главной отличительной черте его "Науки логики". Представление о нечто могло бы подтвердить большую терпимость [Гегеля] в отношении нетождественного по сравнению с бытием; однако нечто такое же опосредованное, как и бытие. И понятие "нечто" не позволяет остановиться; анализ должен развертываться в направлении того, что под нечто подразумевается, мыслится; должен двигаться к непонятийному. Между тем сам Гегель не может вывести в основании логики и малейшего намека на нетождественность, о которой напоминает слово "нечто".

126

помысленного, противоречит своему собственному понятию, а это мыслимое указывает на существующее, как оно еще только должно полагаться абсолютным мышлением, на простое ###. С точки зрения логики непротиворечивости существование и существующее являются чем-то предосудительным; только диалектика может постичь их в процессе самокритики понятия. Повод к самокритике – обусловлен содержанием подлежащего критике со стороны разума, – познанию; таким образом диалектика выживает, хотя погибает идеализм, нашедший в ней свое высшее воплощение. Мышление ведет к тому моменту в идеализме, который есть относительно мышления противоположное; именно этот момент не разрешает повторного бегства мышления, его спасение в мысли. Учение Канта не допускало дихотомии формы и содержания, субъекта и объекта, но взаимная опосредованность и обусловленность противоположных категорий пары Канта вовсе не смущала; он прошел мимо диалектической сущности категорий, противоречия как их смыслового импликатора. Только учитель Хайдеггера – Гуссерль так заострил и акцентировал идею априорности, что помимо его воли, как и вопреки желаниям Хайдеггера, в присущем ### стремлении можно было уничтожить его диалектику [1]. В случае если диалектика хотя бы раз превращается в неоспоримое, она не может наподобие онтологии или трансцендентальной философии оставаться в рамках своего собственного принципа, не может сохранить себя по аналогии с постоянно модифицируемой, но, как всегда, несущей структурой. Критика онтологии не стремится выйти за границы другой онтологии; не стремится она и к границам неонтологического. Она просто полагает другое (Anderes) как абсолютно первое (Erste); на этот раз критика полагает не абсолютное тождество, бытие, понятие, а нетождественное, существующее, фактичность. Тем самым она гипостазирует понятие непонятийного и опровергает то, что это понятие подразумевает. Философия основания ### обязательно привносит с собой главенство понятия, отвергнутое понятием сбрасывает также и форму неправомерно отрефлектированного философией с точки зрения основания. В мыслях о трансцендентальной апперцепции – или мыслях все еще о бытии философия могла бы успокоиться, пока понятия апперцепции и бытия для нее тождественны с мышлением, которое их мыслит. Если такая тождественность принципиально отменяется, то философия в своем крушении разрушает покой понятия как последнего основания. Фундаментальный характер любого всеобщего понятия исчезает перед лицом определенного существования; философия поэтому не может больше надеяться на тотальность.

127

Принуждение к содержательному

В "Критике чистого разума" восприятие как нечто оккупирует место неустранимо онтического. Восприятие достоинства познания, однако, не имеет ни малейшего преимущества по сравнению с реально существующим. "Мое" восприятие, случайное для трансцендентального анализа и накрепко привязанное к онтическим условиям, недооценивается опытом, который ограничен собственной рефлексивной иерархией (для себя самого он только следствие), рассматривается как претензия на правильность и истинность. Аналогично, если ошибочно полагаемое последним основание является для какого-нибудь индивидуального человеческого сознания в себе последним, то и любое другое индивидуальное, ограниченное собственной самостью сознание не могло приписать своему восприятию такое же преимущество. Если форма, трансцендентальный субъект, для того чтобы функционировать, выстраивать обладающие значимостью суждения, с необходимостью нуждается в восприятии, то подтверждение этому найдено квазионтологичное – не только в чистой апперцепции, но в равной степени и в ее противоположности – в материи субъекта. Так должно было быть разрушено учение о субъективной конституции в целом, к которой, согласно Канту, несводима материя. Рухнула бы и идея о неизменном, в себе-самом-равном. Она вытекает из господства понятия, которое хочет быть постоянным в противоположность своим содержаниям; это свойственно и понятию материи, поэтому идея неизменного и маскируется полемикой против понятия материи. Восприятия -материя Канта, имеют характер преходящего, однако без них нельзя представить себе формы, являющиеся, со своей стороны, условиями возможности познания. Непонятийное (Unbegriffliche), связанное неразрывно с понятием, дезавуирует в себе бытие непонятийного и изменяет его. Понятие непонятийного не может оставаться "у себя", в рамках теории познания; философия принуждает гносеологию к содержательности. Всегда, когда философия сильна своей содержательностью, она вместе с исторически существующим – своим предметом, воспринимает и непонятийное; это произошло впервые не в учениях Шеллинга и Гегеля, но contre coueur уже у Платона, который и был крестным отцом существования как несуществования; а плюс к этому создал учение о государстве, в котором братскими узами соединены вечные идеи с эмпирическими определениями типа "эквивалентный обмен" или "разделение труда". Сегодня академически сглажено различие между правильной, штатной философией, имеющей дело с высшими понятиями, даже если они в состоянии фальсифицировать свою собственную понятийность, и чисто генетическим, внефилософским отношением к обществу, сомнительными прототипами которого представляются социология знания и критика идеологии. Различие это крайне неубедительно; аналогично, потребность в правильной философии, со своей стороны, весьма подозрительна. Никакая философия, запоздало испугавшаяся за свою "чистоту", не откажется от всего того, что когда-то составляло ее субстанциальность. Хотя философский анализ имманентно обнаруживает в понятиях, ошибочно причисляемых к чистым,

128

и их истинностном содержании онтическое, из страха перед которым и появилось стремление к чистоте; онтическое, которого понятие высокомерно побаивается и передоверяет отдельным наукам. Минимальный остаток онтичного в понятиях, которые напрасно очищает штатная философия, принуждает ее, рефлектируя, входить в отношения с наличным бытием (Dasein), вместо того чтобы предпочесть его чистое понятие и в границах этого понятия чувствовать себя защищенным от всего, что оно подразумевает. Философское мышление не содержит ни остатков пространства и времени, – после их "вычитания" из сознания, ни общих рассуждений о пространственно-временном. Оно кристаллизуется в особенном – в том, что определено в пространстве и времени. Понятие просто существующего – это всего лишь тень фальшивого, неистинного понятия бытия.

"Метафизика потайного оконца"

Там, где учат познанию абсолютно первого (Erstes), всегда заходит речь о смысловом его корреляте – ему не равном, но абсолютно гетерогенном; сходятся prima philosophia и дуализм. Чтобы избежать этого, фундаментальная онтология должна постараться дистанцировать свое первое от всех возможных определений. Первому Канту – синтетическому единству апперцепций, тоже не лучшим образом удалось выполнить это требование. Любая определенность предмета для Канта – это вложение субъективности в многообразие, лишенное качественной определенности; при этом не учитывается, что операции определения, которые Кант причислял к спонтанным достижениям трансцендентальной логики, подразумевают момент, который не есть сами эти операции и действия; синтез возможен только тогда, когда синтезируется нечто, востребованное и допущенное к синтезу, исходя из собственной самости. Активное, деятельное определение не является чисто субъективным; а потому триумф суверенного субъекта – пустота, как это предписано самой природе закона. Если в действительности субъект и объект не противостоят друг другу так жестко, как в кантовской проекции, а взаимно проникают, пронизывают друг друга, то деградация вещи к хаотически абстрактному, как ее осуществил Кант, пробуждает вместе с тем и силу, которая должна сформировать субъекта. Право, которое осуществляет субъект, превращается в право властвовать над субъектом; гегелевская фурия уничтожения поспевает и здесь, и там. В категориальной деятельности субъект расходует себя, обедняет себя; чтобы быть в состоянии определить, что ему противостоит; чтобы артикулировать эту определенность определенным образом, сделав ее кантовским предметом, субъект должен ради объективной значимости такого определения утоньшиться до простой всеобщности, отсекая от себя не меньше, чем от предмета познания, когда этот предмет подводится в

129

соответствии с проектом к его понятию. Объективирующий субъект сжимается в точку абстрактного разума, логической непротиворечивости наконец, которая, в свою очередь, не имеет смысла вне зависимости от определенного предмета. Абсолютно первое с необходимостью остается неопределенным, как и ему противоположное; единство абстрактно антитетического раскрывается без обращения к конкретному происходящему. Застывшая дихотомичная структура распадается в значительной степени из-за того, что каждая из сторон противоречия определяется как момент своей собственной противоположности. Дуализм присутствует в философском мышлении и является для него неизбежностью постольку, поскольку превращается в ложное в поступательном движении мысли. Опосредование – это наиболее общее, но само по себе недостаточное его выражение. Если лишить субъекта его претензии – он суть первое (das Erste), которое вдобавок втайне инспирирует онтологию, то, согласно схематике традиционной философии, вторичное уже более не является вторичным, двояко подчиненным. Недооценка субъекта была резервом для тривиальности типа "все существующее зависит от наблюдателя, его группы или рода". В действительности познание момента субъективного опосредования в объективном подразумевает критику представления о возможности проникновения в чистое в себе (An sich), – забытое, но выглядывающее из-за спины этой банальности. Европейская метафизика (исключение – ее еретики) была метафизикой потайного оконца. Субъект – сам всего лишь ограниченный момент – такая метафизика запирала навечно в его Я, в самость; такова плата за обожествление. Как сквозь амбразуры старинной башни, субъект смотрит на черное небо, на котором восходит звезда идеи или звезда бытия. Именно стены, в которые заточен субъект, бросают на все -чему он присягает, чем он заклинает, – тени вещности (Dinghaften), с которыми снова бессильно враждует субъективная философия. Только в конфигурации существующего, но не в неприятии его, не в аллергии к существованию можно выразить то, что всегда может привнести слово бытие в опыт, в познание. Иначе содержание философии превратится в убогий результат процесса обоснования, слишком похожий на картезианскую достоверность субъекта – мыслящей субстанции, чтобы их различать. Нельзя смотреть вовне. То, что могло бы быть "по ту сторону", является только "под сенью" материалов и категорий – внутри, в них. Поэтому расходятся истина и неистина кантовской философии. Эта философия истинна в своем разрушении иллюзии непосредственного знания абсолютного; она неистинна, описывая это абсолютное при помощи модели, которая соответствует непосредственному сознанию (пусть даже это непосредственное сознание всего лишь intellectus archetypus). Обнаружение этой неистины – истина послекантовского идеализма; но и он неистинен – снова неистинен, приравнивая субъективно опосредованную истину к субъекту в себе, как будто его чистое понятие есть понятие самого бытия.

130

Не нужно гипостазировать непротиворечивость

Такие рассуждения по виду парадоксальны. Субъективность мышления, если мышление нельзя объяснить, исходя из него самого, можно объяснить из фактического, общества например; но объективность познания не существует без мышления, без субъективности. Этот парадокс возникает в картезианском нормативном требовании – объяснение должно обосновывать последующее, по крайней мере логически следующее из предыдущего. Эта норма более не является обязательной. В соответствии с ней диалектическое содержание было бы простым логическим противоречием. Но содержание нельзя объяснить по правилам привлеченной извне схемы, иерархической и упорядочивающей. Ведь в таком случае попытке объяснения предшествует само объяснение, которое еще только нужно найти; непротиворечивость, субъективный принцип мышления полагается как имманентный необходимо мыслимому объекту. В определенном ракурсе диалектическая логика сориентирована позитивистски значительно сильнее, чем столь презираемый ею позитивизм: в качестве мышления диалектическая логика воспринимает необходимо подлежащее этому мышлению – предмет, даже в той сфере, где он не следует правилам мысли. Анализ объекта затрагивает и правила мысли. Мышлению не стоит довольствоваться собственной закономерностью; оно в состоянии мыслить, опровергая себя, однако и не отказываясь от собственных прав; если можно дать определение диалектике, то оно как таковое -изначально уступка. Арматура мышления не должна набирать вес и расти вместе с мышлением; более чем достаточно просто понять, что целостность (Totalitat) его логических претензий – это маскировка. По видимости невыносимое, субъективность имеет в качестве своей предпосылки фактическое, но объективность субъект невыносима только для этой маскировки – для гипостазиса отношений причины и следствия, для субъективного принципа, в который не укладывается познание объекта. Диалектика как философский образ действия – это попытка при помощи самого древнего инструмента и средства Просвещения, при помощи хитрости разума распутать узел парадоксальности. Не случайно парадоксальное, уже начиная с Кьеркегора, считалось формой распада диалектики. Диалектический разум следует импульсу трансцендировать природную закономерность и покровы, ее маскирующие (свое продолжение они находят в логических правилах); трансцендируя, диалектический разум не навязывает естественной закономерности своего господства: он не жертвует и не мстит. Его собственная сущность – сущность становящаяся и преходящая, как само антагонистическое общество. Правда антагонизм, подобно страданию, в обществе не имеет границ. Диалектику как универсальный принцип объяснения практически нельзя распространить на познание природы: в равной мере недопустимо конструирование двояко-

131

го рода истин – истины диалектической, внутренне глубоко общественной, и истины, индифферентной в отношении социума. Разделение общественного и лежащего за его границами (внеобщественного) бытия, ориентированное на разделение наук – ошибочная позиция; заблуждением является само представление, что в гетерономной истории развертывается слепая природность, естественная самобытность [2]. За границы диалектической связи не выведет никто и ничто – только сама диалектика. Как раз относительно этой связи диалектика критически осознает себя, рефлектирует свое собственное движение; иначе претензии Канта на истину, противоположные претензиям Гегеля, так и остаются спорными, неподтвержденными. Такого рода диалектика является отрицательной, негативной. Ее идея обозначает отличие от Гегеля. В гегелевской диалектике тождество и позитивность совпадают; все нетождественное и объективное включается в субъективность, расширенную и возвышенную до абсолютного духа; по мысли Гегеля, этим должно быть достигнуто снятие и примирение. Сила целого, действующая в каждом единичном определении, напротив, является не только отрицанием (Negation) этого определения, но и сама есть негативное (Negative), неистинное. Философия абсолютного, тотального субъекта – это партикулярная философия*. Обратимость идеи тождества, присущая этой философии, действует вопреки

*Слово тождество в истории новейшей философии имеет много смыслов. Когда-то оно обозначало единство сознания личности: содержанием всего моего опыта являюсь я во всех своих проявлениях. Это подразумевает кантовская формулировка: "Все мои представления подчинены "Я мыслю"" (Кант И. Критика чистого разума. Собрание сочинений. В 8 томах. Т.З. М., 1994, С. 131). В этом случае тождество снова должно было превратиться в полагаемое во всех разумных сущностях одинаковым, в мышление как логическую всеобщность; дальше – себе-подобие, себе-равенство всех предметов мысли, простое А равно А. Короче, с позиций теории познания: субъект и объект, всегда взаимно опосредованные, совпадают. Оба слоя значений строго не различаются и у Канта. Это не погрешности плохого использования слов и терминов. В большей мере тождество обозначает позицию неразличимости психологического и логического моментов в идеализме. Логическая всеобщность как всеобщность мышления привязана к индивидуальной тождественности, без которой всеобщность неосуществима, потому что иначе нельзя сохранить прошлое в настоящем, вообще ничто нельзя сохранить как равное и подобное. Протест против такой возможности имеет в качестве своей предпосылки логическую всеобщность; это протест мышления. Кантовское "Я мыслю" ("Ich denke"), индивидуальный момент единства, всегда требует и надындивидуального всеобщего. Единичное Я (Einzel-Ich) – это одно, только благодаря всеобщности числового принципа единства; единство самого сознания рефлексивной формы логического тождества. То, что это индивидуальное сознание, это "одно", имеет значение только в условиях логической предпосылки исключенного третьего: не может существовать другое. Поскольку единичность индивидуального сознания надындивидуальна, надиндивидуальность – это просто возможность быть. Ни один из обоих моментов не обладает приоритетом. Если бы не существовало тождественного сознания, тождества обособления, то не было бы и всеобщего – и наоборот. Так узаконивается диалектическое восприятие всеобщего и особенного в ракурсе теории познания.

132

принципу духа, который она же и постулирует. Если существующее можно тотально вывести из духа, то его злая судьба схожа с судьбой просто существующего, которому, как подразумевается, он противополагается: иначе дух и существующее диссонируют. Именно ненасытный принцип тождества увековечивает антагонизм, угнетая противоречащее. Все нетолерантное, все, что не похоже, препятствует примирению, снятию, преодолению, которое принцип тождества ошибочно уподобляет себе. Насилие унификации воспроизводит то самое противоречие, которое уничтожается.

Отношение к левому гегельянству

Сначала Карл Корш, а потом и функционеры диамата считали, что обращение к нетождественности – именно в силу своего имманентно-критического и теоретического характера – является незначительным нюансом в неогегельянстве в исторически преодоленных позициях левых гегельянцев; как будто критика философии, осуществленная Марксом, освобождает от этой необходимости, в то время как на Востоке не могут отказаться от марксистской философии, ревностно занимаясь культурным просвещением. Требование единства практики и теории незаметно унизило теорию до положения служанки; уничтожило в ней все то, чего могла и должна была бы достичь теория в единстве с практикой. Виза практики, которую требуют от любой теории, превратилась в штамп цензуры. Между тем, подчинив теорию практике наподобие знаменитой теории-практики, теорию лишили понятий, превратили во фрагмент политики, из лабиринтов которой она и должна была вывести; теория передана в руки власти. Уничтожение теории средствами догматизации или запрета мысли внесло свой вклад в дурную практику современности, в интересах самой практики, чтобы теория снова отвоевала свою самостоятельность. Отношение моментов теории и практики не определено раз и навсегда, оно исторически изменяется. Сегодня, когда повсеместно господствующее производство парализует и диффамирует теорию, одним своим бессилием, просто существованием теория свидетельствует против него. Поэтому теория законно существует и вызывает ненависть; практика, всегда стремящаяся к переменам, без теории не сможет ничего изменить. Тот, кто ругает теорию за анахронизмы, прислушивается к весьма избитой логике: отбросить как устаревшее все то, что не получается, не складывается. Именно в этом заключается кривляние истории, чьим желаниям не соответствует сама идея теории; теоретически она не затронута, даже если удается устранить идею и принцип теории – позитивистскими приемами или средствами метафизики. Ярость при воспоминании о самостоятельном значении теории обычно мало чем отличается от удушья духовных привычек и обычаев на Западе. Страх перед эпигонством и ароматом школярства, присущим

133

любой репризе импульса, обозначенного как философско-исторический, подталкивает академические [философские] направления к тому, чтобы заявить о себе как о новых, ранее никогда не существовавших. Именно это усиливает фатальную непрерывность наличествующего и присутствующего. Однако такая манера [философствования] весьма сомнительна: чем громче философские школы настаивают на своих личных непосредственных переживаниях и первопредвидениях, тем аккуратнее и точнее общественный механизм поставляет свои категории для анализа всему присутствующему и наличествующему; практически невозможно отождествлять мысли с их источником; эта привычка как раз и составляет момент философии истока. Тот, кто спасается от забвения, правда, только от забвения истории, спасает себя совсем не от забвения бытия – то есть не от внеисторического забвения, как это делает Хайдеггер; он противится повсеместно одобренному жертвоприношению -отказу от обретенной когда-то свободы сознания; свободы, отрицающей любую реставрацию истории духа. История оставляет без внимания точки зрения и установки – с таким приговором истине истории согласны только те, для которых история есть мировой суд. Осуществленное, но не очищенное теоретически, раскрывало свое истинное содержание потом, позже – так бывало много раз. Это истинное превращается в нарыв, гнойник повсеместно доминирующего здоровья; в изменившихся ситуациях к такому истинному обращаются вторично. То, что у Гегеля и Маркса осталось теоретически недостаточным, несовершенным, – раскрылось исторической практике. Поэтому это недостаточное и несовершенное необходимо заново осмыслить теоретически, мысль не должна была иррационально склониться перед практикой, потому что сама практика была прежде всего теоретическим понятием.

"Логика распада"

Отречение от Гегеля улавливается в противоречии, относящемуся к целому и не поддающемуся шлифовке, сведению к частному (а это не соответствует замыслу). Гегелевская философия нужна критикам кантовского разделения формы и содержания, они хотят использовать ее методически, однако им не нужна ее легко сменяемая форма; не нужен работающий независимо от вещей метод. В действительности диалектика не просто метод и не реальное в наивном рассудке. Не метод – потому что "неснятая" (unversohnte) вещь, которой как раз недостает ее тождества (оно фальсифицируется мыслью), противоречива и закрыта относительно любой попытки своего однозначного толкования. Вещь, а не порыв мысли, не ее стремление к организации побуждает к диалектике. Реальность не отшлифует, не сгладит ничто: противоречивость – это категория рефлексии, мыслящая конфронтация понятия и вещи. Диалектика как действие означает: для того чтобы мыслить

134

ради когда-то познанного в вещи противоречия, мыслить о нем и вопреки ему, нужно мыслить в противоречиях. Противоречие в реальности – диалектика является противоречием против этой реальности. Однако такая диалектика несовместима с Гегелем. Ее движение тендирует не к тождеству в различии любого предмета от его понятия; скорее, она подозревает тождественное. Логика этой диалектики – логика распада, опредмеченной и хорошо оснащенной формы понятий, которые первоначально имели познающего субъекта как свою непосредственную противоположность. Их тождество с субъектом является неистиной. Незаметно вместе с тождеством приходит субъективная преформация феноменов в отношении нетождественного, в отношении individuum ineffabile. Сущее тождественных определений соответствует желанному образу традиционной философии, априорной структуре и ее архаистичной, поздней форме – онтологии. Эта структура (абстрактно удержанное, схваченное, сохраненное), однако, до того как обретет любое особое содержание, является в элементарном смысле слова негативной, отрицательной – это принуждение, превращенное в дух. Власть такой негативности реально правит миром вплоть до сегодняшнего дня. Еще не началось то, что могло бы быть другим. Вот что возбуждает и стимулирует все единичные определения. Любое из них, выступая в форме непротиворечивого, раскрывает свою абсолютную противоречивость, как, например, онтологические модели бытия и существования. Средствами философии нельзя достигнуть позитивного, тождественного с философской конструкцией этого позитивного. В процессе демифологизации позитивное должно подвергнуться отрицанию; должно опуститься до уровня инструментального разума, который и обеспечивает демифологизацию. Идея примирения препятствует позитивному полаганию негативного в понятии. Однако критика идеализма не сбрасывает со счетов всего, что когда-то достигла конструкция понятия в познании, и что приобрел образ действий понятий в энергетике метода. Идеалистический магический круг преодолевается средствами, предписанными самим его проектом – в движении собственного дедуктивного метода обозначить идеалистический момент, назвать его по имени, в развернутом сущем целостности, тотальности продемонстрировать ее разрушительное, неистинное. Чистая тождественность является полаганием субъекта, поскольку привносится извне. Критиковать ее имманентно, изнутри означает (и это достаточно парадоксально) критиковать ее извне. Субъект должен исправить в нетождественном все, что он когда-то в нем сам натворил. Тем самым он освободится от видимости своего абсолютного для-себя-бытия. Субъект, со своей стороны, является продуктом идентифицурующего мышления, которое, чем больше обесценивает вещь, превращая ее просто в экземпляр вида или рода, тем больше укрепляется в мысли, что обладает вещью как таковой, без примеси субъективного.

135

Диалектика тождества

Мышление, погружаясь в ему сначала противостоящее – в понятие, и убеждаясь в его имманентно антиномическом характере, находится в плену идеи о нечто, существующем "по ту сторону" противоречия. Противоположность мышления к ему гетерогенному воспроизводится в самом мышлении как его внутреннее противоречие. Сфера мышления нетождественности особенного и понятия – это обоюдная критика всеобщего и особенного, процессы отождествления как суждения о том, насколько справедливо применение этих понятий; осуществилось ли особое в своем понятии. И не только сфера исключительно мышления. Если человечество должно избавиться от принуждения и давления, которое реально существует в форме отождествления, то одновременно оно должно стремиться к достижению тождества с понятием идентификации. Принцип обмена – сведение человеческого труда к абстрактной всеобщности средней продолжительности затраченного рабочего времени, не имеет ничего общего с принципом отождествления. Последний имеет в обмене свою общественную модель; без этой модели принципа тождества не существовало бы; с его помощью нетождественные единичные сущности и достижения становятся исчислимыми, соизмеримыми, тождественными. Распространение этого принципа относит к тождественному, целостности, тотальности весь мир. Если при этом принцип тождества абстрактно был подвергнут отрицанию; если он провозглашен идеалом, то это делалось ради более высокого статуса качественного, которое не подвластно редукции; этот постулат отныне не должен быть тождеством, подобием, равенством; такая логика помогала бы создавать всяческие отговорки, оправдывавшие рецидив старой несправедливости. Эквивалентный обмен с древнейших времен состоит в том, что под видом эквивалентного обменивается то, что не равно и не эквивалентно; в этом обмене присваивается прибавочная стоимость труда. Если просто аннулировать категорию меры – соизмеримость, сравнимость, то место рациональности, которая хотя и идеологически, но все же присуща принципу обмена (существует как обещание самой его возможности), займет непосредственное присвоение, насилие, которое сегодня являетсяголой привилегией монополий и разного рода клик. Критика принципа обмена как принципа мышления (его идентифицирующего принципа, принципа тождества) стремится к тому, чтобы действительно осуществился идеал свободного и справедливого обмена, который давно стал просто предлогом или отговоркой. Обмен трансцендирует только его воплощение. Если критическая теория разоблачила принцип обмена как обмена равным и одновременно не равным, то критика неравенства нацелена на равенство, в том числе и на равенство (при всем скепсисе в отношении к этому понятию) против Rancune, буржуазного идеала эгалитарности, не терпящего

136

качественно различного. Если бы каждый человек отныне располагал той частью своего живого труда, которая у него изначально изымается, то можно было бы достигнуть рационального тождества; общество преодолело бы границы унифицированного мышления по принципу тождества. Это достаточно близко к Гегелю, к его философии. Демаркационную линию с ней вряд ли можно провести, исходя из отдельных незначительных различий, – скорее, это можно сделать, если поставить вопрос: а утверждает ли сознание – теоретически и в практических своих выводах, тождество как последнее основание, абсолют и хотело бы оно это тождество закрепить и усилить; или сознание узнает в этом тождестве универсальный аппарат принуждения, в котором в итоге нуждается и оно само, чтобы спасти себя от всеобщего принуждения; спасти идеями типа "действительная свобода осуществляется только в рамках принуждения цивилизацией, но не в retour a la nature". Тотальности можно противостоять; вместе с нею и посредством нее привносится та нетождественность, которую тотальность соответствия со своим собственным понятием искажает и фальсифицирует. Негативная диалектика связана с высшими категориями философии тождества, как со своими истоками. Поэтому негативная диалектика остается ложной, неистинной, по своей логике – логико-тождественной, то есть тем, антитезой чему она задумывалась. Негативная диалектика должна опровергать себя в критическом движении, аффицирующим понятия, форма которых исследуется отрицательно-диалектически, и эти формы как бы являются самым главным. Это две различные установки – мышление, нуждающееся в любой неускользающей, устойчивой форме, является закрытым, принципиально работает на себя, чтобы имманентно подвергнуть отрицанию, отвергнуть стремление традиционной философии к замкнутой текстуре; или мышление спешит спроецировать "из себя" эту форму закрытости, превратить интенцию "к себе самому" в первое (Erstes). Формальный принцип тождества в идеализме благодаря своей собственной формализованности обладает способностью утверждать и подтверждать, что содержание существует. Это неумышленно раскрывает терминология; простые предикативные суждения называются положительными. Согласно copula, "это так, а не иначе"; в акте синтеза, за которую copula отвечает, утверждается "это не должно быть по-другому, в противном случае синтез просто неосуществим". В любом синтезе работает воля к тождеству; как априорная, имманентная мышлению задача синтез представляется позитивным и желанным; субстанция синтеза посредством его самого может примириться с Я и таким образом превратиться во благо. Это вполне определенно допускает впоследствии моральное искомое и желаемое – субъект может склониться перед чужеродным, уступить своему гетерогенному, потому что он осознает, насколько любая вещь является его вещью. Тождество является протаформой идеологии. В качестве адекватности тождество наслаждается

137

предметами, которые угнетает; адекватность – это всегда подчинение с целью порабощения и является его собственным противоречием. После невыразимого усилия, которое уготовил человек своему роду – обратить господство и главенство идеологии наконец-то против самих себя, род торжествует и вкушает плоды своей победы, превращая человека в определение его предмета, той вещи которой обладал род: то, что выпадает на долю вещи, она должна представлять и демонстрировать как свое в себе. Сила сопротивления идеологии – это ответ, который она дает, осознав сложность средств, которые использует мышление по принципу тождества, мышление вообще. Мышление обнаруживает свою идеологическую составляющую тем, что никогда не следует собственному тождественному завершению: Не-я в итоге всегда Я; чем в большей мере мышление постигает Я, тем совершеннее способы обнаружения Я в объекте. Тождество превращается в конечном счете в учение о приспособлении; объект, на который субъект должен ориентироваться, демонстрирует, что добавил субъект к объекту. Субъект должен принять идею разума – вопреки своему собственному разуму. Поэтому критика идеологии – не есть в философии нечто вторичное, чисто научное, ограниченное объективным духом и продуктами духа субъективного; это с точки зрения философии центральный пункт; критика идеологии есть критика самого конститутивного сознания.

Саморефлексия мышления

Критика сознания настигает и свои собственные иллюзии. На уровне рационального можно познать, где свободная, убегающая от себя рациональность превращается в ложную, по истине становится мифологией. Ratio превращается в иррациональность в своем необходимом движении, ошибочно утверждаясь в мысли о том, что исчезновение его (пусть даже очень утоньшившегося) субстрата является результатом собственной деятельности ratio. Если мышление бессознательно следует закону своего движения, оно действует вопреки собственному смыслу – приостанавливает мысли о мыслимом, препятствует бегству от субъективных намерений. Диктат собственной автаркии обрекает мышление на пустоту; эта пустота превращается в итоге, субъективно, в глупость и примитивность. Регресс сознания – это результат дефицита мышления в процессах самосознания. Самосознание позволяет видеть принцип тождества насквозь, но самосознание немыслимо вне идентификации, всякое определение есть отождествление. Но именно отождествление приближается к тому, что есть сам предмет как нетождественное: тождество, создавая и чеканя нетождественное, само хочет быть создано и отчеканено им. Втайне нетождественное является телосом отождествления; это то, что необходимо спасти; ошибка традиционного мышления состоит в том, что достижение тождества

138

оно считает своей целью. Сила, которая разрушает видимость тождества -это сила самого мышления: применяя формулу "Это является", расшатывают имманентную форму мысли. Диалектически познание нетождественного состоит в том, что именно познание идентифицирует, отождествляет – чаще способами, отличными от мышления по принципу тождества. Познание хочет сказать, что такое нечто, в то время как мышление тождества сообщает, чему нечто подчинено, чьим примером, образом или представителем является, – т.е. чем само нечто не является. Мышление тождества тем дальше удаляется от тождества своего предмета, чем решительнее и бесцеремоннее оно стремится добраться до сути дела. Тождество не исчезнет в результате критики тождества; оно просто качественно изменится. Элемент родства предмета к мысли об этом предмете живет в тождестве. Насмешкой является то, что быть тождественным означает, что вещь в себе соответствует своему понятию. Но идеал вещи не так просто отбросить: в упреке, что вещь не идентична своему понятию, живет и стремление понятия стать тождественным вещи. Таким образом сознание содержит тождество нетождества. Пожалуй, в этом предположении (вплоть до формальной логики) присутствует идеологический момент – тяга к чистому мышлению. Но в него ввинчивается и истинностный момент идеологии, там, где есть инструкция и указание, не должно существовать никакого противоречия, никакого антагонизма. Уже в простом идентифицирующем суждении с прагматическим элементом -получить власть над природой, овладеть ею – соединяется утопический. А должно быть тем, чем оно еще не является. Эта надежда непоследовательно привязана к тому, что прорывает оболочку и разрушает форму предикативного тождества. Для этого философская традиция имеет в своем распоряжении слово идеи. Идеи – это не ### не пустой звук; это негативные знаки, символы. Неистина любого осуществленного, достигнутого тождества является превращенной формой истины. Идеи живут в пустотах – между тем, чём претендуют быть вещи и тем, что они есть. Утопией была бы совместность (miteinander) различного. Ради них идентификация рефлектирует себя способом, аналогичным тому, как язык использует это слово за пределами логики, рассуждая не об идентификации объекта, но об идентификации с людьми и вещами. Спор в греческой античности, что познает подобное – подобное или неподобное, можно было бы разрешить только средствами диалектики. Если в тезисе "только подобное способно познать подобное" удается прийти к осознанию неуничтожимого, момента мимезиса во всяком познании и человеческой практике, то это знание превращается в неистинное, как только аналогия, в своей неуничтожимости одновременно бесконечно далекая, исчезающая [для мышления], позитивно себя полагает. В теории познания отсюда неизбежно выводится ложное следствие – объект это и есть субъект. Традиционная философия исходит из того, что познает непохожее, различное, превращая его в

139

подобное, сходное; однако таким способом она познает только себя. Идеей преобразованной философии могла бы стать идея внедрения в подобное, превращение в его внутреннее в процессах определения философией этого подобного как ей неподобного. Независимо от обязательств момент нетождественности в идентифицирующем суждении предусмотрен постольку, поскольку любой единичный предмет, принадлежащий к определенному классу, обладает определением, которое не содержится в дефиниции класса. Если понятию присуща большая выразительность, это уже не просто совокупность признаков, признаковость (Merkmalenheit) отдельных предметов, из которых выведено; значение сразу приобретает противоположное. Суждение "некто является свободным человеком" с точки зрения эмфатического мышления относится к понятию свободы. Но понятие свободы – понятие, которое обозначает намного превосходящее все то, что можно утверждать об этом человеке; так же и любит человек, согласно другим определениям, нечто большее, чем понятие своей свободы. Понятие свободы говорит не только о том, что оно применимо ко всем отдельным людям, которые могут подойти под дефиницию "быть свободным". Оно приближается к идее состояния, в котором индивиды обладают качествами, которые здесь и сейчас не могут быть никому приписаны. Разговор об одном как о свободном имеет своеобразие в sous-entendu; одному приписывается невозможное, потому что это невозможное проявляется в нем; это бросающееся в глаза и одновременно скрытое, потайное одухотворяет любое идентифицирующее суждение, которое как-то оправдывает себя. Понятие свободы остается скрытым самим собой, если используется эмпирически. Само оно не есть то, что утверждает. Так как понятие всегда должно быть понятием того, что под этим понятием понимается, оно необходимо оспоривает понимаемое. Такая конфронтация приводит понятие к противоречию с самим собой. Любая попытка исключить при помощи "операциональной", заданной дефиниции из понятия свободы то, что когда-то философская терминология назвала идеей свободы, произвольно локализует, уменьшает понятие в сравнении с тем, что оно в себе подразумевает (хотя эта локализация осуществляется ради компактности и операбельности понятия). Единичное одновременно больше и меньше, чем его всеобщее определение. Только снимая противоречие -достигая тождества между особенным и его понятием, можно подвести особенное определение "к себе"; поэтому интерес единичного состоит не только в том, чтобы сохранить себя, что отнимает у него всеобщее понятие, но также и в том, чтобы сохранить это больше (Mehr) понятия, противоположное его бедности. Вплоть до сего дня единичное познает это больше как свою собственную отрицательность, негативность. Противоречие между всеобщим и особенным состоит в том, что индивидуальности еще нет; поэтому плохо там, где она себя учреждает. Противоречие между понятием свободы и ее осуществлением остается вместе с тем и недостаточностью, несовершенством понятия; потенциал свободы стремится к критике того, во что превратила понятие свободы его принудительная формализация.

140

Оъективность противоречия

Это противоречие – не просто субъективная ошибка мышления; объективная противоположность – вот что в диалектике злит и ожесточает философию рефлексии, доминирующую сегодня, как и во времена Гегеля. Диалектика несовместима с простым признанием логики и формальным единогласием суждения. Пока критика диалектических правил ведется абстрактно, объективное противоречие служило бы только претенциозным обозначением ситуации, когда субъективный понятийный аппарат неизбежно утверждает истину своих суждений относительно особенного, существующего – предмета того, о чем он размышляет и судит, хотя это существующее согласуется с суждением лишь в той степени, в какой это согласование уже заложено, преформировано в дефинициях понятий апофанической потребностью. Это позволило бы запросто проглотить логику рефлексивной философии, просто-напросто позавтракать ею. Объективная противоречивость обозначает не только то, что из существующего остается вне суждения, но и нечто в подвергнутом суждении. Потому что суждение всегда подразумевает, что существующее, необходимо подлежащее суждению, выходит за границы той партикулярности, которая очерчивается и замыкается суждением: в противном случае любое суждение по своей интенции было бы поверхностным. И именно этой интенцией суждение не удовлетворяется. Негативный момент философии тождества сохранил свою силу: никакое частное не является истинным; никакое частное не является тем, на что претендует его частность. Диалектическое противоречие – это не просто проекция на вещь неудачной попытки создать понятие; это не буйство и безумие метафизики. Опыт запрещает сглаживать и примирять в единстве сознания все, что возникает и проявляется как противоречивое. Противоречие типа противоречия между определением, которое индивид знает как дефиницию самости, как свое собственное, и определением, которое навязывается ему обществом, – определением "роли", невозможно привести к единству без манипуляции, промежуточных коммутаций скудных поверхностных понятий, которые умеют преодолевать существенные различия*; так же обстоит дело и с противоречием

*Образцом такого высшего понятия, примером техники превращения сверхподчиненности в идеологическую потребность является расхожее сегодня понятие индустриального общества. Оно рассматривает общественные производственные отношения в ракурсе технических производительных сил, как будто единственно этот уровень непосредственно определяет общественную форму. Такое теоретическое смещение, правда, может раскрыть до конца неопровержимую конвергенцию Востока и Запада, идущую под знаком бюрократического господства.

141

принципа обмена, который способствует росту производительных сил в существующем обществе, но одновременно все в большей степени угрожает этому обществу, несет в себе его уничтожение. Субъективное сознание, которое не выносит противоречий, попадает в ситуацию критического выбора: сознание гармонично стилизовано в соответствии с альтернативным ходом истории и вопреки верному его пониманию гетерономно повинуется; или субъективное сознание погибает, следуя собственному определению, оно ведет себя так, как будто мировой истории нет. Объективное противоречие и его эманации нельзя исключить, исходя из него самого, средствами понятийного его обнаружения. Но благом является уже само его познание; все остальное - всего лишь поспешные заверения. Объективное противоречие имеет больший вес, чем считал Гегель, впервые его завизировавший. Бывший посредник и проводник тотального отождествления – объективное противоречие становится органоном его невозможности. Диалектическое познание не должно конструировать противоречия сверху (такие действия приписывают ему его противники), не должно, преодолевая их, двигаться дальше, хотя временами гегелевская логика поступает именно таким образом. Вместо этого диалектике органически присуще свойство следовать за неадекватностью мысли и вещи, познавать эту неадекватность в предмете. Упрек в том, что диалектика одержима idee fixe объективного антагонизма, в то время как вещь уже обрела покой, не может испугать и поколебать диалектику – никакое отдельное не может найти умиротворение в неудовлетворенном и беспокойном целом. Апоретические понятия философии – это признаки объективно неразрешимого, а не просто не разрешимого средствами мышления. Если вину за непонятное спекулятивное упрямство философии взвалить на противоречия, то философия будет спекулировать этими противоречиями; как считает Георг Зиммель, философией повелевает стыд, этот стыд требует ничего не менять, не замещать, не вытеснять; удивительно, как мало внимания обращает философия (судя по ее истории) на страдания людей. Диалектическое противоречие не просто "есть", но проявляет свою интенцию – свой субъективный момент именно в том, что не может раскрыться до конца в субъективности; в этой интенции диалектика открывает различное. Философия сохраняет диалектическое движение как самокритику философии.

142

Начало и исток понятия

Существующее постигается не непосредственно, но только при помощи понятия; поэтому можно начать с понятия, а не с простой данности. Но понятие самого понятия проблематично. Так же как его иррациональный противник - интуиция, собственно понятие обладает архаическими чертами, которые переплетаются с рациональными – это реликты статического мышления и статичного идеала познания в среде динамического сознания. Непосредственное устремление, непосредственная претензия понятия и является его создающим порядок инвариантом в противоположность изменчивости того, что в этом понятии постигнуто. Форма понятия (в этом заключается и ее неистинность) искажает то, что познано и помыслено средствами понятия. В диалектике мышление протестует против архаизмов собственной понятийности. Понятие в себе гипостазирует еще до всякого содержания свою собственную форму в противоположность содержаниям. Таким образом, уже принцип тождества – содержание в себе как устойчивое, постоянное, превращается в то, что постулируется исключительно мыслительно-практически. Идентифицирующее мышление опредмечивает логическим тождеством понятия. В своем субъективном измерении диалектика стремится мыслить таким образом, чтобы форма мышления отныне не могла превратить его предметы в неизменные, себе подобные и равные; опыт опровергает, что предметы мышления являются таковыми. Насколько неустойчиво тождество устойчивого в традиционной философии учит сам гарант такого тождества – единичное человеческое сознание. У Канта в качестве универсально предписанного единства это сознание фундировало любое тождество. Действительно, пожилой человек, оглянувшись назад, будет отчетливо вспоминать свое далекое прошлое, начиная с того момента, когда началось его сознательное существование. Это прошлое положено в основание единства сознания, независимо от того, каким бы нереальным и чужим не становилось для этого старика его детство. Но в самой своей нереальности Я, о котором вспоминают, Я, которое когда-то было и потенциально снова становится самостью, превращается одновременно в другое, чужое, оторванное от наблюдателя. Такая двойственность тождества и нетождества сохраняется и в логической проблематике тождества. Язык логики нашел бы для этой ситуации привычную формулу тождественного в нетождественном. В ней нетождество контрастировало бы с тождеством. Такое чисто абстрактное переворачивание, между тем, оставляет пространство для окольных путей и просто обмана. Диалектика могла бы превратиться, несмотря на все существующие prima philosophia, в "prima dialectica"*. Обращение к нетождественному доказывает свою правомер-

*Если диалектика всего лишь заново обрабатывает результаты отдельных наук и продумывает их до достижения некоего целого, то она является эмпирией более высокого порядка и, собственно, ничем иным, как именно таким размышлением, которое можно постараться выстроить, исходя из представления о гармонии целого. Но в этом случае диалектику нельзя отрывать от генетического рассмотрения; она не должна восхвалять себя как имманентно прогрессивное движение, исключающее все случайное в наблюдении и открытии; диалектика работает на том же самом пути и теми же самыми средствами, что и все остальные науки; отличие только в средстве – соединить части в мысли целого. Так снова возникает дилемма мышления: или диалектическое развитие независимо и определяется только ""из себя"; тогда в действительности оно должно знать о себе все. Или оно имеет в качестве предпосылки конечные науки и эмпирические знания; но в этом случае имманентный прогресс и непрерывная связь разрушаются внешне предположенным; и диалектика некритически относится к познанию. Диалектика могла бы сделать свой выбор. Мы не видим третьей возможности. (Trendelenburg F.A. Logische Untersuchungen, 1. Bd., Leipzig, 1870, S. 91).

143

ность в диалектическом движении; если это обращение чисто декларативное, диалектика отказывается от него. Отказывается в традиционной философии, а также там, где она, говоря словами Шеллинга, конструирует – строит систему, которая, по сути, надсистема, не терпящая ничего, что не было первоначально усвоено ей самой и предшественницей. [Диалектические] конструкции, обозначая и понимая гетерогенное как самое себя, как дух, в итоге превращают эту гетерогенность снова в подобное, тождественное, в котором они повторяются снова и снова, словно являются элементами гигантского аналитического суждения, не оставляющего места для качественно нового. Сглажено привычное для мысли ощущение, что философия невозможна без такой структуры тождества, что она распадается на чистую рядоположенность констатаций и определений. Сама попытка повернуть философскую мысль к нетождественному была бы безумием; философия a priori редуцировала бы нетождественное к его понятию и тем самым отождествила его с ним. Такие очевидные декларации – слишком радикальны и радикальны слишком, потому что, как многие радикальные проблемы, являются недостаточно радикальными. Форма неустанного протеста (в которой яростно бушует нечто вроде вечно погоняющего трудового этоса) все дальше уходит от того, что можно было бы разглядеть и понять; оставляет все это непроясненным. Категории "корней", "истоков" сами принадлежат господину; они легитимируют того, кто первый достиг цели, потому что он уже был у цели; коренного жителя в противоположность переселенцу, оседлого в противоположность мобильному. Истоки – вот что привлекает, потому что не хочется дать себя обмануть производным, идеологичным; но сами истоки- это идеологический принцип. Суждение Карла Крауса "исток, начало есть цель" звучит консервативно; но оно выражает то, что вряд ли непосредственно имеется в виду: понятие начала, истока должно быть экстериоризировано от своей статичной первоначальной сущности. Целью вовсе не являлось новое возвращение к истоку, началу в фантазм доброй природы, категория истока достигает цели только в случае, если конституируется исходя из этой цели. Не существует никаких истоков и начал вне жизни в эфемерном.

Синтез

Диалектика – идеалистическая диалектика – тоже была философией начала, истока. Гегель сравнивал ее с кругом. Возвращение результата движения к его началу смертельно для результата; поэтому должно конституироваться тождество субъекта и объекта, не допускающее ни малейшего зазора. Теоретико-познавательный инструмент такого конструирования называется синтезом. Синтез подлежит критике не как отдельный акт мысли, соединяющий обособленные моменты в их связи; он критикуется как ведущая и высшая идея. В своем более универсальном употреблении, между тем, понятие

144

синтеза – созидания, противостоящего разложению и расщеплению, явно берет на себя партию тенора; этот тембр показал себя, пожалуй, наиболее отвратительно в изобретении психосинтеза в противоположность психоанализу Фрейда; идиосинкразии противно взять в рот слово синтез. Гегель использовал этот термин значительно реже, чем можно было ожидать от превзойденной уже его почитателями схемы триадичности. Возможно, этой схеме соответствует фактическая структура гегелевского мышления. Преобладают определенные негации понятий, зафиксированных извне, понятий, используемых повсеместно – и тут, и там. То, что формально обнаруживает себя в медитациях Гегеля как синтез, сохраняет верность отрицанию, постольку поскольку в отрицании должно быть спасено движение понятия, погибшее на предшествующем этапе. Гегелевский синтез – это понимание недостаточности, неполноценности этого движения, его "издержек". Синтез вплотную приближается к сознанию негативной сущности развернутой им диалектической логики, но – слишком рано, как это описано во введении к "Феноменологии духа". Требование феноменологии – созерцать понятие в его чистоте до тех пор, пока оно, движимое собственным смыслом, своей тождественностью, не превратится в себе нетождественное, является нормативным требованием анализа, а не синтеза. Для того чтобы понятия были самодостаточными, их статика должна стимулировать их динамику "из себя", по аналогии с хаотическим движением в капле воды под микроскопом. Поэтому метод и назван феноменологическим – это пассивное отношение к являющемуся. Уже у Гегеля было то, что Беньямин называл диалектикой в состоянии покоя, далеко превосходящей все, что столетие спустя нашло свое воплощение в феноменологии. Объективно диалектика означает преодоление тождества при помощи энергии, аккумулированной в этом принуждении в его опредмечивании и опредмеченности. Частично это есть у Гегеля; диалектика борется против другого, не устоявшего против неистинного в принципе тождества. Понятие, познавая себя как себе тождественное и в себе подвижное, ведет -и уже не только само понятие – к своему (по гегелевской терминологии) другому, не поглощая при этом другое [3]. Понятие определяет себя при помощи относительно себя внешнего, потому что по своей самости понятие в себе само неисчерпаемо. В качестве самости понятие – это не только собственно понятие. В "Науке логики", рассматривая синтез первой триады – становление [4], Гегель, после того как отождествил бытие и ничто как совершенно пустое и лишенное определенности, впервые обращает внимание на различие, о котором свидетельствует абсолютное различие языковых смыслов обоих понятий. Он заостряет свою раннюю концепцию – содержательно, как нечто большее, чем тавтология, тождество может быть определено только в отношении нетождественного; теперь моменты тождества в качестве отождествленных в синтезе превращаются в нетождественное. Отсюда вырастает ут-

145

верждение: в тождестве присутствует беспокойство, беспокойное единство, которое Гегель называет становлением: оно трепещет в себе. Как сознание нетождественности, нетождества, достигнутого тождеством, диалектика является не только прогрессивным, но и ретроградным процессом; поэтому образ круга дает верное представление о диалектике. Разворачивание понятия – это также возврат, синтез определений различия, гибнущего, "исчезающего" в понятии; почти как у Гёльдерлина, анамнезия естественного, природного, которое должно умереть. Только в осуществленном синтезе – в объединении противоречивых моментов, обнаруживается их различие. Без этого шага – бытие и ничто суть одно и то же, оба остались бы противоположными друг другу, безразличными (один из гегелевских терминов); только потому, что они должны быть одним и тем же, бытие и ничто контрадикторны. Диалектика не стыдится воспоминаний об изначальном шествии сначала -потом. Несомненно, Гегель выступает против Канта, ограничивающего приоритеты синтеза: Гегель познает множественность и единство (для Канта только рядоположенные категории) по образцу поздних диалогов Платона как моменты, из которых каждый не существует без другого. Хотя Гегель, как Кант, да и вся традиция в целом (а также Платон), "партийно голосует в защиту единства". Абстрактная негация единства не подобает мышлению. Иллюзия, что многим можно завладеть – своего рода миметический регресс; она отбрасывает назад, к страхам и отвращению перед диффузным, аналогично мышление единства – подражание слепой природе (средство – ее эксплуатация) приводит к мифу господства. Саморефлексия просвещения – это не протест; для этого эта рефлексия слишком коррумпирована во имя существующего status quo. По-прежнему поворот мышления единства к самокритике указывает на понятия, – мчащиеся сломя голову синтезы. Тенденция синтезирующей деятельности может измениться, если синтез задумается над тем, как он поступит с множественностью. Само единство трансцендирует единство. В единстве правом на жизнь обладает сходство, которое все больше оттесняется на задний план прогрессирующим единством; именно в единстве сходство секуляризируется до неузнаваемости, однако продолжает прозябать в нем. Синтезы субъекта опосредованно – понятием и в понятии, имитируют то, к чему стремится такой синтез сам по себе (об этом хорошо знал уже Платон).

146

Критика позитивного отрицания

Нетождественное как позитивное, положительное нельзя познать непосредственно и посредством отрицания отрицания. Само нетождественное не является, как это было у Гегеля, положительным. Позитивное – по Гегелю, необходимый результат отрицания – это не только имя общее (в частности, и для той положительности, с которой боролся молодой Гегель). Отождествление отрицания отрицания с позитивностью есть квинтэссенция идентификации, формальный принцип в чистоте своей формы. С этим отождествлением в сокровенные глубины диалектики входит антидиалектический принцип превосходства, та традиционная логика, которая утверждает more arithmetico munus знаком minus как plus. Она заимствована из математики, которая вызывала у Гегеля идиосинкразию. Если целое – это принуждение, негативное, то отрицание единичностей и частностей, которые имеют свое сущее в целом, сохраняет свою отрицательность. Ее положительным может быть только определенное отрицание, критика, но не внезапно меняющийся результат, который удачно уловила аффирмативность. Если пользоваться додиалекти-ческим словарем, именно позитивность позднего Гегеля, воспроизводя непроницаемую и непрозрачную непосредственность, которая тоже является видимостью (как ставшая), несет черты дурного (Schlechte). Гегелевский анализ видимости бытия в себе разрушил субъективность*; поэтому норма позитивного, возвышающая субъективность и необходимо приводящая ее к самости, ни в коей мере не является тем высшим, которое в этом качестве Гегель практически теряет (теряет автоматически). Скорее, эта норма расширенно воспроизводит то из субъективности, что по праву было подвергнуто негации; она демонстрирует, как абстрактна может быть субъективность, всегда угнетенная в своей самости. Отрицание, которое осуществил субъект, было законным; отрицание субъекта – это идеология и только идеология. На определенной в данный момент диалектической ступени Гегель снова забывает фрагментарную установку своей собственной логики – право предшествующей ступени; тем самым он подготавливает муляж того, что "обшивает" (schalt) свое абстрактное отрицание – абстрактную, фактически субъективно, произвольно утвержденную позитивность. Теоретически это вырастает из метода, а не из вещи, как это должно было бы быть по Гегелю; в качестве идеологии позитивность распространяется по миру, который превращает ее в реальное чудовище; тем самым преодолевается несущность положительности. И в просторечьи, восхваляющем хороших людей, и в кровожадной фразе о позитивных силах фетишизируется положение "в себе". Не-

*Как и почти любая гегелевская категория, категория подвергнутой отрицанию, а потому позитивной негативности, имеет собственное познавательное содержание. Это верно для субъективного движения философского познания. Если исследователь уже с достаточной долей достоверности знает, что отсутствует в этом учении и в чем оно заблуждается, то он, уже позитивно отрицая, имеет привычку считать эту идею несуществующей, пропавшей. Этот момент определенного отрицания как субъективный нельзя приписать объективной логике или метафизике. Всегда наиболее сильным является момент, подтверждающий достаточность эмфатического познания; то, что познание в состоянии осуществиться и черпает для этого возможность в метафизике, выходящей за пределы гегелевской.

147

гация, идущая по верному пути, напротив, видит собственную значимость в том, что не опускается до санкций на существующее, до апологетики. Отрицание отрицания не разворачивает первое отрицание вспять, а показывает, что оно недостаточно отрицательно; в противном случае диалектика в итоге остается безразличной относительно изначально заданного, полагаемого (хотя именно эта индифферентность и сделала гегелевскую диалектику целостной - правда, ценой потери потенциальных возможностей диалектического). Подлежащее отрицанию негативно лишь до тех пор, пока оно отрицается. В этом принципиальное отличие от Гегеля. Снова сгладить диалектическое противоречие, выражение "неуничтожимо посредством тождества" означает проигнорировать то, что это противоречие утверждает; означает возврат к чистому мышлению последовательности. Только тот, кто с самого начала полагает положительное как универсальную понятийность, может защищать идею о том, что отрицание отрицания суть позитивность. Он пожинает плоды преклонения перед главенством логики над металогическим, плоды идеалистической иллюзии философии в ее абстрактной форме – узаконивание и оправдывание себя. Если результатом отрицания отрицания является тождество, то это – всего лишь обновленное заблуждение, проекция логики последовательности, принципа субъективности на абсолютное, в конце концов. Где-то на границе глубочайшего понимания и его стагнаций переливчато мерцает человеческая мысль: "Истина есть нечто положительное как соответствующее объекту знания; но оно есть это равенство с собой лишь постольку, поскольку знание отнеслось отрицательно к другому, пронизало собой объект и сняло отрицание, которым он является" [5]. Характеристика истины как негативного отношения знания к объекту – так уничтожается видимость его непосредственного. Так-бытие (Sosein) – звучит как программа негативной диалектики; негативная диалектика – это "знание, согласующееся с объектом". Но утверждение только знания как позитивности означает отказ от программы негативной диалектики. В формуле "себе равенства", чистой тождественности знание объекта разоблачает себя, сказывается фантасмагорией - оно отнюдь не является знанием об объекте, это тавтология абсолютно положенной ###. Идея преодоления и примирения жестко противостоит своему утверждению в понятии. Возможные возражения – критика отрицания страдания как позитивности задевает сам жизненный нерв логики Гегеля и вообще не допускает отныне диалектического движения; однако оказывается, что такая слепо следующая авторитетам аргументация ограничивается ссылками на авторские трактовки философии Гегеля. Нет никаких сомнений в том, что без принципа "отрицание отрицания в итоге суть положительная" рухнуло бы здание, вся конструкция человеческой системы; но диалектика получает свое познавательное и опытное содержание не в принципе, а в протесте и противостоянии другого (Andere) против тождества; в

148

этом и заключается ее власть. В диалектику ввинчен субъект – он присутствует в ней в той мере, в какой реальное господство субъекта создает противоречия, однако эти противоречия проникли в объект. Приписать диалектику исключительно субъекту, словно противоречие устраняется само собой -значит упразднить диалектику, разворачивая ее в тотальность. Диалектика возникла в учении Гегеля в рамках системы, однако оно не имеет в системе своей меры.

И единичное не есть последнее

Мышление, разочаровавшись в тождестве, легко капитулирует перед неуничтожимым и неустранимым; отказываясь от иррациональности скепсиса, из неуничтожимости объекта оно выводит табу для субъекта – нельзя не коснуться того, что отлично от субъекта; нельзя складывать оружие перед расхожим идеалом познания (что само по себе уже является данью уважения, которое субъект испытывает к этому идеалу). Такая позиция мышления близка его идеалам неуничтожимости объекта. Субъект соединяет свой "аппетит" к аннексии и фиксации вещных прав с антипатией в отношении всего, что не присоединяется и не фиксируется – как раз в этом и нуждается познание. Покорность и смирение, которые теория испытывает перед единичностью, работают и на существующее, создавая ему ореол и авторитет духовной твердости и непроницаемости – ненасытная чрезмерность и явное излишество. Познание давно ломало себе голову, оно набило немало шишек, размышляя над тем, как мало совпадает отдельно существующее со своим высшим понятием; как прозрачно это отдельное, как трудно поэтому интерпретировать его как последнее, как причину и основание. После добротных выводов гегелевской логики это единичное есть-не-просто-в себе-но-в себе-свое другое и связано с другим. То, что есть, больше, чем оно есть. Это больше (Mehr) не дано единично извне, а сохраняется в качестве имманентного вытесненного [из есть и является] (Ist). Нетождественное могло бы быть собственным тождеством вещи в противоположность ее отождествлению. Сокровенно внутреннее предмета проявляется как одновременно внешнее ему; его скрытность, замкнутость – как видимость, рефлекс идентифицирующего, фиксирующего метода. Поэтому мысль настойчиво сопровождает единичное, нацелена на него, как на свою сущность, вместо того чтобы обратиться ко всеобщему, которое представляет единичное. Коммуникация с другим (Anderem) кристаллизуется в отдельном, ею же опосредованном в своем наличном бытии, Dasein. Фактически всеобщее (и это понял Гуссерль) живет в центре индивидуальной вещи и конституируется не просто в сравнении одного индивидуального с другим. Абсолютная индивидуальность (чем Гуссерль неуважительно пренебрег) – как раз и является результатом процесса абстраги-

149

рования, который осуществляется ради [достижения] всеобщности. Если индивидуальное нельзя вывести из мышления, то ядро индивидуального схоже с теми насквозь индивидуированными, лишенными всякой схематики произведениями искусства, анализ которых в крайности их индивидуации обнаруживает моменты всеобщего, их скрытое от себя самих участие в концепции типического.

Констелляция

Объединяющий момент продолжает существовать; вне принципа отрицания отрицания и абстрагирования он продолжает испытывать свою судьбу, [полагая], что понятие большей степени общности достигается не в их иерархическом поступательном движении, а открывается в стечении обстоятельств, в положении дел, в конъюнктуре. Это проясняет своеобразие предмета, безразличного к классификаторским методам и приемам или к переменным нагрузкам и обязательствам. Моделью констелляции является язык. Язык не предлагает просто системы обозначений для познавательных функций. Там, где он выступает как язык в своем сущностном качестве, он превращается в изображение и изложение, не определяя своих понятий. Объективность этих понятий обеспечивается отношением, в которое язык "помещает" понятия, сцентрированные вокруг вещи. Таким образом язык служит осуществлению интенции понятия, совершенно и полно выразить то, что подразумевается. Констелляции сами по себе демонстрируют извне, что при помощи понятия и отсекается то больше (Mehr), чем хочет быть понятие; это желание понятия равно невозможности его осуществления. Понятия, группируясь вокруг вещи, подлежащей познанию, потенциально определяют ее относительно своего внутреннего, достигается понимание, что мышление неизбежно отбросит. Гегелевское употребление термина "вещь", следуя которому вещь сама есть свое собственное опосредование и взаимосвязь, а не чистая самость, фиксирует это обстоятельство, не отбрасывая и не пренебрегая им (несмотря на все нападки на дискурсивную логику). Но диалектика Гегеля была диалектикой, в которой язык отсутствовал, в то время как элементарный смысл слова диалектика постулирует язык; поэтому Гегель остался адептом расхожей науки. Эмфатически Гегель не нуждался в языке, потому что все в его философии, даже лишенное языка, бессловесное и скрытое, должно быть духом, и духом взаимосвязи. Это предположение нельзя спасти. Возможно, неустранимое (не исчезающее ни в каких изначально заданных зависимостях) как нетождественное "из себя" трансцендирует свою закрытость и замкнутость; оно связано с тем, от чего его отделяет понятие; непроницаемое только для тоталитарных устремлений тождества, противостоит давлению идентичности. Как таковое – неустранимое как нетождественное – ищет со-

150

держания и текста, звука и тона. При помощи языка освобождается от заклятия своей самости. То, что в нетождественном не поддается определению в его понятии, выходит за пределы его единичного наличного бытия; единичное Dasein нетождественное сжимается в точку исключительно в границах противоречия с понятием, сосредоточиваясь на самом понятии. Внутреннее нетождественного – это отношение к тому, что не есть оно само и что изначально заложено, преформировано осуществленным, застывшим, тождеством с самим собой. Нетождественное обретает себя в своей экстериоризации, а не в жесткости; это еще один момент, которому можно научиться у Гегеля, не принимая репрессивных моментов его учения об отчуждении. Объект раскрывается в монадологической устойчивости, являющейся сознанием констелляции, в которой он находится: возможность погружения во внутреннее нуждается для своего осуществления во внешнем. Такая имманентная всеобщность единичного, однако, объективно суть седиментированная история. История – в единичном и вне его; для единичного история – непостижимое, в границах которого и есть его прибежище. Обнаружить констелляцию вещи означает расшифровать эту вещь – показать взаимосвязи, которые как ставшее она несет в себе. Хоризм внутреннего и внешнего исторически обусловлен. Только знание может освободить историю в предмете, знание, актуальное и в ракурсе исторической позиции предмета в его отношении к другим; актуализация и концентрация уже познанного и известного, что преобразуется знанием. Познание предмета в его констелляции – это познание процесса, который предмет аккумулирует в себе. Теоретическая мысль – констелляция, окутывает понятие, которое хочет раскрыть, надеясь, что оно распахнется наподобие замка надежных сейфов; для этого потребуется не отдельный ключ или простое число, а комбинация шифров.

Констелляция в науке

Какими способами констелляция убивает предмет? – Ответ на этот вопрос можно скорее найти в значительных научных изысканиях, чем в философии, которая практически этим не интересуется. Много раз бывало, что научное исследование, научная деятельность предшествовали своему философскому пониманию и самооценке – сциентизму. При этом совершенно не нужно переходить от собственно содержания к метафизическим исследованиям, воспринимающим само понятие истины как констелляцию (пример такого движения – "Происхождение немецкой трагедии" Беньямина) [6]. Можно было бы вернуться к такому позитивистски настроенному исследователю, как Макс Вебер. Хотя он толковал свои "идеальные типы" в традиции субъективистской теории познания – как вспомогательное средство, позволяющее приблизиться к объекту – по сути, любой субстанциальности в себе – и снова в любое

151

время растворить их. Вебер (как и в любом номинализме) мог считать свои понятия практически ничем, тем ничтожным, в котором пробивается нечто от свойства вещи и выходит за рамки преимущества утилитарно-прагматического мышления (ни один мотив не подходит к критике нерефлектированного номинализма); таким образом, материальные труды Вебера позволяют идти от объекта значительно дальше, чем можно было бы ждать от немецкой методологии юго-западного направления. Фактически понятие является достаточным основанием вещи* постольку, поскольку ложно и неистинно изучение по меньшей мере одного социального предмета; такой анализ неистинней, если ограничивается зависимостями внутри своей области, обосновывающими предмет, и игнорирует его детерминацию целым, тотальностью. Если нет понятия, упорядочивающего "сверху", то эти зависимости скрывают самую реальную – зависимость от общества; она принадлежит к числу единичных событий и фактов; и понятие общества подчиняет данную обусловленность себе, но адекватно ее не выражает. Зависимость от общества проявляется и обнаруживается через единичное; тем самым понятие снова превращается в определенное познание. В отличие от общепринятого научного анализа Вебер в своем исследовании протестантской этики и духа капитализма, поднимая вопросы о дефиниции, так глубоко осознает всю сложность определения исторических понятий, как раньше ее ощущали только философы – Кант, Гегель, Ницше. Он явно отвергает ограниченный методологический прием дефиниции по схеме "genus proximum, differentia cpecifica" (близкое по роду при специфических отличиях – лат.) [7] и выдвигает другие требования: социологические понятия должны быть постепенно скомпонованы "из отдельных составных частей, взятых из исторической действительности. Полное теоретическое определение ... объекта будет поэтому дано не в начале, а в конце исследования" [8]. Нужно ли такое определение как завершающее научный поиск при любых обстоятельствах? Или то, что Вебер называет "компоновать", может быть таковым и без формального результата определения – вот какая проблема стоит за этими рассуждениями; ее Вебер и намеревается понять в теоретико-познавательном контексте. Чем меньше в распоряжении познания определений одного и всего, как они даны в вульгарном сциентизме, тем меньше усилий нужно затратить на то, чтобы изгнать

*"Это соотношение, целое, как существенное единство, заключается лишь в понятии, в цели. Для этого единства механические причины недостаточны, так как в основании их не лежит цель как единство определений. Лейбниц поэтому понимал под достаточным основанием такое основание, которое было бы достаточно также и для этого единства и поэтому обнимало бы собой не просто причины, но и целевые причины. Однако это определение основания сюда еще не относится; телеологическое основание есть достояние понятия и опосредования через понятие, каковое опосредование есть разум" (Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Том первый. Сочинения, T.V. М., 1937, С. 528-529).

152

их из познания. Мышление, которое в своем движении не обладает властью над дефиницией, не в состоянии даже на мгновение довериться вещи и поручиться за нее, используя все богатство и содержательность языка, своей стерильностью, пожалуй, напоминало бы мысль, довольствующуюся словесными дефинициями. Более существенным является именно то, что ортодоксальный сциентизм оставляет без внимания и что Вебер характеризует как компоновку. Правда, при этом Вебер имеет в виду только чисто субъективную сторону, способ познания. С композициями Вебера дело, возможно, обстоит так же, как и с их музыкальными аналогами. Субъективно созданные, они бывают удачными только в тех случаях, когда субъективность в них сходит на нет. Именно "констелляция" – связь, лежащая в их основании и их фундирующая, становится очевидным, легко читаемым знаком объективности -духовного содержания. Сходство констелляции с написанным обусловлено оболочкой субъективно мысленного и сведенного благодаря языку воедино в объективности. Даже такой метод, как метод Макса Вебера, – многим обязанный традиционному идеалу науки и его теории – все же не может обойти моменты, не обозначенные и не исследуемые сциентистской установкой. Если самые зрелые произведения Вебера, прежде всего его "Хозяйство и общество", внешне временами страдают от перегрузки словесными определениями, заимствованными из юридических наук, то при ближайшем рассмотрении эти определения – нечто большее, чем просто дефиниции. Это не только понятийная фиксация; это, скорее, попытки выразить при помощи совокупности понятий то, к чему приближается главное, центральное понятие, на что оно выходит, вместо того чтобы разрушать это центральное понятие ради функциональных и оперативных задач. Так, в понятии капитализма – решающем во всех отношениях – эмфатически снимаются (что в целом сходно с приемами Маркса) изолированные и субъективные категории стремления к прибыли и жажды наживы. Стремление к прибыли, ставшее для многих призванием, должно в условиях капитализма ориентировать на принцип рентабельности, на рыночные шансы, оно призвано обслуживать и поддерживать калькулирующие планы и проекты капитала; его организационные формы -свободный труд, домашнее хозяйство и производство – должны функционировать обособленно, требуется организованный учет (в том числе бухгалтерский) производственного процесса и рациональная система права в соответствии с господствующим при капитализме принципом рациональности [9]. Остается только усомниться в совершенстве этого каталога. Особенно важно задуматься, не является ли сам акцент на рациональность, сделанный Вебером, предвидевшим спонтанное воспроизводство классового отношения в условиях обмена эквивалентами, полаганием "духа" капитализма как тождественного самому капитализму – полаганием, осуществленным при помощи веберовского метода, хотя очевидно, что вне рациональности не-

153

мыслим ни эквивалентный обмен, ни сама его проблематика. Именно возрастающая интеграционная тенденция капиталистической системы, моменты которой переплетаются во все более совершенной функциональной связи, делает вопрос о причинах в противоположность вопросу о констелляции все более трудным и щекотливым; не только критика познания, но реальный ход истории принуждает к поиску констелляций. Если у Вебера констелляции заменяют систематику, за отсутствие которой его охотно критикуют, то его мышление действительно сказывается по ту сторону альтернативы позитивизма и идеализма.

Сущность и явление

Там, где изменяется одна категория – а негативная диалектика трансформирует категории тождества и целостности (тотальности) – меняется соотношение, констелляция всех, и тем самым снова каждой в отдельности. Парадигматическими в этом отношении являются понятия сущности и явления. Они возникли в рамках философской традиции, утвердились в ней, но изменились вместе с ориентирами и тенденциями самой философии. Сущность уже более не должна гипостазироваться как чистое духовное в себе бытие (Ansichsein). Зачастую сущность перебирается в нечто, скрытое для мысленных феноменов за вывеской и фасадом непосредственности; нечто, превращающее эти факты в то, что они есть – в закон рока и судьбы, к которому история прислушивается до сих пор; чем непреодолимее это нечто, тем глубже оно прячется, зарываясь (verkriecht) в факты, чтобы дать возможность оболгать себя максимально комфортно. Такая сущность – это прежде всего несущность (Unwesen), это организация мира, которая унижает человека до средства своего sese conservare, ограничивает его жизнь и угрожает (воспроизводя эту несущность-сущность и симулируя ее), что мир таков, чтобы удовлетворить ее потребности. Такая сущность должна появиться наподобие гегелевской – закутавшись в свое собственное противоречие, укрывшись им. Только в противоречии бытие становится тем, чем оно полагает быть в утверждении; а сущность – доступной познанию. Хотя и сущность, в отличие от наличных фактов, есть понятийное, опосредованное, а не непосредственное. Но ее понятийность не просто ###, продукт субъекта познания, в котором в итоге он снова себя открывает, утверждая. Вместо этого понятийность сущности выражает, что мир, постигнутый в понятии, не является собственным миром субъекта, а враждебен ему (и в этом всегда повинен субъект). Об этом свидетельствует и учение Гуссерля о созерцании сущностности (хотя практически ситуация изменена до неузнаваемости). Гуссерль выходит за границы представления, согласно которому сущность совершенно чужда познающему ее сознанию. Концепция Гуссерля своей идеей о совершенно

154

абсолютной, идеальной сфере напоминает (пусть в фетишизированной форме) о том, что даже понятия, которые без всяких сомнений отождествляются со своей существенностью, являются не только продуктами синтезов и абстракций; в той же мере эти понятия представляют момент многого, которое выводится по логике идеалистической доктрины чистого полагания понятий и размещается в пространстве идеального. Гипертрофированный и потому долгое время неясный для самого Гуссерля идеализм, онтологизация им чистого духа помогли выразить в его работах (во всяком случае, наиболее влиятельных) – антиидеалистический мотив, пусть в искаженной форме, неудовлетворенности тезисом – тезисом о всевластии мыслящего субъекта. Феноменология запретила этому субъекту предписывать законы в тех сферах, где ему нужно всего лишь беспрекословно выполнять их; так, в законах субъект узнает объективное. Между тем у Гуссерля, как и у идеалистов, все опосредования ориентированы на ноэтическое, на измерение субъекта; поэтому момент объективности в понятии Гуссерль может концепировать только как непосредственность sui generis и должен моделировать ее по аналогии с чувственным восприятием, моделировать насильственным теоретико-познавательным действием. Гуссерль напряженно отрицает, что сущность, несмотря ни на что, сама является моментом – она возникает. Гегель, которого он поносит с презрительным высокомерием, уже до Гуссерля осознал, что категории сущности второй книги "Науки логики" являются одновременно как ставшими (продуктами саморефлексии категорий бытия), так и объективно значимыми. Мышление, которое фанатически отреклось от диалектики, не могло уже более прийти к подобному выводу, в то время как основная проблема Гуссерля – проблема логических суждений – должна была натолкнуть на эту мысль. В соответствии с его теорией логические суждения являются объективными по своему характеру, как "законы сущности" ("Wesensgesetze"), связанные с мышлением и изнутри, из глубины указывающие на то, чем они, со своей стороны, не являются. Абсолютное логического абсолютизма обладает правом оценивать значимость формальных суждений и математических предложений; тем не менее этот абсолют не является абсолютным, потому что стремление к абсолютности как стремление к позитивно достигнутому тождеству субъекта и объекта, взаимно обусловливающих друг друга – это крах субъективной претензии на целостность и тотальность. Диалектика сущности как диалектика квазисуществующего (по способу своего существования) одновременно и еще несуществующего (Nichtseiende) не может найти своего разрешения в единстве духа как созидающего и созданного (как это происходит в диалектике Гегеля). Учение Гегеля об объективности сущности утверждает представление о бытии как о духе, еще не обретшем себя. Сущность напоминает о нетождественности в понятии того, что не полагается исключительно субъектом, того, чему следует субъект. Уже разделение логи-

155

ки и математики, исходя из сферы онтического, на котором базируется видимость их в-себе-бытия, онтологическая интерпретация формальных категорий, обладает собственным онтическим планом – отталкиванием от онтического, как называл это Гегель. Этот онтический момент воспроизводится в категориях и интерпретациях. С точки зрения категорий, невозможно их самопознание как разделенных и обособленных – ведь разделение и различение составляют их собственную сущность, поэтому они достигают рода и вида наличного бытия (Dasein). Тем не менее право на это имеют только сущностные законы общества и его движения. Они обладают большей действительностью, чем фактическое (Faktische), в котором являются; фактическое же обманывает относительно этих законов. Законы общества, однако, сбрасывают привнесенные атрибуты своей существенности. Их можно представить как приведенную к своему понятию негативность, отрицательность, которая превращает мир в то, чем он является. Ницше, непримиримый критик теологического наследства в метафизике, высмеивал различие между сущностью и существованием и отдавал скрытый мир на суд провинциалам и невеждам – в этом пункте он солидарен с позитивизмом вообще. Наверное, ярче всего это видно на примерах, когда на помощь мракобесам приходит неунывающее просвещение. Сущность – это то, что в соответствии с законом самой несущности скрыто; не признать, скрыть, что сущность существует, означает переметнуться на сторону видимости, тотальной идеологии, в которую между тем превратилось Dasein, наличие бытия. Тот, кто одинаково высоко оценивает все, что является (потому что ничего не знает о сущности, которая позволяет различать), из фанатической любви к истине, действует заодно с неистиной так горячо презираемого Ницше научного идиотизма и тупоумия. Он отвергает сущность, заботясь о достоинстве предметов, которые нужно рассмотреть и изучить, и либо бессмысленно, как попугай, вторит в оценке этого достоинства общественному мнению, либо выбирает другой критерий – неразработанность самого предмета. Образ мыслей науки подчиняется решению о существенном и несуществненном в специальных научных дисциплинах, которые так или иначе занимаются предметом; для одних может оказаться несущественным то, что для других является существенным. В соответствии с таким подходом Гегель помещает различие между ними в третье (Drittes), лежащее первоначально вне сферы имманентного движения вещи*. Гуссерль, который не позволял себе ника-

*"Поэтому, поскольку мы проводим в некотором наличном бытии различие между существенным и несущественным, то различие есть внешнее полагание, не затрагивающее самого наличного бытия, отделения одной его части от другой, отделение, имеющее место в некотором третьем. При этом оказывается неопределенным, что принадлежит к существенному и что к несущественному. Это различие создается каким-либо внешним соображением и рассуждением, и потому одно и то же содержание может быть рассматриваемо то как существенное, то как несущественное" (Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Том первый. Сочинения, T.V. М., 1937, С.461).

156

ких мечтаний о диалектике сущности-явления, прав в своем сарказме: фактически существует пусть ошибочное, но непосредственное духовное познание существенного и несущественного; только насильственно можно опровергнуть и отбросить потребность субъектов в научном упорядочивании. Там, где аналогичным познавательным процессам нет места, познание остается статичным и бесплодным. Мерой такого познания является все, что объективно причиняет субъектам страдание. Параллельно с теоретическим уравниванием сущности и явления, акторы процесса познания (правда, субъективно) платят за способность к радости и страданию потерей первичной и исходной возможности – различать и обособлять существенное от несущественного, при этом не зная, что причина, а что следствие. Настойчивая тяга к тому, чтобы прежде всего проконтролировать правильность несущественного, случайного, а уже потом задуматься (пусть с риском ошибиться) о важном и существенном, относится к наиболее распространенным симптомам регрессивного сознания. Провинциал и невежда новейшего образца не позволяет сбивать себя с толку [проблемами] скрытого мира, довольный вывеской и фасадом – тем внешним миром, у которого он покупает все, что этот мир молча и словесно ему навязывает. Позитивизм превращается в идеологию только тогда, когда он впервые исключает [из анализа] категорию сущности, а затем (последовательно) – интерес к существенному. Сущность и существенное не исчерпываются сокровенным и тайным всеобщим законом. Позитивный потенциал сущности продолжает жить в несущественном; это несущественное постигается законом, становится крайним и предельным приговором мировому процессу утверждения несущественности; дальше – потеря управления, занос, катастрофа.

Опосредование объективностью

Опосредование сущности и явления, понятия и вещи также не остаются неизменными – это опосредование уже не есть момент субъективности в объекте. Нечто, которое опосредует факты, вовсе не является чисто субъективным механизмом, который преформирует и фиксирует их как гетерономную субъекту объективность, располагающуюся позади того, что хочет познать субъект. Объективность отказывается от главенства субъективного круга познания, ставит себя вне его. Говоря расхожим языком, на сегодняшнем этапе истории выносятся слишком субъективные суждения; субъект, чаще всего – автоматически, consensus omnium. Субъект в состоянии воздать объекту должное, вернуть ему его достояние, вместо того чтобы довольствоваться муляжом и копией там, где он в состоянии противостоять обыденности оценок такой объективности и освободить себя как субъекта. Объективность сегодня зависит именно от такой эмансипации субъекта, а вовсе не от ненасытной его регрессивности. Власть объективированного в субъектах препят-

157

ствует их действительному превращению в субъектов; власть объективированного препятствует в той же мере и познанию объективного, что обусловлено "субъективным фактором" (когда-то это было названо именно так). Сегодня субъективность – это, скорее, опосредованное в качестве объективности; такое опосредование нуждается в безотлагательном и срочном анализе еще больше, чем традиционное. В субъективных механизмах опосредования '"продлеваются"; "разбавляются" сами механизмы опосредования объективности, в которые включен любой субъект – даже трансцендентальный. Пресубъективный (prasubjektiv) порядок, конституирующий, со своей стороны, созидательную субъективность теории познания, заботится о том, чтобы факты в соответствии с их стремлениями воспринимались так, а не иначе. По признанию самого Канта, в его дедукции категорий все же осталось случайное "данное" – если разум распоряжается именно этими и никакими другими исходными базовыми понятиями, то это свидетельствует о том, что, следуя логике Канта, должно быть обосновано с помощью категорий. Всеобщность и универсальность опосредования не дают ни права, ни разрешения сводить к опосредованию все, что существует между небом и землей, как будто опосредование непосредственного и опосредование понятия – одно и то же. Для понятия опосредование существенно, понятие по своим свойствам является непосредственно опосредованием; опосредование непосредственности, рефлексивное определение имеет смысл только относительно противоположного – непосредственного. Если неопосредованное есть ничто, то такое опосредование необходимо указывает на то, что опосредовано, это подчеркивал Гегель; последнее, в свою очередь, не существует вне опосредования. Напротив, тезис "не существует опосредованного вне опосредования" обладает эпистемологическим и выражающим отрицание свойством; утверждение невозможности выразить нечто без опосредования вряд ли является чем-то большим, чем просто тавтологией "мышление о нечто и есть мышление". С дефиницией "не будет опосредования, если не будет нечто", дело обстоит как раз наоборот. В непосредственности ее бытие опосредованного положено иначе, чем в опосредовании непосредственного, которое опосредуется. Этим различием Гегель пренебрег. Опосредование непосредственного относится к его модусу – это знание о непосредственном и границы такого знания. Непосредственность объективна, она не есть просто определение как (des Wie) для сознания; понятие непосредственности указывает на то, что нельзя отбросить после того, как найдено это понятие. Опосредование ни в коей мере не утверждает, что все зарождается и возникает в нем самом; оно лишь постулирует: то, что опосредовано, не является ни зарождающимся, ни возникающим; сама непосредственность является ручательством того, что познание, опосредование непосредственности нуждается в других составляющих, чем познание и опосредование непосредственного. До тех пор, пока филосо-

158

фия непосредственно и опосредовано использует понятия, без которых она до поры до времени не может обходиться, ее язык выражает порядок вещей, который идеологическая версия диалектики отрицает и оспаривает. То, что диалектика проходит мимо этого мнимо минимального различия, помогает ей быть убедительной и основательной. Триумфальное шествие опосредованного непосредственного разворачивается, минуя то, что опосредовано и приходит в своем радостном движении к тотальности понятия, не сохранившего непонятийное, к абсолютному господству субъекта. Однако не этой тотальной идентификации принадлежит последнее слово – диалектика постигает подтасованное различение [опосредований непосредственного и непосредственности]. Диалектика в состоянии выйти за границы этого магического круга, не прибегая к догматическому противопоставлению извне мнимо реалистических тезисов. Цикл отождествления и идентификации, который есть в итоге всегда самоотождествление и самоидентификация, осуществляется мышлением, не терпящим ничего, что находится вне его; его свойства есть творение самого мышления. Исторически такая тоталитарная и потому частичная рациональность диктовалась той опасностью, той угрозой, которая таилась в природе. Вот границы этой рациональности. Идентифицирующее мышление, уподобление любого неподобного, уравнивание неравного имеет источником своего движения страх перед обреченностью, приговором, который выносит природа. Разум, лишенный сознания и памяти, превращается в ослепление, доходящее до сумасшествия, если речь заходит о том, что ускользает от его власти и господства. До поры до времени разум patisch; было бы разумно излечиться. Однако теория отчуждения – фермент диалектики -путает потребность приблизиться к гетерономному и постольку иррациональному миру, быть "повсюду дома" (Новалис) с архаическим варварством; [логика такого варварства проста] – субъект, стремящийся найти в мире свой дом, не в состоянии полюбить ничего чужого, другого; он одержим только жаждой преследования, присвоения, пожирания. В случае если бы чужое не подвергалось более поруганию и уничтожению – отчуждения практически больше не существовало бы.

Особенность и особенное

Присущая понятию опосредования двусмысленность позволяет унифицировать противоположные полюсы познания, отказываясь от их качественного различия (от которого решительно все и зависит!); это означает возврат к абстракции. Слово "абстракция" еще слишком абстрактно, само является двусмысленным. Единство познанного в рамках всеобщего понятия отличается в принципе и основании от понятийно определенного особенного. В нем понятие всегда одновременно есть и свое отрицательное, негативное; поня-

159

тие купирует то, что оно есть само по себе, но что непосредственно не может быть названо, и заменяет тождеством. Это отрицательное, ложное (и одновременно необходимое) и является ареной действия диалектики. Согласно ее идеалистической версии, абстрактное ядро негативного не так просто ликвидировать. Благодаря отличию от ничто, еще не определенное нечто все же не является просто неопределенным (тезис, направленный против Гегеля). Это опровергает идеалистическую концепцию субъективности любых определений. Особенное невозможно определить, не прибегая ко всеобщему, с которым оно (согласно обыденной логике) отождествляется. В такой же степени особенное нетождественно всеобщему. Идеализм не хочет замечать, что нечто, даже радикально лишенное своей качественной определенности, не может называться ничто только потому, что не обладает дефинициями качества. Гегель боится диалектики особенного, которую он концепировал (она уничтожала главенство тождества и идеализм как следствие его), поэтому он непрерывно вводит в заблуждение: особенное он заменяет всеобщим понятием просто особенности, чем-то вроде "существования" ("Existenz"), в котором уже не содержится больше особенное. Он реставрирует тот образ мысли, который с полным основанием высмеивал Кант в старом рационализме; высмеивал как двусмысленность понятие рефлексии. Гегелевская диалектика становится софистичной в тех пунктах, где она терпит неудачи. Неуничтожимость особенного в высшем понятии – вот то, что превращает особенное в диалектический импульс; эту неуничтожимость гегелевская диалектика рассматривает как универсальный порядок вещей, как будто особенное само является своим собственным понятием и потому неустранимо и неснимаемо. Именно в данном пункте диалектика тождества и нетождества превращается в видимость: победа тождества над тождественным. Недостаточность познания – оно не может сохранить для себя особенное, не прибегая к помощи понятия, которое не есть особенное – служит духу преимуществом на манер фокуса. Преимущество состоит в возвышении над особенным; особенное очищает то, что противостоит и противится понятию. Всеобщее понятие особенности не имеет никакой власти над особенным, если под этим особенным подразумевается процесс и результат абстрагирования.

О диалектике субъекта-объекта

Противоположность субъекта и объекта легко представить как недиалектическую структуру, в которой, однако, должна осуществляться и развертываться вся диалектика. Оба понятия (субъект и объект) – возникающие, [динамичные], рефлексивные категории; это формулы того, что никогда не должно стать единым, соединиться; понятия субъекта и объекта не есть нечто позитивное – не суть первичный порядок вещей; эти категории являются

160

отрицательными, негативными, выражают исключительно и единственно нетождественность, нетождество. Между тем различие между субъектом и объектом не так просто подвергнуть отрицанию. Субъект и объект не являются последней действенностью, за ними не возвышается последнее единство. Эти категории взаимно конституируют друг друга, поскольку благодаря такому конституированию они взаимно расходятся, удаляются, друг от друга. Если дуализм субъекта и объекта полагается в качестве принципа, то он, как и принцип тождества, который отрицается, становится тотальным, монистическим; абсолютная двоичность (Zweiheit) превращается в единство. Гегель использовал [этот прием], чтобы ввести в мышление полярность субъект – объект, необходимое развитие которой и в плане объекта, и в плане субъекта он воспринимал как преимущество своей философии по сравнению с Фихте и Шеллингом. Поэтому в качестве структуры бытия у Гегеля присутствует диалектика субъекта и объект-субъекта*. Как абстракции оба являются продуктами мышления; предположение, что существует "субъект-объект" неизбежно провозглашает мышление в качестве первого начала и первопричины. Однако дуализм не смягчает диктата и приказа чистого мышления. Пока существует чистая мысль, чистое мышление, его процессы развертываются как дихотомия; дихотомия становится формой мышления, и без нее, возможно, мышление вообще не существовало бы. Любое понятие, даже понятие бытия, воспроизводит различие между мышлением и тем, что мыслится. Это различие врезано в теоретическое сознание антагонистической структуры действительности; в той мере, в какой эта антагонистическая структура выражена, неистина дуализма является истиной. Независимо от этого антагонизм мог бы стать философским предлогом [для утверждения] его вечности. Ничто возможно как определение отрицания единичных моментов, по-

* 14"Постижение какого-либо предмета состоит в самом деле не в чем ином, как в том, что "я" усваивает себе этот предмет, пронизывает его и приводит его в свою собственную форму, т.е. во всеобщность, которая есть непосредственно определенность, или в определенность, которая есть непосредственно всеобщность. В созерцании или даже в представлении предмет есть еще нечто внешнее, чуждое. Через постижение в-себе-и-для-себя-бытия, которым он обладает в процессе созерцания и [15] представления, превращается в некоторую положенность; "я" пронизывает его мыслительно. Но лишь в том виде, в каком он есть в мышлении, он впервые есть в себе и для себя; а в том виде, в каком выступает в созерцании и в представлении, он есть явление; мышление снимает ту его непосредственность, с которой он сначала предстает перед нами, и делает его, таким образом, положенностью; но эта его положенность есть его в-себе-и-для-себя-бытие, или его объективность. Этой объективностью предмет, стало быть, обладает в понятии, и последнее есть то единство самосознания, в которое он был вобран; его объективность и понятие само есть поэтому не что иное, как природа самосознания, и не обладает никакими другими моментами или определениями, кроме тех, какими обладает само "я"" (Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Том второй. Субъективная логика или учение о понятии. Сочинения. Т.VI. М.. 1938, С. 14-15).

161

средством которых субъект и объект положены как абсолютные противоположности и именно поэтому взаимно отождествляются. В действительности субъект никогда не есть совершенно субъект, а объект – совершенно объект; тем не менее оба (объект и субъект) не составлены из некоего третьего, которое их трансцендирует. Наличие третьего ввело бы в заблуждение ничуть не меньше. Выход, найденный Кантом, явно несовершенен: [Кант считал, что] третье как бесконечное следует развести с позитивным, конечным познанием и пришпорить конкретное познание недостижимым, превратить его в неустанное усилие. В двоичности субъект-объект критически утверждается оппозиция свойственному мышлению, стремлению к целостности и тотальности. Правда разделение, в рамках которого объект превращается в чужое (то, чем надлежит овладеть) и затея присваивается, является субъективным результатом упорядочивающего оснащение понятиями. Но критика субъективного происхождения разделения не соединит разделенное, когда-то реально удвоенное. Сознание прославилось синтезом, объединением того, что сначала оно произвольно разложило на составляющие; отсюда идеологический обертон всех разговоров о синтезе. Синтез – это покров, скрывающий анализ, который постоянно сам себя разоблачает и все чаще становится табу. Антипатия, которую питает вульгарно аристократическое сознание к анализу, обусловлено тем, что расчленение и раскол, в осуществлении которых упрекает буржуазный дух своих критиков, является его собственным бессознательным творением. Моделью разделения стали рациональные трудовые процессы. В качестве условия товарного производства, сравнимого с универсально-понятийными методами и приемами синтеза, они требовали расчленения, дробления [процессов деятельности] на составляющие. Если бы Кант ввел в критику разума отношение своего метода и теории, отношение познающего и исследующего субъекта к исследованному и познанному, он не смог бы пройти мимо фактов: формы, которые должны синтезировать многообразие, являются, со своей стороны, результатами тех операций, которые композиция [кантовского] труда, достаточно показательно озаглавливает "трансцендентальная аналитика".

Переворачивание субъективной редукции

Согласно господствующей тенденции, движение теоретико-познавательной рефлексии предполагало свести к субъекту по возможности больше из объективности. Именно эту тенденцию следовало бы развернуть в обратном направлении, перевернуть. Приоритет философии понятия по отношению к субъективности существующего снимается как раз тем, что смоделировано существующим. Тот факт, что философия, вплоть до сегодняшнего дня исследующая недостатки собственного самоосознания, забыла об опосредовании в опоср

162

дующем – субъекте, заслуживает так же мало эпитета сублимации, как и эпитета забвения. Забвение настигает субъекта подобно каре. Пока субъект превращает себе в предмет теоретико-познавательной рефлексии, он разделяет с ним то свойство и измерение предметности, отсутствие которых он всегда охотно преподносил как преимущество относительно сферы фактического. Существенность субъекта, наличное бытие (Dasein) вторичной возможности имеет в качестве своей предпосылки первую – фактичность как условие его возможности, пусть даже подвергнутую отрицанию (об этом не умолчал Гегель). Непосредственность первичной реакции была когда-то привнесена в формацию Я (Ich), а с ней и спонтанность, в которую, согласно трансцендентальному обычаю, должно аккумулироваться чистое Я; это центристское тождество возникает ценой потери того, что идеализм приписал самому Я. Конститутивный субъект философии – это в большей мере вещное, чем особенное душевное содержание, которое субъект исключил из себя, посчитав вещно-натуралистическим. Чем самовластнее возносится Я над существующим, тем в большей степени оно превращается (незаметно) в объект и иронически протестует против собственной конститутивной роли. Онтически опосредовано не просто чистое Я (Я, опосредованное эмпирическим, явно просвечивает как модель первого изложения дедукции чистых рассудочных понятий), но сам трансцендентальный принцип, в котором философия надеется обрести свое первое и первичное относительно бытия. Альфред фон-Ретель сначала обратил внимание на то, что в этом трансцендентальном принципе – принципе всеобщей и необходимой деятельности духа, неизбежно возвышен и доминирует общественный труд. Апоритическое понятие трансцендентального субъекта – несуществующего, которое тем не менее должно действовать; всеобщего, которое должно познать особенное, было бы просто мыльным пузырем; его невозможно почерпнуть из автаркической имманентной связи сознания – необходимо индивидуального. Этому индивидуальному сознанию апоретическое понятие противопоставляет не только более абстрактное, но и более действительное – благодаря своей созидательной силе. По ту сторону магического круга философии тождества трансцендентальный субъект можно расшифровать, – это общество, еще не осознавшее себя, для себя бессознательное. Только такое бессознательное можно получить в результате вывода. С того самого момента, когда под знаком господства духа и узаконивания [этой] привилегии умственный труд отделился от физического, расколотый дух, явно перебирая с меркой нечистой совести, должен взыскивать именно за такое стремление к господству, которое вытекает из идеи первоначальности и первичности духа; при этом сам дух стремится забыть, откуда берется это намерение и претензия, если гибель и распад не вменены ему в обязанность. В сокровенной своей глубине дух надеется, что его стабильное господство вовсе не является господством духа; его ultima ratio обладает физической властью, которой ultima ratio и распоряжается. Тайна духа не должна

163

никогда облечься в слова; цена – собственная гибель. Абстракция, которая, по свидетельству таких жестких идеалистов, как Фихте, вообще впервые и превращает субъекта в созидательное и образующее [начало] (Konstituens), рефлектирует отделение умственного труда от физического через их противопоставление. Маркс в "Критике Готской программы", критикуя лассальянцев за распространенный среди вульгарных социалистов тезис о труде как источнике богатства, утверждал, что не только единственно труд является источником общественного богатства [10]; таким образом Маркс в философской форме (в те годы, когда уже ушел от официальной философской проблематики, оставив ее где-то в прошлом) выразил и высказал то, что труд в любой его форме – усердие рук так же мало, как и духовное производство – не может и не должен гипостазироваться. Гипостазированное только продлит жизнь иллюзии об изначальной власти производящего и созидающего принципа. К этой истине приходишь только в рамках к нетождественному, для которого презирающий теорию познания Маркс выбрал сначала неудобоваримое и, кроме того, слишком узкое по смыслу и плюс ко всему далеко не емкое имя природа, позднее вещество природы и другие, менее обремененные термины". Функциональность, чистая деятельность, которая разворачивается или осуществляется в достижениях отдельных субъектов и одновременно превосходит их, – то, что со времен "Критики чистого разума" составляет сущность трансцендентального субъекта, проецирует свободный и независимый, ничем не обусловленный труд на чистый субъект как на его источник. Кант, локализовав функциональность субъекта еще и тем, что она была бы ничтожна и пуста без подходящего материала, безошибочно уловил и отметил важный момент: общественный труд является трудом над нечто (Etwas), в более значимых выводах других идеалистов этот акцент был незамедлительно устранен. Всеобщность трансцендентального субъекта, однако, является функциональной связью общества – целого, которое складывается из отдельных спонтанностей и качеств, ограниченных как нивелирующим принципом обмена, так и виртуально – они бессильны перед лицом целого. Универсальное господство меновой стоимости над людьми, a priori запрещающее субъектам быть субъектами и принижающее субъективность до уров'ня объекта, отодвигает на задний план, превращает в неистину принцип всеобщности, согласно которому сам этот принцип и создает изначальное господство и доминанту субъекта. Излишек (das Mehr) трансцендентального означает недостаток (das Weniger) самого эмпирического субъекта, редуцированного весьма значительно.

164

Об интерпретации трансцендентального

Как самый внешний, пограничный феномен идеологии трансцендентальный субъект вплотную приближается к истине. Трансцендентальная всеобщность – это не просто нарциссическое самовозвышение Я, не насмешка и издевка автономности этого Я; она обретает свою действительность в принципе господства, которое себя полагает и увековечивает. Движение абстракции, раскрытое и выявленное философией, хотя и приписано исключительно познающему субъекту, имеет место и осуществляется в реальном обществе фактического обмена. Определение трансцендентального как необходимого, соединение с [признаками] функциональности и всеобщности, выражает принцип сохранения рода. Оно дает основание права на абстракцию, без которой не осуществимо; это сфера и средства разума, стремящегося к самосохранению и охраняющего себя. В пародии Хайдеггера можно без особых ухищрений проинтерпретировать идею необходимости философски универсального как потребность обратить все мысли и помыслы к нужде, устранить организованным трудом недостаток средств к жизни; правда, тем самым оказалась бы на крючке сама языковая мифология Хайдеггера: апофеоз объективного духа, изначально отвергающий рефлексию его как вторгающегося в материальный процесс (слишком ничтожно и незначительно это вторжение). Единство сознания – это единство сознания отдельного человека. Поэтому и в качестве принципа оно очевидно несет на себе его отпечаток; единство – это единство существующего. Индивидуальное самосознание в силу своей повсеместности и вездесущности превращается трансцендентальной философией во всеобщее, которое уже не может более кичиться превосходствами и выгодами конкретности самоуверенности; поэтому единство сознания моделируется по объективности, обретает свою меру в возможности конституирования предметов; единство сознания является понятийным рефлексом тотального сплошного соединения актов производства в обществе; в этом производстве впервые образуется объективность товаров, их "предметность". Дальше – устойчивое, постоянное, непроницаемое мимезиса Я, воспринятого примитивным сознанием как истинная непроницаемость внешнего мира для познающего сознания. В духовном всевластии субъекта эхом звучит его реальное бессилие. Принцип Я имитирует отрицание, негацию этого бессилия. На протяжении тысячелетий идеализм разыгрывает свои экзерсисы: нет – это obiectum subiectum, хотя, тем не менее, и subiectum obiectum. Главенство субъективности спиритуалистически продолжает дарвиновскую борьбу за существование. Эксплуатация природы ради целей человека – это просто природные, естественные отношения; отсюда приоритет разума, ориентированного на овладение природой, господство над ней и видимость принципа разума. В этом принципе субъект действует теоретико-познавательно – метафизически; он объявляет себя бэконовским мастером, а в конце концов – идеалистическим создателем всех вещей. В осуществлении своего господства субъект частично превращается в то, что, как он считает, им покорено и ему подвластно; он побежден и повержен,

165

как и гегелевское "сознание господина". Насколько сильно субъект зависим от объекта, в то время как он пожирает, поглощает этот объект, проявляется в самом объекте. Все совершаемое объектом – это принуждение к тому, что, как ошибочно предполагает субъект, он уловил и почувствовал, принуждая и запрещая объект. Сомнительное самовозвышение субъекта – это реакция на его бессилие, которое мешает самосознанию, абсолютное сознание бессознательного. Великолепное тому свидетельство – явное противоречие моральной философии Канта: согласно Канту, тот же самый субъект, которого он считает свободным, возвышающимся над миром, является реально существующим элементом природной взаимосвязи, возвыситься над которой свобода субъекта совсем не стремится и не желает. Уже учение об идеях Платона – существенный шаг к демифологизации, воспроизводит миф: в качестве существенностей оно увековечивает отношения господства, которые были перенесены с природы на человека и практически реализованы человеком. Если бы господство над природой действительно являлось условием и этапом демифологизации, то демифологизация обязательно вторглась бы и в эту сферу; господство над природой не должно стать жертвой мифа. Но философская эмфаза конститутивной мощи субъективного момента, защищая, изолирует от истины. По аналогии с животными – как тюрьму, которая срослась с ними, волокут свои шипы и костные панцири стегозавр и анкилозавр, динозавр, свой кожный панцирь – азиатский носорог (Phino-ceros); это их защита, и они напрасно хотят освободиться от нее (по крайней мере так это представляется с позиций антропоморфизма). Похожая на плен зависимость от аппарата выживания одинаково хорошо подходит для объяснения как особой свирепости носорогов, так и безответственной и некому не нужной, а потому еще более ужасной жестокости homo sapiens. Субъективный момент словно обрамлен, окантован объективным; но он объективен как возложенное на субъекта его ограничивающее.

"Трансцендентальная видимость"

Все это согласно традиционным нормам присуще философии – идеалистической и онтологической; присуще что-то от ###. Авторитетный тон позволяет выдвинуть на передний план стрингентность, размышлять, строить предположения, не признаваясь в том, что субъект, мышление (а эти размышления хотели вывести их как опосредованные) предварительно опосредуют сами размышления; мыслительные определения будут исключительно определениями субъекта и мышления уже в силу того, что они суть определения. Критическая мысль не хочет добиваться для объекта осиротевшего королевского трона субъекта, на котором объект был бы всего лишь идолом и кумиром; [она стремится] устранить иерархию. Правда, видимость,

166

что трансцендентальный субъект является точкой опоры, едва ли можно разрушить "в себе" при помощи анализа субъективности. Эта видимость содержит истинное, не поддающееся вычленению из опосредований мышления -истину предданности и предшествования истории единичному сознанию и его опыту вообще. Идея опосредованноcсти мышления объективностью не отрицает мышление и объективные законы, в осуществлении которых мышление и становится мышлением. То, что нельзя выйти и выпрыгнуть за его границы, свидетельствует как раз о существовании опоры в нетождественном, которое мышление в равной мере фальсифицирует и выражает [поисками собственной формы и образа]. Основание этой трансцендентальной видимости, далеко выходящей за пределы кантовского анализа, вполне прозрачны; они сводятся к причинам, по которым мышление в intentio obliqua снова и снова, не находя выхода, озвучивает свое собственное главенствующее положение, гипостазирует субъект. Абстракция, овеществление которой в истории номинализма со времен аристотелевской критики Платона вменялось в вину субъекту – считалась его ошибкой, фактически является принципом, при помощи которого субъект превращается в субъекта, становится им, достигает своей собственной сущности. Поэтому самому субъекту протест против того, чем он не является, должен представляться чем-то внешним, насильственным. Все, что субъект по своему произволу передает и препоручает приусу (Prius) собственной апостериорности, звучит для него в любом случае как трансцендентная догма. Если идеализм жестко критикуется изнутри, у него в руках есть аргументы в свою защиту: критика сама санкционировала идеализм. Обслуживая предпосылки идеализма, критика виртуально уже несет их в себе; поэтому идеализм всегда может превзойти критику и превосходит ее. Упреки извне характеризуют идеализм как философскую рефлексию, как додиалектическую [установку мышления]. Ввиду такой альтернативы не нужно сбрасывать со счетов анализ. Имманентность является тотальностью такого полагания тождественного, принцип которого уничтожается в имманентной критике. Идеализму, говоря словами Маркса, можно сыграть его "собственную мелодию". Нетождественное в соответствии с критерием тождества детерминирующее идеализм изнутри, является одновременно и тем противоположным идеалистическому принципу, подчинить которое, овладеть им идеализм напрасно клянется. Любая имманентная критика окажется непригодной, если отсутствует знание извне, если хотят, не учитывая момента непосредственности, понять внутреннюю данность субъективной мысли, заглядывающей поверх процедур диалектики. Именно идеализм не может осудить и отвергнуть момент стихийности, потому что без этой спонтанности он сам не мог бы существовать. Идеализм, чье сокровенное зовется стихийностью, разрывает и разрушает спонтанность. В качестве идеологии субъект околдован именем "субъективность", как нос гауссовского кар-

167

лика был заколдован травкой – "Вкусночихой". Для субъекта эта травка так и осталась загадкой и тайной; именно поэтому он так и не научился готовить паштет "Сюзерен", [кушанье], которое названо именем распада верховной власти. Никакая интроспекция сама по себе не заставит субъекта исследовать свой деформированный образ как дело собственных рук. Субъект нуждается в импульсе извне, в истине гусака Мими. Таким импульсом и является ересь философии, ересь философии Гегеля – пожалуй больше, чем любая другая. Имманентная критика имеет свои границы – в конце концов закон имманентной связи – это такое же ослепление и заблуждение, как и идея, что "этот закон можно опровергнуть". Но именно этот момент и является действительно первым качественным скачком, возникающим исключительно в движении имманентной диалектики, обладающей особенностью трансценди-ровать себя способами, практически отличающимися от движения – перехода платоновской диалектики к идеям, обладающим бытием-в-себе; если диалектика тотально закрывается, замыкается, то она уже превратилась в целостность-тотальность, которая возвращается к принципу тождества. Эту ее потребность в отличие от Гегеля заметил и ощутил Шеллинг; тем самым он открыл для себя и возможность посмеяться над самоотречением мысли, что напрямую связывалось им с мистикой. Материалистический момент в философии Шеллинга, который веществу, материалу "в себе" приписывал нечто вроде движущей силы, мог сработать в данном аспекте его философии. Но нельзя абсолютизировать и качественный скачок, как это было у Кьеркегора. В противном случае идея скачка превратится в поклеп, клевету на разум. Диалектика должна полагать свои границы, исходя из осознания себя, знания о себе. Разочарование в том, что в своем собственном движении, совершенно без скачков и потрясений философия никогда не пробудится от сна; разочарование в том, что философия находится в плену своих заклятий, которые удерживают ее от всего нового и другого, – это разочарование напоминает печаль ребенка, который, читая сказку Гаусса, переживает за карлика Носа – он избавился от своего уродства, но тем самым лишил себя и возможности приготовить герцогу паштет "Сюзерен".

Преимущество объекта

Критика тождества, как она осуществлялась, движется практически на ощупь к [установке на] преобладание объекта. Мышление тождества субъективно, даже если оно это и отрицает. Пересматривать его, рассматривать тождество в качестве неистины, не означает создать основу для равновесия субъекта и объекта или фундировать всевластие понятия функции в познании: субъект лишается могущества и власти сразу, как только ему полагают границы. Субъект знает, почему он чувствует абсолютную опасность и угро-

168

зу для себя даже в ситуации минимального избытка или перевеса нетождественного – в соответствии с мерой собственной абсолютности. Во всяком минимальном ему будет нанесен ущерб как целому, потому что субъект притязает быть целым. Субъективность меняет свое качество в границах связи, которую она не в состоянии развить из себя самой. Благодаря неоднородности понятия опосредования субъект совершенно по-другому попадает в объект и присутствует в нем, чем объект – в субъект. Объект может мыслиться только субъектом, но содержится в субъекте всегда как другое, противоположное ему; субъект, тем не менее, является изначально (по своим свойствам) также и объектом. Объект как идею никогда нельзя отделить от субъекта, развести с ним; субъект – можно. Смыслом субъективности считается и возможность быть объектом; к смыслу объективности не относится перспектива стать субъектом. Существующее Я – это смысловой импликат еще логического "Я мыслю, вот что должно сопровождать все мои представления", потому что Я обладает временным порядком и последовательностью как условием своей возможности, и временная последовательность существует только как последовательность временного. "Мое" указывает на субъект как объект среди объектов, и без этого "мое" не могло бы существовать "Я мыслю". Выражение Dasein – синоним субъекта играет на этом порядке вещей. Из объективности заимствовано, что субъект есть; это придает субъекту нечто от объективности; не случайно subiectum – основополагающее, страдает от недостатка того, что язык философского искусства называет объективным. Объект, напротив, соотносится с субъективностью только в рамках рефлексии о возможности своего определения. Неверно, что объективность – это непосредственное, о чем могла бы забыть критика наивного реализма. Преимущество объекта означает прогрессирующее качественное различие в-себе-опосредованного – момента диалектически не существующего "по ту сторону" диалектики, но в ней артикулированного. Кант не мог позволить себе высказать до конца этот момент преимущественного права объективности. В своей критике разума он регулировал субъективное расслоение возможностей познания, исходя из объективных измерений [12] и одновременно жестко отстаивал трансценденцию вещи в себе*. Для Канта было очевидным, что понятию

*Преимущественное право объекта можно было бы буквально проследить до того [пункта], где мысль вообразит, что она должна обрести и завоевать собственную абсолютную объективность отказом от любой другой объективности, которая сама не есть мысль; т.е. до формальной логики. Нечто, с которым соотносятся все логические предложения, является еще (хотя все логические суждения могут пренебрегать этим фактом) копией того, что подразумевает мысль и без чего сама мысль не могла бы существовать; то, что не мыслится, является логически имманентным условием мысли. Copula, "является" всегда содержит предметность в соответствии с моделью суждения существования. Таким образом сходят на нет все надежды формальной логики из потребности самозащиты и безопасности овладеть и познать само безусловное – прочное основание философии.

169

объекта совершенно не противоречит то, что он существует в себе (an sich); что субъективное опосредование объекта в меньшей степени соотносимо с идеей объекта, а в большей – с недостаточностью субъекта. Хотя и в кантовской философии субъекту не удалось выйти за свои собственные границы, Кант, тем не менее, не пожертвовал идеей инаковости (Andersheit). Без нее познание пришло бы в упадок, опустилось до [уровня] тавтологии; познанным было бы само познание. Это явно смущает в кантовских размышлениях больше, чем несогласованность [тезисов]: вещь в себе является непознанной причиной явления, в то время как с позиции критики разума причинность как категория отдана субъекту. Если конструкция трансцендентальной субъективности была великолепно парадоксальным и иллюзорным стремлением обрести власть над объектом в его противоположности, то только в критике трансцендентальной субъективности и можно осуществить то, что позитивная, идеалистическая диалектика только заявляла и прокламировала. Онтологический момент необходим в той мере, в какой онтология критически оспаривает связующее конститутивную роль субъекта, но при этом не подменяет субъект объектом как во второй непосредственности. Преимущественное право достигается только средствами субъективной рефлексии и рефлексии, направленной на субъект. Порядок вещей, трудно поддающийся увязыванию в соответствии с правилами расхожей логики, нелепый и несуразный в своем абстрактном выражении, можно попытаться прояснить, [если исходить из того,] что если предысторию субъекта можно было бы написать фрагментарно (она представлена в "Диалектике Просвещения"), то предысторию объекта написать нельзя. История субъекта всегда рассказывает об объектах. Если выдвинуть встречный аргумент – не существует знания об объекте вне познающего субъекта, – то из этого не следует онтологического приоритета сознания. Всякое утверждение, что субъективность каким-то образом "есть", существует, уже включает объективность, которая необоснованно полагает, что обосновала субъекта только благодаря его абсолютному бытию. Только потому, что субъект, со своей стороны, опосредован, т.е. не является радикально другим объекта (который только и легитимирует субъекта), субъект в состоянии воспринимать и постигать объективность. Субъективное опосредование нерасчлененной массы в объективность более чем конститутивно: объективность не поглощает существующее – то, что существенно для нее. Генетически обособившееся, ставшее самостоятельным сознание, сущее достигнутого в познании выделено из либидозной энергии родовой сущности человека. Его сущность не есть нечто индифферентное, безразличное; совершенно не подходит определение Гуссерля – "сфера абсолютных начал". Сознание – это функция живого субъекта, его понятие формируется по его образу. Из собственного смысла сознания этого изгнать нельзя. Отговорка, что эмпирический момент субъективности будет в данном случае смешиваться с

170

трансцендентальным или сущностным, уязвима. Вне всяких отношений к эмпирическому сознанию, сознанию живого Я не существовало бы и чисто трансцендентального, чисто духовного. Аналогичные размышления о генезисе объекта были бы пусты. Опосредование объекта свидетельствует о том, что объект не должен быть гипостазирован статически, догматически, он познается только в своем переплетении с субъективностью; опосредование субъекта свидетельствует о том, что оно будет буквально ничем, если отсутствует момент объективности. Знаком преимущества объекта является бессилие духа во всех его суждениях (вплоть до сегодняшнего дня) об организации и обустройстве реальности. Отрицательное, негативное, с которым духу так и не удалось примириться в тождестве, превращается в двигатель его собственного развенчания. Дух – это истина и видимость: истина, потому что ничто не освобождает от господства, которое дух привел к его чистой форме; неистина, потому что в своей связке с господством это совсем не тот дух, за который он сам себя принимает и выдает. Поэтому просвещение трансцендентирует традиционное представление о себе: просвещение – это демифологизация не только как reductio ad hominem, но и наоборот – как reductio hominis, познание, понимание и видение в иллюзии стремления духа к абсолютному стилизующего себя субъекта. Субъект – это поздняя и тем не менее подобная наидревнейшим форма и образ мифа.

Объект не есть данность

Преимущество объекта как самим собой опосредованного не разрушает диалектики субъект-объект. Непосредственное, как и опосредование, не располагается "по ту сторону" диалектики. По традиции теории познания непосредственное попадает в субъект, попадает однако как данность или чувство, эмоции субъекта. Субъект, поскольку он автономен и спонтанен, должен обладать силой, властью, формировать как данности, так и движения души; он не обладает никакой силой, пока непосредственно данное просто есть, наличествует. Это как раз та основа, на которой покоилось учение о субъективности – учение о "моем", о содержании субъекта как его достоянии; эта доктрина объяснила, как субъективность в образе данности противостоит объективному, словно распорядитель объективности в субъекте. Поэтому Юм от имени непосредственного критиковал тождество, принцип Я, стремившийся утвердить себя в качестве самостоятельного и независимого в противоположность непосредственному. Однако непосредственное нельзя зафиксировать тем способом, которому симпатизирует теория познания, построенная по эталонам устойчивости разделения и изоляции. В такой гносеологии непосредственно данное – безусловно и совершенно данные формы комплиментарно пригнаны друг к другу. Правда, непосредствен-

171

ность идолопоклонства перед дедукцией является всего лишь абстрагированным от объекта ресурсом, сырьем того субъективного производственного процесса, который и является моделью для теории познания. Данное в своем бедном и слепом образе – это просто пограничная ценность, которая не окончательно покорилось субъекту в его магическом круговом движении, не покорилось после того, как он овладел конкретным объектом. Несмотря на сенсуалистическую редукцию вещей, эмпиризм заметил нечто, схожее с преимущественным правом объекта. Начиная с Локка, эмпирическая философия утверждает, что содержание сознания происходит исключительно из чувств, оно "дано". Критика наивного реализма в эмпиризме вообще, вершиной которой является упразднение вещи Юмом, была "реалистичной", несмотря на всю свою рудиментарность; реалистичной благодаря фактическому характеру непосредственности, с открытием которого связывал себя эмпиризм, и скепсису – относительно субъекта как творца. Но как только мышление освободилось от предположения о приоритете субъекта, из рук эмпиристских теорий познаний ускользает право переносить средствами субъективной редукции непосредственность фактов, определенную разновидность составляющих объект (его малую составляющую, практически -каплю) как остаточное определение. Такая конструкция есть не что иное как компромисс между догмой о приоритете субъекта и неосуществимости, невыполнимости этой главенствующей роли; разоблаченный в субъективных определениях голый чувственный факт является результатом и продуктом такого процесса абстракции, которому противоречит в кантовском смысле субъективистская теория познания; факт тем беднее, абстрактнее, чем более чистым, свободным от своих форм он представляется. "Остаток" объекта -то, что сохраняется как данное после вывода субъективной добавки, является иллюзией prima philosophia. Только при условии непоколебимой веры в примат субъективности имеет значение тот факт, что конкретизирующие объект определения просто вменены ему. Форма этих определений не является, вопреки утверждениям кантовского учения, последним [основанием] познания; познание в движении своего опыта в состоянии разрушить эти формы. Если философия, отделившаяся от естествознания (что губительно для нее), может ссылаться на физику, не инициируя тем самым своего рода короткого замыкания, то это возможно только в описанном ракурсе. Физика со времен Эйнштейна теоретическими построениями и выкладками разрушила как тюрьму созерцания, так и ограничения субъективной априорности пространства, времени и причинности. Согласно ньютоновскому принципу наблюдения, субъективный опыт свидетельствует, имея в виду возможность такого крушения, в пользу преимущества объекта и против своего собственного всевластия. Он направляет, невольно диалектически, субъективное наблюдение против учения о субъективном конституировании. Объект

172

- это больше, чем чистая фактичность; такая фактичность не в состоянии устранить себя собственными силами; тем самым создается препятствие и для того, чтобы довольствоваться как в абстрактном понятии фактичности, так и в ее отварах (Absud) протокольными фактами смысла и чувств. На долю идеи конкретного объекта выпадает критика субъективно-внешнего категоризирования и его коррелята – фикции, лишенной определения фактичности. В мире нет ничего, что составлено и сложено из фактического и понятия. Убедительность кантовского примера о ста воображаемых талерах, которые так и не обрели действительность в качестве своего нового свойства, касается дуализма формы и содержания самой "Критики чистого разума" и имеет силу далеко за пределами "Критики". По сути этот пример опровергает различие между многообразием и единством – различие, создавшее традицию в философии, начиная с Платона. Их дополнением не являются ни понятия, ни фактичность. Рискованное идеалистическое предположение Гегеля – субъект может безоговорочно довериться объекту, самой вещи, предмету, потому что в движении вещь раскроется как то, что она уже есть в-себе-как субъект, – снова фиксирует присущее идеализму истинное, лежащее над мыслительным способом отношения субъекта; субъект действительно должен "наблюдать" (Zusehen) за объектом, потому что субъект не создает объекта и максимой познания является "нужно защищать и опекать объект". Заданности пассивности субъекта недостает объективной определенности объекта. Но эта объективная определенность нуждается в постоянной субъективной рефлексии – идентификации, которую сознание, как отмечено уже в учении Канта, совершает как будто автоматически, бессознательно. Тот факт, что деятельность духа – прежде всего именно та деятельность, которую Кант относил к проблеме конституирования, отличается от автоматизма [сознания], с которым отождествил ее Кант, это своеобразное сведение счетов с духовным опытом, открытым идеалистами (правда, тут же ими кастрированным). То, что можно назвать собственно вещью, не есть позитивное, непосредственно данное; кто хочет показать эту "вещь", должен аккумулировать мыслительное усилие – не меньшее, чем того требует отношение синтеза многообразного, изнутри вообще не являющееся [актом мышления], мышлением как таковым. При этом сама вещь ни в коем случае не является продуктом мысли; скорее это нетождественное, проглядывающее и видимое сквозь тождество. Такая нетождественность не есть "идея"; а, скорее, занавешенное (Zugehangtes). Познающий субъект трудится над тем, чтобы исчезнуть в этой нетождественности. Истина означала бы гибель субъекта. Благодаря вычитанию всего своеобразия субъективности, как оно осуществляется в научном методе, субъект превращается ad majorem gloriam в опредмеченный субъект, он просто симулирует [себя].

173

Объективность и овеществление

Мысль о преимуществе объекта представляется положительной в философии воли, протест против нее оформляется, начиная с Фихте. Уверение в истинности противоположного, тысячи раз повторенное и отварьированное, это желание заглушить гнетущее подозрение, что гетерономность божественна, как и автономия, которая уже у Канта не должна принуждаться. Этот философский субъективизм идеологически сопутствует эмансипации буржуазного Я, является ее обоснованием. Свою силу и жесткость он черпает из иллюзорной оппозиции существующему – оппозиции против его вещественности. Философия, разбавляя и релятивируя вещественность, верит, что изначально имеет власть над товарами и их субъективной формой рефлексии над овеществленным сознанием. У Фихте этот импульс, воплощенный в стремлении к универсальному господству, практически невозможно распознать. Это устремление антиидеологично, постольку поскольку характеризует в-себе-бытие мира, полагаемое конвенционализмом – нерефлектированным сознанием, как чисто искусственное производное, плохо подходящее для целей самосохранения. Из-за преимущества объекта вещность мира также является видимостью. Она толкает субъектов к тому, чтобы приписать общественное отношение процесса производства самим вещам. Этот процесс развернут в марксовой главе о фетишизме – действительно фрагменте наследства классической немецкой философии. В этой главе по-прежнему жив даже систематический мотив немецкой классики: фетишистский характер товара Марксом отнесен не к феноменам субъективно-заблуждающегося сознания, а объективно дедуцируется из общественного априори – процесса обмена. В аргументах Маркса присутствует отзвук различия между преимуществом объекта как продуктом философской критики и гримасами и шутовством объекта в рамках существующего – его деформирующей, обусловленной товарным характером. Обмен обладает различной объективностью как предшествующее и одновременно объективно не истинен; обмен осуществляется вопреки собственному принципу, принципу равенства, поэтому он с необходимостью создает ложное сознание, создает идолов рынка. Только сардонически самобытность общества обмена можно почитать естественным законом; господство экономики и никаких инвариантов. Себе в утешение мышление легко предается иллюзии, что обладает камнем мудрости, преодолевая овеществление и свойство быть товаром. Но само овеществление является формой рефлексии ложной объективности; для того чтобы сцентрировать эту ложную объективность, – форму и образ сознания, – теория делает идеалистически приемлемой для господствующего сознания и коллективного бессознательного критическую теорию. Именно с этим связана современная популярность ранних сочинений Маркса (в частности среди теологов) в отличие

174

от "Капитала". Не лишена иронии ситуация, когда жестокие и примитивные функционеры, сорок лет тому назад подвергшие Лукача остракизму за главу об овеществлении из его выдающегося труда "История и классовое сознание", страшатся его концепции именно идеалистического. Диалектику практически невозможно свести к овеществлению, как к какой-нибудь другой изолированной категории – диалектика была бы все еще проблематичной. Причитания по поводу овеществления скорее упускают из виду причины того, от чего страдают люди, чем разоблачают их. Беда в самих отношениях, проклинающих и обрекающих людей на бессилие и апатию; тем не менее именно эти отношения могли бы изменить люди. Несчастье не изначально заложено в людях и способе, как они представляют себе эти отношения. В отличие от возможности тотальной катастрофы, овеществление является эпифеноменом; совершенно только при наличии связанного с ним отчуждения, соответствующего субъективного уровня сознания. Страх воспроизводит овеществление; сознание, овеществленное в конституированном обществе, не является его конституирующим [моментом]. Тот, кто рассматривает вещественное (Dinghafte) как радикальное зло, тот, кто хотел бы привести все, что существует, в состояние чистой актуальности, ориентирован в тенденции на враждебность к другому, чуждому, чье имя не напрасно озвучено в отчуждении. Враждебность к нетождественному, относительно которой может стать свободным не только сознание, но и все примиренное человечество. Абсолютная динамика, однако, была бы тем абсолютным действием, которое в себе самом насильственно находит удовлетворение и во зло использует нетождественное как всего лишь повод. Несокрушимые общечеловеческие ценности и лозунги годятся лишь на то, чтобы снова приравнять субъект к тому, что не является равным субъекту. Вещи окаменевают обломками порабощенного. Спасение подразумевает любовь к вещам. Из диалектики существующего нельзя просто вырезать то, что сознание познает вещно чуждое: негативными [представляются] принуждение и гетерономность, как и обезображенный, изуродованный абрис того, что можно было бы любить и что не позволяет любить проклятье – эндогамия сознания. "Прекрасное чужое" – этот эпитет Ейтхендорфа возвышается над ограниченностью романтики, осознавшей и ощутившей себя мировой болью и страданиями, инициированными отчуждением. Состояние снятия, примирения не аннексирует чужое (Fremde) на манер философского империализма, его успех заключается в том, что чужое продолжает оставаться в гарантированной близости к далекому (Feme) и различному (Verschiedene), по ту сторону и гетерономного, и единого. Такому диалектическому движению препятствуют неустанные упреки в овеществлении; иск диалектике предъявляет философско-историческая конструкция, на которую и ложатся обвинения в овеществлении. Наполненные глубоким смыслом времена, возвращение которых пророчески предвидел моло-

175

дой Лукач, были именно продуктом и результатом овеществления нечеловеческой организации [мира], так характеризовал Лукач первоначально буржуазный период истории. Средневековые города сегодня старательно описываются так, как будто даже смертная казнь затевалась и осуществлялась ради увеселения народа. Если в то время должна была править [миром] гармония субъекта и объекта, то эта гармония впервые была достигнута принуждением и давлением; она была хрупкой и ненадежной. Преображению предшествующих состояний [общества] служит позднее поверхностное уклонение [от нее] – отказ рефлектирующему себе как безвыходность; только в качестве потерянных периоды исторического прошлого обретают свой блеск. Их культ, культ досубъективного этапа [истории] в век распада индивида и регрессивных общностей вернулся к своему собственному страху, ужасу, отвращению. Овеществление и овеществленное сознание увековечили с освобождением естествознания потенциал мира, лишенного недостатков; до этого условием гуманности и человеколюбия уже было вещное обесчеловеченное [13]; но естествознание, по крайней мере, совпадает с овеществленными формами и образами сознания, в то время как безразличие к вещам, рассматриваемым только как средство, редукция их к объекту, помогает искоренить гуманность. В вещном (Dinghafte) нетождественное объекта и подчинение человека господствующим отношениям производства переплетены в их собственной непознаваемой связи. Зрелый Маркс, жестко формулируя особенности освобожденного общества, изменил свое отношение к разделению труда – основе овеществления [14]. Он различает уровень свободы и ее элементарную непосредственность. В моменте планирования, когда производство осуществляется ради выгоды, заменяется производством живых людей, Маркс надеялся, в известном смысле, на реституцию непосредственности; в этом моменте сохранено вещно чужое – то, что в проекте осуществления, только еще помысленного философией, выступает как опосредование. То, что диалектика невозможна без момента вещно устойчивого (она сглаживается, превращаясь в его отсутствие в безобидную доктрину изменения), нельзя вменить в вину философской привычке или социальному принуждению, позволяющему сознанию узнать себя в этой устойчивости и прочности. Философии присуще размышлять над мыслью о различном, единственно различное она превращает в мысль, в то время как ее демон убеждает – не должно существовать различия.

176

Переход к материализму

Диалектика превращается в материалистическую, когда она приходит к приоритету объекта. Объект, позитивное выражение нетождественного – это терминологическая маска. В предмете (до уровня предмета объект оснащается познанием) прежде всего одухотворяется телесное, физическое, материальное; одухотворяется средствами перевода в теорию познания; редуцируется по аналогии с тем, как гуссерлевская феноменология обобщенно упорядочивает, в конце концов, физическое и телесное. Феноменология характеризует неуничтожимые гносеологические категории субъекта и объекта как неистинные, ложные. Если эти категории не противополагаются друг другу в своей "чистоте", не могут выступать в этом качестве, это означает также, что объективное присутствует в объекте; это то, что невозможно превратить в духовное – в объект, существующий только с точки зрения субъективно ориентированного анализа, которому главенство субъекта представляется несомненным. Если анализировать извне, материя – вот что представляется в рефлексии духа особенным, недуховным объектом. Категория нетождественности еще подчиняется мере тождества. Освобождаясь от этой меры, нетождественные моменты обнаруживаются как материальные или неразрывно слитые с материальным. Ощущение CrUX любой теории познания может получить новую интерпретацию – как факта сознания только через это свойство, что противоречит его собственной структуре, которая к тому же должна являться и правомочным источником познания. Не существует ощущения без соматического момента. Поэтому понятие ощущения, в противоположность тому, что оно фактически объединяет, деформируется во имя требования – должна существовать автаркическая связь всех ступеней познания. Если ощущение в соответствии с когнитивным принципом стилизации принадлежит сознанию, то феноменология, не испытывающая никаких предубеждений против когнитивных правил, должна описать ощущение как то, что не возникает в сознании, не зарождается в нем. Любое ощущение является "в себе" и телесным ощущением. Ощущение телесности даже не "сопровождало" восприятие. Это и стало предпосылкой оболочки телесного; но телесное приобретается восприятием единственно исходя из ноологического замысла; строго говоря, через абстракцию. Языковая тональность слов типа чувственный, сексуальный, да и само ощущение выдает, насколько мало обозначенное этими словами принадлежит порядку вещей, является им; мало настолько, насколько теория познания рассматривает их дезигнаты как чистые моменты познания. Субъективно-имманентная реконструкция мира вещей не смогла бы построить основу своей иерархии – ощущения без природного, физического (Physis); автаркическая гносеология надстраивается над ним. Соматический момент – не есть чисто когнитивный момент познания; поэтому он не подвластен редукции. Субъективные претензии, таким образом, слабы и необоснованны именно в том пункте, который как раз и хотел сохранить радикальный эмпиризм. То, что когнитивные достижения субъекта познания в собственном смысле являются соматическими, аффицирует не фундирующее отношение субъекта и объекта, а достоинство телесного. На

177

онтическом полюсе субъективного познания телесное выступает как его ядро. Это развенчивает главную идею теории познания – тела можно конструировать духовно как закон связи ощущений и действий; ощущения уже существуют "в себе", чего и хотела достичь систематика, формируя их посредством сознания. Традиционная философия заколдовала гетерогенное при помощи проектирования своих категорий. Выражаясь по-гегелевски, чисто "положенными" не являются ни субъект, ни объект. Это впервые исчерпывающим образом объясняет, почему антагонизм, который философия вырядила в слова субъект и объект, не может быть истолкован как изначальный порядок вещей. Иначе дух превратится в просто другое относительно тела, что противоречит имманентно соматическому телесного. Этот антагонизм нельзя расплавить исключительно посредством духа – дух виртуально снова одухотворит его, вдохнет в него жизнь. В антагонизме обнаруживается именно то, что имеет преимущество перед субъектом и в этом своем преимуществе ускользает от него – ибо вечность нельзя примирить с субъектом; ускользает, словно превращенная форма и образ преимущества и приоритета объективности.

Материализм и непосредственность

Идеалистическая критика материализма – если действительно имеет место критика, а не проповедь – охотно использует учение о непосредственно данном. Факты сознания должны фундироваться так же, как и все суждения о вещном мире, как и понятие материи. Если в соответствии с измом вульгарного материализма возникнет желание отождествить духовное и процессы, протекающие в мозге, то оно опровергается идеалистической установкой, согласно которой оригинальные чувственные восприятия являются восприятиями именно мозговых процессов, а не красок и цветов например. Строгость этого противополагания связана с грубым произволом позиции, с которой ведется полемика. Редукция к процессам познания позволяет сциентистскому идеалу мелочно опекать познание, водить его на помочах; способствует бесконечному методическому ужесточению законности научных суждений. В свою очередь, верификация, находящаяся в ведении философской проблематики, превращается в руководящий принцип философии; наука словно онтологизируется, критерии значимости суждений, которыми безотносительно к путям их проверки всегда оставались положение дел и порядок вещей, рассматриваются сквозь призму их обратного влияния – как уже конституированные в соответствии с нормами их субъективного понимания, уразумения, постижения. Проверка научных суждений должна проводиться многократно, в ходе нее шаг за шагом становится ясно, как получено суждение. Тем самым эта проверка приобретает субъективный акцент – это контроль за тем, какие ошибки совершил познающий субъект, если он отклоняет

178

свое суждение (предположим, как противоречащее другим положениям данной дисциплины). Становится ясно, однако, что подобный встречный вопрос не соответствует ни порядку вещей, подвергнутому анализу в суждениях, ни его собственному обоснованию. Если отдельный субъект, индивид ошибся, и ему указано на это, это вовсе не означает, что образец расчета или используемые математические правила можно "свести" к его индивидуальным расчетам, как ни велика потребность и нужда субъекта в этих субъективных действиях – моментах его объективности. Это различие имеет значительные последствия для понятия трансцендентальной, конституивной логики. Кант снова повторил ошибку, в которой уличил своих рационалистических предшественников, – его понятие рефлексии двойственно. Он толкнул рефлексию на путь, который, вынося суждение, проглядывает познающий объект, чтобы объективно обосновать это суждение. В этом (и не только в этом) критика чистого разума раскрыла себя и как научная теория. Внедрить двойственность как философский принцип, выжать (koltern) из нее метафизику, в итоге – таково наиболее значительное псевдодостижение новейшей истории философии. После разрушения томистского ordo, представлявшего объективность как осуществление божественного желания, показалось, что объективность потерпела крах. Одновременно непомерно набирала силу научная объективность в противоположность чистому мнению, возрастало ее доверие к своему собственному голосу и инструментарию – ratio. Противоречие можно было разрешить, если позволить соблазниться новым обликом ratio – толковать его отныне не как инструмент, проверочную инстанцию рефлексии, а как конституант, как онтологическое в традициях рационализма школы Вольфа. В данном аспекте кантовский критицизм также оказывается в плену докритического мышления, как и субъективное учение о конституировании в целом; это становится очевидным в доктринах после-кантовских идеалистов. Гипостаза средства (сегодня уже естественная установка человека) теоретически заложена в так называемом коперниканском перевороте [в философии]. Не случайно, что у Канта – это метафора, содержательно противоположная перевороту в астрономии. Традиционная дискурсивная логика, которая направляет всю расхожую антиматериалистическую аргументацию, должна критиковать метод как petitio principii. Предданность сознания призвана узаконивать науку, – это положено в качестве предпосылки в начале "Критики чистого разума", вытекает из масштабов метода, способов действия, которые, согласно правилам игры в науке, подтверждают или опровергают суждения. Такой порочный круг – знак ложной посылки. За ним скрывается, что вообще не существует чистых фактов сознания в себе, как несомненно и абсолютно первого (Erstes); это и было главное и основное открытие и достижение поколения неоромантиков и молодежного стиля, -поколения, которое щекочет себе нервы протестами против господствующе-

179

го представления об обязательной фактичности психического. Плюс ко всему, в условиях диктата контроля значений и в соответствии с потребностью классифицировать, факты сознания отличаются от своих пограничных переходных (вплоть до телесных иннерваций) состояний – хрупких и неуловимых, ошибочно отнесенных к сфере устойчивого. Субъект как непосредственно данное, Я, которому дано это непосредственно данное, не может существовать вне зависимости от транссубъективного мира. Тот, кому дано нечто, a priori принадлежит к той же самой сфере, как и данное ему. Вот приговор идее субъективного априори. Материализм не является догмой, в чем его обвиняют его умудренные противники; это преодоление, снятие того, что с позиций материализма познано как догма; поэтому материализм имеет право слова в критической философии. Когда Кант в "Основоположениях [метафизики нравов]" конструировал свободу как свободу от ощущений, он отдал невольно дань уважения тому, что хотел в полемике сбросить со счетов. Нельзя спасти ни идеалистическую иерархию данностей, ни абсолютное разделение тела и духа, втайне изначально обусловленное приоритетом и преимуществом духа. Исторически в силу особенностей эволюции признака рациональности и принципа Я, они оппонировали друг другу. Но одно не существует без другого. Логика непротиворечивости в состоянии отвергнуть и опорочить эту установку, но реальное положение дел подтвердит и обоснует ее. Феноменология фактов сознания требует выйти за границы, предопределившие ее существование в этом качестве.

Диалектика – это не социология знания

Маркс разрабатывал исторический материализм как антитезу вульгарно-метафизическому материализму. Тем самым он ввел исторический материализм в философскую проблематику, в то время как вульгарный материализм догматически резвился "по эту сторону" философии. Со времен Маркса материализм более не является противоположной позицией, которую можно занять, руководствуясь принятым решением; материализм – это сущее в критике идеализма и в критике действительности, которую онтирует идеализм, разрушая ее. Формула Хоркхаймера "критическая теория" (Kritische Theorie) вряд ли хотела сделать материализм приемлемым; она стремилась прийти в рамках материалистической установки к теоретическому самосознанию; реальный его уровень в материализме мало чем отличался как от дилетантского объяснения мира, так и от "традиционной теории" науки. Теория, если она диалектическая (как когда-то марксова), должна быть имманентной, даже если в итоге она подвергает отрицанию всю сферу своего движения в целом. В этом ее контрастное отличие от просто приложенной извне и (как легко установила философия) бессильной в противоположность диалектике социоло-

180

гии знания. Социология знания пасует перед философией; функцию и обусловленность интересов она подменяет истинностным содержанием, однако в критике этого содержания социология знания не достигает безразличного к нему отношения. Социология знания тушуется и перед понятием идеологии, из которого она и варит свой жидкий суп. Понятие идеологии имеет смысл только относительно истины или неистины того, к чему оно относится; о социально необходимой видимости можно говорить только с учетом того, что не видимостью не являлось бы, хотя и приобрело в видимости свой индекс. В компетенцию критики идеологии входит рассуждать и судить о доле участия субъекта и объекта и ее динамике. Критика идеологии опровергает ложную, иллюзорную объективность, фетишизм понятий средствами редукции, сведения к общественному субъекту; ложную субъективность, скрытое, порой просто невидимое стремление увидеть в том что есть исключительно дух, она развенчивает, раскрывая обман и самообман, паразитическую несущность этого стремления, его имманентную враждебность духу. В тотальном, лишенном различений понятии идеологии, все (das Alles) напротив, оканчивается и завершается в ничто (Nichts). Если понятие идеологии не отличает себя от правильного сознания, то оно более непригодно для критики ложного сознания. В идее объективной истины материалистическая диалектика неизбежно превращается в философию вопреки философской критике – делу ее рук, и именно благодаря этой критике. Социология знания, напротив, искажает как объективную структуру общества, так и идею объективной истины и ее познания. Для нее, как и для позитивистской экономии, к которой ее основоположник Парето относил и социологию знания, общество есть не что иное, как средняя величина индивидуальных способов реакции. Социология знания ослабляет учение об идеологии, превращает его в субъективное учение об идолах, наподобие раннебуржуазной [философской доктрины]; это, по сути, крючкотворство, чтобы вместе с философией избавиться и от материалистической диалектики. Упорядочивающим становится тот дух, который локализует. Подобная редукция так называемых форм сознания вполне сочетается с апологетикой. Социологию знания не возмущает пустая отговорка, что истина и ложь познанного философией не имеет ничего общего с общественными условиями – релятивизм и разделение труда могли бы составить коалицию. Теория двух миров позднего Шелера, не задумываясь, воспользовалась этим тезисом. В общественные категории философски может превратиться только то, что расшифровано в истинном содержании (Wahrheitsgehalt) философского.

181

О понятии "Дух"

Как известно, гегелевская глава о господине и рабе развивает генезис самосознания из отношения труда, точнее – из приспособления Я к цели, определенной этим самосознанием, и к гетерогенному материалу. При этом происхождение Я в Не-Я как раз и скрывается. Оно ищется в реальном жизненном процессе, в закономерностях выживания рода, их обеспеченностями средствами к существованию. Гегель напрасно гипостазирует дух. Для того чтобы нечто осуществить, дух должен довести, развернуть это нечто до целого, в то время как в соответствии с собственным понятием differentia specifica духа состоит в том, что он является субъектом, не целым: этот окольный путь ни в чем не уступает напряженности [усилий] диалектического понятия. Дух, который должен стать целостностью, тотальностью – это нонсенс, напоминающий о преуспевших в двадцатом веке партиях, которые не терпят ничего и никого рядом с собой и чьи названия издевательски звучат в тоталитарных государствах как аллегория непосредственного насилия частного. Если устранить в духе как тотальной целостности любое отличие от другого, в котором, согласно Гегелю, дух должен обрести жизнь, он вторично превращается в ничто; в этом качестве чистое бытие должно открыть, обнаружить себя, в начале диалектической логики: дух растрачивается в просто существующем. Гегель в "Феноменологии духа" практически не решается назвать, обозначить понятие духа как в себе опосредованное, как дух и в той же степени не-дух (Nichtgeist); но Гегель не сделал отсюда вывода о необходимости сбросить с себя оковы абсолютного тождества. Если дух в том, что он есть, нуждается в том, чем он не является, то протест против труда продлится не долго; как об этом снова и снова говорят апологеты философии части: ###. Сохраняется то, что понял идеализм: в качестве труда деятельность духа совершается и осуществляется индивидами; в своем осуществлении индивид низводится к функции. Идеалистическое понятие духа использует переход к общественному труду в корыстных целях, эксплуатирует этот процесс: всеобщая деятельность, поглощающая индивидуальных деятелей (Tuenden), позволяет, пренебрегая индивидами, легко превратиться понятию в понятие-в-себе. Полемический ответ – тяга материализма к номинализму. С философских позиций эта ориентация слишком узка; тезис о том, что подлинно действительным является индивидуальное и индивиды, несовместим с марксовской теорией в гегелевской школе; с законом стоимости, который осуществляется в капитализме помимо сознания и воли людей. Диалектическое опосредование всеобщего и особенного не разрешает теории, онтирующей для особенного излишне поспешно пренебрегать всеобщим, как мыльным пузырем. Теория в этом случае не способна ни зафиксировать гибельную власть всеобщего в существующем, ни постигнуть идею состояния, отчуждающего всеобщее от его дурной единичности и частности в процессе движения индивидов к их самости. Так же трудно представить себе и трансцендентального субъекта вне общества, лишенного единичностей, которые интегрируют общество в благо (Gute) или

182

зло (Bosen); в этой независимости разрушается понятие трансцендентального субъекта. Даже кантовская всеобщность стремится быть одной единственной для всех, фактически – для всех способных разумно мыслить сущностей, а способные разумно мыслить являются a priori социализированными. Попытка Шелера безоговорочно связать материализм с номинализмом была тактическим маневром. Сначала на материализм (чему способствует действительная нехватка философской рефлексии) клевещут, обвиняя его в несамостоятельности, потом блистательно преодолевают эту несамостоятельность. Материалистическая диалектика, превращаясь в средство политического господства, в процессе своей стагнации превращается в грубое необработанное мировоззрение, которое настолько ненавистно самой диалектике, что она готова предпочесть ему альянс с наукой. Диалектика противится тому, что Брехт требует от нее, обрекая на самоубийство; противится симплификации ради тактических целей. Диалектична диалектика только благодаря собственной сущности; диалектика – это философия и антифилософия одновременно. Утверждение "сознание зависит от бытия" не было превращенной метафизикой; оно снова придает остроту иллюзии и обману духа "он существует в себе, по ту сторону процесса в целом, в котором и находит себя как его момент". Между тем обусловленности духа не суть "в себе" (An sich). Выражение "бытие" у Маркса и Хайдеггера означает совершенно различное, хотя не эти дефиниции лишены и обоюдно общего: в онтологической доктрине приоритета бытия, незаметно одухотворяя материалистический момент в мышлении (перенося его в чистую функциональность, по ту сторону всего существующего), они волшебно преобразуют то, что присуще материалистическому понятию бытия в рамках ложного сознания. Слово, которое истина хотела обратить против идеологии, превращается во всеобщее и повсеместное неистинное: изобличение и опровержение (dementi) идеальности во имя утверждения сферы идеального.

Чистая деятельность и генезис

Переход философии от духа к его другому имманентно принуждает определять дух как деятельность. Со времен Канта идеализм не мог вырваться за границы этого понятия, не смог этого и Гегель. Однако именно через деятельность дух принимает участие в генезисе, который сам идеализм воспринимает как нечто компрометирующее и пугающее, как своего рода заразу для идеалистической установки. Как деятельность дух есть становление – постулат, который постоянно повторяют философы. Поэтому он не является ### истории, чему философы придают практически еще большее значение. По своему элементарному определению деятельность духа исторична, она протекает во времени; становление, как и ставшее, аккумулируется в процессе

183

становления. Подобно времени, всеобщее представление о котором предполагает временное, деятельность не существует без субстрата, без деятельного субъекта и без того, на что направлена его деятельность. В идею абсолютной деятельности вложено, что нужно и должно сделать; чистая ### – это застенчивая, нейтрализовавшаяся в метафизике вера в бога-творца. Идеалистическое учение об абсолютном хотело бы поглотить теологическую трансценденцию как процесс, дополнить имманентность, которая не потерпит абсолютного, не зависящего от онтических условий и предпосылок. Возможно, самое глубокое противоречие в идеализме, который, с одной стороны, должен осуществить секуляризацию к внешнему, чтобы не приносить в жертву собственное стремление к целостности, тотальности, с другой стороны, однако, может высказать свой фантом абсолютного – тотальность только в теологических категориях. Оторванные от религии, эти категории превращаются в не сущностные, они уже не осуществляются в "опыте сознания", которому отныне вверяются. Деятельность духа, когда-то ставшая человеческой прерогативой, не может быть никогда приписана никому другому, кроме живого индивида. Вот что наполняет понятие, которое выходит за рамки любого натурализма, хотя и берет на себя слишком много, соединяя субъективность как синтетическое единство апперцепций с естественным природным моментом. Только если сам этот естественный момент ничтожен и незначителен, Я вступает в отношения с этим незначительным, совершает нечто; в этом случае Я могло бы стать поступком (das Tun), деятельностью мышления. Во второй рефлексии мышление разрушает собственное главенство над своим другим, потому что оно всегда в себе есть уже другое. Поэтому высшая абстракция любой деятельности – трансцендентальная деятельность, не должна иметь приоритетов по сравнению с фактически данным. Между моментом реальности, присутствующим в этой абстракции, и деятельностью реального субъекта вовсе нет онтологической пропасти, нет ее поэтому и между духом и трудом. Деятельность, однако, не исчерпывается производством представлений – фактически еще не существующего, не присутствующего в наличном бытии; дух практически также трудно свести к наличному бытию, как и наличие бытия – к духу. Этот не обладающий бытием момент духа, однако, глубоко переплетен с его Dasein наличным бытием; они связаны так, что этот момент, как и само Dasein, является опредмеченным и ложным; он вовсе не очищает Dasein. Спор о приоритете духа и тела – спор додиалектического уровня. Он продолжает обсуждение вопроса о превоначале. Если этот спор почти гилозоистически выходит на ###, apxe, онтологическое по форме, то сам ответ содержательно может прозвучать почти материалистически. И тело, и дух являются абстракциями их познания; радикальное различие между тем и другим положено. Это различие рефлектирует достигнутое в ходе истории "самосознание" духа и его отказ от того, что дух отрицает ради собственной тождественности. Любое духовное – это модифицировано жизненный импульс; модификация качественного превращения в нечто не есть просто существующее. Порыв, стремление, как понимал его Шеллинг,* и является протаформой духа.

184

Страдание – это физическое

Мнимые основополагающие факты сознания в своем другом действительно являются таковыми. Телесное попадает у них в измерении "удовольствие-неудовольствие". Любая боль, любое отрицательное, негативное – двигатель диалектической мысли, есть многократно опосредованная, подчас изменившаяся до неузнаваемости форма психического, нацеленного, как и всякое счастье, на чувственное осуществление и в нем достигающего своей объективности. Если счастье (любая его разновидность) в этом плане неосуществимо, оно – не счастье. В субъективно чувственных фактах это измерение, смазывающее и ослабляющее в своих теоретико-познавательных образах удовольствия и неудовольствия все то, что противополагается духу, мало чем отличается от причудливой и диковинной теории Юма, согласно которой представления, ideas – факты сознания с интенциональной функцией, являются бледными отпечатками чувств. Эту концепцию удобно критиковать как втайне наивно-натуралистическую. Но в ней в последний раз чувствуется трепет соматического момента, он продолжает свою жизнь в качестве момента теоретико-познавательного, – пока эта соматическая составляющая не будет полностью уничтожена. В познании соматическое живет как его беспокойство, как то, что приводит познание в движение и воспроизводится в его процессах, не затихая ни на минуту. Несчастное сознание – вовсе не поспешность духа, а единственно аутентичное его достоинство, которое сознание ощущает, воспринимая свою удаленность от телесного, разрыв с ним. Благодаря несчастному сознанию дух вспоминает (негативно, отрицательно) о своем телесном ракурсе; уже одно то, что он способен к этому, внушает ему надежду. Малейший след страдания, лишенного чувственного [выражения и воплощения] в мире, который познан, обрекает лгать всю философию тож-

*"Таким образом, и бытие совершенно безразлично по отношению к существующему. Чем более глубинным, чем более имманентным является это безразличие, эта отрешенность, тем скорее в вечности – без ее участия и понимания, должно возникнуть стремление найти себя, прийти к себе, насладиться собой – должно возникнуть стремление к сознательному становлению, которое сама вечность еще не осознала". Следовательно, "такой мы видим природу – начиная с самой первой ее ступени – в своей изначальности и потаенности страждущей и вожделеющей; в своем стремлении возвышающейся и двигающейся все дальше, пока она, наконец, не достигнет высшего существенного – чисто в себе духовного, пока не сделает его своим" (Schelling F.W.J. Die Weltalter. Munchen, 1946, S.136, 140).

185

дества, жаждущую приписать эту ложь опыту: "Пока существует хоть один нищий, хоть один попрошайка, будет существовать и миф" [15]. Именно поэтому философия тождества как мысль, мышление является мифологией. Реальный олицетворенный момент сообщает познанию, что страдания не должно быть, страдание должно превратиться в свое другое. "Скорбь говорит: уходи". Поэтому собственно материалистическое (Materialistische) сливается с критическим (Kritische), с практикой, которая общественно изменяется, трансформируется. Упразднить страдание или уменьшить его до такой степени, когда уже не нужно оговаривать теоретически, что страдание безгранично, зависит не от индивида, который ощущает боль и страдание, а только от рода, к которому индивид все еще принадлежит именно в те моменты, когда он субъективно освобождается от власти рода и объективно оказывается втиснутым в абсолютное одиночество беспомощного объекта. Любая разновидность деятельности [человеческого] рода указывает на то, что в перспективе эта деятельность продолжается физически; это физическое продолжение искажает [замысел], [оно] организационно обособляется и только таким образом обеспечивает свой "гешефт". Именно те меры и акции, которые общество предпринимает и осуществляет, чтобы уничтожить себя, являются действиями страдания, самим обществом не осознанными; это спонтанное, бессмысленное самосохранение. Хотя и берущие свои истоки в самобытном, подлинном, собственном (Eigenen) в своей тотальной частичности и фрагментарности, эти действия тоже направлены против страдания. Подобным попыткам есть антитеза, это средство, которое только и превращает общество в собственно общество; важно потребовать организовать общество таким образом, чтобы сами производственные отношения неумолимо препятствовали страданию везде – и здесь, и там; чтобы такая организация [общества] стала непосредственной возможностью производительных сил здесь и сейчас. Подобное устройство общества имеет свой телос в отрицании, нега-ции физического страдания последнего из его членов и во внутренних формах рефлексии этого страдания. Такая организация общества может осуществиться как интерес любой солидарности – прозрачный и понятный для индивида исключительно благодаря его самости, но прозрачной и понятной для каждого отдельного индивида.

Материализм без икон

Материализм привлекает своим самоуничижением тех, кто хочет, чтобы ничего не произошло, не воплотилось в действительность, не осуществилось. Причина этого – незрелость, но в ней, как считал Кант, повинно не само человечество. Эта незрелость планомерно воспроизводится власть имущими. Объективный дух – а им они управляют, потому что нуждаются в тех

186

оковах, которые накладывает дух, можно сопоставить с веками закабаленным сознанием. Такой практике отдал всего себя материализм, достигший политической власти; отдал не только себя, но и мир, который он когда-то хотел изменить; материализм продолжил закабалять сознание, вместо того чтобы его познать и изменить. Террористические государственные механизмы устраиваются и обживаются под видавшим виды предлогом долговременности, уже затянувшейся почти на пятьдесят лет диктатуры давно угнетенного пролетариата, издеваясь и глумясь над теорией, которую они на словах осуществляют. Они заковали своих подданных в цепи собственных насущных интересов и держат их там. Между тем разрушение и развращение теории было бы невозможно, если бы в ней не присутствовал осадок апокрифического. Функционеры, монополизировавшие теорию, носятся с "культурой вообще", занимаются ею извне; при этом они стремятся всего-навсего неуклюже симулировать свое превосходство по отношению к любой культуре и способствовать универсальному ее регрессу. То, что хотела ликвидировать философия в ожидании непосредственно надвигающейся революции, уже тогда осталось нетронутым, спряталось за спину философии, нетерпеливо устремившейся вперед в своем порыве. В апокрифическом материализме раскрывается апокрифичность высокой философии, неистина в суверенитете духа, который господствующий материализм презирает с тем же цинизмом, как это делало втайне буржуазное общество. Возвышенное средствами идеализма -идеалистически возвышенное, является слепком апокрифического; тексты Кафки и Беккета – высвечивают отношения. Все, чего недостает материализму – это недостаток господства, материализмом не рефлектированный. Все, что по вине [процессов] ассимиляции в духе не пришло [в материализм] в качестве отрицающего принципа, что противоречит высшему, опозоренному и выставленному на посмешище с позиций все продолжающегося упадка, является плохим, а точнее – худшим. Варварское и мещанское в материализме увековечивает экстерриториальность четвертого сословия к культуре; но экстерриториальность выходит далеко за границы культуры. Материализм становится возвратом к варварству, которому он должен противостоять; бороться с варварством – это далеко не самая безразличная миру задача Критической теории. Иначе древнее заблуждение будет существовать и дальше, правда, его коэффициент трения будет уменьшаться и уменьшаться. Несамостоятельность растет; она укрепилась вместе с революцией, как когда-то с возвращением мессии. Материалистическая теория стала не просто эстетически ущербной в сравнении с выхолощенной возвышенностью и тонкостью буржуазного сознания; она превратилась в неистинную, ложную [теорию]. Это можно доказать теоретически. Диалектика присутствует в вещах, но диалектика не существует вне сознания, которое осознает эту диалектику; осознает в той малой мере, в какой диалектика позволяет себе спасаться бег-

187

ством в сознании. В совершенно едином, одном (Einen) лишенной различий, тотальной материи нет диалектики. Официально материалистическая диалектика пренебрегла теорией познания, своими декретами, однако она преодолела ее. Месть настигла в гносеологии – в теории отражения. Мысль – это не слепок с вещи (именно к этому подводит исключительно материалистическая мифология в стиле Эпикура, которая придумала, что материя рассылает во все стороны образы), но движется к самой вещи. Просветительская интенция мысли – демифологизация, расплавляет и переплавляет образный характер сознания. То, что заключает себя в скобы образа, остается во власти мифа, познано мифически и является идолопоклонством. Совокупность образов подчиняется реальности. Теория отражения искажает спонтанность субъекта – двигательную силу объективной диалектики производительных сил и производственных отношений. Если субъект действует как ограниченное отражение объекта, которое неизбежно упускает объект, раскрывающийся только в субъективном избытке мысли, результатом является незаконная беспокойная духовная тишина интегрального управления и господства. Неудовлетворенное овеществленное сознание (и только оно) воображает или внушает себе и другим, что в состоянии сфотографировать объективность. Его иллюзия переходит в догматическую непосредственность. Ленин, уверяя, что предметы познания обладают бытием-в-себе, вместо того чтобы вникнуть в теорию познания, многократно повторил эту мысль, ни разу не усомнившись в ее истинности; он хотел объяснить магию субъективного позитивизма при помощи powers that be. Его политические интересы и потребности при этом противоречили теоретическим целям. Трансцендентные аргументы были использованы, исходя из стремления к власти и притязания на нее; использованы во зло. То же самое и сегодня: подвергнутое критике остается непроясненным, подлежащее познанию – закрытым; оно существует [в теории], как оно фактически есть и может снова возникнуть в изменившихся ситуациях власти как совершенно не познанное и не узнанное. Устное замечание Брехта о том, что в книге об эмпириокритицизме не нужна критика философии имманентности, явно страдает близорукостью. Философски желаемое и искомое, если оно подчиняется материалистической теории, не должно нести на себе печать того же провинциализма, который обезображивает искусство восточных государств. Объектом теории является не непосредственное, чей отвар и бульон теория может захватить с собой, взять домой; познание не располагает, наподобие полиции, альбомом с фотографиями своих [подопечных] объектов. Скорее оно мыслит эти предметы в их опосредовании; иначе теория познания довольствуется описанием вывесок и фасадов. Критерий чувственного созерцания, проблематичный уже в своем контексте, ограничивает слишком жестко; он не может применяться к радикально опосредованному – обществу (это заметил Брехт); от чувственного созерцания усколь-

188

зает, что приходит в объект в качестве закона его движения под видом феномена неизбежно скрывающей это нечто идеологической формой и образа. Маркс, который из отвращения к академической перебранке все крушил, бушевал и неистовствовал в витринах гносеологических категорий совершенно в духе знаменитого слона из посудной лавки, слишком перегрузил выражение типа отражение. Его фактическое превосходство достигается ценой потери субъективно-критического момента. В акценте Маркса на отражении рядом с идеологией живет и момент враждебности к ней; создается препятствие для попыток обманом прийти к выводу о том, что непосредственно природа – это и есть продукт производства, производственные отношения. Теория, какой бы она ни была, не может выставить себя идиотически глупой на фоне объективно достигнутого уровня познания – не может даже во имя агитационного лозунга простоты и скромности. Она должна рефлектировать достигнутый уровень знания, развивать его. Единство теории и практики подразумевало вовсе не право мыслить слабо, неверно, ложно; эти издержки мышления — порождение репрессивного общества. В образе регистрирующего механизма, с которым мышление хотело бы себя отождествить и во славу которого оно готово прекратить свою деятельность, сознание декларирует свое банкротство, свою несостоятельность перед лицом реальности; эта реальность не дана сегодня в форме созерцания, но тем не менее она функциональна, в-себе-абстрактна. Отражающее мышление – это мышление, лишенное рефлексии, это диалектическое противоречие; теории не существует без рефлексии. Сознание, которое помещает между собой и тем, что оно мыслит, нечто третье – образы, незаметно репродуцирует идеализм; определенное множество представлений заменяет предмет познания, а субъективный произвол этих представлений и есть то, что их упорядочивает. Материалистическое желание познать вещь стремится к своей противоположности: совершенный объект можно мыслить только как нечто, лишенное образов. "Безобразность" сливается с теологическим запретом на образ. Материализм секуляризирует этот запрет, не разрешая и не допуская позитивной утопии; вот к чему сводится содержание отрицательности, негативности материализма. С теологией материализм согласен в тех пунктах, в которых он наиболее последователен, наиболее материалистичен. Его стремление – воскрешение тела и плоти; оно совершенно чуждо идеализму – царству абсолютного духа. Спасением исторического материализма было бы его собственное снятие, освобождение духа от главенства материальных потребностей на уровне их осуществления. Дух мог бы примириться только с удовлетворенной и умиротворенной телесной потребностью; и в этом случае он может уйти от заклятия материальных потребностей, может отказаться удовлетворять их, как давно обещал сделать это – пока всего лишь обещал.

Часть третья

МОДЕЛИ

191

I. СВОБОДА

(О МЕТАКРИТИКЕ ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА)

"Проблема видимости"

Когда-то рассуждения о проблеме видимости велись в духе Просвещения – велись ради того, чтобы воспрепятствовать самой возможности вывести из не подлежащего сомнению авторитета догм положения, оценить которые мышление не может, хотя эти декларации касаются именно мышления. Аналогичные мотивы слышатся и в пренебрежительном использовании термина "схоластика". Однако уже давно к проблемам видимости следует отнести вопросы, связанные с употреблением неясно и нечетко определенных понятий, а не проблемы, вытекающие из недоверия к разумному суждению и разумному интересу. Семантическое табу не позволяет спрашивать о вещах и предмете, сводя эти вопросы к вопросам о значении; предварительное рассуждение превращается в запрет на допущение. Самой неотложной могла бы стать задача отрегулировать правила игры при помощи метода, смоделированного без долгих размышлений по аналогии с расхожими методами точных наук (об этом и можно, и нужно задумываться); апробированные приемы и средства приобретают главенствующее значение по сравнению с тем, что должно быть познано, – по сравнению с целями познания. Критике подвергаются результаты опыта, которые не укладываются однозначно в символику, им приписанную. В трудностях, обусловленных этой ситуацией, виновной стороной признается исключительно laxe, донаучная терминология. Вопрос о свободе воли является относительным в той мере, в какой термины оказываются неподвластны желанию коротко и ясно показать, что же они подразумевают. Поскольку правосудие и наказание наконец – сама возможность того, что на протяжении всей философской традиции именовалось моралью или этикой, зависят от ответа на [этот] вопрос, интеллектуальной потребности и не дозволяется уйти от наивного вопроса, сославшись на видимость. Самоуверенная чистота мышления дает интеллектуальной потреб-

192

ности скудное удовлетворение – скорее его эрзац. Необходимость и неотложность вопроса не может инициировать ответ, если нельзя найти истинного ответа; греховная потребность, даже если она и не оспаривается, не может указать направление, где следует искать ответ. Рефлексия над предметами, о которых дискутируют, могла бы не просто вытеснить суждение об этих предметах, как о том, что существует или не существует, но и вобрать в определения этих предметов как самую невозможность средствами мышления сделать предметы устойчивыми в их вещности, так и принудительный порядок мышления о них как таковых. В главе об антиномиях "Критики чистого разума" и в большинстве разделов "Критики практического разума" такая попытка предпринята – неважно, сознательное это намерение [Канта] или нет (хотя при этом Канту не удалось избежать догматических приемов рефлексии [о предмете], которые он, как и Юм, порицал применительно к другим традиционным понятиям). Конфликт фактичности – "природы" и того, что необходимо мыслится – интеллигибельного мира, Кант преодолел дихотомически. Если на волю или на свободу нельзя указать как на существующее, то это вовсе не исключает, что существует аналогия с элементарной преддиалектической теорией познания, что единичные установки или опыт можно синтезировать при помощи понятий, которым не соответствует натуралистический субстрат, но которые приводят ощущения или опыт к общему знаменателю способом, аналогичным отношению кантовского "предмета" к своим явлениям. В соответствии с такой моделью волю можно представить в виде закономерного единства всех импульсов, проявляющихся как спасительные и разумно обусловленные, – в отличие от причинности в природе, в границах которой, разумеется, все эти импульсы и продолжают существовать. Вывод: последовательность волевых актов не существует вне причинной связи и взаимозависимости. Свобода – это слово, обозначающее возможность импульсов. Но ловкого гносеологического решения явно недостаточно. Вопрос о том, является ли воля свободной или нет, принуждает к сколь же обязательному, сколь и проблематичному [выбору] "или-или", относительно этого выбора понятие воли (как законосообразного единства своих импульсов) безразлично, оно не фиксируется им. Подчиненным, находящимся в распоряжении в первую очередь оказывается методологическая структура воли и свободы. Это характерно для [процесса] образования понятий, ориентированного на модели субъективной философии имманентности. Опровержение этому – элементарное: опосредованные "проверкой действительности" (так это называется в аналитической психологии). В решения и выбор, обозначенные как воля и свобода, бесчисленные моменты внешней, в частности социальной, реальности "входят" в том случае, если понятие о нечто, соизмеримом с разумом и присутствующем в воле, вообще должно что-то обозначать; и тогда оно указывает на то, что Кант своенравно перечеркивает. Абстракция – вот нечто, что

193

придает определениям философии имманентности элегантность и автаркию перед лицом реального выбора – когда действительно можно спрашивать о свободе или несвободе; то, что данная абстракция оставляет от психического, душевного – убожество по сравнению с реальной сложностью [отношения] извне и изнутри. В этом обедненном, химически чистом нельзя угадать, что может быть определено как свобода или как ее противоположность. Выражаясь более строго и одновременно "ближе к Канту", эмпирический субъект, которому придется принимать это решение (а это может выпасть на долю только эмпирического субъекта, трансцендентально чистое я мыслю было бы неспособно ни к каким импульсам), сам является моментом пространственно-временного "внешнего" мира и не имеет онтологического приоритета по отношению к этому миру; поэтому попытка локализовать в эмпирическом субъекте вопрос о свободе воли терпит крах. Такая попытка разграничивает интеллигибельное и эмпирическое в границах эмпирии. Именно в данном ракурсе тезис о проблеме видимости содержит момент истины. Коль скоро вопрос о свободе воли соединяется с вопросом о выборе тех, кто когда-то был самостоятельным и единичным, отделяет само решение от его контекста, а индивида – от общества, то оно обусловлено иллюзией абсолютного чистого в-себе-бытия (Ansichsein) – ограниченный субъективный опыт узурпирует достоинство наиточнейшего и неидостовернейшего (Allergewissesten). Субстрат альтернативы в чем-то фиктивен. Субъект, исходящий из ложной предпосылки, что он есть субъект в-себе, в-себе опосредован связью всех субъектов – тем, от чего он дистанцируется. Через опосредование сам субъект становится гетерономным, превращается в то, чем не хочет быть в соответствии с сознанием свободы воли. Даже там, где имеет место позитивное подчинение и ограничение несвободы, ее условия (как несвободы имманентно закрытой психической причинности) ищут в расколотом индивиде, который в своей существенности вовсе не является расколотым именно таким образом. Если отдельный [человек] в себе самом не обнаруживает содержания свободы, то никакая теорема детерминации не в состоянии просто post factum погасить наивное чувство произвола; учение о психологическом детерминизме было развернуто только на позднем этапе [творчества Канта].

Интересы, как они разделены относительно свободы

Начиная с семнадцатого столетия великая философия определила свободу как свою своеобразную потребность; для философии стало необходимостью прозрачно обосновывать свободу под малозаметным лозунгом мандата буржуазного класса. Но эта [философская] потребность, интерес к свободе – в себе противоречие, антагонизм. Она возникает как реакция против прежнего угнетения и способствует утверждению нового, как оно присут-

194

ствует в самом рациональном принципе. Идет поиск некоей общей формулы свободы и угнетения, эксплуатации; свобода подчиняется рациональности, ограничивающей и отделяющей ее от эмпирии – опыта, в котором никто вовсе и не хочет видеть воплощение и осуществление свободы. Дихотомия касается прогрессирующего онаучивания. Формула свободы и угнетения способствует производству – с ее помощью сплачивается класс; однако этой формулы следует опасаться – она посягает на веру в то, что свобода, смирившись со своим внутренним измерением, продолжает реально существовать. Вот что в действительности скрывается за учением об антиномиях. Уже у Канта, а затем и у идеалистов идея свободы вступает в противоречие с конкретно научным, в частности психологическим, исследованием. Предметы такого исследования Кант "сослал" в царство несвободы; позитивная наука должна разместиться ниже спекуляции (у Канта – это учение о ноуменальности). Ослабление спекулятивного потенциала, скоррелированного этим потенциалом конкретно научного развития, обострило данное противоречие, сделало его явным. Расплата за это – мелочность и эгоизм частных наук, черствость и ни к чему не обязывающая пустота философии. Чем в большей степени конкретные науки присваивали себе содержание [философской спекуляции], как, например, психология присвоила генезис характера, который еще сам Кант яростно и мужественно пытался обуздать, – тем отвратительнее становятся философемы о свободе воли – они приходят в упадок, превращаются в декламацию. Если частные науки всегда стремятся к открытию все большей закономерности и оказываются, еще не осознавая этого, загнанными в партию (лагерь) детерминизма, то в самой философии концентрируются донаучные, апологетические воззрения на свободу. Антиномичность свободы Канта, диалектика свободы Гегеля – это по существу философские моменты; на них, по крайней мере, академическая философия могла бы присягнуть идолу царства высот, недосягаемых для эмпирии. Интеллигибельная свобода индивидов восхваляется и превозносится для того, чтобы беспрепятственно привлечь к ответу эмпирических субъектов; перспектива метафизически справедливого наказания позволяет лучше держать их в узде. Альянс учения о свободе и репрессивной практики все больше отделяет философию от подлинного понимания свободы и несвободы живых людей. Философия анахронически приближается к плоской и пошлой назидательности – в ней Гегель и увидел нищету философии. Поскольку частная наука (например наука об уголовном праве) все-таки "не доросла" до вопроса о свободе и должна обнаружить свою некомпетентность, она ищет помощи именно у философии, которая не в силах помочь науке из-за своего дурного и абстрактного противостояния сциентизму. В тех вопросах, в которых наука надеется получить недоступные ей решения от философии, она получает всего лишь мировоззренческий рецепт и совет. На него в соответ-

195

ствии с собственным вкусом ориентируются частные науки; следовательно, они ориентированы на присущую им психологическую структуру импульсов и мотивов – а этого как раз и следует опасаться. [Проблема] отношения к взаимосвязи между комплексностью свободы и сложностью детерминизма охотно отдается на откуп иррациональности; [выбор] осуществляется между сомнительными, более или менее эмпирическими отдельными кон-статациями и догматическими всеобщностями. В итоге позиция зависит от политического исповедения или власти. Рассуждения о свободе и детерминизме звучат архаично, как из эпох и ранней революционной буржуазии. Свобода устаревает, однако не воплощается в действительность, не становится реальностью; не следует воспринимать это как фатальную неизбежность; сопротивление – тому объяснение. Идея свободы потеряла свою власть над людьми не в последнюю очередь еще и потому, что изначально конципировалась абстрактно-субъективно, поэтому объективная общественная тенденция смогла похоронить в себе идею свободы без всяких усилий.

Свобода, детерминизм, тождество

Безразличие по отношение к свободе, ее понятию и самому предмету (Sache) обнаруживается в интеграции общества, которой субъекты подвластны как неизбежному. В интересах интеграции – парализовать потребность в свободе, которой боятся, видя в ней незащищенность. Как призыв к свободе, само ее имя звучит бессодержательно, фразерски. К этому причастен прямолинейный номинализм. Перенос объективных антиномий в соответствии с логическим каноном в сферу проблем видимости имеет, со своей стороны, и социальную функцию – перекрыть противоречия фальсификацией. Если придерживаться (ориентироваться) фактов или их современных преемников -протокольных предложений, то сознание освобождается от тяжести, от груза всего, что противоречит внешнему. По правилам такой идеологии поведение и способы действия людей в различных ситуациях можно описать и классифицировать, не заводя разговора о воле или свободе – такие разговоры представляются понятийным фетишизмом. Все определения Я следует (как это планирует бихевиоризм) просто сводить к способам реагирования и отдельным реакциям, которые впоследствии закрепляются. Не принимается в расчет, что нечто, ставшее прочным и устойчивым, приобретает качества, новые по сравнению с рефлексами, из которых это новое могло возникнуть. Позитивисты бессознательно повинуются догме о приоритете первоначала, которая питала их заклятых врагов – метафизиков, "ибо почтеннее всего -самое старое, а клятва – это самое почтенное" [1]. Для Аристотеля [первоначально] – это миф; от Аристотеля, однако, идет живущая и среди ярых антимифологов концепция: все, что есть, можно свести к тому, что было когда-то.

196

В равном равному количественного метода позитивистов так же мало пространства для созидающего себя другого, как в магическом круге судьбы. То, что объективировалось в людях из их рефлексов и вопреки им – характер или воля, т.е. потенциальный орган свободы, уничтожает саму свободу. Ибо воплощает принцип господства, которому люди все сильнее и сильнее подчиняют себя. Тождество самости и самоотчуждения сопровождает изначально и самость (Selbst) и самоотчуждение (Selbstentfremdung); поэтому понятие самоотчуждения романтично в самом дурном смысле [этого слова]. Тождество – условие свободы, одновременно и непосредственно является принципом детерминизма. Воля – это воля настолько, насколько люди объективируют себя в характеры. Поэтому относительно себя самих – это всегда хочет быть чем-то – человек становится внешним, сделанным по модели внешнего, подчиненного причинности вещного мира. Кроме того, часто дескриптивное, позитивистское понятие "реакция" имеет в качестве своей предпосылки несравненно большее, чем ему полагается иметь, большее, чем пассивная зависимость от когда-то данной ситуации. Взаимодействие субъекта и объекта a priori запачкано, спонтанность исключена самим методом – в соответствии с идеологией приспособления, которая снова и снова теоретически отучает человека, готового служить мировому движению и мировой истории, от момента взаимодействия и спонтанности. Если этот момент сохраняется (даже в пассивных реакциях), то он сохраняется, используя терминологию более старой философии, в рецептивности: мышление в этой ситуации было бы невозможным. Если воля определяется только сознанием "это есть благо", то и сознание коррелируется только в тех сферах, где есть налицо воля. Самосохранение, со своей стороны, требует, как видно из его истории, большего, чем условный рефлекс, оно подготавливает то, что в итоге само преодолевает. Поэтому самосохранение предположительно ищет поддержку в биологическом индивидууме, который предписывает форму своим рефлексам; без этого момента единства рефлексы вряд ли существовали бы. Единство укрепляется и утверждается как самость самосохранения; этой самости и раскрывается свобода – ее ставшее отличие от рефлексов.

Свобода и организованное общество

Организованное общество практически невозможно объяснить и обосновать, если отсутствует сама мысль о свободе. Однако факт существования организованного общества – это еще одно ограничение свободы. В конструкции Гоббса – конструкции общественного, государственного договора, проявляются оба момента. Фактически обыденный детерминизм санкционирует, в отличие от детерминизма Гоббса, [утверждающего] bellum omnium contra omnes; любой критерий поступка и действия несостоятелен, если все

197

равно предопределено и все равно слепы. Перспектива внешнего разрушается; не тем ли, что в самом требовании возможности совместной жизни ради свободы заложен паралогизм: свобода должна быть действительной, чтобы не внушать ужаса. В большей мере в мире присутствует ужас [перед свободой], потому что свобода пока еще не существует. Рефлексия вопроса о воле и свободе не отменяет проблемы, но поворачивает ее в историко-философском ракурсе: почему тезисы "воля свободна" и "воля несвободна" превратились в антиномию? То, что рефлексия возникла исторически, не остается незамеченным Кантом: но революционные устремления его собственной моральной философии – всего лишь выразительное свидетельство того, что эта рефлексия запаздывает. "Все понимали, что человек своим долгом связан с законом, но не догадывались, что он подчинен только своему собственному и тем не менее всеобщему законодательству и что он обязан поступать, лишь сообразуясь со своей собственной волей, устанавливающей, однако, всеобщие законы согласно цели природы" [2]. Но Канту не приходит в голову задуматься над тем, а не может ли сама свобода (вечная, по Канту, идея) быть исторической сущностью – не просто как понятие, но и по своему опытному содержанию. Для целых эпох и цивилизаций свобода – и само понятие, и сам предмет – не существовала. Приписать им свободу как объективно "в себе", даже если она и была сокрыта от людей, – противоречит кантовскому принципу трансцендентального, который должен быть фундирован в субъективном сознании; он ненадежен в том случае, если "в себе" есть мнимое сознание вообще; если "в себе" совершенно дистанцируется от всякого живого индивида. Отсюда настойчивое стремление Канта обозначить моральное сознание как присутствующее везде, даже в радикально дурном и злом. В противном случае фазы и этапы общества, где нет свободы, должны с необходимостью лишиться свойств наделенной разумом сущности – свойств, присущих человечеству. Сторонник Руссо вряд ли мог бы удовольствоваться такими аргументами. Анахронизмом являются разговоры о свободе, как действительной, так и желаемой, которые начаты прежде, чем индивид, в котором для Канта оформляется смысл самопонимания – смысл Нового времени, начинает мыслиться как гегелевское "самосознание" – что подразумевает не просто существование биологической индивидуальности, но ее конституирование при помощи рефлексии в единство [3].

Нельзя совершенно и бесследно ликвидировать в равной мере свободу, безгранично созидаемую исключительно за счет изобилия благ, как оно обусловлено общественным развитием. Зло состоит не в том, что свободные люди поступают радикально плохо, действуют, как бы выходя за границы всех мыслимых Кантом масштабов зла, а в том, что еще не существует мир, в котором, как это блеснуло у Брехта, людям больше не нужно быть злыми. В таком мире злом стала бы их собственная несвобода; все злое, что случилось

198

и произошло от несвободы. Общество определяет индивидов, определяет и в их имманентном становлении в том, чем они являются; свобода и несвобода индивидов не есть первичное, появившееся как бы под покровом principium individuationis. Как разъяснил Шопенгауэр в мифе о покрывале майя принцип индивидуации, закон обособления, с которым связана всеобщность разума в отдельных индивидах, специально делает эту зависимость непроницаемой для отношений, моментом которых она является и способствует росту для индивида лестного доверия к автаркии субъекта. Ее сущее под именем свободы тотальности контрастирует со всем, что ограничивает индивидуальность. Principium individuationis ни в коей мере не является метафизически последним и неизменным, а потому не есть свобода; свобода – это скорее момент – вдвойне момент, не поддающийся вычленению, обособлению, а вплетенный в спонтанность; и постоянен всего лишь миг свободы, ее исторический центр – пусть изменившийся, ставший неузнаваемым в современных условиях. Масштабы господства несоразмерно акцентированной либеральной идеологией идеи независимости индивида ничтожны; тем не менее очень трудно фальсифицировать реальную удаленность индивида от общества, ложно истолкованную либерализмом. Временами индивид противопоставлял себя обществу как хотя бы частично самостоятельное, которое может разумно следовать своим интересам. И на этом этапе, и за его пределами вопрос о свободе всегда был подлинным вопросом о том, может ли общество разрешить индивиду быть свободным в той степени, в какой оно ему это обещает, а тем самым и вопросом о том, является ли свободным само общество. Индивид на время возвышается, преодолевает слепую социальную связь; однако именно в этой изолированности он по существу и воспроизводит реально саму эту связь. Вот содержание тезиса о зависимости, несвободе исторического опыта, фиксирующего невозможность примирить внутреннее и внешнее: люди несвободны, будучи зависимыми от внешнего, и это внешнее им есть они сами. В выводах гегелевской феноменологии субъект обретает понятия свободы и несвободы только через вне себя полагаемое, от себя удаленное и – вопреки всему этому – как нечто ему необходимое. Эти понятия сводятся впоследствии к собственной монадологической структуре субъекта. Дофилософское сознание еще не является альтернативой, оно располагается "по эту сторону"; предпосылки и условия собственного существования непроницаемы, непостижимы для наивно действующего и наивно поступающего субъекта – субъекта, который сам представляет себя окружающему миру. Чтобы овладеть этим миром, сознание должно сделать его прозрачным. Суверенитет мысли, которая благодаря собственной свободе возвращается к себе как своему субъекту, указывает на понятие несвободы. Суверенитет и несвобода – это не простое противоречие, но противоречие друг в друге. Сознание присутствует и в том, и в другом не только ради теорети-

199

ческого порыва узнать, стремления к знанию. Суверенитет власти над природой и его социальная форма и образ – господство над человеком, внушают сознанию свой антипод – идею свободы. Мысль, венчающая иерархию, была ее историческим архетипом (зависимость самой мысли при этом не бросается в глаза). В абстрактном всеобщем понятии, обозначающем "потусторонность" природе, свобода, к своему собственному разочарованию, превращается в свободу от царства причинности. Рассуждая с точки зрения психологии, интерес субъекта к тезису "я свободен" является нарциссическим – чрезмерным и беспредельным, как и любое другое проявление субъективности. Даже в аргументации Канта, который категорически локализует свободу, помещает ее над психологией, пробивается нарциссизм. Каждый человек, даже "самый отъявленный злодей" хочет, "если только он вообще привык к применению разума", как следует из "Основоположений метафизики нравов", "быть настроенным" поступать, следуя "примерам честности в намерениях", твердости в следовании добрым максимам, сочувствия и всеобщего благоволения". [От указанного желания] он может ожидать "не удовлетворения для своих влечений", и "не удовлетворения своих действительных или вообще возможных склонностей", а "лишь большей внутренней данности своей личности... Но этой лучшей личностью он считает себя, когда он переносит себя в положение члена интеллигибельного мира, к чему его невольно принуждает идея свободы, т.е. независимости от определяющих причин чувственно воспринимаемого мира" [4]. Канта пугает стремление обосновать ожидание большей внутренней ценности личности, как она мотивируется тезисом о свободе, ссылаясь на объективность нравственного закона; сознание возвышается до этой объективности, исходя именно из этого ожидания. Поэтому он не может забыть, что практическое применение всего человеческого разума "возможно при нашем применении своего разума" [5] и в отношении свободы тесно связано с потребностью в самовозвышении, в [сознании] "ценности" личности. Именно поэтому непосредственное сознание – разумное нравственное сознание, как оно присуще всем людям (методологически исходный пункт кантовских "Основоположений"), узнает также и о том, что существует интерес сфальсифицировать и опровергнуть ту самую свободу, которую оно провозглашает. Чем больше свободы приписывает себе субъект или общность субъектов, тем больше его (их) ответственность; и перед лицом этой ответственности субъект отказывается от свободы в буржуазной жизни, практика которой никогда не обеспечивает ему свободы, дарованной теоретически, полной автономии, неограниченной. Субъект поэтому ощущает вину по отношению к самому себе. Граница собственной свободы имманентна индивидам как в их принадлежности к природе, так и в совершенном бессилии относительно ставшего самостоятельным, противостоящего человеку в своей обособленности общества. Универсальность понятия свободы (а в утвер-

200

ждении этого понятия участвует и угнетение), трансформируясь, обращается против господства как модели свободы. Реакцией на эту трансформацию является радость, которую избранники свободы испытывают по поводу того, что остальные еще не созрели для свободы. Эта ситуация обретает свою рациональность при помощи [идеи] естественной причинности (Naturkausalitatat). Субъекты не просто слиты с собственной телесностью. И в психическом, которое с таким трудом обособилось от телесного мира, удалено от него, правит всеобщая закономерность. Сознание этого возрастает, по мере того как формируется определение "душа есть единство". Между тем равно не существуют непосредственно очевидное самосознание свободы и несвободы; такое сознание необходимо нуждается или в обратном отражении принятой обществом истинности на субъекта (платоновская психология – древнейшая форма такого отражения), или в психологической науке как науке опредмеченной, превращенной руками своего открытия – психической жизнью, в вещь среди вещей и подпадающей под причинную связь, как она определена миром вещей.

Импульс пред-Я

Смутное сознание свободы питается воспоминаниями об архаичных влечениях и импульсах, которые не подчиняются устойчивому Я. Чем сильнее Я регулирует и сдерживает влечения, тем более сомнительной представляется первобытная, доисторическая свобода – как нечто хаотичное. Идею свободы, которая, в свою очередь, находит свое завершение в сильном Я, нельзя создать, если не предусмотреть состояния амнезии – если не предать забвению относительно спонтанный импульс пред-Я; позднее он помещается в сферу всего, что несвободно принадлежит природе. В философском понятии, максимально возвышающем свободу над эмпирическим Dasein – наличным бытием, бытием спонтанности, снова звучит эхо того нечто, контроль за которым (вплоть до его уничтожения) Я идеалистической философии принимает за гарантию своей свободы. Индивидов, гипостазирующих собственную индивидуальность, а тем самым – и свободу, общество вдохновляет на апологетику своих превращенных форм. Как далеко распространяется эта жестокая видимость? Сознание будет просвещено касательно момента своей несвободы только в патогенных ситуациях типа неврозов принуждения. Именно эти обстоятельства потребуют от него действий в замкнутом круге собственной имманентности в соответствии с законами, которые сознание познает как "Я-чужое" (Ichfremde), как отказ от свободы в границах ее собственного царства. Метапсихологически боль неврозов имеет еще один аспект – она разрушает комфортный образ "свободен внутренне, несвободен внешне", по субъекту в его патическом состоянии не раскрывается истина, сообщаемая этой болью; боль не может примирить ни со своим

201

влечением, ни с разумным интересом. Момент истины в неврозах – это демонстрация несвободы Я в себе, как оно существует в Я-чужом (Ichfremden), в чувстве, это совсем не Я; несвобода там, где не срабатывает власть Я над внутренней природой. То, что включено в единство Я; то, что называется в традиционной теории познания самосознанием личности, как и само познание есть по сути принуждение (поскольку накладывает свой отпечаток, характеризуя данное, единство как закономерность), представляется вновь возвращающемуся к себе Я свободным; представляется потому, что Я вывело идею свободы из модели собственного господства – сначала из господства над человеком и вещами, потом, углубляясь, из господства над собственным конкретным содержанием в целом, которым Я распоряжается, мысля его. Это не просто заблуждение непосредственности, которая чванливо превозносит себя как абсолют. Поступок отдельного индивида можно назвать в какой-то мере свободным только потому, что этот индивид в качестве Я поступает не просто реактивно. Быть свободным от Я как принципа такой детерминации, тем не менее, вовсе не означает ограничения всего того, что (как в моральной философии Канта) представляется Я несвободным, а до настоящего времени фактически и было несвободным. По мере прогресса самосохранения этой зависимости свобода как ее противоположность становится проблематичной и сублимирует к идее только потому, что не иссякает интерес субъекта к свободе. Метапсихологически это верифицирует психоаналитическую теорию вытеснения. Согласно ей, диалектически достаточно заменить вытесняемую инстанцию – механизм принуждения Я- органом свободы. И свобода, и несвобода не открываются как позитивность при помощи интроспекции. Интроспекция конципирует их в отношении к экстраментальному: свободу как полемический образ – антипод страданию от социального принуждения; несвободу как образ этого принуждения. Субъект является "сферой философских начал" в той мере, в какой он их для себя философирует; по-прежнему это определения, при помощи которых субъект приписывает себе свободу и суверенитет в том нечто, которое в соответствии с требованием самопознания просто нуждается в этих определениях. Решающее для Я – его самостоятельность и автономия, могут быть подвергнуты суждению только в отношении к их инаковости, к тому, что не суть они. Свобода есть, если решение вопроса – существует независимость или нет – зависит от противника и противоположного – от объекта, который или обеспечивает субъекту независимость или отказывает ему в этой независимости; вне этих границ свобода есть фикция.

202

Experimenta crusis

Experimenta crusis интраспекции – свидетельство того, как ничтожно мало можно понять и раскрыть в сознании, если опираться исключительно на собственный опыт самосознания через свободу. Недаром самый популярный эксперимент взвалили на осла. Такой же схеме следует Кант, пытаясь продемонстрировать свободу решения подняться со стула (в пьесах Беккета такое решение и есть компетентное решение). Для того чтобы решение о свободе воли можно было принять – принять лаконично, компетентно, обязательно, ситуации должны быть безжалостно освобождены, очищены от их эмпирического содержания; необходимо создать условия мысленного эксперимента, в которых наименее вероятно можно опознать детерминанты. Любая не столь схожая с клоунадой парадигма включает разумные основания для субъекта, принимающего решения относительно себя; эти основания можно было бы рассматривать как определители; experimenta проклинает принцип, в соответствии с которым должно быть вынесено решение, объявляет его вздором и, таким образом, обесценивает выбор решения. Ситуации – чисто буридановские по стилю – могут развертываться только в тех сферах, где они выдуманы или созданы ради доказательства существования свободы. Если нечто подобное можно было бы отыскать в действительности, то все это не имело бы ни малейшего значения для жизни отдельного человека и потому ### для свободы. Некоторые моменты в experimenta crusis Канта претендуют, правда, на большее. Он использует их как эмпирическое подтверждение для права "вводить свободу в науку"; "однако и опыт подтверждает этот порядок понятий в нас" [6]. Хотя, как следует из теории самого же Канта, именно опытное подтверждение сверх опытного, трансцендентального в худшем случае должно настораживать, потому что таким образом критическое содержание локализуется в той сфере, из которой его необходимо элиминировать. Вот почему не так строг и логичен кантовский пример: "Предположим, что кто-то утверждает свою сладострастную склонность, будь она, если этому человеку встречается любимый предмет и подходящий случай для этого, совершенно непреодолима для него; но если бы поставить виселицу перед домом, где ему представляется этот случай, чтобы тотчас повесить его после удовлетворения его похоти, разве он и тогда не преодолел бы своей склонности? Не надо долго гадать, какой бы он дал ответ. Но спросите его, если бы его государь под угрозой немедленной казни через повешение заставил его дать ложное показание против честного человека, которого тот под вымышленными предлогами охотно погубил бы, считал бы он тогда возможным, как бы велика ни была его любовь к жизни, преодолеть эту склонность? Сделал ли бы он это или нет – этого он, быть может, сам не осмелился утверждать; но он должен согласиться, не раздумывая, что эта доля для него возможна. Следовательно, он судит о том, что он может сделать нечто, именно потому, что он сознает, что он должен это сделать; и он признает в себе свободу, которая иначе, без морального закона, осталась бы для него и неизвестной" [7]. Тот, кто на это способен, возможно, склонен легко одобрить и "похотливую

203

склонность" обвиняемого, и шантаж тирана (Кант почтительно именует его государем), он примет и то и другое. Это действительно так, если, осознавая значение самосохранения, оба [участника эксперимента] скажут, что они не знают, как повели бы себя в реальной ситуации. Психологический момент типа "влечения" (Ichtrieb) и страх смерти несомненно представлены в пиковой ситуации совершенно иначе, чем в неправдоподобном мысленном эксперименте, нейтрализующем момент в свободное от аффекта и подвластное анализу. Кто-то, пусть даже самый безупречный человек, вовсе не следуя принципу, не может предвидеть, как он поведет себя под пытками; а между тем эта столь же реальная ситуация и обозначает границу того, что Канту представляется само собой разумеющимся. Вопреки его надеждам, этот пример не позволяет узаконить понятие свободы, исходя из его практического применения; в лучшем случае можно всего лишь пожать плечами. Вряд ли более удачен и пример с шулером: "Кто проиграл, тог, конечно, может сердиться на себя и на свое неблагоразумие; но когда он сознает, что он обманул в игре (хотя благодаря этому и выиграл), то должен себя презирать, как только он начинает судить о себе с точки зрения нравственного закона. Это, следовательно, должно быть чем-то другим, а не принципом личного счастья. В самом деле, для того чтобы иметь основания сказать самому себе: "я человек подлый, хотя я и набил свой кошелек", нужно другое мерило суждения, чем для того, чтобы похвалить себя и сказать: "я человек умный, так как я обогатил свою кассу" [8]. Вопрос о том, презирает ли себя обманщик или нет, уже полагает в качестве предпосылки, что шулер рефлектирует о нравственном законе; перед нами вопиюще эмпирическая его постановка. Игрок может ощущать себя инфантально – он избранник, выше любого буржуазного установления и обязательства; он может втихую посмеяться над удавшейся проделкой, потому что нарциссизм служит ему защитой от реального презрения к себе; поэтому шулер может следовать все тому же апробированному нравственному кодексу. Пафос, с которым он должен был бы обругать подлеца, базируется на признании кантовского нравственного закона, который сам Кант хочет обосновать примерами. Для той группы индивидов, которая обозначается понятием moral insanity, моральный закон не существует, хотя они вовсе не перестали быть разумными существами; только метафизически можно было бы приравнять их к сумасшедшим. То, что в суждениях о mundus intigibilis ищет одобрения в эмпирическом, следует подчинить эмпирическим критериям; критерии опыта же свидетельствуют против такой поддержки; это соответствует инверсии спекулятивной мысли против так называемого примера как менее значимого. Свидетельств такой незначительности у Канта достаточно. "Единственная и притом огромная польза примеров именно в том и состоит, что они усиливают способность суждения. Что же касается правильности и точности усмотрения рассудка, то они скорее наносят ей обыч-

204

но некоторый ущерб, так как они лишь редко выполняют условия правила адекватно (как casus in terminis). К тому же они нередко ослабляют то напряжение рассудка, которое необходимо, чтобы усмотреть правила в их общей форме и полноте независимости от частных обстоятельств опыта, и в конце концов формул, чем в качестве основоположений. Таким образом, примеры суть подпорки для способности суждения, без которых не может обойтись тот, кому недостает этого природного дара" [9]. Кант, вопреки собственной установке, не пренебрегает примерами в "Критике практического разума"; таким образом, возникает подозрение, что примеры ему нужны, необходимы: другим способом – без помощи эмпирического камуфляжа (Subreption), нельзя показать отношение между формальным нравственным законом и наличным бытием, а тем самым и возможность императива. В лице нравственного закона философия отомстила тем, что примеры ничего не дали. Ядром абсурдности и нелепицы моральных экспериментов может быть, по-видимому, то, что в них соединяется несоединимое; Кант берется просчитать и скалькулировать то, что, по его собственному убеждению, выходит за пределы исчислимого*.

*Мыслительные эксперименты Канта в чем-то схожи с экзистенциальной этикой. Кант, который, по всей видимости, знал, что медиум доброй воли – жизнь в своей непрерывности, а не изолированный поступок, напряженно вглядывается в эксперимент. Именно в эксперименте Кант находит доказательство того, что обязательно должно быть доказано – добрая воля играет определяющую роль в решении, которое принимается как выбор между двумя альтернативами. Однако подобный жизненный континуум вряд ли существует на сегодняшний день; не случайно Сартр ограничивается решением, что является своего рода регрессией, возвратом [мысли] к восемнадцатому веку. Если, как на примере альтернативной ситуации, демонстрируется необходимость антиномии, то альтернативность превращается в гетерономное относительно любых содержаний. В одном из своих примеров, описывающих ситуацию выбора, Канту приходится прибегнуть к помощи деспота. Аналогично и у Сартра, ситуация выбора имеет свои истоки в фашизме; правда, фашизм является истоком не в качестве conditio humaine, а как донос, сплетни и клевета на деспотизм. Только тот может быть свободен, кому не знаком этот добровольный долг – склоняться перед альтернативами; в существующем присутствует некий след свободы, намек на свободу отказаться от альтернативы. Свобода подразумевает критику и изменение ситуации [выбора]; не стоит искать свободы в утверждении и закреплении этой ситуации решением и выбором, если он осуществляется в рамках конструкции принуждения. Когда после дискуссии с учениками Брехт позволил из коллективистского кредо говорящих да вывести противоположную логику говорящего нет, он вопреки своей официальной позиции способствовал краху установки на коллективистское да.

205

О том, что добавляется

Вопреки всему эти мыслительные эксперименты, тем не менее, демонстрируют некий момент, который можно было бы назвать дополняющим (в той мере, в какой термин соответствует самой неопределенности знания об этом дополнении). Дополняющее – фактичность, в которой сознание отчуждается, становится внешним, позволяет снова интерпретировать философскую традицию как всего лишь сознание. Важно понять, каким способом утверждается эта трактовка, если все, что может быть представлено, представляется с позиций чистого духа. Вся конструкция строится ради того, чтобы доказать: только рефлексия дает возможность субъекту если не разорвать связи природной закономерности, то хотя бы изменить ее направление, добавляя новые цели, мотивы. Самопознание момента свободы связано с сознанием: субъект осознает себя свободным постольку, поскольку собственный поступок представляется ему идентичным сознанию свободы. И это правильно – в отношении сознательных субъектов. Только в субъектах, обладающих сознанием, субъективность достигает своей вершины – достигает упорно и эфемерно. Однако эти усилия рационально ограничены. Ограничены в той мере, в какой Кант благодаря своему учению о практическом разуме как действительно "чистом" (чистом в соответствии с предметом, которым он занимается в силу своей уверенности) оказывается в плену у школы, ниспровергающей критику теоретического разума. Сознание, разумное постижение – совсем не просто "то же самое", что и свободный поступок; его нельзя просто приравнять к воле. Но именно это и происходит у Канта. Воля для него -высшее воплощение свободы, "возможность" поступать свободно – единая характеристика всех действий, которые можно представить как свободные. При помощи "определяющих оснований чистой воли", с которыми категории связаны "необходимым образом", Кант утверждает, что категории "всегда имеют отношение только к существам как к мыслящим существам и в них – только к связи между разумом и волей, стало быть всегда лишь к сфере практического" [10]. Благодаря воле разум обеспечивает себе статус действительности, он не связан с предметом, оформившимся раз и навсегда. Этот пункт мог бы объединить все разрозненные формулировки, рассыпанные по страницам трудов Канта о моральной философии. В "Основоположениях метафизики нравов" воля "мыслится как способность определять самое себя к совершению поступков сообразно с представлением о тех или иных законах"".* Через несколько страниц в том же соглашении воля определяется как "вид причинности живых существ, поскольку они разумны, а свобода была бы таким свойством этой причинности, когда она может действовать независимо от посторонних определяющих ее причин" [12]. Оксиморон "причинность через свободу", появившись в тезисе третьей антиномии и в "Основоположениях", выглядит убедительным единственно благодаря абстракции, которая и позволяет превратиться воле в разум. Фактически свобода для Канта

*"Представление об определенных законах" подводит к понятию чистого, теоретического (reinen) разума, который сам Кант определяет как "возможность познания из принципов".

206

является свойством причинности субъектов, живых людей, свобода пребывает "по ту сторону" обстоятельств, ее определяющих и обусловливающих, и сливается с необходимостью, совпадающей с разумом. Уже в "Критике практического разума" представление о воле как о способности к целям [13] демонстрирует, что [для Канта] воля (хотя она и ориентирована на объективное понятие цели) – это и есть теоретический разум. Ведь "цели всегда служат определяющими основаниями способности желания согласно принципам" [14]. Однако в числе принципов представлены исключительно законы разума, которым исподволь приписывается способность руководить желанием – состоянием, принадлежащим миру чувственности. Как чистый логос ### воля превращается в ничейную территорию, простирающуюся между субъектом и объектом, антиномичную постольку, поскольку границы этой антиномии не были обозначены в критике разума. Все-таки в "Гамлете" – моменте, знаменующем начало саморефлексии эмансипирующегося субъекта Нового времени, в рамках поступка парадигмально обозначена разнородность, неодинаковость познания и действия. Чем в большей степени субъект превращается в для-себя-существующее и, соответственно, дистанцируется от заданного порядка, тем в меньшей степени действия и сознание выступают как одно и то же. Дополнению присущ некий момент, иррациональный с позиций рационалистических правил игры. Именно он опровергает картезианский дуализм res extensa и res cogitans, который приписывает дополняющее, как ментальность res cogitans, совсем не учитывая его различий с мышлением. Дополняющее – это импульс, рудимент того этапа, на котором дуализм экстра- и интраментального еще вовсе не стал чем-то сложившимся и окончательно закрепленным; дополняющее – не может быть ни последним онтологическим основанием, ни основанием, которое преодолевается и снимается волей. Это касается и самого понятия воли, содержанием которой являются так называемые факты сознания. Вот что скрывается за переходом воли в сферу практики. Импульс – одновременно и соматический, и интраментальный стремится выйти за сферу сознания, к которой он, тем не менее, принадлежит. Благодаря этому импульсу свобода самым неудачным образом попадает в сферу опыта; все это придает понятию свободы одухотворенность и одушевленность как понятию некоего состояния, которое никак нельзя отнести к состоянию слепой или укрощенной, порабощенной природы. Иллюзия свободы в таком ее понимании, иллюзия, согласно которой разум слабеет и хиреет, если отсутствует доказательство причинной взаимозависимости, является химерой примирения духа с природой. Свобода вовсе не чужда разуму, во всяком случае чужда не в той степени, как это представляется с точки зрения кантовского отождествления разума и воли; свобода не падает с неба, философской рефлексии свобода представляется в худшем случае чем-то другим [по сравнению с волей], потому что абстракцией является как раз

207

воля, приравненная к чистому практическому разуму. Дополняющее – это имя для всего того, что можно было выбросить и выбраковать из этой абстракции; в действительности же без этого дополняющего воли просто не существовало бы. Оно мерцает и вспыхивает между полюсами давно уже существующего, почти не заметно ставшего и того, что однажды могло бы быть и может случиться. Правда, истинная практика как идеал поступков и действий, удовлетворяющаяся идеей свободы, требует "совершенно" теоретического сознания. Деционизм, перечеркивающий разум в движении к действию, придает разуму некий автоматизм господства. Нерефлектированная свобода, с которой разум себя соизмеряет, превращает его в раба тотальной несвободы. Это уроки гитлеровского рейха, что его создало и объединило. Деционизм, социал-дарвинизм, аффирмация природной закономерности, расширение пространства, ее действия – вот что его питало и объединяло. Однако практика требует и много другого – всего, что не исчерпывает себя в сознании, что телесно, связано с разумом, опосредовано им, но качественно от разума отличается. Оба момента, конечно, будут познаны в их единстве. Философский анализ так приукрашивает явление (Phanomen), что впоследствии на языке философии это явление не может быть выражено и охарактеризовано, иначе чем "другое" по отношению к рациональности. Кант, допуская, что побудительным мотивом практики следует считать исключительно разум, был околдован чарами теоретического, борясь с которыми, он и создавал свое учение о приоритете практического разума. Вся его моральная философия трудится и страдает над этой темой. В действии как действии чистого сознания, которое (если мыслить кантиански) и побуждает к поступку, присутствует и другое; это внезапно явившееся и возникшее и есть та спонтанность, которую Кант оснастил под чистое сознание, потому что в противном случае под угрозой могла оказаться конститутивная функция я мыслю (Ich denke). Память об ушедшем и отброшенном продолжает жить только в двойственном толковании интраментально понятой спонтанности. С одной стороны, понимание, что спонтанность есть мышление, является заслугой сознания; с другой -непроизвольно и бессознательно оно превращается в болезнь, в паралич сердца для res cogitans – такова оборотная сторона достижений и успехов сознания. Само чистое сознание, "Логика", есть то ставшее и значимое, в котором умерло развитие. Смерть происходит в момент отрицания воли (он не имеет самостоятельного значения в учении Канта), которая, следуя Канту, и есть чистое сознание. Логика – это закрытая для самой себя практика. Созерцательное отношение, субъективный коррелят логики, является отношением, не желающим ничего. Напротив, любой волевой акт разрушает автаркический механизм логики; так противопоставляются теория и практика. Кант опрокидывает порядок вещей, переворачивает его с ног на голову. Понятие воли как субстанциальное и согласованное может возникнуть только в том

208

случае, если существует возможность постоянно и во все больших масштабах одухотворять и возвышать добавляющееся; приобщать его к сознанию, движущемуся вверх, в заоблачной выси. Но в этом случае полностью атрофируется моторная форма реакции, рука уже не дрогнет. Не существует и воли. То, что подразумевали под волей великие философы-рационалисты, уже отрицает волю; поэтому и Шопенгауэр не мог не почувствовать себя кантианцем (что вполне справедливо). Факт, что без воли не существует и сознания, в глазах идеалистов потерял свои четкие очертания, превратился в тождество; [господствует мнение, что] воля есть не что иное, как сознание. В глубокомысленных концептах трансцендентальной теории познания, продуктивной силы воображения признаки и приметы воли превращаются в ее чисто интеллектуальную функцию. Если однажды это действительно произойдет, то спонтанность уравнительным образом будет передана во власть воли. Генетически разум не просто развивается из энергии инстинкта, которая и является причиной дифференциации ratio. Мышления в собственном смысле слова не может быть, если отсутствует то желание и воление (Wollen), которое обнаруживается в произволе любого мыслительного акта. Только этот произвол и создает основание для того, чтобы отличить волю от пассивного "рецептивного" момента субъективности. Идеализм, однако, присягает противоположному тезису и не может ничего [из сказанного] опровергнуть – на кон поставлено его существование. Именно этим объясняется как близость идеализма истинам порядка вещей, так и все фальсификации этого порядка, предпринятые и осуществленные идеализмом.

Фикция позитивной свободы

Свободу можно познать только через определенное отрицание, соотнося с конкретной формой несвободы. Взятая в своей позитивности, свобода превращается в сослагательное наклонение. Буквально в "Основоположениях метафизики нравов" Кант писал: "Итак, я говорю: каждое существо, которое не может поступать, иначе как руководствуясь идеей свободы, именно поэтому в практическом отношении действительно свободно, т.е. для него имеют силу все законы, неразрывно связанные со свободой, точно так же как если бы его воля, значимая и сама по себе, и в теоретической философии, была бы признана свободной" [15]. Безысходность этой фикции, именно из-за слабости которой, возможно, и приписывается так много субъективного [высказыванию типа] "Я только говорю", высвечивается благодаря одному примечанию, в котором Кант извиняется за то, что признает свободу, полагаемую "разумными существами в основу их поступков лишь в идее – я выбираю для того, чтобы избавиться от обязанности доказывать свободу также и с теоретической точки зрения" [16]. Однако у Канта перед глазами реальные люди

209

- существа, которые не хотят действовать, иначе как руководствуясь идеей. И они, следуя логике критики теоретического разума, рассматриваются исходя из "теоретической точки зрения", включающей причинность в перечень собственных категорий. Неимоверного усилия, напряжения потребовала от Канта его попытка приписать эмпирическим индивидам свободу, показать что и в теоретической философии – философии природы, их воля могла бы проявиться и обнаружиться как свободная. [Именно] напряжения – потому что моральная философия не имеет смысла, если нравственный закон окажется несоизмеримым с волей конкретных индивидов. Философия нравственности, стремясь к ничейному результату, в итоге своей игры хотела бы сбросить со счетов тот очевидный факт, что третья антиномия в равной мере осуждает оба возможных ответа (считает их выходящими за границы моральной философии). Кант, непреклонно отстаивая в практической философии хоризм существующего и существующего должным образом, тем не менее вынужден прибегнуть к опосредованию. Его идея свободы – парадоксальная идея: она включает в себя причинность мира явлений, несовместимую и несоединимую с тем понятием свободы, которое он и создал. С той великолепной наивностью – а именно ей и обязаны своим превосходством над хитростями мысли все ошибки Канта, он сам говорит об этом, рассуждая об индивидах, которые не желают действовать, иначе как следуя идее свободы, индивидах, чье субъективное сознание приковано к идее свободы невидимой цепью. Их собственная свобода и является основанием их несвободы – неспособности сделать что-то по другому, эмпирического сознания, которое может до бесконечности плутать в неисчислимом другом собственной духовной жизни просто из amour propre; и тогда бытие свободы оказалось бы чем-то большим, чем просто ответом, реакцией на случайность пространственно-временного Dasein. Если свобода полагается позитивно, как данное или неизбежное данности, то она непосредственно превращается в несвободу. Парадоксальность кантовского учения о свободе строго соответствует пространству свободы в реальности. Социальный акцент на свободе как существующем соединяется с угнетением, которое все возрастает и совсем не уменьшается, а психологически – с принуждением. Эти моменты принуждения, свойственные внутренне противоречивой, нет, антагонистически противоречивой моральной философии Канта, сближают ее с криминологической практикой, в которой догматическое учение о свободе воли соединяется с потребностью наказать, наказать жестко, не принимая в расчет "эмпирию", не вспоминая о ней. Все без исключения понятия, которые в "Критике практического разума" должны во имя свободы заполнить пропасть между императивом и людьми, это репрессивные понятия – закон, принуждение, почтение, долг. Причинность, выведенная из свободы, развращает и разлагает свободу до повиновения. Кант, как и идеалисты после него, не может вынести

210

свободы без принуждения. Скользкая идея того страха перед анархией, который и предложил буржуазному сознанию путь ликвидации собственной свободы, подготавливается Кантом. Любые формулировки "Критики практического разума" позволяют заметить это – больше по тональности, чем по содержанию. "Сознание свободного подчинения воли закону, связанному, однако, с неизбежным принуждением по отношению ко всем склонностям, но лишь со стороны собственного разума, и есть это уважение к закону" [17]. Кант априоризирует, придает своей конструкции пугающее величие, а все это просто возвращает исследователей к психологическим предпосылкам. Если детерминистская наука причинно (causal) объясняет, что в идеализме унижает свободу до необъяснимого логическими выкладками принуждения, то тем самым она реально защищает свободу: это фрагмент диалектики науки.

Несвобода мысли

Этой позиции придерживается немецкий идеализм, достигнув расцвета. Он напевает и песню из "Волшебного рога", сложенную практически в то же время: мысли свободны. Поскольку, следуя идеалистической доктрине, все что есть, должно быть мыслью, мыслью абсолюта (Absoluten), постольку все, что есть, свободно. Этот тезис, однако, должен просто успокоить и умиротворить сознание того факта, что мысли ни в коей мере не являются свободными. Ведь по-прежнему любому общественному контролю, любому приспособлению к отношениям господства можно было бы указать его чистую форму, логическую стрингентность, несвободу; обозначить принуждение, к которому мыслимое (как и мыслящее) должно принудить себя относительно другого; и впервые принуждает себя, концентрируясь. Подавляется все, что не укладывается в процесс суждения; сначала мышление осуществляет такого рода насилие как его рефлектировала философия в понятии необходимости. Идентифицируя, философия и общество глубинно опосредуют друг друга. Универсальная сегодня регламентация научного мышления объективировала, сделала внешним это древнее отношение в способах действия и формах организации. Между тем без момента принуждения мышление вообще не могло бы существовать. Противоречие свободы и мышления таково, что нельзя ни устранить его при помощи мышления, ни освободить от него мышление, это противоречие предполагает и требует самоосмысления. Философы спекуляции – от Лейбница до Шопенгауэра, с полным основанием сосредоточили свои усилия на причинности. Причинность – это крест (crux) рационализма, его вина (в том широком смысле слова, как она понята в метафизике Шопенгауэра, как она проявляется на кантовской базе). Закономерность чистых мыслительных форм, causa cognoscendi, проецируется на предметы как causa efficiens. Причинность подчиняется формально логическому прин-

211

ципу, а именно: принципу непротиворечивости, который хотел бы применить принцип голого тождества как правила материального познания объектов, применить исторически. Вопреки развитию. Отсюда все эквивоки в слове ratio: разум и основа. За это причинность должна расплачиваться. Как отмечал Юм, причинность не может заниматься чувственно непосредственным в любых его формах. Она вкраплена в идеализм, является его догматическим остатком, постольку поскольку без причинности идеализм был бы не в состоянии господствовать над существующим, к чему он и стремился. Возможно мышление, свободное от принуждения к тождеству, предпринимает какие-то меры против причинности, созданной по образцу такого рода насилия. Казуальность гипостазирует форму как обязательную для содержания, которое само по себе не возникает из этой формы; метакритическая рефлексия обязательно должна была бы воспринять и перенять эмпиризм. Напротив, философия Канта в целом существует под знаком единства. Это придает ей характер системы, несмотря на явные акценты на "материал", истоки которого явно далеки от чистых форм: а от системы Кант ожидал не меньше, чем его последователи. Царствующее единство, однако, является понятием самого разума, в конечном счете – логического разума чистой непротиворечивости. В учении Канта о практике к ней ничего не добавляется. Терминологическое внушение – различие между чистым теоретическим и чисто практическим разумом, как и между формально и трансцендентально логическим, и, наконец, различия самого учения об идеях не являются дифференциями разума в себе (an sich), а исключительно различиями в его применении: или – разум вообще не должен соприкасаться с вещами (в лучшем случае ориентироваться на возможность существования предметов), или – в качестве практического разума создавать из себя самого собственную предметность – свободные поступки. Доктринальный тезис Гегеля (логика и метафизика – это одно и то же) глубинно присущ Канту, охраняется им (хотя уже многократно мог бы быть подвергнут критике). Для Канта объективность разума как такового, воплощение формально логической законности и силы превратились в спасительные убеждения для онтологии, смертельно загнанной критикой, раздающейся из всех материальных сфер. Это подтверждается не только единством трех критик: в своем качестве момента единства разум убеждается в собственной двойственности, которую впоследствии помогает обосновывать диалектика. Разум для Канта, с одной стороны, отличается от мышления -чистой формы субъективности; с другой стороны, он есть воплощение объективной силы, прообраз всякой объективности. Двойственный характер позволяет философии Канта, как и философии немецких идеалистов, совершить свой поворот, при помощи субъективности объяснить номиналистически выхолощенной объективности истины и любому ее содержанию, что субъективность своими руками уничтожила эту объективность. В разуме объектив-

212

ность и субъективность уже есть единое; правда, когда объективность как нечто, что должно подразумеваться, противопоставляется субъекту в процессе абстракции, то в субъекте эта объективность исчезает, как Кант ни сопротивляется. Эта структурная способность к двойному убийству, присущая понятию разума, передается и понятию воли. В то время как в соответствии с собственным понятием воля во имя спонтанности и любой ценой должна избежать опредмечивания, должна оставаться и быть только субъектом и ничем кроме субъекта, как раз воля, опредмечиваясь (в этом она полностью уподобляется разуму), превращается в гипотетическую, более того – фактическую возможность в фактически-эмпирическом мире; именно таким образом воля соответствует этому миру. Только благодаря ее a priori онтической природе, изначально данной наподобие свойства, о воле можно сказать, не впадая при этом в абсурд, что она создает свои объекты – поступки и действия. Воля принадлежит миру, в котором она действует. То, что эти положения могут быть подтверждены перед лицом индивида, наделенного волей -награда за внедрение и инсталляцию чистого разума как понятия индифференции. Расплачиваться за все должна воля, из которой изъяты все так и не сработавшие импульсы к опредмечиванию и воплощению – они объявлены гетерономными.

"Формализм"

Чересчур неубедительным выглядит и возражение, которое можно выдвинуть против Канта с позиций имманентности системы: деление разума по его объектам вопреки тезису об антиномичности делает разум зависимым от всего того, чем он не должен быть – от лежащего за его пределами. В этой несогласованности и обнаруживается, вопреки намерениям самого Канта, внутренняя отсылка разума к нетождественности – а именно ее Кант и стремился исключить. Однако Кант не заходит так далеко: учение о единстве разума во всех его фактических сферах применения предполагает жесткое разделение между разумом и тем, на что он направлен – его Worauf (на что). Так как разум, тем не менее, необходимо соотносит себя с таким <Worauf>, "на что", он и определяется им вопреки собственной теории. В суждениях о практически должном свойства объектов проявляются качественно иначе, чем в постулатах теоретического разума Канта. Разум имманентно разделен по своим предметам, он не может формироваться и чеканиться извне, как всегда, различные, но всегда одни и те же сферы предметности, обладающие разными уровнями действительности и значимости. Все это распространяется и на волю. Воля по своему материалу не является ###, это не воля общества. Если бы воля понималась именно так, то категорический императив согрешил бы против самого себя: ведь автономный субъект использует всех

213

остальных людей не иначе как материал, только как средство, но никогда – в качестве цели. Вот он – абсурд монадологической конструкции морали. Моральное отношение очевидно более конкретно, чем чисто теоретическое (это очевидно). Однако нравственное отношение приобретает более формально, потому что оно (как следует из учения о практическом разуме) является не зависимым от своего "чужого" ("Fremden") – от объекта практического разума. Формализм этики Канта вовсе не является всего лишь проклятием, которым со времен Шелера заклеймили реакционную немецкую философию. Хотя кантовский формализм и не предлагает никакой позитивной казуистики субъекту, совершающему свои поступки, исходя из долженствования, он гуманно (human) преграждает путь злоупотреблениям любыми содержательно-качественными различиями ради привилегий и идеологиями. Кантовский формализм обосновывает универсальную норму права; и потому в силу и вопреки его абстрактности в нем живо содержательное – идея равенства. Немецкая критика, которой кантовский формализм представлялся чересчур рационалистичным, показала свою кровавую масть в практике фашизма: от слепой иллюзии – принадлежности или непринадлежности к определенной расе – зависел выбор и приговор: кого следует убить и уничтожить. Иллюзорный характер конкретики типа "в завершенной абстракции люди подводятся под произвольные понятия и рассматриваются в соответствии с этими понятиями" не смоет позорных пятен, которыми с тех пор запачкано слово конкретно. Но критика абстрактной нравственности не превращается в анахронизм. Перед лицом прогрессирующего противоречия между особенным и всеобщим она практически не приносит результатов, значит не больше, чем повседневная материальная этика утилитаризма, возведенная на миг в вечную норму. Несправедливостью относительно любого распредмеченного (именно своей предметности) будет выглядеть ссылка и на морализм, и на утилитаризм. Допрактизация практического разума Канта (короче – рационализм) из его распредмечивания соединяются; только в качестве распредмеченного (лишенного предмета) практический разум превращается в то абсолютно суверенное, которое и должно обладать способностью поступать и действовать в мире эмпирии, не принимая в расчет ни саму эмпирию, ни разрыв между действием и поступком. Доктрина чистого практического разума подготавливает обратное превращение спонтанности в созерцательность, которая реально осуществилась в истории позднебуржуазного мира и завершилась в политической апатии – высшем проявлении политического. Видимость в-себе-объективности практического разума обосновывает его совершенную и завершенную субъективность; субъективность, как ничто другое, высвечивает истину: существующее, познавая и постигая, должно достигнуть нечто, не обращая внимания на пропасти и бездны онтологии. В этом и заключаются истоки иррационального в нравственном законе Канта; это ирра-

214

циональное Кант назвал данностью (он выбрал слово, которое исказило прозрачность разума в целом): Кант предложил динамике, процессу (Fortgang) рефлексию ее прекращения, остановки (Einhalt). Свобода у Канта утрачивается в тот момент, когда слова разум и воля начинают употребляться в различных смыслах. Это происходит потому, что в его философии и свобода в сфере практического сводится к инвариантной самотождественности разума. Воля иррациональна в силу своей тотальной рациональности. Критика практического разума движется в заколдованном круге. Дух служит ей суррогатом действия, которое не должно быть ничем иным, как просто-напросто духом. Носитель свободы у Канта – вот что саботирует свободу. Этот носитель – разум, совпадающий с чистым законом. Свобода нуждается, скорее, в кантовском гетерономном. Без того, что в соответствии с критериями чистого разума является случайным, свобода так же невозможна, как и без разумного суждения. Абсолютное разделение свободы и случая произвольно в той же степени, в какой произвольно абсолютное разделение свободы и рациональности. В соответствии с недиалектическими мерками закономерности в свободе всегда присутствует что-то случайное; свобода требует рефлексии, возвышающейся над частными категориями закона и случая.

Воля как вещь

Понятие разума, созданное в Новое время, было понятием индифференции. В нем субъективное мышление, приведенное к своей чистой форме, и таким образом избавленное от Я, – то есть мышление, потенциально объективированное, отождествляется с отчужденной от конституций Я мощью логических форм, которые все же невозможно представить вне субъективного мышления. У Канта действия проявления воли принадлежат к объективности такого рода, поэтому они и называются предметами*. Их предметность, построенная в соответствии с моделью разума, игнорирует differentia specifica действия и предмета. Аналогично опредмечивается воля, высшее понятие или момент единства в поступках и действиях. Между тем все, что происходит на уровне теории, при любых вопиющих противоречиях совершенно не нуждается в истине как содержании. С точки зрения единичных мотивов и им-

*"Под понятием [предмета] практического разума я понимаю представление об объекте как возможном действии через свободу. Следовательно, быть предметом практического познания как такового означает только отношение воли к поступку, через которое этот предмет или его противоположность становится действительным суждением о том, есть ли нечто предмет чистого практического разума или нет, представляет собой лишь различение возможности или невозможности желать того поступка, через который, если бы мы были к этому способны (о чем должен судить опыт), тот или иной объект стал бы действительным" (Кант И. Критика практического разума. Собр. сочинений. В 8 томах. Т.4. М., 1994, С.442).

215

пульсов, воля, действительно, является самостоятельной квазивещественной, постольку поскольку принцип единства Я достигает самостоятельности и относительно феноменов воли как "своих". О самостоятельной и вместе с тем предметной воле можно рассуждать так же вразумительно, как и о сильном Я, или, говоря устарелым языком, характере. И за рамками кантовских построений воля является чем-то серединным между природой и mundus intelligibilis, и в этом ее качестве Беньямин охарактеризовал волю как судьбу [18]. Опредмечивание единичного импульса и мотива, превращение его в волю, синтезирующую и определяющую сам процесс опредмечивания, является актом сублимации воли, отклонением от первоначальной животной цели, отклонением счастливым, динамичным, длящимся во времени. Оно смутно обозначено Кантом в его учении о рациональности воли. Благодаря рациональности воля превращается в другое относительно своей "материи", расплывчатых порывов. Пробудить в человеке волю – означает обозначить момент единства для его поступков, а это и есть подчинение поступков разуму. В названии Дон Жуан на итальянском языке распутник означает il dissoluto – распавшийся; язык выбирает мораль как единство личности в соответствии с абстрактным законом разума. Кантовское учение о нравственности приписывает тотальности субъекта господство над такими моментами, над которыми властвует только жизнь и которые не были бы волей вне границ этой тотальности. Открытие означало прогресс: отныне о частных порывах нельзя было судить с позиций казуистики; изнутри подготавливалось крушение идеи о справедливости ценности. Все это работало на свободу. С точки зрения морали, субъект превращается в субъект для себя, он не может успокоиться на том, что ему чуждо – на внешне или внутренне частном. Учреждая разумное единство воли как единственную нравственную инстанцию, субъект защищает себя от насилия иерархического общества, которое – как когда-то у Данте – судит о его поступках, не приведя в соответствие свои законы и индивидуальное сознание. Единичные действия вызывают снисходительное отношение; никакой отдельный поступок не может быть ни абсолютным злом, ни абсолютным благом, их критерий – "добрая воля", принцип единства воли. Осознание общества как целого означает, что рефлексов занимает сословный порядок, конструкции которого тем масштабнее разрушают вообще присущее людям, чем более они непроницаемы. Возвышенно буржуазное у Канта – это сведение морали к трезвому и расчетливому единству разума. Этой буржуазной возвышенности Кант достигает, несмотря на превращенное сознание, как оно присутствует в опредмечивании воли.

216

Объективность антиномии

Постулат о свободе как несвободе, если следовать Канту, завершается противоречиями. Любые споры неизбежно бессмысленны. Из гипостазы научно-методических критериев следует как само собой разумеющееся, что теоремы, которые не в силах спасти мышление от влияния своего контрадикторного противоречия, могут быть отклонены разумом. Этой установке не следуют уже со времен Гегеля. Противоречие может быть противоречием в вещи, но оно не должно изначально отягощать опыт. Такая общественная противоречивость внушается исходя из насущности интереса к свободе. Демонстрируя необходимость антиномий, Кант тоже пренебрегает проблемой видимости, склоняется перед логикой непротиворечивости*. При этом трансцендентальная диалектика вполне осознает, что происходит. Вероятно, кантовская диалектика по образцу аристотелевской исполняет партию одной из отмычек-ловушек. Однако диалектику Канта развертывает и тезис, и антитезис как в-себе-непротиворечивые. Таким весьма неудобным способом диалектика преодолевает антитетику, однако она хочет продемонстрировать и ее неизбежность. Антитетика может быть "снята" только рефлексией более высокой ступени, как гипостаза логического разума, в противоположность тому, о в-себе-бытии которого этот разум не знает ничего и, соответственно, о чем ему судить не дозволяется. Тот факт, что противоречие разума оказывается неизбежным и неустранимым, предполагает, что разум фиксирует противоречие как противоречие и исключает его из "Логики". Содержательно это есть не что иное как допущение, что носитель разума, субъект, и свободен, и несвободен одновременно. Кант сглаживает противоречие, шлифует его при помощи инструментов и средств недиалектической логики, различая чистый и эмпирический субъект, которые рассматривает исходя из опос-редованности обоих понятий. Субъект должен быть несвободным, поскольку, выступая объектом для самого себя, он подчинен закономерному синтезу посредством категорий. Для того чтобы обладать способностью действовать в эмпирическом мире, субъект не может быть представлен фактически никак иначе, чем как "феномен", "явление". Кант ни в коей мере не отрицает это. Как учит его труд о практическом разуме (в полном согласии с книгой о ге-

*"Ибо то, что необходимо побуждает нас выходить за пределы опыта и всех явлений, есть безусловное, которое разум необходимо и вполне справедливо ищет в вещах самих по себе в дополнение ко всему обусловленному, требуя таким образом законченного ряда условий. Если же при предположении, что приобретенное нашим опытом знание сообразуется с предметами как вещами самими по себе, сказывается, что безусловное вообще нельзя мыслить без противоречия, и наоборот, при предположении, что не представления о вещах, как они нам даны, сообразуются с этими вещами как вещами самими по себе, а скорее эти предметы как явления сообразуются с тем, как мы их представляем, данное противоречие отпадает и, следовательно, безусловное должно находиться не в вещах, поскольку мы их знаем (поскольку они нам даны), а в вещах, поскольку мы их не знаем, [т.е.] как вещах самих по себе. – то отсюда становится ясным, что сделанное нами сначала в виде попытки допущение обоснованно" (Кант И. Критика чистого разума. Третий раздел трансцендентального учения о методе. Сочинения. В 8 томах. Т. 3. М., 1994. С.25-26).

217

еретическом разуме), "предметы опыта как таковые, в том числе и наш собственный субъект, признает только явлениями" [19]. Синтез, опосредование можно вычесть из ничто, если об этом ничто выносится позитивное суждение. Момент единства мира рассматривает все мыслимое, исходя из себя, и определяет это мыслимое как необходимое. Разговоры о сильном Я как жестком тождестве, которое и есть условие свободы, были бы с этих позиций преждевременными. Не существовало бы никакой власти над ансамблем (chonsmos). Опредмечивание характера, по Канту, означает, что ограничения накладываются только в сфере конституированного, но не в сфере конститутента. Иначе Канту пришлось бы строить параллогизм, который он приписал рационалистам. Субъект, однако, может стать свободным, полагая, "конституируя" (говоря кантовским языком) причину собственной закономерности. Тот факт, что конституент должен быть трансцендентальным, а конституированное – эмпирическим субъектом, не устраняет противоречия; просто его индивидуация осуществляется иначе, чем в отношении единства сознания; короче говоря, в качестве момента эмпирического субъект не есть трансцендентальное.

Субъект нуждается в несводимом и необратимом нетождественном, которое одновременно ограничивает закономерность. Без этого нетождественного тождество – не более чем имманентный закон субъективности. Только для нетождественного субъект и его тождественность являются чем-то целым, во всех остальных случаях это тавтология. Идентифицирующий принцип субъекта является и принципом постижения, глубокого познания общества. Именно поэтому в реальных, существующих в социальном измерении субъектах несвобода вплоть до сегодняшнего дня предпочтительнее свободы. В действительности, смоделированной в соответствии с принципом тождества, нет позитивной свободы. Оказывается, что там, где в условиях тотального запрета люди представляют себя свободными от принципа тождества и рассудочных детерминант, они, между тем, подчиняются причинности, хотя и детерминированы скорее меньше, чем больше: субъективная свобода как шизофрения – это то разрушающее, которое по-настоящему подчиняет людей только приказам и чарам природы.

Диалектическое определение воли

Лишенная импульсов тела, которые, ослабевая, все еще существуют в воображении, воля перестает быть волей. Плюс ко всему и сама воля конструируется как централизующее единства импульсов, как инстанция, которая их усмиряет и потенциально отрицает. Все это подталкивает к тому, чтобы дать воле диалектическое определение. Воля – эта та сила сознания, при помощи которой сознание выходит за пределы своего ма-

218

гического круга и тем самым изменяет все, что просто существует. Преобразование воли – это протест. Воспоминание об этом, без всякого сомнения, постоянно сопутствует трансцендентальному учению о моральном разуме; оно явно присутствует и в заверениях о нравственном законе как данности, независимой от философского сознания. Тезис Канта -тезис гетерогенный и авторитарный; однако в нем есть и момент истины, который состоит в том, что этот тезис ограничивает чистую разумность нравственного закона. Если бы разум, строго говоря, составлял единое и единственное (Eine), то он мог бы быть только философским, ничем не ограниченным разумом. Этот мотив достигает своей кульминации в формуле Фихте о самоочевидности и самодостаточности морального. Однако иррациональность этого мотива превращается в обман и фальшь, когда сама иррациональность воспринимается как нечистая совесть самой волевой рациональности. Если воля вынуждена хотя бы один единственный раз предстать в своей самоочевидности и освободиться от разумной рефлексии, то это означает, что таким образом самосознание гарантирует лазейку и убежище для непроясненного в моральном. Самоочевидность, убеждение, что сознание есть само собой разумеющееся -это опознавательный знак всего цивилизаторского: благо, это единое, неизменное, тождественное. Все, что не укладывается в эти рамки, все наследие пралогического, естественно-природного момента, непосредственно становится злом, таким же абстрактным, как и принцип его антипода. Зло с буржуазных позиций – это постсуществование чего-то более древнего – того, что уже подчинено и подвластно, а также того, что подвластно еще не в полной мере. Однако зло не есть просто безусловное, оно безусловно в такой же степени, как и его полная противоположность, действующая грубо и жестко. Решить этот вопрос может, однако, только сознание, которое рефлектирует все эти моменты настолько глубоко и последовательно, насколько они ему доступны. Собственно говоря, не существует никакой другой инстанции для верного поступка, для блага, кроме прогрессивного уровня теории. Идея блага, которой и должна руководствоваться воля (и при этом не допустить растворение идеи блага в конкретных разумных определениях), незаметно подводится к тому, чтобы служить овеществленному сознанию, социально апробированному. Воля, оторванная от разума, воля, провозглашенная самоцелью (ее триумф и лицезрели сами национал-социалисты на одном из своих партийных съездов), – такая воля превращается в свою противоположность – в отсутствие поступка, в непоступок (Untat) – точно так же, как и любые идеалы, пачкающие и порочащие разум. Самоочевидность доброй воли коснеет в образе ржавого призрака, исторического седимента власти, против которой воля с неизбежностью восстала бы. Вопреки соб-

219

ственной фарисейской установке, иррациональный момент воли принципиально характеризует все нравственное и моральное как заблуждение. Не существует нравственной гарантии; подчиниться такой гарантии уже означает, что пришло осознание непреложного факта – на индивида безнравственно и аморально взвален груз того нечто, которое можно было бы назвать нравственностью. Единичному моральному решению тем меньше гарантирована его истинность и справедливость – его правильность, чем с большей бессердечностью общество саморазрушается, превращаясь в объективно-антагонистическое. Все, что предпринимает индивид или группа против тотальности, часть которой они и составляют, такое общество-тотальность клеймит по меньшей мере как зло; причем поносит всегда тот, кто вообще ничего не предпринимает, никак не поступает, не действует. Именно для этих целей и было секуляризировано понятие первородного греха. Единичный субъект, [индивид], считающий себя нравственным, отказывается от своего права поступать морально, нравственно и берет на себя вину наравне со всеми в силу того, что, будучи элементом некоторого порядка, он практически не властен над условиями, которые апеллируют к нравственному Ingenium – требуют изменения этого порядка. Этот распад – не морали, но нравственного, превратившийся в анекдотический новодел немецкого языка (Neudeutsch), стыдливо прикрывается термином Uberforderung (сверхзадача), который, в свою очередь, превращается в новый инструмент апологетики. Все мыслимые определения морального, включая самое формальное, – моральное есть единство самосознания как разума, отчеканены и спрессованы из материала, от которого моральная философия всегда стремилась держаться подальше, чтобы не запачкаться. Сегодня мораль сведена к так ненавистной ей гетерономности, тенденциозно снимается, преодолевается. Нельзя допустить, чтобы без учета долженствование рассматривалось как обусловленное разумом и выводимое из него, если не принимается в расчет "материя" морального. Но если хотя бы один единственный раз мораль признает свою материю in abstracto условием возможности собственного существования, то мораль не должна подчинять сознание какой-то особой "материи". Ретроспектива разоблачает позитивность морального и нравственного; непогрешимость, которую субъективные идеалисты приписали моральному, раскрывается как функция в определенной степени закрытого общества или, по меньшей мере – как видимости этой функции для сознания, ограниченного самым закрытым обществом. Это и подразумевал Беньямин, определяя условия и границы гуманного и гуманности. Призыв и требование учений Канта и Фихте – первенство практического разума относительно теории, первенство практического разума над разумом чистым – имеют значения только для традиционалистских этапов, пространство и горизонт которых никогда, если говорить серьезно, не расширится до сомнений, которые, как предполагали идеалисты, они разрешили.

220

Kontemplation

Маркс воспринял идею о главенстве практического разума над теоретическим и заострил ее, потребовав [от философии] изменить мир, вместо того чтобы просто его интерпретировать. Он тем самым подписался под программой абсолютного покорения природы – под пробуржуазным (Urburgerliches). Достижение реальной модели диалектического тождества состоит в том, что она перечеркивает диалектический материализм, – стремление отождествить с субъектом ему нетождественное. Но способом, каким Маркс выводит реальное, имманентное понятию вовне, он подготавливает переворот. Телосом практики, осуществляемой по Марксу, стала ликвидация примата практики в той форме, в какой практикой овладело буржуазное общество. Созерцание возможно только в том случае, если производительные силы свободны в масштабах, не допускающих, чтобы человека поглотила практика, принуждающая к лишениям, которые впоследствии превращаются для людей в' привычку. Вплоть до сегодняшнего дня в созерцании, самодостаточном по эту сторону практики, достаточном для практики в аристотелевском ее понимании – как summum bonum, главным злом было то, что [само] созерцание, равнодушное к изменению мира, превратилось во фрагмент ограниченной и бездумной практики – в метод и инструмент. Понятие практики можно радикально аффицировать, если допустить возможность сведения труда к некоему минимуму. Практика, идеологически себя возвышающая и так или иначе провоцирующая субъектов восхвалять все практическое, должна определить, что в первую очередь должно стать объектом познания для человечества, освобожденного практикой. Отблески практического попали на созерцание сегодня. На расхожий, экстраполированный из "Тезисов о Фейербахе" лозунг – счастье духа недопустимо, если после всех пережитых и предстоящих катастроф растет несчастье бунтующего населения бедных стран, – нечем возразить кроме того, что этот лозунг превращает импотенцию в добродетель. Действительно, сегодня уже нельзя по-настоящему насладиться духом, потому что счастье не может быть счастьем, если оно ограничивается постижением собственной ничтожности, взятого взаймы и пропавшего зря времени. Счастье разрушено и в тех сферах, где оно еще правит и распоряжается. За это говорит многое, в том числе и познание: то нечто в познании, связи которого с меняющейся практикой явно затруднены (по меньшей мере временно), тоже не является неким достоинством, не есть "в себе" благо. Практика движется вперед, она не может ждать. Та же самая

221

болезнь присуща и теории. Тот, кто не может действовать иначе, кто силой и угрозами приравнивает благо и добро ко злу (хотя и стремится к лучшему), выстраивает свое собственное отношение к мышлению, к мысли. Это отношение и есть его собственное самооправдание, и одновременно – легитимация счастья, как его можно достичь, обрести в духе. Такой подход ни при каких условиях не должен стать горизонтом, определяющим прозрачное отношение к практике, возможной в будущем. Конвенциональное мышление о практике в любом случае несет в себе что-то несоразмерное, даже если оно разворачивается из голой потребности. Однако легко все испортить тому, кто водит на помочах, мелочно опекает собственное мышление при помощи cui bono. Мышление, остерегаясь утопизма, так же мало увидит в здесь и теперь то, что все-таки пробуждает идею более совершенной практики, идею участия в ней, как и сама практика (а это следует из ее понятия) – то есть до тех пор, пока практика не растворится в теории. Мышление, лишенное практических признаков, должно постоянно протестовать, восставать против внешнего, фасада; восставать, пока оно динамично благодаря собственному потенциалу. Реальность, которая сочиняет свое различное и отличное от традиционной теории (в том числе и самой лучшей), на сегодняшний день стремится к этому ради чар и заклятий, которые окутывают саму эту реальность. Действительность смотрит на субъекта взглядом постороннего; таким образом субъект, осознавая свои промахи и недостатки, не позволяет себе сосредоточиться на ответе, на вызове реальности. Самый больной вопрос – а действительно ли изменилась та практика, к которой субъект имеет отношение, – парадоксальным образом обеспечивает мышлению спасительную паузу; не использовать ее – значит совершить непростительное преступление. Мышление с некоторой долей иронии соглашается сегодня с тем, что не может более допускать гиперабсолютизации своего собственного понятия. Как отношение – мышление по-прежнему существует и в качестве фрагмента практики, пусть даже практики, предельно себя ограничивающей. Однако индивид, который по контрасту с запрещенным счастьем духа рассматривает буквальное, чувственное счастье как нечто лучшее и большее, не понимает, что в итоге исторической сублимации фрагментарное чувственное счастье приобретет черты, напоминающие об отношении ребенка к пище и трапезе взрослых, и о детском разочаровании, о слезах, которые приходят потом, после. Один из моментов свободы – не уподобляться такому индивиду, не отождествлять себя с ним.

222

Структура третьей антиномии

По результатам трансцендентальной аналитики третью антиномию можно было бы сразу отбросить: "Кто заставляет нас выдумывать безусловно первое состояние мира и, стало быть, абсолютное начало постепенно протекающего ряда явлений и ставить беспредельной природе границы, чтобы успокоить свое воображение" [20]. Однако Кант не удовлетворился тем, что обобщенно констатировал: антиномия – это ошибка, которая возникает из операций с рассудком, и ее можно объяснить. Он не просто описал эту ошибку, как и многие другие. Кантовский трансцендентальный идеализм несет "в себе" запрет на диалектику – нельзя полагать абсолютное тождество. Теория познания вовсе не должна выглядеть так, словно необозримое, "бесконечное" содержание опыта постигается, исходя из позитивных определений разума в себе. Кто выступает против этой установки, тот оказывается в common sense неразрешимых противоречий. Но Кант продолжает углубляться в эту очевидность, он сверлит и бурит ее. Разум, который Кант обвиняет в том, что он сбился с пути, должен в соответствии с собственным смыслом и идеалом "познание бесконечно" зайти так далеко, куда ему не разрешается заходить, несмотря на естественное искушение не устоять перед таким искушением. Разуму нашептывают: тотальность существующего конвергирует с тобой. Вместе с тем в противоположность познанию как простой adequatio rei atque cogitationes необходимость, как бы чуждая всякой системности, имеет свое аутентичное – идею абсолютного, без которой мыслить истину невозможно. Такое абсолютное – то, что не подлежит пересмотру. Оно есть результат поступательного движения разума и соответственно неразрывно с ним связано. Разум Канта в качестве критического в рамках трансцендентальной аналитики неизбежно должен подчиниться подобного рода излишествам, непреднамеренно самокритично Кант подтверждает противоположность критицизма и критического разума в роли голоса эмфатической истины. Он настаивает на необходимости противоречия и тем самым закупоривает скважину: необходимость (истоки которой – в природе самого разума) он возводит в ранг высших достоинств разума и выводит, в итоге, из неверного употребления понятий – неверного, но поддающегося корректировке. В тезисе третьей антиномии от разговоров о "причинности через свободу" совершается переход к разговорам об объяснении свободы, к необходимому" [21]. Поэтому даже собственное практическое учение о свободе Канта в силу этого не может быть просто некаузальным или антикаузальным; об этом однозначно свидетельствует сама его интенция. Кант видоизменяет, расширяет понятие причинности, до тех пор пока эксплицитно не вводит его отличие от понятия причинности, как оно используется в антитезисе. Противоречия избороздили теорему Канта задолго до того, как раскрылась вся парадоксальность бесконечного. Критика чистого разума в качестве теории о значимости научного познания не может рассматривать свои проблемы и вопросы иначе, чем исходя из понятия закона; не может рассматривать вне этого понятия даже то, что должно быть отделено от необходимости.

223

Понятие причинности у Канта

Знаменитая, внешне формальная дефиниция Кантом причинности звучит так: все, что происходит, имеет своей предпосылкой предшествующее состояние, "предполагает предшествующее состояние, за которым оно неизбежно следует согласно правилу" [22]. Исторически это определение направлено против школы Лейбница, против трактовки последовательности состояний, исходя из внутренней необходимости как в-себе-бытия. Вместе с тем кантовс-кое определение отличается и от определения Юма: единство опыта невозможно, если ему не предшествует некая подчиненная случайному договоренность о правилах мышления; однако Юм должен был конкретно рассуждать о причинности, чтобы сделать понятным для всех, что же он приравнивает к конвенциональному. У Канта, напротив, причинность превращается в функцию субъективного разума, и потому все уменьшается то нечто, что подразумевается под причинностью. Причинность плавится и растворяется, как некий мифологический фрагмент. Она сближается с образом собственнно разума, мышления по правилам. Суждение о каузальных связях и зависимостях играют в тавтологию: разум констатирует в этих суждениях лишь то, что ясно и так, – причинность действует в качестве возможности закона. То, что причинность предписывает природе законы или, скорее, закон, не означает ничего, кроме установления связей с позиций единства разума. Разум переносит это единство, свой собственный принцип тождества на объекгы, а затем приписывает его им – в рамках познания этих объектов. Если когда-нибудь причинность и лишится всех своих волшебных чар так же бесповоротно, как это было сделано при помощи табу на внутреннюю детерминацию объектов, то и в этом случае причинность разрушится и разрушит себя изнутри. Рецепт спасения причинности, прописанный Кантом, имеет только одно преимущество перед шарлатанством Юма: все, что причинность Юма отбрасывает как ненужное, – а это все то, что присуще разуму, причинность Канта рассматривает как необходимое своих свойств, а не просто как антропологическую случайность. Причинность должна иметь свое начало не в предметах и их отношениях, а исключительно в субъективной потребности мышления. Утверждение, что предыдущее состояние может связывать с последующим что-то существенное или особенное, Кант, как и Юм, расценивал как догматическое. Но по логике кантовской концепции можно выстроить отношения преемственности, которые ничем не будут напоминать отношения причинности. Виртуально взаимное отношение предметов, насквозь пропитанное внутренним, превращается теоремой причинности во внешнее. Упускается из виду самое простое – что-то вроде "а вдруг причина – это причина чего-то другого". Причинность, которая сочиняется для того, чтобы жестко и непримиримо бороться против внутреннего в предметах, является

224

пока всего лишь ее собственной оболочкой. Reductio ad hominem* в понятии закона достигает своего предельного значения: расширение причинности до понятия разума отрицает причинность. Кантовская каузальность является каузальностью, без causa. Причинность ускользает от Канта в тот момент, когда он оценивает и проверяет ее с позиций натуралистического суждения. То, что нельзя избежать мыслей о каузальном, сознания причинности как формы сознания – эта мысль Канта является, несомненно, ответом на слабости и просчеты Юма. Но если, как полагает Кант, субъект должен мыслить причинно, то в своем анализе конститутентов он следует смыслу слова о добровольном долженствовании (Mussen) – следует высказыванию о причинности; только ему Кант мог бы разрешить подчинение себе конститутивное. Если само конституирование причинности подчиняется причинности при помощи чистого разума, который, со своей стороны, должен быть свободой, то свобода изначально оказывается реально скомпрометированной – для свободы не находится места нигде, кроме сознания, в отличие от закона – покорного, мягкого, податливого. В конструкции антитетики в целом свобода и причинность пересекаются. Свобода у Канта – это то же самое, что действие, опирающееся на разум; поэтому свобода законосообразна и свободные поступки следуют из правил. Вот откуда выросло невыносимо тяжкое обязательство – закладная всей послекантовской философии: свобода без закона не есть свобода, только в рамках отождествления с законом возможны высказывание и суждение о свободе. Через немецкий идеализм этот долг достался в наследство Энгельсу, оформился и вылился в неожиданный политический вывод – о теоретическом происхождении [феномена и механизма] неистинного, ложного снятия и примирения [свободы и необходимости].

*'Тегель первый правильно представил соотношение свободы и необходимости. Для него свобода есть познание необходимости. "Слепа необходимость, лишь поскольку она не понята". Не в воображаемой независимости от законов природы заключается свобода, а в познании этих законов и в основанной на этом знании возможности планомерно заставлять законы природы действовать для определенной цели. Это относится как к законам внешней природы, так и к законам, управляющим телесным и духовным бытием самого человека. – два класса законов, которые мы можем отделять один от другого, самое большее, в нашем представлении, отнюдь не в действительности. Свобода воли означает, следовательно, не что иное, как способность принимать решения со знанием дела. Таким образом, чем свободнее суждение человека по отношению к определенному вопросу, с тем большей необходимостью будет определяться содержание этого суждения; тогда как неуверенность, имеющая в своей основе незнание и выбирающая как будто произвольно между многими различными и противоречащими друг другу возможными решениями, тем самым доказывает свою несвободу, свою подчиненность тому предмету, который она как раз и должна была бы подчинить себе. Свобода, следовательно, состоит в основном в познании необходимостей природы [Naturnotwendigkeiten], господстве над нами самими и над внешней природой; она поэтому является необходимым продуктом исторического развития" (Энгельс Ф. Анти-Дюринг. Маркс К.. Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т.20. С. 116).

225

В защиту порядка

Вместе с гносеологическим характером принуждения обнаруживается еще одна претензия на целостность (тотальность), которую каузальность возвышает до тех пор, пока сама причинность совпадает с принципом субъективности. Тем нечто, которое в идеализме парадоксальным образом может явиться только как свобода, с содержательной точки зрения может стать момент, который трансцендирует в судьбу процесс заключения в скобки мирового процесса. Если причинность самостоятельно ищет и находит себя в качестве всегда субъективно опосредованного определения самих вещей, то именно в таком ракурсе – в противоположности лишенной различий единичности чистой субъективности и раскрывается перспектива свободы. В этом случае свобода соотносима с тем, что становится различным, и различием по принуждению. Но тогда принуждение вовсе не является благом и благословением; в любом случае, его позитивное значение ничуть не больше, чем значение поступка субъекта; оно допустимо и оправдано, как и всеобщность, тотальность субъекта. [Гносеологическое] принуждение теряет свою априорную власть, которая когда-то была экстраполирована из действительного, реального принуждения. Чем объективнее причинность, тем реальнее возможность свободы; поэтому в известной мере верно [утверждение], что и тот, кто хочет свободы, должен настаивать на необходимости. Кант, напротив, требует свободы и препятствует ей. Его обоснование тезиса третьей антиномии – об абсолютной спонтанности причины, секуляризации свободного божественного акта творения – является картезианским по стилю. Это обоснование должно обладать определенной значимостью, чтобы удовлетворять требованиям метода. Совершенство познания учреждает себя в качестве теоретико-познавательного критерия; без свободы "даже и в естественном ходе вещей последовательный род явлений на стороне причин никогда не может быть завершен" [23]. Тотальность – целостность познания, которая при этом молчаливо отождествляется с истиной, превратилась бы в тождество субъекта и объекта. Кант ограничивает эту тотальность как критик теории познания и учит ее истине – как теоретик. Но в этой роли могло бы выступать только такое сознание, которое не противопоставляет себе другого, отличного от себя самого – только такое сознание имеет в своем распоряжении этот совершенный порядок, который, если следовать Канту, можно мыслить только с точки зрения гипостазы первоначального акта абсолютной свободы; следовательно, это познание не может выйти за рамки чувственно данного. Критика такого тождества метко характеризует доказательство необходимости свободы, данное Кантом, как позитивно-онтологический апофеоз субъективного понятия причины; этому понятию, в соответствии с его чистой формой, изначально присуще что-то противоречивое. То,

226

что свобода должна быть, является высшей iniuria автономного субъекта, справедливо полагающего это право. Содержание его собственной свободы – тождество, поглощающее все нетождественное, представляет собой единство с добровольным долженствованием (MuB), законом, абсолютным господством. Даже свободу Кант выстраивает как особый момент причинности. Для него речь идет о "неизменных законах". По-буржуазному малодушное отвращение, которое Кант питал к анархии, по своим масштабам ничуть не меньше, чем его по-буржуазному сознательный протест против всякой опеки. Но именно ради малоприятных дел опеки Кант топит общество в его наиболее формальных декларациях. Формальное в себе, освобождающее от ограничивающих определений происходящего как происходящего так, а не иначе, но, с другой стороны, и ничего не противопоставляющее существующему – формальное, опирающееся на господство, возведенное в чистый принцип, и есть буржуазное. В истоках кантовской метафизики скрывается более поздняя социологическая дихотомия Конта, дихотомия законов прогресса и законов порядка (включая и пристрастие к порядку); при помощи закономерности метафизика Канта должна примирить эту дихотомию с прогрессом, то есть обуздать сам прогресс. Именно такой тон задает кантовское доказательство: "Свобода (независимость) от законов природы есть, правда, освобождение от принуждения, но также и возможность не руководствоваться какими бы ни было правилами" [24]. Используя понятие "безусловной причинности", Кант вынужден (хотя делает это добровольно) уничтожить, испепелить созидание, творчество. Там, где Кант в антитезисе критикует творчество с позиций сциентизма, он критикует его как "слепую" упрямую фактичность, как действительность и реальность [25]. Сам факт, что Кант спешит мыслить свободу как закон, невольно выдает, что он не воспринимает свободу всерьез; как никогда не воспринимал ее всерьез класс, к которому принадлежит Кант. Уже в те времена, когда буржуазия испугалась индустриального пролетариата, она присоединила (примерно так, как Смит в своей экономической теории) к цене эмансипированного индивида апологию такого порядка, при котором невидимая рука, invisible hand, заботится о нищем так же, как о короле, и вместе с тем старается составить свободную конкуренцию феодальному faire play. Популяризатор Канта вовсе не исказил [позиции] своего учителя философии, когда в поэме об одном и том же назвал порядок тем благословенным даром небес, который хотя и может освободить людей и народы, однако не в состоянии привести их к благосостоянию. Ни закон, ни порядок не допускают и мысли о том, что хаос (кстати, весьма скромный, если проводить параллели), который предстал перед глазами поколений – современников Французской революции, – вся мерзость шуанов это поколение ничуть не обескуражили; что весь этот беспорядок был порожден репрессией, принуждением, черты которого выжили и возро-

227

дились в самих этих поколениях противников насилия. Кант, как и все другие немецкие гении, испытал облегчение, когда (как только Робеспьер дал к этому повод) смог обрушиться с критикой на революцию, которую прежде приветствовал. И в своем доказательстве антитезиса Кант восхваляет закономерность, критикуя отсутствие закона, и рассуждает об "иллюзии свободы", ее "ложном блеске" [26]. Законы он награждает эпитетами "постоянные", "вечные", эти эпитеты и должны возвысить законы над устрашающей картиной и образом анархии и при этом не пробудить ни малейших мыслей касательно того, что именно законы и являются застарелым злом несвободы. Главенство понятия закона у Канта проявляется в том, что он призывает к приоритету закона как в тезисе, так и в антитезисе; и видит в нем иллюзорное, по видимости высшее единство.

Способ доказательства в антитетике

Весь фрагмент об антитетике чистого разума, как известно, обоснован е contrario – высказыванием типа "тезис, выступающий как противоположное всякому трансцендентному использованию причинности, несет ответственность за то, что изначально разрушено учение о категориях; категория причинности выходит в антитезисе за границы возможностей опыта". При этом содержательно игнорируется тот факт, что подобное метафизическое использование категории причинности и является венцом и завершением последовательного сциентизма. Для того чтобы избежать агностицизма, вырастающего как следствие из сциентизма (а именно сциентизму явно отдает предпочтение учение о теоретическом разуме), Кант и строит антитезу, которая совершенно не соответствует позиции самого сциентизма: свобода достигается посредством разрушения, деструкции некоего чучела свободы, скроенного по заданным меркам. Доказанным является только одно единственное утверждение – не следует допускать рассмотрения причинности как бесконечно позитивной данности. В тональности критики чистого разума такое высказывание является тавтологией, против которой позитивисты обязательно так или иначе выступают. Но из вышесказанного вовсе не следует (даже по логике аргументации тезиса), что цепь причинных связей можно разрушить некоей гипотезой о существовании свободы, которая сама, по меньшей мере, есть позитивно обусловленное. Паралогизм имеет огромное значение, потому что он позволяет перетолковать non liquet positiv. Положительная свобода – это апоретическое понятие, придуманное для того, чтобы сохранить в неизменном виде в-себе-бытие духовного как противоположное номинализму и сциентификации. В центральном тезисе кри-

228

тики практического разума Кант обосновывает, почему речь идет именно об этом – о спасении остатка: "А так как этот закон неизбежно касается всякой причинности вещей, поскольку их существование определимо во времени, то, если бы оно было тем способом, каким следовало бы представлять себе и существование этих вещей самих по себе, свободу следовало бы отбросить как никчемное и невозможное понятие. Следовательно, если хотят спасти ее, то не остается ничего другого, как приписывать существование вещи, поскольку оно определимо во времени, а значит и причинность по закону естественной необходимости только явлению, а свободу – тому же самому существу как вещи самой по себе" [27]. Конструкция свободы признает свою причастность к пробуждению в родственных душах так называемой жажды спасения, хотя та же самая свобода, сведенная к свойству субъекта, подчиненного времени, раскрывается как "несуществующая и невозможная". Апоретическая сущность самой конструкции [свободы], а вовсе не абстрактная возможность [осуществления] антитезиса в бесконечности – вот что говорит против позитивного [характера] учения о свободе. Критика разума аподиктически запрещает говорить о субъекте как предмете познания, если разговор ведется "по ту сторону" пространства и времени. Вот первые аргументы моральной философии [Канта]: "Даже в отношении самого себя, и притом с помощью знания, какое человек имеет о себе благодаря внутреннему восприятию, он не может притязать на знание о том, каков он сам по себе" [28]. Предисловие к "Критике практического разума" повторяет эти доводы, ссылаясь на критику теоретического разума [29]. Голой догмой звучит тезис о необходимости полагать, что причиной и основанием предметов познания являются вещи в себе "предметы опыта как таковые"; "и тем не менее в основу их [явлений] полагает вещи сами по себе" [30]. Между тем апоретическим является не только вопрос о возможности познать, что есть субъект в себе и для себя. В апорию превращается и любое просто мысленное – в смысле кантовского "ноуменального" – определение субъекта. Для того чтобы приобщиться к свободе, этот ноуменальный, по логике кантовского учения, субъект должен быть вневременным, существовать: это действующее лицо рассматривается также как ноумен, "как чистая интеллигенция в своем существовании, определяемом не во времени" [31]. Точно так же жажда спасения превращает это ноуменальное в Dasein, в наличное бытие – потому что не представляется никакой другой возможности сказать о том, что Dasein не следует определять, исходя из времени. И, тем не менее, Dasein как нечто данное – не смазанное, не превращенное в чистую идею, является в соответствии со своим собственным понятием временным; Dasein лежит во времени. В "Критике теоретического разума" дедукцией в качестве чистого рассудочного понятия,

229

как и в главе о схематике*, выступает дедукция единства субъекта к форме чистого времени. Именно чистое время интегрирует факты сознания (именно в этом качестве) как факты сознания одной и той же личности. Синтез не имеет места, если нет внутривременной взаимоотнесенности моментов; эта отнесенность могла бы рассматриваться и как условие осуществления самих формальных логических операций, и как критерий их значимости. Однако даже абсолютному субъекту вряд ли можно приписать свойство вне-временности, если под именем субъект необходимо хотя бы подразумевать, мыслить что-то. В любом случае такой субъект был бы прежде всего абсолютным временем. Этот субъект напоминает свободу: необъяснимый, неуловимый и загадочный, что принципиально важно – атрибут темпорального действия, он превращается в актуальность только во времени; рассматривать и оценивать его можно исключительно с позиций радикально вневременного. Субъект необъясним, неуловим и загадочен еще и потому, что таким образом вневременное может воздействовать на события пространственно-временного мира и при этом не превратиться во временное, не заблудиться в кантовском царстве причинности. Понятие "вещи в себе" появляется как deus ex machina. Неопределенное и закрытое, это понятие обозначает пустое пространство – место мысли; только неопределенность вещи в себе позволяет по мере необходимости как-то объяснить это понятие. Единственное, что привлекает Канта в вещи в себе, – это то, что вещь в себе "аффицирует" субъекта. Таким образом вещь в себе окончательно противопоставляется субъекту, а субъект – вещи в себе; следуя какому-то загадочному, нигде не раскрытому ходу мысли, Кант соединяет вещь в себе с моральным субъектом, который он представляет как в равной степени и субъект, и бытие-в-себе, в-себе-существующее. Критика познания мешает Канту заклинать свободой в Dasein; он помогает себе, колдуя над той сферой Dasein, которая, правда, не подлежит критике, но одновременно свободна от приговора -"Dasein – это есть ...". Стремление Канта конкретизировать учение о свободе, приписать свободу живым субъектам ограничивается парадоксальными

*"Отсюда ясно, что схематизм рассудка через трансцендентальный синтез воображения сводится лишь к единству всего многообразного [содержания] созерцания во внутреннем чувстве, и таким образом он косвенно сводится к единству апперцепции как функции, соответствующей внутреннему чувству (восприимчивости). Следовательно, схемы чистых рассудочных понятий суть истинные и единственные условия, способные дать этим понятиям отношение к объектам, стало быть, значение, и потому, в конце концов, категории не могут иметь никакого иного применения, кроме эмпирического, так как они служат лишь для того, чтобы посредством оснований a priori необходимого единства (ради необходимого объединения всего сознания в первоначальной апперцепции) подчинить явления общим правилам синтеза и таким образом сделать их пригодными для полного соединения в опыте" (Кант И. Критика чистого разума. Третий раздел трансцендентального учения о методе. Сочинения. В 8 томах. Т. 3. М., 1994, С.161-162).

230

утверждениями: "Следовательно, можно допустить, что если бы мы были в состоянии столь глубоко проникнуть в образ мыслей человека, как он проявляется через внутренние и внешние действия, что нам стало бы известно каждое, даже малейшее побуждение к ним, а также все внешние поводы, влияющие на него, то поведение человека в будущем можно было бы предсказать с такой же точностью, как лунное или солнечное затмение, и тем не менее утверждать при этом, что человек свободен" [32]. В содержательном плане трудно избежать сомнения в том, что именно в "Критике практического разума" Кант не может обойтись без терминов типа побуждение, движущая сила. Попытка сделать свободу понятой в той мере, в какой учение о свободе не может этого разъяснения избежать, неизбежно приводит через мир кантовских метафор к представлениям из эмпирического мира. Побуждение – понятие, которое не относится к числу причинно-механических. Если таким образом воспринимать первое высказывание, то последующее окажется нонсенсом. "Побуждение" пригодилось Канту только для того, чтобы ввести эмпирическое, заключенное во всеобщую, тотальную причинность, метаэмпирически, метафизически, для этого используется мифическая связь судьба: при помощи формулы "свобода как вина" Кант взваливает на судьбу ответственность за все то, что вовсе не было бы судьбой в ситуации тотальной детерминации и обусловленности. Благодаря "виновности" свободы детерминация проникает в саму кантовскую субъективность. Удел такой конструкции свободы предопределен: отказываясь от разума, который должен быть положен в основание свободы, можно авторитарно запугать любого, кто напрасно стремится и пытается мыслить свободу и о свободе. Разум, со своей стороны, есть для Канта не что иное, как возможность законополагания. Поэтому изначально он должен мыслить свободу как особый вид причинности [33]. Полагая, Кант отнимает свободу.

Моменты онтического и моменты идеального

Фактически апоретическая конструкция свободы базируется на феноменальном, а не на ноуменальном. В феноменальном можно наблюдать данность нравственного закона, при помощи которой, как думает Кант, ему удалось гарантировать, что свобода существует, обладает статусом Dasein. Между тем данность (и в этом – игра слов) есть противоположность свободы, голос принуждения, осуществляющийся в пространстве и во времени. Свободой именуется у Канта вся сфера чистого практического разума, который сам создает свои предметы; свобода не имеет дела с предметами, "практический же разум имеет дело не с предметами с целью их познания, а со своей собственной способностью осуществлять эти предметы (сообразно с их познанием)" [34]. Абсолютную автономию кантовской воли можно было бы отожде-

231

ствить с абсолютным господством над внутренней природой. Кант восклицает: "Величайшая обязанность философа – быть последовательным, но именно это встречается реже всего" [35]. Этот лозунг, по сути, есть подмена; не только формальная логика чистого следования выступает в качестве высшей моральной инстанции; само побуждение измеряется с позиции логического единства; утверждается его главенство и первенство над неопределенным и распыленным в природе, да что там! – над всем многообразием нетождественного. В замкнутом кругу логического само многообразие постоянно видится как непоследовательное. Моральная философия Канта сохраняет свою антиномичность несмотря на то, что снята третья антиномия; в соответствии с общей концепцией она дает возможность представить понятие свободы исключительно как понятие подавления и принуждения. Вся без исключения конкретика и конкретизация морали у Канта несет на себе печать принуждения, репрессии. Абстрактность кантовской морали содержательна – она иссекает из субъекта то, что не соответствует его чистому (теоретическому) понятию. Отсюда и кантовский ригоризм. Кант критикует принцип гедонизма не потому, что он есть в себе зло, а потому, что гедонизм гетерономен чистому Я: "Удовольствие, доставляемое представлением о существовании вещи, поскольку оно должно быть определяющим основанием желания обладать этой вещью, зиждется на восприимчивости субъекта, так как это удовольствие зависит от существования предмета; стало быть, оно относится к чувственности, а не к рассудку, который выражает отношение представления к объекту согласно понятиям, а не к субъекту согласно чувствам" [36]. Именно почет, которым окружает Кант свободу, стремясь очистить ее от всего, что может причинить свободе хотя бы малейший ущерб, сразу же – исходя из принципа – осуждает личность на несвободу. Личность может ощутить такую в высшей степени условную свободу только через ограничение собственных побуждений и импульсов. Если Кант все-таки склоняется к выбору счастья в отдельных своих пассажах (как он делает это в великолепном втором примечании ко второму поучению из основоположений практического разума), то его гуманизм разрушает нормы последовательности и логического следования. Возможно, Канту кажется, что если нет такой жесткости, строгости, то отсутствует и сама возможность жить в соответствии с моральным законом.

Чисто умозрительный принцип индивидуальности должен быть соединен с принципом самоопределения личности, с принципом целостности (Totalitat интереса, эта целостность включает в качестве своего момента счастье). К самому принципу Кант относится неоднозначно – как и любой другой буржуазный мыслитель, гарантирующий индивиду the pursuit of happiness, что можно истолковать как вывод из этики и морали труда. Эта социологическая рефлексия не является чем-то внешним, привнесенным в кантовский

232

априоризм. Тот факт, что в "Критике практического разума" снова и снова появляются термины, по своему содержанию социальные, возможно, и не связан с априористической интенцией. Однако в случае отсутствия такого фундамента Кант, скорее всего, обошел бы молчанием вопрос о совместимости нравственного закона и эмпирического индивида. Он был бы вынужден капитулировать, уступить и принять гетерономность постольку, поскольку признал нереализуемым принцип автономии. Если ради систематического согласования социально содержательные термины лишаются своего элементарного смысла, а эти смыслы одухотворяются и возводятся в ранг идей, то в таком случае пренебрегают не просто точностью текста. В этих суждениях агрессивно (значительно более агрессивно, чем это представлялось Канту) заявляет о себе истинное происхождение моральных категорий. В одном из известных вариантов формулы категорического императива говорится: "Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству" [37]. Следовательно, "человечность", человеческий потенциал в человеке понимается только как регулятивная идея; человеческое же – как принцип бытия человечества (которое не есть просто множество всех людей) все еще не получило своего осуществления и воплощения в действительности. Невозможно, однако, избавиться от дополнения – присутствия в слове фактического содержания: каждого отдельного индивида можно рассматривать и как представителя рода "Человек", а не просто как функцию процесса обмена. Различие, на котором решительно настаивает Кант, – между целью и средством оказывается различием между субъектами, которые в качестве рабочей силы являются товарами, в которых капитализируется стоимость, и людьми, остающимися субъектами и в качестве таких товаров. Весь процесс, все гигантское предприятие функционирует ради этих людей. Однако вскоре об этом качестве товаров позабудут, все удовольствуются тем, что запомнилось. Вне этой перспективы все версии категорического императива вревращаются в ничто, логическую пустоту. Но "никогда не" Канта, как подметил Хоркхаймер, как раз и является одним из проявлений возвышенного здравого смысла, следуя которому, Кант (чтобы не дать утопии шанса осуществиться) принимает опыт. Превращенный образ и форму эмпирии (результат эксплуатации и несвободы) Кант воспринимает как условие и предпосылку лучшего. Этот тезис он развернет в своей философии истории как тему антагонизма. Вот слова самого Канта: "Средство, которым природа пользуется для того, чтобы осуществить развитие всех задатков людей, – это антагонизм их в обществе, поскольку он в конце концов становится причиной их законосообразного порядка. Под антагонизмом я разумею здесь недоброжелательную общительность людей, т.е. их склонность вступать в общение, связанную, однако, с всеобщим сопротивлением, которое

233

постоянно угрожает обществу разъединением. Задатки этого явно заложены в человеческой природе. Человек имеет склонность общаться с себе подобными, ибо в таком состоянии он больше чувствует себя человеком, т.е. чувствует развитие своих природных задатков. Но ему также присуще сильное стремление уединяться (изолироваться), ибо он в то же время находит в себе необщительное свойство – желание все согласовывать только со своим разумением – и поэтому ожидает повсюду сопротивление, так как он по себе знает, что сам склонен сопротивляться другим. Именно это сопротивление пробуждает все силы человека, заставляет его преодолевать природную лень, и, побуждаемый честолюбием, властолюбием или корыстолюбием, он создает себе положение среди своих ближних, которых он, правда, не может терпеть, но без которых он не может и обойтись" [38]. Принцип "человечества... как цели самой по себе" [39] является вопреки любой прогрессистской этике не просто состоянием человеческой души, но указывает на факт осуществления понятия человека, его воплощения в действительность. Это понятие в качестве социального принципа (или, по меньшей мере, глубоко эмоционального) присутствует в душе каждого человека. Кант не мог не заметить неоднозначности смысла слова "Menschheit" ("человечество" и "человечность") как идеи человеческого бытия и совокупного обозначения множества людей. Пусть даже играя, он ввел его в теорию с определенным диалектическим умыслом. В результате кантовский язык колеблется между онтической и ориентированной на идею манерами речи и изложения. Разумные существа – это, конечно, живые люди, но одновременно они и "идеал всеобщего царства целей самих по себе" [41], которое должно быть тождественно [сообществу] разумных существ. Но в концепции Канта эта общность трансцендируется. Вводя идею человечности человечества, Кант стремился избежать ограниченности – как реально существующего общества, так и утопии бегства от него. Напряженные усилия, однако, практически закончились крахом, разрыв стал явным в двойственности кантовской трактовки счастья. С одной стороны, Кант защищает легитимность счастья в понятии о добродетели счастья, с другой -обрушивается на гетерономность самой идеи. Это видно из фрагментов, где он рассуждает о "всеобщем счастье" [42] как принципе, не соответствующем закону воли. Конечно, Кант вовсе не собирался онтологизировать императив, несмотря на категоричность. Об этом свидетельствуют и такие его слова: "Понятие доброго и злого должно быть определено не до морального закона (в основе которого оно должно, как нам кажется, лежать), а только (как здесь и бывает) согласно ему и им же" [43]. Добро и зло – это не в-себе-существующее некой духовно-нравственной иерархии, а один из законов разума; следовательно, свои истоки в кантовском априоризме имеет и номинализм. Привязывая моральные категории к разуму, ориентированному на самосохранение, Кант, однако, приходит к тому, что эти категории уже не выступают как анти-

234

поды счастья (хотя ему они представляются именно жесткой оппозицией счастья). Сами изменения в трактовке счастья в процессе критики практического разума вряд ли были всего лишь неизбежным реверансом, адресованным традиции этики блага. Перед нами, скорее, модель движения понятия, предшествующая гегелевской. Вольно или невольно моральная всеобщность [Канта] приближается к социальному, обществу. Буквально эту мысль подтверждают формулировки первого примечания к четвертой теореме практического разума: "Следовательно, одна лишь форма закона, который ограничивает материю, вместе с тем должна быть и основой для того, чтобы присоединить эту материю к воле, но не предполагать ее. Если я счастье признаю за каждым (как это и на самом деле я могу сделать для конечного существа), оно тогда может стать объективным практическим законом, когда я включаю в него и счастье других. Следовательно, закон, предписывающий содействовать счастью других, возникает не из предположения, что это есть объект для произвольного выбора каждого, а только из того, что форма всеобщности, которой требует разум как условие для того, чтобы максиме себялюбия придать объективную значимость закона, становится определяющим основанием воли; следовательно, объект (счастье других) не был определяющим основанием чистой воли; исключительно лишь формой закона я ограничиваю свою максиму, основанную на склонности, чтобы придать ей всеобщность закона и таким образом сообразовать ее с чистым практическим разумом; лишь из этого ограничения, а не из прибавления какой-либо внешней побудительной причины и могло возникнуть понятие обязательности -распространить максиму моего себялюбия и на счастье других" [44]. Идея абсолютной независимости нравственного закона от эмпирии, в том числе и от принципа удовольствия, теряет свои ясные очертания, поскольку радикальная и универсальная формула категорического императива уничтожает любые мысли о реальных, живых.

Учение о свободе репрессивно

Внутренне противоречивая, этика Канта имеет и репрессивный аспект. Это репрессивное измерение явно побеждает в формуле "потребность в наказании"*. Цитата взята не из поздних работ Канта, а именно из "Критики практического разума". "Точно так же, когда тому, кто вообще-то честный

*В соответствии с тональностью "Критики чистого разума" в ней можно обнаружить и противоположную тенденцию: "Чем в большем соответствии с этой идеей находились бы законодательство и управление, тем более редкими, без всякого сомнения, сделались бы наказания, и вполне разумно утверждать (как это делает Платон), что при совершенном строе они вовсе не были бы нужны" (Кант И. Критика чистого разума. С.286).

235

человек (или только на этот раз мысленно ставит себя на место честного человека), напоминают о моральном законе, по которому он признает низость лжеца, тотчас же практический разум его (в суждении о том, что должно быть сделано этим человеком) оставляет выгоду и соединяется с тем, что сохраняет ему уважение к своей собственной персоне (с правдивостью); а выгоду взвешивает каждый после того, как он обособляется и освобождается от всякого вторжения разума (который всецело на стороне долга), дабы вступить с разумом в отношения, но только не там, где он мог бы идти в разрез с моральным законом, которого разум никогда не оставляет, а с которым он самым тесным образом соединяется" [45]. В своем презрении к состраданию чистый практический разум близок своему антиподу Ницше: "Даже чувство сострадания и нежной симпатии, если оно предшествует размышлению о том, в чем состоит долг, и становится определяющим основанием, тягостно даже для благомыслящих людей; оно приводит в замешательство их обдуманные максимы и возбуждает в них желание отделаться от него и повиноваться только законодательствующему разуму" [46]. Между тем гетерономность, проникая в композицию автономии, возрастает; она превращается в ярость, и эту ярость пробуждает разум, который в идеале должен был бы стать первопричиной свободы. Кант сражается на стороне антитезиса третьей антиномии: "Но там, где прекращается определение по законам природы, нет места также и объяснению, и не остается ничего, кроме защиты, т.е. устранения возражений тех, кто утверждает, будто глубже вник в сущность вещей, и потому дерзко объявляет свободу невозможной" [47]. Его обскурантизм ограничивается культом разума, наделенного абсолютной властью и безраздельно властвующего. Принуждение, которое, согласно Канту, несет в себе категорический императив, противоречит свободе, призванной воплотиться в этом императиве как своей наивысшей определенности. В том числе и поэтому кантовский императив, далекий от всякого опыта, чуждый любой эмпирии, представлен как факт, не нуждающийся в проверке со стороны разума [48], вопреки принципу ансамбля между фактическим и идеей. Антиномика кантовского учения о свободе достигает своей высшей точки тогда, когда нравственный закон непосредственно признан одновременно разумным и неразумным. Разумным, потому что этот закон сводится к чистому логическому разуму; неразумным, потому что закон, как он дан, невозможно ни принять, ни более детально исследовать; любые попытки такого рода с порога отвергаются. Ответственность за антиномии вряд ли можно возложить на Канта: логика чистого разума, логика причинности и последовательности, если она служит идее самосохранения, не осознавая этого, не достигая уровня самосознания, является, по сути, всего лишь маскировкой; такая логика неразумна. Отвращение вызывает сама манера кантовского рассуждения о разумном (она повлияла и на гегелевское "рассуждать разумно"): разоблачение и ниспровержение разума без всяких на то убедительных оснований и опровержений и его возвышение "по ту сторону" всех рациональных целей мирно сосуществуют, несмотря на явное противоречие. Ratio превращается в иррациональный авторитет.

236

Самопознание свободы и несвободы

Это снова возвращает к противоречию между знанием, которым располагает сознание о самом себе, и отношением сознания к целостности (Totalitat). Индивид ощущает свою свободу в той мере, в какой он может противопоставить себя обществу, безотносительно к тому факту, что наперекор и вопреки этому обществу или остальным индивидам он может значительно меньше, чем ему это представляется; поэтому свобода совпадает с принципом индивидуации. Свобода такого рода выходит за границы естественно развивающегося общества; свою реальность она обретает в обществе все возрастающей рациональности. Однако в буржуазном социуме свобода остается такой же видимостью, как и индивидуальность вообще. Критика свободы воли как критика детерминизма, означает критику этой видимости. Над головами формально свободных индивидов царствует закон стоимости. По мысли Маркса, индивиды несвободны, потому что являются его неудовлетворенными и недовольными исполнителями. Недовольство имеет все большие основания по мере роста социальных антагонизмов, в пространстве которых и формируется представление о свободе. Процесс обретения индивидом самостоятельности – функция общества, в котором господствует обмен, свое завершение этот процесс находит в снятии индивидуальности и самостоятельности через интеграцию и синтез. В несвободу превращается все то, что создано самой свободой. Индивид свободен в качестве экономического, буржуазного субъекта в той мере, в какой его свобода востребована экономической системой, функционирующей благодаря этой свободе. Поэтому автономность индивида уже в своих истоках потенциально негирована, подвергается отрицанию. Свобода, которой кичливо гордился индивид, была, как это впервые заметил Гегель, негативностью, отрицательным, насмешкой над истинной свободой; она была выражением случайности судьбы каждого отдельного человека, уготованной ему обществом. Реальная необходимость в той свободе, которая должна достигаться любой ценой (что особенно привлекает ультралиберальных идеологов), являлась всего лишь камуфляжем, она маскировала тотальную социальную необходимость, принуждавшую индивида к ruggedness ради спасения собственной жизни, ради того, чтобы просто выжить. Сами представления и понятия [о свободе] настолько абстрактны, что они почти тождественны. Однако понятия многое раскрывают, если они раскрываются в своей историчности. Так происходит с понятием "жизнь". Если жизнь проходит в условиях несвободы, то ее понятие – в соответствии

237

со смыслом – имеет в качестве предпосылки возможность ничем не обусловленного, открытого опыта; но сама эта возможность минимизирована, так что слово "жизнь" звучит пустым утешением. Карикатурой, наподобие образа свободы буржуазного индивида, оказывается картина, сюжетом которой является "необходимость поступать и действовать свободно". Такая необходимость вовсе не прозрачна (скорее, наоборот – ее прозрачность и является требованием, которое предъявляет понятие закона); по отношению к каждому отдельному индивиду она выступает как случай, продолжение мистической судьбы. Это негативное и несет в себе жизнь, ту из ее сторон, которая послужила названием для фортепьянной пьесы Шуберта "Бури жизни". В анархии товарного производства обнаруживается естественное природное начало общества; примерно так, как оно ощущается в звуках слова "жизнь", биологической категории, обозначающей социальное в своей существенности. Если бы процессы производства и воспроизводства общества были ясны и прозрачны для субъектов и ими детерминировались, то жизненные бури не швыряли бы зловеще людей из стороны в сторону. Так пусть исчезнет то, что зовется жизнью, исчезнет вместе со своей фатальной аурой, которую придал этому слову стиль индустриального века, аурой, легитимирующей иррациональность дурного тона. Зачастую прошлое суррогата бросает свою тень на будущее: хотя сегодня литература XIX века о крахе брака и распаде семьи давно превратилась в макулатуру, ее великие произведения составляют исключение, они рисуют нам историческую картину эпохи. В страхе перед лицом вещного анахронизма, в отсутствии эстетической дистанции есть что-то от варварства. Этот страх будет жив до тех пор, пока, сведя однажды все счета воедино, человечество не выработает представления о том, а что же следует подразумевать под словом "жизнь", рассуждая о жизни сегодня; до тех пор, пока оно не поймет, как мало то, что сегодня есть жизнь. Вплоть до этого момента господствующая законосообразность антагонистична в своем отношении к индивиду и его интересам. Вряд ли набежит что-то по счету "свобода" и в буржуазной экономике: вопрос о свободе или несвободе воли как данности останется без ответа. Проблема свободы является своеобразной копией буржуазного мира: в своей истине категория индивида мнимо освобождает вопрос о свободе и несвободе от его характерной исторической динамики и рассматривает как индивида, так и единичное. Детерминизм в качестве исходного. Свобода, послушная идеологии индивидуалистического общества, уходит в себя, замыкается на себе в дурной бесконечности; все это привязывает любой связный ответ на вопрос о [свободе] к идеологии. Идея свободы воли накладывает на зависимых индивидов груз социальной несправедливости, против которой они бессильны. Она оскорбляет их достоинство, предлагая все то, от чего им следует добровольно отказываться. Идея несвободы, напротив, метафизически укрепляет власть налично, непосредственно

238

данного, презентует эту данность как неизменное и таким образом подбадривает индивида, готовит его к тому, чтобы однажды он смог возмутиться и сказать о том, что уже ничем не владеет и не располагает, кроме как данностью. Образ действия детерминизма – обесчеловечивание, тотальный характер рабочей силы, и составляет в итоге человеческую сущность; совершенно не принимается в расчет тот факт, что свойство быть товаром имеет свою границу в рабочей силе, которая обладает не только меновой, но и потребительской стоимостью. Если полностью отрицать свободу воли, то люди непреднамеренно ориентируются и сориентированы на оптимальную форму товарного характера собственного труда в развитом капиталистическом обществе. Априористический детерминизм [Канта] в качестве учения о свободе воли, абстрагируется в условиях товарного общества от самого этого общества, тоже оказывается всего лишь превращенной формой. Сам индивид выступает как звено в этой причинно-следственной цепи; ему приписывается чистая спонтанность, которой лишено само общество. Субъекту достаточно поставить перед собой альтернативу "свобода или несвобода воли" – и он как субъект теряет свою самость. Любая жесткая формулировка является ошибочной. Идея детерминизма и идея свободы совпадают глубинно. И та, и другая декларируют тождество. Посредством редукции к чистой спонтанности эмпирические субъекты подчинены закону, который, приобретая качество категории "причинность", расширяется до принципа "детерминизм". Но это один и тот же закон. Действительно свободные люди, наверное, нашли бы в себе силы освободиться от ограничений, которые накладывает воля; несомненно, что только в свободном обществе отельные индивиды действительно свободны. Возможно, что в отсутствие внешнего принуждения, когда больше не будет вечной угрозы возврата к прошлому, исчезнет и внутренняя репрессивность. Если философская школа в традициях буквы эксплуатации не различает свободу и ответственность, а смешивает их, то эксплуатация превращается в дело рук каждого отдельного индивида; теперь он деятельный и бесстрашный ее участник – в пространстве целого, которое хотя и не институционализирует непосредственное участие в эксплуатации, но где такое участие может иметь вполне реальные последствия. Антиномия "детерминация индивида – противоречащая такой детерминации социальная ответственность индивида" вырастает не только из ошибок в употреблении понятий; такая антиномия реальна, это материальная форма непримиренности, противоечивости, существующей между всеобщим и особенным. Факт, что Гитлер и его монстры по всем психологическим показателям были рабами своего детства, продуктами некоего увечья, вряд ли может оправдать поступки тех, кто оказался в плену самих идей. Разве только в случае, если в перспективе зло неизбежно повторится и оправданием послужит массовое бессознательное – ведь на небе не мелькнуло ни одного луча света, на земле было темно.

239

И эту убежденность не сгладит никакая вспомогательная конструкция типа "утилитарная необходимость, противоречащая разуму". Гуманность присуща человеку только в том случае, если вся сфера его индивидуации, включая и моральный аспект, рассматривается в качестве эпифеномена. Иногда само общество, сомневаясь в чем-то, предоставляет свободу индивидам; в своей свободе такая свобода превращается в протест. Однако в эпоху всеобщего социального угнетения образ свободы от общества сохраняется только в качестве каких-то черт характера, присущих даже измученным и задавленным людям. Свободу нельзя объявить и узаконить как раз и навсегда данную там, где самой логикой истории она принуждена прятаться и таиться. Конкретно свобода будет существовать как в постоянно меняющихся формах репрессии, так и в формах протеста против насилия. Свобода воли существует в масштабах, в которых люди хотят видеть себя свободными. Однако сама свобода настолько истрепана и изношена несвободой, что вряд ли можно просто запретить свободу несвободы. Скорее, несвобода является условием самой свободы. Идею свободы трудно выделить и отграничить из множества других как абсолютное понятие – хотя, пожалуй, не труднее, чем любое другое. Вряд ли можно просто помыслить что-то отдаленно напоминающее свободу вне единства и принуждения, как они диктуются разумом, не говоря уже о том, что превратиться в свободу, стать ею. Об этом с документальной точностью свидетельствует философия. Нам дана только одна модель свободы: это свобода сознания, которое проникает в общественную структуру в его целостности, постигает, познает это целое, а через целое – и сложность и комплексность индивида. Такая модель вовсе не химера; само сознание является одним из потоков жизненной энергии; сознание – это и импульс, и момент всего того, что само оно постигает и познает. Если этого импульса не существует (а именно его Кант всеми силами старается дезавуировать), то идея свободы [в кантовской философии] просто не нужна, хотя именно ради идеи свободы Кант избегает говорить о любых проявлениях свойства "быть свободным".

О кризисе причинности

Долгие разговоры ведутся и о понятии причинности – антитезисе идеи свободы, особенно в связи с универсальными признаками, указывающими на то, что антагонизм не преодолен, а иллюзорно снят. В этом случае всеобщее ликвидирует особенное "сверху", через тождество. Вряд ли стоит замыкаться на сомнениях [Канта] по поводу кризиса причинности в естествознании. В этом случае детерминизм имеет [для него] значение только для области знания о бактериях и микробах. Однако Кант, во всяком случае в "Критике практического разума", дает такие подробные формулировки и характеристики причинное-

240

ти, что они оставляют достаточно много места и для статистических закономерностей. Естествознание, отвергая причинность, удовлетворяется операциональными дефинициями причинности, которые соответствуют способам ее применения. Философия не может освободиться от желания отомстить причинности всякий раз, когда детерминизм хочет чего-то большим, чем простым повторением естественнонаучной методологии. Разрыв между естествознанием и философией разрушает идею причинности, простая потребность объяснить не поможет склеить осколки. Кризис причинности заметен ко всему прочему и в той сфере, к которой философское познание только приближается, в современном обществе. Кант принимает причинность в качестве беспроблемного разума, позволяющего любое из множества состояний и явлений свести к "его" причине. Науки, от которых философия тем дальше, чем усерднее она предлагает себя в качестве собеседника, могли бы поменьше заниматься цепями причинно-следственных связей и побольше – сетями причинных зависимостей. Речь идет не просто о мимолетном интересе у эмпирической многозначности каузальных отношений. Существенным a priori для самой категории Кант должен был бы признать осознание того факта, что всевозможные причинные ряды взаимно перекрещиваются в любом явлении; не нужно держаться за представление о причинности как о временной последовательности. Дело в том, что единичное событие нельзя исключать из всего событийного множества, из совокупности явлений. Бесконечность этих пересечений, всего неразрывно связанного принципиально (а не только практически) исключает саму возможность выстраивать однозначные причинно-следственные цепочки (об этом и говорится в тезисе и антитезисе третьей антиномии). Даже вечные исторические вопросы, которые в теории Канта существуют в своих конечных, изменчивых формах, несут в своей горизонтальной одновременности ту позитивную бесконечность, для которой, собственно, и важна критика в главе об антиномиях. Возможно, Кант пытается перенести обывательские, весьма ограниченные преставления об отношениях и взаимосвязях на все возможные предметы. Отталкиваясь от его модели, не найти пути к всестороннему определению причинности. Кант упускает из виду принципиальную неразрывность всего со всем в силу того, что он мыслит причинность именно как принцип. Этот промах вытекает из местоположения причинности – Кант помещает ее в трансцендентальный субъект. Как чистая форма законосообразности причинность минимизируется до одномерности. "Взаимодействие", хотя и потеряв свою репутацию, все же включено [Кантом] в таблицу категория; это, по сути, запоздалая попытка ликвидировать изъяны, подтверждавшие промелькнувшие когда-то мысли о кризисе причинности. По этой схеме (от нее не ушла и школа Дюркгейма) причинность одинаково нужна для того, чтобы существовало элементарное отношение между поколениями, и для того, чтобы объяснить эти отношения. Каузальности присущ один из аспектов феодального (если не архаичного, как у

241

Анаксимандра и Гераклита) отношения – право на месть. Процесс демифологизации не только локализовал причинность – наследницу и преемницу духов, живших и действовавших в вещах, но и придал ей еще большую силу, назвав законом. Если причинность – это действительно само единство в многообразии, как характеризовал ее Шопенгауэр, выделяя из всех других категорий, то буржуазная эпоха выступает и как система, и как причинный ряд [явлений]. О причинности в истории можно говорить тем раньше, чем более однозначным становится историческое отношение и взаимодействие. Гитлеровская Германия была в значительно большей степени причиной Второй мировой войны, чем Германия Вильгельма – причиной Первой мировой. Но тенденция обратима. В конце концов, существует некая мера системы, ее расхожая социальная вывеска – интеграция; выступая как момент всеобщей зависимости всего от вся, интеграция отбрасывает всякое напоминание о причинности (причинность – это анахронизм); и напрасным оказывается поиск того, что должно выступать в качестве причинности в монообществе. Причиной оказывается только само это общество. Каузальность должна редуцировать себя к целостности, в тотальности системы ее не заметить. Чем же понятие причинности (а оно в соответствии с научными нормами истоньшается до абстрактности), тем меньше вероятность, что его можно использовать – вывести внешне опоэтизированную безвкусицу универсально обобществленного общества, состояние [его явлений] из состояния единичного другого. Каждый [феномен] и горизонтально, и вертикально взаимосвязан со всеми остальными, расцвечивает все, раскрашен сам. Марксово учение о базисе и надстройке завершает опыт Просвещения, следуя которому, причинность была использована хотя бы в качестве решающего политического оружия. Эта концепция, невинно потупившись, скромно отступила, спряталась в тени того общества, где тесно взаимосвязаны и сплетены воедино как инструменты производства, распределения, покорения, господства, так и экономические, социальные отношения и идеологии. В таком обществе конкретные живые люди превращаются во фрагмент идеологии. Критика, оперирующая однозначными причинно-следственными отношениями между базисом и надстройкой, и нацелена на такое состояние общества, при котором идеология уже не просто легитимное и комплиментарное дополнение, а превращается в видимость всего, что существует как бы неизбежно, а потому и легитимно. В тотальном обществе все равноудалено от центра; общество прозрачно, его апологетика сношена до дыр, если умирать приговорены все, кто его понял и познал. Даже на примере любого промышленного предприятия или аэропорта критика могла бы продемонстрировать масштабы превращения базиса в его надстройку. Для этого ей необходимы, с одной стороны, физиогномика состояния общества в целом и широко известных частных, единичных явлений, с другой, – анализ экономических структурных изменений. Все это есть не что иное как потребность вывести новую идеологию из ее причинных предпосылок, из иде-

242

ологии, самостоятельно существующей, но уже не претендующей на поиск истины. Тот факт, что по мере исчезновения самой возможности свободы сходит на нет действенность закона причинности, является симптомом: все указывает на то, что рациональное по своему инструментарию общество превращается в очевидно иррациональное; и таким оно стало уже давно, если принимать в расчет цели данного социума. Такое превращение предчувствовала философия Лейбница и Канта; различая конечную причину и феноменально действенную причинность в собственном смысле этого слова и пытаясь снова их соединить (правда, эта философия не увидела самих основ – антиномии цели и средства буржуазного общества). Сегодня исчезновение причинности вряд ли указывает на то, что царство свободы осуществилось в действительности. В тотальном взаимодействии идет процесс расширенного воспроизводства прежней зависимости. Ее паутина миллионами своих складок закрывает путь случайному, сходному с прорывом рациональному постижению-познанию; в идеале именно такое познание стремится к тому, чтобы поставить причинное мышление на службу прогрессу. Сама причинность имеет смысл только в пространствах и горизонтах свободы. Она защищена от эмпиризма, потому что в науке организованное познание немыслимо, если не признается принцип каузальности. Стремление Канта возвысить причинность – субъективную необходимость в мышлении, придать ей статус конститутивного условия объективности было не более плоским, чем любые другие фальсификации детерминизма в духе эмпиризма. Канту пришлось сразу уйти от признания внутренней связи явлений; в противном случае причинность сразу превращается в отношение "если-то", теряет свою эмфатическую закономерность – "априорность". Априорность была нужна для того, чтобы сохранить в неизменном виде субъективно-категориальную сущность каузальности. Потенциал кантовской доктрины реализован в науке. Роль вспомогательного средства выполнило обоснование причинности через ее непосредственное внутреннее переживание (опыт) в мотивации. Психология продемонстрировала как бы между прочим: такого рода самопознание может нести в себе не только мотив "быть в состоянии" (konnen), но и установку на долженствование (milssen).

Причинность как заклятие

Даже в том случае, если причинность в качестве субъективного принципа мышления подпадает под власть абсурда и нелепиц, вряд ли удастся узнать, не прибегая к каузальности, насколько велика необходимость в поисках всего того, что не есть мышление. На примере причинности можно изучать, какие преступления совершает тождество по отношению к нетождественному. Сознание причинности как сознание закономерности таковым и является. В качестве критики познания осознание [феномена] причинности

243

предстает и как субъективная видимость процесса движения к тождеству. Отрефлексированная причинность указывает на идею свободы как идею возможности нетождественного. Причинность могла бы быть объективной, провокационно антикантианской, отношением между вещами-в-себе (в тех пределах, и только в этих пределах), в которых эти вещи подчиняются и подчинены принципу тождества. Заклятие покоренной природы – вот что такое причинность и объективно, и субъективно. Свой fundamentum in re каузальность имеет в тождестве, в качестве принципа духа она является всего лишь отражением реального процесса покорения природы. В рефлексии причинности разум, находящий каузальность в природе всюду, где природа ему подвластна, осознает собственную самобытность как магический принцип. Такого рода самосознание и отличает прогрессистское Просвещение от возвращения к мифологии, хотя именно возвратом в мифологию это самосознание бессознательно занято. Просвещение лишает схему редукции "это есть человек" ее абсолютного могущества уже тем, что человек познает себя как то, что он сам до бесконечности редуцирует (человек никогда не пресытится такой редукцией). Причинность, между тем, есть не что иное как самобытность человека; ее продолжение открывается ему в господстве. Если бы субъекту было дано познать свое уподобление природе, он никогда не пришел бы к отождествлению природы и себя. В этом – потаенное и превращенное истины в идеализме. Чем более основательно субъект отождествляет себя с природой, следуя требованиям идеализма, тем дальше он от всякого уподобления природе. Сродство (Affinitat) – это вершина диалектики Просвещения. Эта диалектика снова впадает в ослепление, доверяя движению, лишенному понятий и принципов. Причина – она разрушает подобие, разрушает до основания. Без подобия не существует истины: карикатурной иллюстрацией является философия тождества, идеализм. Сознание знает о своем другом то, в чем оно сходно с этим другим; если вместе со сходством сознание не зачеркивает и себя. После отступления субъекта объективность в качестве остатка раздражает и злит. Объективность – та не осознаваемая самим субъектом схема, в соответствии с которой он несет в себе свое другое. Чем менее толерантен субъект в своем отношении к принципу "подобен вещам", тем с большим увлечением он отдается процессу отождествления. Однако положительное онтологическое определение единичного вовсе не есть подобие. Если подобие превращается в интуицию, истину, непосредственно познаваемую чувствованием, то диалектика просвещения перемалывает эту истину, разрушает ее, воспринимая как некий архаичный остаток или миф – разогретое блюдо из вчерашнего меню. Все это происходит с согласия воспроизводящейся из чистого разума мифологии – господства. Подобие и сходство сами по себе – не просто остатки, которыми располагает познание после того, как перестают работать схемы отождествления в категориальном инструмента-

244

рии; это определенное отрицание самих этих схем, самого инструментария. В критике такого рода рефлектируется причинность. В ней причинность мимикрирует к заклятию вещами, к магии вещей; она сослужит мышлению хорошую службу на границе и пределе той симпатии, перед лицом которой, возможно, и исчезнут сами чары. Субъективность причинности избирательно близка к объектам; субъективность есть подобие всего того, что произошло с объектами благодаря субъекту.

Разум, я, сверх-я

Поворот нравственного закона к фактическому, как его осуществил Кант, убеждает, потому что в пространстве эмпирической личности фактическое обнаруживает действительно аналогичную себе данность. Это преимущество распространяется и на вечно проблематичное опосредование интеллигибельного и эмпирического. Феноменология эмпирического сознания и даже его психология наталкиваются на совесть, которая в учении Канта представлена как голос нравственного закона. Описания реальности совести, ее действительности (в частности "принуждения") – вовсе не небылицы. Черты принуждения, которые Кант прячет в учении о свободе, считаны с давления, которое совесть оказывает на индивида. Эмпирическое сопротивление психологически экзистенциальной совести, сверх-я (uberich), гарантирует Канту, несмотря на его трансцендентальный принцип, фактическое в нравственном законе; само фактическое согласно кантовской установке в идеале должно быть дисквалифицировано как обоснование автономной морали точно так же, как и гетерономный инстинкт. Кант не допускает никакой критики совести, и это приводит его к конфликту с его же трактовкой мотивации в феноменальном мире (как мотивации эмпирического, психологического я). Именно поэтому он устраняет из моральной философии момент становления и заменяет его конструкцией интеллигибельного характера, интеллигибельной личности. В идеале эта конструкция задает субъекту его самость*. Претензию интеллигибельности стать "началом к" (изменяющуюся во времени, эмпирическую вопреки всему) преодолеть невозможно. Если что-то и известно о

*"Мы можем, следовательно, обсуждать свободные действия с точки зрения их причинности, доходить только до интеллигибельной причины, но не выходить за ее пределы; мы можем познать, что она определяет свободно, т.е. независимо от чувственности, и таким образом может быть чувственно не обусловленным условием явлений. Но почему интеллигибельный характер приводит именно к таким-то явлениям и к такому-то эмпирическому характеру при данных обстоятельствах – этот вопрос выходит за пределы всякой способности нашего разума; более того, он даже не вправе задавать подобные вопросы, точно так же как нельзя спрашивать, почему трансцендентальный предмет нашего чувственного созерцания дает нам только созерцание в пространстве, а не какое-либо иное созерцание" (Кант И. Критика чистого разума. С.425).

245

становлении характера личности, то все это трудно соединить с актом морального первотворения, который мыслится по аналогии с таким становлением. Я, которое по мысли Канта и должно совершить это моральное действо, само есть не непосредственное, а опосредованное, становящееся; в психоаналитических терминах – я оформляется из диффузной энергии либидо. По отношению к фактически существующему конститутивно не только своеобразное содержание нравственного закона, но и его обманчиво "чистая", императивная форма. Сама форма изначально предполагает, что репрессии будут обращены "внутрь" я; устойчивая, осознающая свою идентичность инстанция я признается оптимально развитой и абсолютизируется в качестве необходимого условия нравственности, как это было у Канта. Любая интерпретация Канта неполна и ущербна, если она нацелена на демонстрацию связи, якобы существующей между эмпирическим значением морали, противоречащей кантовскому формализму (хотя именно формальными средствами мораль интериоризируется), и ее содержанием. Даже в своей высшей абстрактной форме закон есть остаточное содержание – становящееся, ущербное, причиняющее боль абстрактному; закон – это господство, приведенное к норме, это господство тождества. Психология конкретно познала многое из того, что ей было неизвестно и что ее не особенно заботило во времена Канта: психология много знает об эмпирическом процессе становления того нечто, которое Кант, не анализируя, провозгласил вечно интеллигибельным. В свою героическую эпоху школа Фрейда потребовала безоговорочной критики сверх-я как чужого собственно я и в своей сущности гетерономного. В этом проявилось ее единомыслие с другим Кантом – Кантом-просветителем. Школа Фрейда истолковала сверх-я как слепую и бессознательную интериоризацию общественного принуждения. В "Элементах психоанализа" Шандора Ференци осторожно упоминается о том, что именно страхом перед социальными последствиями можно объяснить то, что "реальный анализ характера, склада личности необходимо, по крайней мере, предварять исследованием типологии сверх-я, включая и сверх-я аналитика. В итоге пациент должен освободиться от всех чувственных связей и оков, постольку поскольку они выходят за рамки разума и собственной либидозной ориентации. Только такой способ разрушения сверх-я может принести радикальное облегчение. Успехи, которые сводятся к субституции одного сверх-я другому, должны восприниматься как успехи переноса: конечная цель лечения состоит в том, чтобы устранить и сами переносы, поэтому эти достижения вряд ли будут учитываться" [44]. Разум – основание совести по Канту – в данном случае неизбежно противополагается совести, снимается ею: не-рефлектированное господство разума, господство я над оно тождественно репрессивному принципу, на который психоанализ (критика в его адрес стихает – слишком важен принцип реальности я) переносит бессознательное

246

господство. Различие между я и сверх-я, на котором выстроена психоаналитическая топология, достаточно примитивно; генетически и я, и сверх-я обусловлены интериоризацией образа отца. Поэтому аналитические теории сверх-я достаточно быстро сходят на нет – слишком умный разговор они начали, а в продолжение его пришлось бы тронуть и изнеженное я. Ференци сразу локализует свою критику; его "борьба" направлена "только против той части сверх-я, которая превратилась в бессознательное и потому не поддается влиянию" [50]. Этого, однако, недостаточно. Несопротивление диктату совести, зафиксированное Кантом, как и архаические табу, по своему содержанию сводятся именно к становлению такого рода бессознательного; если бы можно было представить себе состояние некой универсально, всесторонне рациональной актуальности, то вряд ли сформировалось бы и сверх-я. Бессмысленными являются попытки (а они были у Ференци и в психоаналитическом ревизионизме) подчинить больное сверх-я другому, здоровому сверх-я; включить его в качестве элемента – бессознательного, а потому дисгармоничного. Опредмечивание, становление самости, благодаря которому совесть превращается в инстанцию, конститутивно забвению, поэтому оно чуждо я. Ференци подчеркивает "Нормальный человек в своем подсознательном располагает набором позитивных и негативных прообразов" [51]. Если понятие гетерономно в строго кантовском смысле этого термина, если оно, говоря языком психоанализа, является одной из либидозных связей, то прообраз, коррелят "нормального человека", которого так почитает Ференци, пассивно и активно согласен с социальной репрессией, насилием. Психоанализ, наивно доверяя разделению труда, некритически принимает за "нормального" того человека, которого ему предоставляет современное общество. Психоанализ сводит на нет критику сверх-я как порождения социальных конфликтов (хотя именно психоанализ выдвинул главные ее аргументы), поэтому он приходит к [идее] репрессивности: сегодня репрессивность – клеймо любого учения о свободе. Это видно из аргументов Ференци типа: "Пока сверх-я известным образом контролирует чувства и поступки индивида как благонравного гражданина, оно является вполне удобной конструкцией, в которой вряд ли нужно что-нибудь менять. Но патологические преувеличения сверх-я..." [52]. Страх перед преувеличением является знаком той самой благонравной буржуазности, которая совсем не хочет отказываться от сверх-я вместе со всем его иррациональным. Как можно субъективно с точки зрения психологических норм различить нормальное и патологическое сверх-я? Об этом психоанализ не говорит ни слова – он быстро осознал свою ошибку; он отмалчивается, как обыватель, если его спрашивают, а где же граница между национализмом и тем, что он благоговейно именует естественным национальным чувством. Чувственным критерием дистинкции оказывается социальный эффект, перед лицом которого психоанализ quaestiones iuris заявляет о своей

247

некомпетентности. Вывод Ференци противоречит его рассуждениям: размышления о сверх-я "метапсихологичны". Критика сверх-я должна в идеале быть критикой общества, которое создает, производит само сверх-я. Если перед лицом этого факта критика замолкает, это означает, что она идет навстречу желаниям общества. В сплетении психологических мотиваций претендующему на объективность сверх-я, которое есть не что иное, как механизм принуждения, объективность недоступна. Предложение сохранить сверх-я (как общественно полезное, необязательное и пр.) возрождает и закрепляет в психологии иррациональное, несмотря на то, что психология стала сильной, однажды освободившись от его власти.

Потенциал свободы

Все, что происходит в последнее время, – вовсе не снятие сверх-я в разумном целом, а всего лишь его отвнешнение, превращение сверх-я в безусловное приспособление. Все реже ощущаются эфемерные признаки свободы, посланцы возможности в эмпирии жизни; это тенденция, свобода превращается в пограничную ценность. В качестве комплиментарной идеологии свобода много раз просто-напросто обманывала и обманывалась; власть имущих, тех, кто твердой рукой управляет идеологией, свобода уже не привлекает – техникам по вопросам пропаганды она не нужна. О свободе забыли. Несвобода развертывается в собственной безграничной тотальности, не терпящей никакого внешнего, с позиции "извне" тотальность можно рассмотреть и разрушить. Мир, как он есть, превратился в идеологию, а люди – в ее элементы. В этом мире, однако, правит диалектическая справедливость: она распоряжается индивидами, прототипами и агентами в партикулярном и несвободном обществе. Свобода, на которую индивид должен надеяться ради себя самого, не может стать его собственной свободой; такая свобода должна быть свободой целого. Критика индивида выходит за рамки категории свободы, постольку поскольку свобода кроится по образу и подобию несвободного индивида. Для сферы индивидуального нельзя декларировать свободу воли, а соответственно и мораль; однако если нет свободы воли и морали, теми же аргументами можно гарантировать жизнь рода. Этого противоречия не преодолеть никакими пошлинами на так называемые ценности. Гетерономное бытие ценностей в форме закона, новые скрижали Ницше превратились бы в антипод свободы. Однако свобода не должна вечно пребывать там, где она возникла, и оставаться такой же, какой была когда-то. По мере того как общественное принуждение, углубляясь, подбирается к совести, вместе с протестом против его общественной инстанции в соответствии с самим принципом свободы вырастает и ее потенциал, возможность покончить с принуждением. Критика совести позволяет спасти этот потенциал

248

свободы, однако не в сфере психологии, а в объективности жизни, снятой свободой. В итоге кантовская мораль соединяется с этикой блага (внешне это противоречит жестким требованиям автономности). Таким образом, разрыв между общественным идеалом и субъективным идеалом разума, стремящегося к самосохранению, институционализируется как истинный. Упрек в том, что объективность нравственного закона возводит в ранг абсолютного только субъективный разум, вряд ли является самостоятельным. Ошибаясь, путаясь, Кант требует [от теории] того, что с полным правом можно потребовать только от социального [ее контекста]. Такую объективность нельзя переместить в субъективную сферу – психологии или рациональности; она продолжает существовать отдельно (во зло и во благо) вплоть до того момента, пока особый и всеобщий интерес не совпадут. Совесть: для несвободного общества это клеймо. Кант открывает тайну в силу необходимости; для того чтобы субъект смог (как его уполномочил Кант) конституировать объективность или объективировать себя в действиях и поступках, сам он должен быть объективностью. В трансцендентальном субъекте, чистом разуме, развернутом как объективное, призрачно мерцает приоритет объекта. Приоритет вряд ли возможен, если не принимать во внимание объективирующих достижений кантовского субъекта. Понятие субъективности у Канта обладает чертами апер-сональности уже в зародыше. Именно персоналистичность субъекта, его непосредственное, ближайшее и есть опосредованное. Не существует сознания я вне общества, как не существует и общества "по ту сторону" его индивидов. Трансцендирующие субъект постулаты практического разума – разум, бог, свобода, бессмертие стимулируют критику категорического императива, чистого субъективного разума. Без этих постулатов императив вряд ли можно было бы мысленно реконструировать, хотя Кант всеми силами доказывает обратное: без надежды нет блага.

Против персонализма

Номиналистическая тенденция – соблазн для мышления, которое не стремится отказываться от защиты, предлагаемой ему моралью, в ситуации, когда всюду проникает голое разрушительное насилие. К тому же мораль держится за личность, видит в ней благо, неподвластное разрушению. Свободу, хотя она возникает только в структуре свободного общества, пытаются найти там, где современная общественная организация ее отрицает, – у индивида, который нуждается в свободе, но, будучи тем, что он есть, не гарантирует ее осуществления. В этическом персонализме рефлексия общества подчинена рефлексии над личностью. Личность, совершенно оторванная от всеобщего, не в состоянии его конституировать. Всеобщее втайне связано существующими формами господства. В прафашизме (Vorfaschismus) персонализм

249

и болтовня о связях и взаимодействиях неплохо согласовывались. В качестве абсолютного личность придает произволу образ права, образ путеводной нити. Харизма личности заимствует чужие мысли о невозможности сопротивляться всеобщему, одновременно сама личность, потеряв голову от легитимности такого всеобщего, снова возвращается к себе; это принуждение мышлением. Принцип личности – принцип нерушимого единства; единство создает самость личности, оно же упорно воспроизводится в субъекте господства. Личность не в состоянии увековечить себя в завязанных в тугие узлы связях истории, которые освобождают от свободы – это древнее заклятие всеобщего, перенесенного в особенное. Все, что связано с моральным и обусловлено им, остается случайным, как непосредственное существование. Совсем иначе, чем в старомодных разговорах Канта о личности, индивидуальность превращается в тавтологию нечто, которому не остается ничего другого, как беспонятийное Diesda его наличного бытия, Dasein. Трансценденция, на которую благодаря [идее] личности возлагают надежды нео-онтологии (Neo-Ontologien), возвышает исключительно сознание личности. Это совершается не без участия того всеобщего, которое стремится вообще исключить взгляд на личность как на нравственно-этическое основание. Поэтому понятие личности (Person) и его вариации типа отношение я-ты принимают елейный привкус теологии, которой никто не верит. Как понятие настоящего человека не может служить предпосылкой индивидуальности, так и понятие личности напоминает сакрализированный дубликат.индивидуального самосохранения. С точки зрения истории философии, это понятие предполагает, как субъекта, явственно объективированного в личности, так и его распад. Доведенные до совершенства слабости и изъяны я, включенность субъекта в пассивное, атомистически-дискретное, уподобленное рефлексии отношение, является тем капканом, где правомерно оказывается личность, для которой экономический принцип присвоения превратился в антропологический. Личности воспринимаются нами в качестве интеллигибельных не столько благодаря своему "персоналистическому", а в большей мере благодаря всему тому, что отличает их от собственно Dasein. Различие в личности необходимо представлено как нетождественное. Любой человеческий аффект, стремление противоречит единству того нечто, которое личность, индивидуальность оберегает и защищает; с кантианской точки зрения, любой импульс, порыв к лучшему не только разумен, но и глуп. Люди ведут себя гуманно только в тех сферах, где они не ангажированы как личности, не мыслят и не полагают себя в этом качестве; диффузное в их природе – все то, в чем они личностями не являются, сходно с линеарностью интеллигибельной сущности, ее самостью, как бы освобожденный от я. Что-то подобное иннервируется в современном искусстве. Субъект – потому ложное, что он фальсифицирует, превращает объективное определение своей самости ради безусловного личного господства.

250

Субъект был бы субъектом, если бы отбросил это [стремление к репрессии] и, опираясь на собственные силы (ими он обязан тождеству), разрушил бы здание лжи. Идеологическая не-сущность личности имманентно подвластна критике. Не существует субстнационального, которое приобретает свое значение и значимость благодаря идеологии личности. Все (исключений нет) люди просто еще не считались самими собой. Правомерна мысль, что под понятием самости, видимо, следует подразумевать возможность, а эта возможность оппонирует действительности самости. Не в последнюю очередь поэтому не может быть и речи о самоотчуждении. Самоотчуждение, несмотря на свое славное и гегелевское прошлое (и вопреки ему)*, впадает в апологетику; по отечески снисходительно самоотчуждение дает понять, что человек – есть изначально в-себе-существующее. В этом – ошибка, более того, крах самоотчуждения: человек никогда не был таким "в-себе", надежда вернуть в его ### является всего лишь стремлением подчиниться авторитету, который для человека есть чужое. Понятие самоотчуждения не фигурирует в "Капитале" Маркса, и это обусловлено не экономической проблематикой книги, а ее философским смыслом. Негативной диалектике трудно следовать своей собственной логике, имея перед глазами закрытость существования, устойчивую самость и самоопределяемость я или ее не менее жесткий антитезис. Так же трудно сделать это и в отношении [понятия] роли, преподносимого в современной социологии в качестве спасительного средства, базового определения социализации; оно выступает аналогом существованию самости в некоторых онтологиях. Сегодня роль санкционирует превращенную, порочную деперсонализацию: вряд ли выше свободы такая несвобода, которая замещает с трудом достигнутую и вырастающую из протеста автономность, преследующую цели абсолютного и совершенного приспособления. Необходимость разделения труда возведена в понятии "роль" в ранг добродетели. С его помощью упорядочено я, с целью иерархизации общество и проклинает я, а с ним – и себя. Нельзя предать проклятию "играй роль" освобожденное я, которое уже не удержать в границах его тождества. В идеале в обществе с радикально сокращенным рабочим временем то, что остается после [завершения цикла] разделения труда, уже не связано с кошмаром бесконечной формовки отдельных индивидов, конкретных людей. В одном и том же преступлении соучастниками оказываются вещная жестокость самости и ее готовность освоить и сыграть социально востребованные роли. Тождество нельзя подвергнуть негации, отрицанию абстрактно – даже в сфере морального. В противостоянии, протесте тождество сохраняет само себя даже в том случае, когда в перспективе оно должно будет превратиться в свое другое. Разрушительно современное его состояние: тождество потеряно ради абстрактной идентичности, ради элементарного самосохранения.

*"Это "отчуждение", говоря понятным для философа языком, может быть уничтожено, конечно, только при наличии двух практических предпосылок" (Маркс К. и Энгельс Ф. Немецкая идеология. Сочинения. Т.З. С.ЗЗ).

251

Деперсонализация и экзистенциальная онтология

Двойная обреченность я нашла свое выражение в экзистенциальной онтологии. Ракурс Dasein, как и проект самобытности, антитетичной оно (Man), проясняют идею сильного, замкнутого в себе, "решительного" я; по своему влиянию "Бытие и время" – манифест персонализма. Хайдеггер, между тем, интерпретируя субъективность как один из модусов бытия, подчиненный мышлению, уже переходит в оппозицию к персонализму. В языковом выражении это проявляется в том, что аперсональные выражения типа Dasein и экзистенция он выбирает для [характеристики] субъекта. В таком словоупотреблении к нам незаметно возвращается идеалистически-немецкая, ханжески-государственная власть тождества "по ту сторону" его носителя – субъекта. Различие между субъективностью как всеобщим принципом индивидуализированного я (говоря словами Шеллинга, эгоитарности) и самим индивидуированным я опирается на деперсонализацию, подразумевающую буржуазную девальвацию единичного инивида, прославленного и воспетого на одном дыхании. Сущность субъективности как наличного бытия, Dasein, тематизированная в "Бытии и времени", напоминает о том, что остается от личности после того, как она перестает быть личностью. Мотивы вряд ли достойны презрения. Соизмеримое с универсальным понятийным пространством личности ее индивидуальное сознание всегда есть одновременно и видимость, вплетенная в ту транссубъективную обьективность, которая (если следовать идеалистическому или онтологическому учению) должна быть фундирована в чистом субъекте. Что в я всегда хочется интроспективно познать как я, является пустотой, абсолютной эгоитарностью, которую невозможно познать. Отсюда трудность, на которую указал Шопенгауэр, – как убедиться, что самость я существует? Последнее не является последним. В этом легитимность объективного поворота от абсолютного идеализма Гегеля, эквивалента абсолютной субъективности. Чем основательнее, однако, индивид забывает о том, что когда-то называлось его самосознанием, тем сильнее деперсонализация. Смерть, превращающаяся у Хайдеггера в сущность бытия, обозначает пустоту (Nichtigkeit) чистого для-себя-бытия*.

* Вскоре после публикации главного труда Хайдеггера удалось на основе понятия экзистенции, как оно дано Кьеркегором, показать объективно-онтологические импликации ["Бытия и времени"] и трансформацию безъобъектно-внутреннего в отрицательную, негативную объективность (См.: Theodor W.Adorno. Kierkegaard. Konstruktion des Asthetischen, Frankfurt am Main, 1962, S. 87-104).

252

Самое осторожное и взвешенное решение в пользу деперсонализации регрессивно склоняется перед неизбежной судьбой, вместо того чтобы выйти за границы личности, подняться над ней благодаря идее, раскрывающей, что личность в состоянии достигнуть своего это Ваше (Ihre). Аперсоналистичность Хайдеггера представлена и в языке: слишком легко, отсекая и выбрасывая, Хайдеггер приходит к характеристикам всего того, благодаря чему субъект становится субъектом. Хайдеггер не задумывается о связях и завязках субъекта. Перспектива деперсонализации вряд ли раскрывает абстрактную минимизацию Dasein к его реальной возможности; она освещает только направление анализа существующих в этом мире субъектов. Вот путь исследования Хайдеггером наличного бытия; поэтому его аперсональное экзистенциальное так легко прикрепить к личностям. Авторитарное мышление терпеть не может микроанализа: принцип любого господства оно открывает в самости. Отталкиваясь от Dasein как аперсонального, можно поступать и действовать так, как будто аперсональное есть одновременно человеческое и сверхчеловеческое. Фактически образ, порядок жизни конкретных людей как объективно заданная и предданная взаимосвязь приближается к аперсональному (если аперсональное понимать в смысле анонимности). Об этом рассказывает язык Хайдеггера; для его манеры характерно, что, утверждая, язык отражает любой порядок вещей как супраличностный (suprapersonal). Туман деперсонализации можно разогнать, если принять установку: смотреть на вещное в самом человеке, определять границы эгоитарности, заданные отождествлением самости с самосохранением. Онтологическая аперсональность у Хайдеггера остается онтологизацией, которая не поддается познанию. Знание о том, чем станет сознание, пожертвовавшее своим живым, обладает силой обратного воздействия; таким образом эгоитарность уже давно превратилась в вещную эгоитарность. В зародыше субъекта живое – это объективные связи и условия, которые субъект деформирует и извращает ради безусловности собственного господства. Это обусловленное является и условием самого господства. В идеале субъект должен превратиться во внешнее относительно этих условий. Предпосылкой тождества субъекта является ситуация, когда принуждению к тождеству положен конец. Все это, пусть в деформациях и искажениях, просматривается в экзистенциальной онтологии. С позиций духовного значение имеет только то, что не попало в пространство деперсонализации и ее диалектики; это шизофрения историко-философской истины о субъекте. У Хайдеггера любая сфера субъективного, которую он исследует, незаметно превращается в подобие порабощенного мира; его субъективное комплиментарно по отношению к сознательно фундированному определению субъективности. Только в процессе критики определения можно найти его предмет; под именем деструкция (Destruktion) Хайдеггер отдает критику субъективности в руки истории философии. В своих взгля-

253

дах на оно (Es) антиметафизика Фрейда ближе к метафизической критике субъекта, чем метафизика Хайдеггера, которая в принципе не хочет быть критикой. Если какую-то роль в мире играет гетерономность, упорядоченная единичным, – новейшая форма несчастного сознания, то не существует счастья как того [пространства], в котором самость не есть само оно. Снятие субъекта представляет собой эфемерный и обреченный [процесс] – образ субъекта. Предположим, что субъект когда-то пожертвовал своей свободой ради мифа единства; но освобождаясь от этого последнего мифа, субъект освободится и от себя как субъекта. Утопия могла бы стать той нетождественностью субъекта, которая не требует никаких жертв.

Всеобщее и индивид в моральной философии

В усердии, с каким Кант опровергает психологию, наряду со страхом выпустить из рук все старательно закрепленные кончики mundus intelligibilis, присутствует и понимание сути: моральные понятия индивида есть нечто большее, чем просто индивидуальные представления. В этих категориях все, что в соответствии с моделью понятия закона у Канта раскрывается как всеобщее, является как скрыто социальное. Среди функций свободно переливающегося всеми цветами радуги понятия человечества-человечности в критике практического разума есть одно, очень существенное: чистый разум в качестве всеобщего для всех разумных существ – имеет в кантовской философии значение морально нейтральной позиции. Если бы понятие всеобщности стало итогом раздумий о многообразии субъектов, а затем выделилось в логическую объективность разума, в которой исчезают все единичные субъекты и видимость субъективности как таковой, то Канту, возможно, и захотелось бы вернуться к тому существующему, которое когда-то изгнало логику вывода системы; вернуться по узкой кромке пропасти, разделяющей логический абсолютизм и эмпирическое общезначимое. В этом пункте антипсихологическая моральная философия конвергирует с психологическими ухищрениями, появившимися позднее. Психология, разобравшись в сверх-я, увидев в нем интериоризированную социальную норму, преодолела монологические границы самой нормы. Эти границы создает общество. Объективность сверх-я (противовеса конкретным людям) выводит совесть за рамки объективности общества, в котором и посредством которого люди живы. Общество проникает в самое ядро их индивидуации. В объективности такого рода трудно различить антагонистические моменты – гетерономное принуждение и идею солидарности, преодолевающей разрозненные социальные интересы. Необходимо лишить своей магии противоречие, существующее между свободой и способом, который позволяет увидеть ее и свою собственную обусловленность. Это противоречие воспроизводит в феномене совести

254

жесткую, репрессивную не-сущность общества. Всеобщая норма, которую совесть бессознательно присвоила, обозначает все то, что с точки зрения совести возвышается над частным и единичным в качестве принципа его целого (Totale). Это момент истины для моральной нормы. Связный ответ на вопрос о законности и беззаконии для норм совести вряд ли окажется состоятельным; законность и беззаконие внутренне присущи совести; абстрактное суждение не раскрывает их своеобразия. Только в репрессивной форме выстраивается коллективный ответ, снимающий сам вопрос". Существенно для моральной философии то, что разрыв между индивидом и обществом тем сложнее в своей дифференциации, чем масштабнее осуществляется их взаимное снятие, примирение. В притязаниях индивида, не осуществленных социально, озвучено все дурное, все зло всеобщности. В этом надындивидуальное содержание критики морали, ее истинность. Индивид, однако, по необходимости виновный в своем желании стать абсолютной и конечной инстанцией, обречен на то, чтобы попасть во власть видимости индивидуалистического общества и погибнуть. Это еще раз постиг Гегель и отчетливо обозначил в тех фрагментах, где он выступает на стороне реакционных злоупотреблений [индивидуальностью]. Общество, незаконной и несправедливое в своем отношении к индивиду (причина – всеобщие претензии социума), право в той мере, в какой в самом индивиде гипостазируется общественный принцип нерефлективного самоутверждения, дурное всеобщее. Общество снова и снова соизмеряет его масштабы. Слова позднего Канта о том, что свобода отдельного человека может ограничиваться только постольку, поскольку она затрагивает свободу всех остальных*, представляют собой шифр примиренного состояния [й обществе], которое не только господствует над дурной всеобщностью, механизмом общественного принуждения, но и над индивидом, в котором этот механизм принуждения микроскопически воспроизведен. Вопрос о свободе требует в качестве своего Ответа ни Да или Нет, а теории, возвышающейся как над Существующим обществом в целом, так и над реальной индивидуальностью. Вместо того чтобы утверждать интерио-ризированную, окаменевшую конструкцию сверх-я, теория раскрывает диалектику единичной конкретной сущности (индивида) и рода. Ригоризм сверх-я – это, в конечном Счете, рефлекс, выработанный на препятствие, которым является антагонистическое общество. Субъект может стать свободным только в качестве субъекта, примирившегося с не-я (Nichtich), возвысившегося над свободой, – потому что сама свобода вступает в сговор с собственным антагонистом, с репрессией. Как много агрессии заложено в свободе, видно на

*"Прав любой поступок, который или согласно максиме которого свобода произволения каждого совместима со свободой каждого в соответствии со всеобщим законом" (Кант И. Метафизика нравов. Собр. сочинений в 8 томах. Т.6. М., 1994. С.254).

255

примерах: даже в условиях всеобщей несвободы люди ведут себя как свободные индивиды. Чем меньше человек, достигнув определенной степени свободы, защищает свою ветхую индивидуальность, – индивидуальность это не только результат давления, но и сосредоточие той силы, которая этому прессингу противостоит, – тем меньше свобода обманывается современным понятием о коллективе. Социализм сам загнал себя в ложное, неистинное, закрепил собственные антагонизмы: в приказном порядке вводился коллективизм как норма подчинения отдельного человека обществу. Обобществленное общество ослабило я; неутомимо объединяя людей, преодолевая одиночество только на словах, общество лишило их способности существовать как отдельное; в обвинениях против индивидуалистов звучал тот невыносимый холод, который повсеместно распространялся вместе с экспансией отношений обмена и получил новую долгую жизнь в авторитарных режимах реальных народных демократий, проигнорировавших потребности субъектов. В свободном союзе люди должны много времени проводить вместе; эта позиция воплотилась в представлениях о маршах, демонстрациях, развевающихся флагах, праздничных речах вождей. Эти взгляды имеют успех до тех пор, пока общество испытывает иррациональное желание сковать одной цепью всех своих "членов по принуждению"; объективно общество в этом не нуждается. Коллективизм и индивидуализм дополняют друг друга в неистине, в ложном. Начиная с Фихте (с его идеи о мере грехов, и более поздней – потерянного смысла), спекулятивная философия истории протестовала и против коллективизма, и против индивидуализма. Современность все чаще уподобляют деформированному миру, хотя разоблачил современность уже Руссо, разжигатель ретроспективной вражды к своему времени. Руссо был последним, кто прибегнул к высокому стилю. Его злая критика ценна своим слишком в отношении к форме, идеями денатурализации общества. Наверное, уже пришло то время, когда следует разрушить imago (образ), который деградировал, из шифра страсти и стремления превратился в пароль для тех, кто стремится к порядку. Нет такого места на земле, где современное общество было бы "открытым", как об этом говорят его сциентистские апологеты; нет и такого, где современный социум потерял бы свою форму и конфигурацию. Вера в то, что общество "открыто", подпитывается картинами превращающихся в пустыни городов и сельских ландшафтов (последствия хаотически развивающейся промышленности); причина – е недостатке рациональности, а не в ее избытке. Идеологии виртуально дают вам знать, кто сводит потерю формы к метафизическому процессу, вместо того чтобы обратить внимание на процессы материального производства. С изменением производственных процессов образ насилия стал бы еще более приторным, чем образ мира людей, которые властвуют. Индивидуальные связи исчезли – хотя они ни в коем случае не исчезли – среди всего прочего эта ситуация, пожалуй, вряд

256

ли является наихудшей; действительно эмансипированные произведения искусства двадцатого века совсем не хуже других, преуспевших в стилях, от которых модерн имел полное право освободиться. В свое зеркальное отражение превращается знание: хотелось бы надеяться, что люди, обладающие определенным уровнем сознания и распоряжающиеся материальными производительными силами, это свободные люди; этого они и ждут от себя; однако люди несвободны, в их распоряжении не было ни одного образца мышления, действия, поступка или (пользуясь презренной терминологией) "ценности", которая бы восхитила и воодушевила индивидов в ситуации несвободы, несвободных людей. Жалобы на то, что разорваны все связи, в своей субстанциональности есть не что иное, как определенный общественный уклад, порядок, который играет в свободу, но не воплощает ее в действительности. Свобода существует только в надстройке – и этого достаточно; вечные поражения и неудачи ограничивают жажду свободы, стремление к ней. Сегодня хочется несвободы. Наверное, вопрос о смысле Dasein в общем и целом и является выражением этого несоответствия.

О степени свободы

Горизонты меры и степени свободы скрыты во мраке; для их определения уже не нужны ни репрессии, ни мораль – сегодня инстинкт вряд ли нуждается в разрушительном самовыражении. Нравственные проблемы возникают неизбежно; они не связаны с отвратительной пародией на нравственные искания в вопросах сексуальной эксплуатации; что еще более ужасно, моральные вопросы оформляются в суждения типа "пыток, концентрационных лагерей не должно быть. Хотя все это существует в Азии, в Африке, пусть в других формах. Всего этого не должно быть, потому что цивилизующая гуманность, как всегда, антигуманна в своем отношении к индивидам, на которых без малейших угрызений поставила клеймо "нецивилизованности'"". Но если философ-моралист берет эти высказывания на вооружение и таким образом празднует победу нравственной философии, то он оказывается на стороне критиков морали; они тоже ссылаются на ценности, благочестиво артикулируемые моральной философией, однако вывод из этих посылок оказывается ложью. Моральные высказывания обладают истинностью в качестве импульса, когда некто сообщает о пытках (в х пытают у). Такие суждения не следует рационализировать; как абстрактный принцип они немедленно оказываются в круге дурной бесконечности, теряют свою логичность и значимость. Критика морали имеет смысл только в том случае, если логика вывода переносится на отношения между людьми; здесь стрингентная логика вывода превращается в инструментарий (Organ) несвободы. Имманентный моральному отношению импульс – чисто физический страх и чувство соли-

257

дарности с телами, которые, говоря словами Брехта, способны испытывать муки, – фальсифицируется в стремлении к безоглядной рационализации; все, что неотложно и необходимо, оказывается вторичным; это какая-то насмешка над неизбежностью. Говоря абстрактно, различие между теорией и практикой означает, что практику, как и ###, не стоит сводить к теории. В своем движении они не достигнут синтеза практического и теоретического. То, что нельзя разделить, существует как исключительное в своей экстремальности – в спонтанном порыве, нетерпимости к аргументам, нежелании снова ждать сумерек и тьмы. В неразделимом, в теоретическом сознании, свободном от террора любого долга, высвечивается то, что побуждает его двигаться все дальше, пусть в далекой, необозримой перспективе. Это и есть то единственное противоречие, которое с учетом бессилия всякого единичного превращается в сцену для [инсценировки] морали. Сознание спонтанно в своих реакциях в той мере, в какой оно, узнавая и познавая зло, этим не удовлетворяется. Несоответствие любого всеобщего морального суждения и психологической детерминации, которая тоже не свободна от власти суждения "это есть зло", возникает не потому, что нарушена последовательность мышления. Она вырастает из объективного антагонизма. Фритц Бауэр замечает, что одни и те же люди, прибегая к сотне вялых аргументов, требовали оправдательного приговора палачам из Освенцима и радовались введению снова смертной казни. В этом воплощается первый уровень моральной диалектики: оправдательный приговор был бы чистой несправедливостью. Но, стремясь наказать по справедливости, легко поддаться [искушениям] принципа карающего насилия, противостоять которому в силах только гуманность. Пророческие слова Беньямина о том, что сама смертная казнь может быть и нравственной, и моральной, но ее легитимация – никогда, предвосхищают эту диалектику. Немедленно расстрелять "палачей по должности" вместе с их работодателями и могущественными покровителями – акт, наверное, более моральный, чем судебный процесс над кем-то из них. То, что палачам удалось ускользнуть и скрываться в течение двадцати лет, качественно изменяет сущность справедливости, шанс осуществить которую был тогда упущен. Как только против этих людей будет запущена правовая карательная машина с ее мантиями и все понимающими адвокатами, справедливость, которая даже мощью всех своих санкций вряд ли может уравновесить несправедливость содеянного, уже превращается в ложь. Она скомпрометирована тем же самым принципом, в соответствии с которым когда-то действовали сами убийцы. Фашисты достаточно умны для того, чтобы в своем коварном безумии рационально оценить и извлечь все возможные выгоды из того объективного сумасшествия. Историческое основание апории – в Германии потерпела неудачу антифашистская революция или (еще более веский аргумент) в 1944 году не было революционного массового движения. Никакая, даже самая упорядо-

258

ченная, логика не в состоянии сгладить противоречие, вырастающее из необходимости проповедовать опытную обусловленность (эмпирический детерминизм) всего и вся, а судить стандартных монстров, чудовищ и, возможно, следуя именно логике опыта, отпускать их на свободу. Теоретически рефлектирующее правосудие не испугается такого противоречия. Вряд ли юстиция будет способствовать тому, чтобы этот антагонизм был осмыслен, стал элементом сознания. Однако вполне возможно, что правосудие будет поощрять продолжение методов пытки: все это востребовано коллективным бессознательным, рассчитывающим на рационализацию мучений и истязаний. Во всяком случае, эта позиция во многом совпадает с теорией устрашения. Критика последовательного в своей логике мышления тождества становится моральной критикой там, где разрушаются связи между разумом права, в последний раз признавшим за виновными честь и достоинство свободы, которой они не достойны, и осознанием их реальной, действительной несвободы.

Интеллигибельность по Канту

Кант опосредует Dasein и нравственный закон при помощи конструкции "свойство интеллигибельности". Она выстраивается на тезисе: "моральный закон обнаруживает свою реальность" [53] как данность, как существующее, а потому приобретает большую легитимность. Кант говорит о том, что "определяющее основание этой причинности допустимо и вне чувственно воспринимаемого мира – в свободе как свойстве интеллигибельного существа" [54]; при помощи понятия "свойство" интеллигибельное превращается в действительно реальное, его легко представить позитивно, как момент и характеристику индивидуальной человеческой жизни. В пространстве аксиоматики непротиворечивости это представление явно не соответствует учению об интеллигибельном как потустороннем чувственному миру. Кант сразу же откровенно заявляет: "Нравственно же доброе, в том, что касается объекта, есть нечто сверхчувственное, для чего, следовательно, нельзя найти ничего соответствующего в каком-либо чувственном созерцании – таким образом, совершенно ясно не является "свойством" – "и поэтому способность суждения, подчиненная законам чистого практического разума, по-видимому, испытывает особые трудности, связанные с тем, что закон свободы должен быть применен к поступкам, как к событиям, которые происходят в чувственно воспринимаемом мире и потому, следовательно, принадлежат к природе" [55]. В духе критики разума это высказывание направлено не только против онтологии добра и зла, понятых как в-себе-благо (смотри "Критику практического разума"), но и против субъективной возможности, подчиненной такой онтологии; возможности, которая отталкивает от себя феноменальное, возвышает онтологию и сама приобретает характер супраестественной сущно-

259

сти. Учение о свойстве интеллигибельности Кант ввел для того, чтобы спасти свободу; это учение чрезвычайно уязвимо, оно не укладывается в рамки опыта. Однако оно необходимо Канту еще и для того, чтобы опосредовать сам опыт. Объективно, пожалуй, это и было одним из самых сильных мотивов в позиции Канта: не исключать волю из феноменального, не стремиться дать ее определение в понятийном синтезе, а создать предпосылки для того, чтобы полагать волю как условие опыта; в данном случае налицо все издержки того наивного реализма душевной жизни, которые Кант опровергал в главе о паралогизмах – еще одной гипостазе душевного опыта. Вызывающее сомнение опосредование призвано между тем доказывать, что свойство интеллигибельности не возникает в природе, но и не есть по отношению к ней абсолютно трансцендентное – это диалектически предусматрено самим его понятием. Мотивам (а без них такое опосредование вообще вряд ли возможно) присущ психологический момент, хотя, по мысли Канта, мотивы "никогда не могут быть ничем другим, кроме морального закона" [56]. Таким образом, зафиксирована антиномия, которая неизбежно присутствует в любом ответе. Эта антиномия старательно прописывается Кантом: "В самом деле, каким образом закон сам по себе может быть непосредственным определяющим основанием воли (а ведь это и составляет суть всякой моральности) – это проблема, неразрешимая для человеческого разума; это то же, что вопрос о том, как возможна свободная воля. Следовательно, мы должны a priori показать не то, на каком основании моральный закон имеет в себе мотив, а то, как действует (лучше сказать, должен действовать) в душе мотив" [57]. В кантовском рассуждении нет ни слова о том, каким образом его можно применить на практике; абстракция постепенно превращается в описание внутренних взаимосвязей, которые Кант (если бы на него не давил груз собственных намерений и обязательств) возмущенно назвал бы наваждением, – эмпирическое, в силу раздражения, которое оно вызывает, обманным путем приобретает авторитет сверхчувственного. Об "интеллигибельном существовании" [58], вневременном Dasein, которое только конструирует налично существующее (Daseiendes), сам Кант рассуждает, нисколько не пугаясь contradictio in objekto; он вовсе не стремится диалектически артикулировать само противоречие, не хочет прямо говорить о том, а что же следует подразумевать под интеллигибельным существованием. Самый решительный шаг в этом направлении – разговоры о том, что "все, что может касаться морального закона, зависит... от спонтанности субъекта как вещи самой по себе" [59]. После критики разума обсуждение темы спонтанности практически невозможно, как и беседы о трансцендентных причинах явлений внешнего мира; они не имеют смысла до тех пор, пока "за рамками" и границами интеллигибельного существования нельзя поступать морально, нельзя воздействовать на чувственный мир, т.е. пока вне сферы интеллигибельного невозмож-

260

но существование морали. Кант должен был заставить себя задуматься над вопросом о том, а чему же мешает, чему препятствует конструкция "система"? На выручку пришла догадка: познавая, разум в отличие от причинности физической или психологической способен выстраивать новые связи. И если Кант в рамках своей тщательно аргументированной моральной философии позволяет мыслить царство интеллигибельного, секуляризированное в чисто практическом разуме как совершенно отличное от природы, то в связи с вполне понятной податливостью разума это (вопреки первому впечатлению) вовсе не выглядит странным, если исходить из абстрактного отношения между основными кантовскими тезисами. Разум отличен от природы и вместе с тем является ее моментом – такова предыстория разума, ставшая его имманентным определением. Разум является чем-то естественным, природным в качестве физической силы, сконцентрированной на самосохранении; когда-то выделившись из природы, разум в своей противоположности ей превратился в другое природы. Эфемерно внешний статус инобытия, другого одновременно тождественен и нетождественен природе; разум диалектичен в соответствии с собственным понятием. Чем легче разум в рамках такой диалектики превращается в абсолютную противоположность природе, забывает о том, что природа присутствует в разуме как его момент, тем больше этот разум – одичавшее самосохранение, тендирует к природе. В качестве сверхприроды разум может существовать только как рефлексия природы. Имманентные противоречия, присущие определению свойства "быть интеллигибельным существом", нельзя устранить, несмотря на все мастерство интерпретации. Кант умалчивает о том, в чем состоит это свойство интеллигибельности, как оно влияет на эмпирическое; он не говорит о том, должна ли интеллигибельность выступать в качестве чистого акта полагания самого эмпирического или существовать параллельно с самим эмпирическим; все это звучит хотя и туманно, но вполне понятно, если речь идет о самосохранении. Кант довольствуется тем, что описывает, как воздействие интеллигибельного проявляется в опыте. Если свойство интеллигибельности представить как ### (а к этому обязывает термин), то об интеллигибельном говорить так же трудно, как и о вещи-в-себе, которую Кант в чрезвычайно формальной аналогии отождествляет со свойством интеллигибельности, ни разу при этом не объясняя, имеет ли он в виду "одну" вещь-в-себе, единственную для каждой личности неизвестную причину феноменов внутреннего мира или собственно вещь-в-себе, тождественную со всем и вся, абсолютное я Фихте. Если воздействие идет от этого радикального в своей дистанцированности субъекта, то сам он превращается в момент феноменального мира и подчиняется его определениям, т.е. причинности. Кант, традиционный логик, вряд ли мог удовлетвориться тем, что одно и то же понятие причин-

261

ности как обосновывает, так и не обосновывает*. В случае если свойство интеллигибельности более не является ###, то оно в духе кантовского дуализма контаминирует с mundus sensibilis и в равной степени – с собой. Там, где Кант чувствует, что обязан более подробно изложить свое учение об интеллигибельном существе, он вынужден, с одной стороны, опереться на поступки, действия, как они совершаются во времени, т.е. на эмпирическое (чем интеллигибельное быть не должно); но, с другой стороны, ему приходится пренебречь психологией, вместе с которой и возникает понятие "интеллигибельная личность". Согласно Канту, "бывают случаи, когда люди с детства, даже при воспитании, которое на других имело благотворное влияние, обнаруживают столь рано злобность, которая усиливается в зрелые годы до такой степени, что их можно считать прирожденными злодеями и, если дело касается их образа мыслей, совершенно неисправимыми; но и их судят за проступки, и им вменяют в вину преступления; более того, они (дети) сами находят эти обвинения вполне справедливыми, как если бы они, несмотря на присущие им неисправимые естественные свойства души, остались столь же отвечающими за свои поступки, как и всякий другой человек. Этого не могло бы быть, если бы мы не предполагали, что все, что возникает на ос-

* Понятию интеллигибельного удобно приписать в качестве необходимого свойство, позволяющее говорить о неизвестных причинах явлений в положительном смысле только на уровне самой внешней, самой общей абстракции. Вместе с понятием, о котором в итоге ничего нельзя сказать, интеллигибельное было бы в таком случае представлено как тождественное ничто, ничто является и его собственным содержанием. В этом – один из самых важных критических аргументов немецкого идеализма против Канта, хотя и в самом немецком идеализме немало от идеи пограничного понятия, как она осмысливалась Кантом и Лейбницем. Между тем есть что возразить и против убедительной критики Канта, развернутой Гегелем и Фихте. Их критика следует традиционной логике, которая запрещает, считая ненужными, разговоры о том нечто, которое несводимо к вещным содержаниям, образующим субстанцию ее понятий. Возмущенно восстав против Канта, немецкие идеалисты слишком быстро забыли о принципе, которого придерживались вначале: последовательность мышления вынуждает конструировать понятия, которые не представлены в данности, поддающейся позитивному определению. Чисто спекулятивно Фихте и Гегель предали Канта, рассматривая его как спекулятивного мыслителя; сами они, однако, грешат позитивизмом того же рода, в котором обвинили самого Канта. В фактической ошибке, присущей кантовской апологии вещи-в-себе, которую в состоянии обнаружить логика вывода уже со времен Маймонида, Кант оживляет воспоминание о нетождественности – моменте, не подчиняющемся логике вывода. Поэтому сам Кант, который явно был далек от того, чтобы недооценивать аргументы своих критиков, протестовал именно против такой логики; скорее, он был готов прийти к догматизму, чем абсолютизировать тождество, для которого в соответствии с собственным смыслом отношение к нетождественному не подлежит пересмотру (Гегель понял это достаточно быстро). Конструкции вещи-в-себе и свойства интеллигибельного являются конструкциями нетождественного как условия, позволяющего отождествлять; одновременно это конструкции того, что ускользает от категориальной идентификации.

262

нове произвольного выбора (как, несомненно, каждый преднамеренно совершаемый поступок), имеет в основе свободную причинность, которая с раннего детства выражает характер человека в его явлениях (поступках); а эти явления ввиду однообразия поведения показывают естественную связь, которая, однако, не делает необходимым дурные свойства воли, а представляет собой, скорее, следствие добровольно принятых злых и неизменных основоположений, отчего человек становится еще более достойным осуждения и наказания" [60]. Кант не обсуждает вопроса о том, что моральный приговор психопатическому может быть ошибочным. Мнимо свободная причинность закладывается в раннем детстве, соответствуя в общем и целом становлению сверх-я. Однако вряд ли разумно характеризовать свободу ребенка, чей разум еще только формируется, как свободу, вырастающую из опоры на совершенно зрелый разум. Если моральную ответственность за конкретный поступок взрослого связывать с его темным прошлым, то во имя совершеннолетия аморальный педагогический приговор выносится в отношении всего, что было и до совершеннолетия. Процессы, в первые годы жизни индивида играющие решающую роль для формирования я или сверх-я, или (если следовать терминологии Канта) для их неосуществления, не могут быть вынесены за сферу опыта, ради того чтобы подчеркнуть приоритеты, связанные со сроком давности их свершения. Да и опытному содержанию этих поступков не стоит приписывать ту "чистоту", которой требует кантовское учение о нравственном законе. В своей готовности признать значение наказания для малолетних сорванцов Кант выходит за рамки сферы интеллигибельного, только для того чтобы обосновать эмпирическое зло.

Интеллигибельное и единство сознания

Что подразумевается под свойством интеллигибельного, свойством быть интеллигибельным существом? Аскеза молчания кантовской теории все же не исключает возможности строить догадки на этот счет. В частности, речь идет о единстве личности, эквиваленте гносеологическому единству сознания. Где-то за кулисами системы Канта живо ожидание, что высшее понятие практической философии в перспективе совпадет с высшим понятием философии теоретической – принципом я, который в равной мере обусловливает теоретическое единство и связывает, объединяет побуждения и инстинкты. Единство личности – вот центр в единстве об интеллигибельном. В соответствии с дуализмом формы и содержания, который у Канта присутствует всюду, единство личности отнесено к форме: в русле спонтанной диалектики, которая будет обоснована только Гегелем, принцип обособления и есть всеобщее. Ради достижения всеобщности Кант терминологически различает личность (Personlichkeit) и лицо (Person). Лицо – это "свобода и независи-

263

мость от механизма всей природы, рассматриваемая вместе с тем как способность существа, которое подчинено особым, а именно – данным собственным разумом чистым практическим законам; следовательно, лицо (Person) как принадлежащее чувственно воспринимаемому миру подчинено собственной личности, поскольку оно принадлежит и к интеллигибельному миру" [61]. Личность – субъект, взятый как чистый разум, как он обозначается при помощи суффикса "ность" (<keit>), знаком понятийно всеобщего, должна подчинить себе лицо как субъект, как эмпирическое, природное, единичное существо. То, что подразумевает Кант под свойством "быть интеллигибельным существом", по-видимому, очень близко существительному "личность" в прежнем его значении; в этом смысле личность принадлежит к интеллигибельному миру. Единство самосознания имеет своей предпосылкой фактические содержания сознания не только генетически, но и в соответствии с собственными чистыми (reinen) возможностями; единство самосознания обозначает сферу неразличимости чистого разума и пространственно-временного опыта. Критикуя я, Юм не замечает, что факты сознания вряд ли могут существовать в качестве таковых, если они предварительно не определены в рамках отдельного единичного сознания как другое по отношению ко всему остальному. Кант поправляет Юма, однако, со своей стороны, пренебрегает взаимообусловленностью (Reziprozitat): по логике кантовской критики в адрес Юма личность превращается в принцип по ту сторону отдельного лица, индивида, застывает в этих рамках. Кант воспринимает единство сознания как независимое от всякого опыта. Такого рода независимость существует как в известной мере противоположное изменчивым фактам сознания; независимость, однако, не есть нечто радикально отличное от наличного бытия фактических содержаний сознания. Платонизм Канта (в платоновском "Федоне" о душе говорится как о подобном идее) воспроизводит в ракурсе теории познания знаковую буржуазную способность – приспособить персона-листическое в-себе-единство к тому, что растрачивается само его содержание; в конечном счете в результате приспособления существительное "личность" сохраняется только за сильным человеком. Седементированное овладение внутренней природой индивида (формальное достижение, интеграция a priori) узурпирует ранг блага, присваивает его, но не формально, а содержательно. Чем сильнее подвержен внушению тот, кому предстоит стать личностью, тем лучше будет он себя чувствовать в этом качестве (личности), не задумываясь о проблематичности, самости безличного бытия (Man-selber-Sein). Великие романы восемнадцатого века предвидели нечто подобное, но не больше. Том Джонс Филдинга – подкидыш, по своему психическому складу – это импульсивная личность; он смешон, пытаясь взять на себя ответственность за человека, не искалеченного никакими договорными обязательствами, смешон своими стремлениями и усилиями. Последние отзвуки – "Носо-

264

роги" Ионеско: одиночка противостоит животной стандартизации, он испытывает свое я и убеждается в его прочности; но я алкоголика и профессионального неудачника оказывается совсем не таким уж сильным – таков приговор жизни. Несмотря на кантовский пример с радикальным злом, носителем которого якобы может быть и ребенок, хочется задуматься над вопросом: злое интеллигибельное существо, допустима ли подобная мысль для Канта? Не ищет ли он его там, где формальное единство недостижимо? Следуя Канту, мы должны согласиться с тем, что там, где такое единство не достигнуто, о благе можно сказать так же мало, как, скажем, о благе в мире животных; так же мало можно сказать и о зле. Кант, по-видимому, вынужден мыслить интеллигибельную личность прежде всего как сильное я, разумно контролирующее все свои аффекты ("разумно" означает: в духе рационализма Нового времени, и в частности Спинозы и Лейбница, согласных между содой хотя бы в этом*). Великая философия ожесточилась в своем противостоянии идее человека, сделанного не по меркам принципа реальности, не зачерствевшего и не окаменевшего. Это и дает мысли Канта стратегическое преимущество – провести параллельно с тезисом о всеобщей каузальности идею свободы. Единство лица – это не просто формальное априори кантовской системы; он представлен как момент всех единичных содержаний субъекта, подчас вопреки принципу воли Канта и на благо его репрезентативности и содержательности. Любое субъективное побуждение есть "его" побуждение; точно так же субъект есть тотальность побуждений, следовательно, их качественно инобытием, другим. В пространстве заформализованного самосознания исчезает и то и другое. С этой позиции определению легко поддается и фактическое содержание, и опосредование, принцип – если оно осуществляется по принципу "то, что сохраняется, не исчезает в своем другом". При помощи самой внешней абстракции индифферентное понятие личности – табу для традиционно логического способа доказательства, и, следовательно, тем более реальное для диалектического, утверждает свою истинность: в антагонистическом мире отдельные субъекты в-себе-антагонистичны, независимо от того, являются ли они свободными или несвободными. Во тьме индифферентности скупой отблеск освещает свободу как в-себе-личность, нечто по-протестантски внутреннее, до сих пор ускользающее. Субъект утверждает себя самим фактом "он есть", но не тем, как он поступает, что он делает, – точно так же как лютеранин обретает себя в вере, а не в продуктах своей деятельности. Иррациональность кантовского интеллигибельного существа, лишенного свободы воли, очевидна; свойство интеллигибельности

*О связях кантовского учения о воле с идеями Лейбница и Спинозы см. "Историю новейшей философии" И. Эрдмана, в частности том четвертый (J.E.Erdmann. Geschichte der neueren Philosophie. Neudruck Stuttgart, 1932, insbes. Vierter Band, S. 128ff).

265

не поддается определению – таково требование системы; таким образом, скрыто осуществляется секуляризация явно теологического учения, согласно которому выбор блага есть выбор иррациональный. Эта концепция, сохранившись в прогрессистском просвещении, приобретает новые признаки гнета и подавления. Если бы бог в кантовской этике выполнил (хотя бы один единственный раз) функцию постулата практического разума, как это предполагается в этике Декарта и Лейбница, то было бы чрезвычайно сложно связать с иррационально так-существующим (Soseienden) интеллигибельным существом такое другое, которое не является слепой судьбой и против которого протестует сама идея свободы. Понятие личности постоянно переходит из сферы природы в сферу свободы [62]. Чем усерднее абсолютное так-бытие (Sosein) субъекта отождествляется с его субъективностью, тем более "темным" оказывается понятие субъекта. Хотя когда-то благой выбор зависел от божественной воли, вряд ли можно мыслить этот выбор как вывод из объективного разума, который в состоянии воззвать к разуму субъективному. Чистое, т.е. свободное от всякого эмпирического содержания в-себе-бытие человека ориентировано на то, чтобы обрести рациональность; именно это не позволяет достигнуть рациональных взвешенных суждений касательно того, почему что-то где-то удается, а где-то – нет. Инстанция, к которой привязано само свойство "быть интеллигибельным существом", чистый разум есть становящееся, обусловленное, а не абсолютно обусловливающее. Чистый разум полагает себя вне времени, как абсолютное (в этом – предвосхищение позиции Фихте, с которым Кант спорил), и эта идея более иррациональна, чем древнее учение о творении. По сути здесь и следует искать причины объединения идеи свободы с реальной несвободой. Свойство интеллигибельности, если оно не сводится к наличному так-бытию, удваивает в понятии ту вторую природу, в качестве которой выступает общество, когда оно штампует свойства и характеры всех своих членов, даже не прибегая к помощи со стороны интеллигибельного. Если этику Канта перевести на язык суждений о реальных, действительных людях, то ее единственным критерием оказывается [суждение] "так когда-то поступал конкретный человек", т.е. несвобода индивида. В своей этике Шиллер явно стремится выразить то отвращение, которое вызывает подчинение всех человеческих взаимоотношений принципу обмена, преуменьшение ценности каждого отдельного поступка, низведение его до уровня другого. Моральная философия Канта придает тот же оттенок противоречию, существующему между достоинством и ценой. В правильном обществе, однако, обмен не отменяется, а развивается; никто ничего не теряет из прибыли, полученной от своего труда. Сложно оценить и взвесить отдельный, изолированный поступок; ничтожно благо, которое не стало внешним по отношению к себе, не воплотилось в поступках и действиях. Абсолютная убежденность в необходимости своеобразного вмешательства

266

деформируется в абсолютное равнодушие, в бесчеловечность. Оба – Кант, как и Шиллер, играют прелюдию к объективно отвратительному понятию "вообще благородства", которое по прошествии некоторого времени, исходя из собственных предпочтений, смогут обнаружить в своих характерах избранные из числа тех, кто сам себя к ним причислил. В самой этике Канта явно присутствует тенденция к ее саботажу. Для этой моральной философии целостность, тотальность человека ничем не отличается от предопределенной избранности. В этике Канта налицо тенденция к ее собственному саботажу В этой моральной философии целостность, тотальность человека ничем не отличается от его предопределенной избранности. Уже вряд ли возможны казуистические вопросы о правоте или неправоте поступка, однако компетенция суждения о самом поступке не учитывает потребностей эмпирического общества, которое Кант ### стремился трансцендировать. Понятия "благородный", "общий", как и все остальные категории буржуазного учения о свободе, выросли из семейных, естественных отношений. Природное, естественное воспроизводится как биологизм и, в конце концов, как расовая теория. Примирение природы и морали, как оно обосновывается в философии Шиллера, полемизирующей с Кантом, но втайне согласной с ним, в действительности далеко не так гуманно и невинно, как это мыслится самой философией. В калокагатии Гете трудно различить поворот, который в итоге оказывается смертельным. Даже слова в письме Канта о портрете, который писал с него еврейский художник, обслуживают безобразно антисемитскую мысль, ставшую популярной благодаря национал-социалисту Паулю Шультце-Наумбургу*. Общество действительно ограничивает свободу, не только внешне, но и внутренне, как в-себе-сво-боду. До тех пор свобода умножает несвободу, пока свободой позволительно пользоваться как средством. Только там, где люди раньше, чем где-либо, чувствуют себя свободными, – в пространстве силы собственного я, они и являются одновременно агентами свободы: принцип я посеян и взращен в них обществом, люди платят по этому векселю, несмотря на то что обязательство налагает ни них некоторые границы. Этика Канта еще не осознает этой досадной путаницы, а может быть, просто не обращает на нее внимания.

*"Мой глубокоуважаемый и дорогой друг, искренне благодарен за Ваши добрые мысли обо мне, которые вместе с Вашим прекрасным подарком действительнй оказались у меня на следующий день после моего дня рождения} Портрет, который пишет один еврейский художник – господин Леве (пишет без моего согласия), хотя и дрлжен, как говорят мои друзья, иметь некоторую долю сходства, ногодин хороший, знаток, живописи, увидев портрет впервые, оборонил: еврей снова и снова рисует еврея; он всегда выделяет – и довольно об этом" (Kants I. Briefwechsel. Bd. '2. Berlin, 1789-1794. S. 33).

267

Истина учения об интеллигибельном

Если отважиться раскрыть кантовскому X (если судить по характерным признакам, это интеллигибельное существо) его истинное содержание, то X представляется сознанием- исторически прогрессивным, регулярно, возбуждающимся, быстро гаснущим; такому сознанию присуще стремление все делать правильно. X — это конкретное;, театрально разыгранное предупреждение возможности; как личность X не есть нечто далекое от конкретного индивида, но не есть и тождественное действительным людям. Сами индивиды вряд ли являются всего лишь психологическими субстратами. Их самость не сводится к опредмеченному покорению природы, которое впоследствии индивиды воспроизводят в своем внутреннем мире, заимствуя из внешней природы. Люди являются "вещью-в-себе" постольку, поскольку вещи есть то, что создано самими людьми. И в этом смысле мир явлений – действительно видимость. Чистая воля кантовского основоположения мало чем отличается от свойства быть интеллигибельной личностью. Стихотворение Карла Крауса "Что сделал мир из нас" – меланхоличное размышление на эту. тему; тот, кто воображает, что обладает чистой волей, просто искажает, фальсифицирует сам феномен воли. В страданиях и боли субъекта чистая воля действует негативно, разрушительно: все люди деформированы, искалечены в своей действительности, в том, чем они стали. Возможно, все может обернуться и по другому, если человеческое существо, искалеченное сегодня, откажется от языка, который несет на себе стигматы налично существующего, бытийствующего; когда-то давно теология рассказала нам о мистических ноуменах. Дистанция между внечувственным – интеллигибельным существом и эмпирической личностью познается на примере древнего, как эон, механизма (Block), который медленно отодвигает чистую волю на второй план, вытягивая вперед все то, что добавляется и присоединяется (das Hinzutretende): внешние зависимости всех мастей, несамостоятельные интересы субъектов в неистинном обществе; наконец, принцип частного интереса, который в реальном социуме диктует свой собственный образ действия всем индивидам без исключения, есть не что иное как смерть всех их. Этот механизм действует и "внутри": он пронизывает все устремления я, закрепляется сначала в них, а потом и в неврозах. Как, известно, неврозы абсорбируют те ничтожные силы человека, из которых с присущей бессознательному изворотливостью выстраивается оборонительная линия слабого протеста. Неврозы защищают то правильное, которое безоговорочно противоречит амбициозному самосохранению. Принцип самосохранения я на уровне свободы должен превратиться в видимость, как и интересы других [я], которые этот принцип a priori ущемляет; поэтому неврозы следует рационализировать – и чем легче пройдет эта рационализация, тем лучше. Неврозы – вот опора обще-

268

ства; именно неврозы препятствуют осуществлению, реализации лучших человеческих возможностей и тем самым не позволяют осуществить в этой жизни все лучшее, что люди могли бы в нее привнести. Инстинкты, вырывающиеся за рамки ложного общественного состояния, целенаправленно концентрируются неврозами в нарциссизме; нарциссизм достигает самоудовлетворения и в условиях превращенного состояния мира. Это шарнир в механизме зла – слабость, которая, по мере возможности, превращенно существует в качестве "сила". В итоге формируется интеллигибельная личность с парализованной разумной волей. Все, что в противовес интеллигибельности личности проявляется как ее внешнее, сублимированное, не обезображенное ничем низменным, несет в себе несчастье, беду; такая личность не способна изменить, преобразовать все низменное в этом мире, и неудача стилизуется под самоцель. Однако вряд ли есть для людей что-то лучшее, чем способность быть тип интеллигибельной личностью – это возможность быть другим, чем то, что ты есть в действительности, несмотря на то, что все возможности скрыты в самости личности, а следовательно, напрочь изолированы от самой самости. Очевидный недостаток учения Канта, его неуловимое абстрактное интеллигибельной личности несет в себе что-то от истины запрета на образ, которую послекантовская философия (включая Маркса) распространила на любые понятия о позитивном. Интеллигибельное как возможность субъекта по аналогии со свободой есть становящееся, а не существующее и пребывающее. Предательством оказывается любая попытка вживить свойство интеллигибельности в бытие средствами самой взвешенной дискрипции. В "правильном" состоянии, как в теологии иудаизма, – все было бы только немного иначе, чем есть на самом деле. Но совсем немало нужно для того, чтобы представить себе, каким будет это "было бы". И все-таки об интеллигибельном можно говорить только постольку, поскольку оно не парит в своей абстрактности и бессилии над существующим, а снова и снова возникает из погрязших в грехе зависимостей бытия, именно благодаря им становится реальностью. Противоречие свободы и детерминизма не является противоречием теоретических позиций догматизма и скептицизма, как это подразумевалось в [кантовской] критике разума; это противоречие между свободой и самосознанием субъекта (и свободного, и несвободного). С точки зрения свободы свобода субъекта и его самосознание тождественны, потому что субъект еще только становится субъектом именно благодаря восстановлению себя в статусе и качестве субъекта: самость есть нечто бесчеловечное. Свобода и интеллигибельность близки понятиям тождества и нетождества, они не позволяют clare et distincte подвести итоги. По логике кантовской модели субъекты свободны в той мере, в какой они сами осознают собственную свободу, отождествляют себя с ней. Но в этом тождестве субъекты опять несвободны, потому что они подчиняются диктату свободы, движимы им. Субъек-

269

ты несвободны в своей нетождественности, как подвижная, диффузная природа; однако в этом качестве они вместе с тем и свободны, потому что в импульсах и побуждениях, владеющих людьми (а таким импульсом является и нетождественость субъекта самому себе), принудительный характер тождества превращается в ничто, в пустоту. Личность – это карикатура на свободу. Истина "по ту сторону" принуждения к тождеству оказывается в конечном счете не другим относительно тождества, а им опосредованным – вот основание апории. В обобществленном обществе морального [закона] все без исключения индивиды оказываются неспособными совершить то, что востребовано обществом, что в свободном, освобожденном обществе могло бы стать действительностью. Единственное, на что сгодится общественная мораль, – так это подготовить гибель дурной бесконечности, гнусному круговороту мщения. В морали на долю индивида выпадает только одно (и именно к этой установке относится с презрением кантовская теория морали, игнорирующая животные склонности [63]) – попытаться жить так, чтобы все могли поверить: он стал хорошим животным.

270

II. МИРОВОЙ ДУХ И ЕСТЕСТВЕННАЯ ИСТОРИЯ (ЭКСКУРС К ГЕГЕЛЮ)

Тенденция и факт

Чему всячески противится человеческий разум, особенно восприимчивый к инфекции собственного здоровья, так это господству объективности, ее преобладанию как в человеческом общежитии, так и в сознании, которое эту власть остро ощущает и болезненно переживает практически ежедневно. Объективность стремятся представить как беспочвенную и безосновательную спекуляцию; ведутся разговоры о том, что объективность необходима только для того, чтобы каждый отдельный индивид мог сохранить лестную для себя иллюзию – как так или иначе стандартизированные заблуждения все же есть безусловная истина; эта безусловность ценна вдвойне – она позволяет, с одной стороны, уйти от подозрения, что все происходит не так, как представляется; и, с другой стороны, освободиться от мысли, что над людьми тяготеет рок. В век, избавившийся от системы объективного идеализма с таким же облегчением, как это в свое время проделало объективное знание о стоимости в экономике, действительную актуальность приобрели такие теоремы, с которыми совсем не умеет обращаться дух, стремящийся обрести собственную безопасность и гарантировать безопасность познания в данном. Причем это данное, наличное должно существовать или как упорядочение множества непосредственных единичных фактов [из жизни] общественных институтов, или как субъективные качества тех, кто к этим институтам принадлежит. Объективному, а в итоге – абсолютному духу Гегеля действующий помимо воли и сознания людей закон стоимости Маркса, совершенно не связанный рамками опыта, гораздо ближе и понятнее, чем отработанные факты, полученные в процессе позитивистского производства науки. Эти факты все сильнее укореняются [и] в донаучном сознании. Теперь ради похвалы "объективен в познании" позитивизм отлучает людей от опыта реальной объективности, которому индивиды подчинены не только внешне, но и внутренне. Если

271

бы все, кто мыслит, были готовы к такому опыту над мыслью и мышлением, то вера в факты стала бы для них тем потрясением, которое вынуждает выйти за границы фактов так далеко, что сами факты вдруг потеряют свое не-рефлектированное преимущество перед универсальным: потому что для победившего и празднующего свою победу номинализма торжествующее есть ничто, субстрагирующее дополнение аналитика. Любое высказывание из первых пассажей гегелевской Логики касательно того, что в мире все в равной мере и непосредственно и опосредованно, чрезвычайно жизненно и живуче – особенно в фактах, на которые делает акцент историография. Наверное, глупо с помощью гносенологически-критических тонкостей отрицать факты типа: во времена фашизма Гитлера для человека, не подчинившегося режиму, для человека, в доме которого в шесть часов утра раздается звонок – позиция! – все, что с ним в данный момент происходит, обладает большей степенью непосредственности, чем все предшествующие махинации власти, введение партийного аппарата в органы управления и пр.

Эта реальность – для него более непосредственное, чем сама историческая тенденция, которую, со своей стороны, разорвала позиция преемственности Веймарской Республики, и сама тенденция раскрывается исключительно в понятийной взаимосвязи, обязательной только в ставшей теории. Тем не менее factum brutum ведомственной агрессии фашизма, которая добирается до плоти каждого в отдельности, зависит от всех этих отдаленных от жертвы и в данную минуту безразличных ей аспектов. Только обнищавшая материалистичность, именуемая научной акрибией, могла не увидеть того, что Французская революция подчинялась общему ходу эмансипации буржуазии, как бы резко и жестко ни проводились некоторые ее мероприятия. Революция была бы невозможна, не удалась, если бы буржуазия, уже в 1789 году не оккупировала ключевые позиции экономического производства, не опередила феодализм и его абсолютистскую верхушку, вступившую время от времени в коалиции с буржуазными интересами. Шокирующий императив Ницше: "Нужно подтолкнуть то, что падает" – задним числом кодифицирует исконно буржуазную максиму. Вероятно, все буржуазные революции были предрешены историческим взлетом класса, все они несли налет и элемент демонстративности, которая внешне проявилась в искусстве как классицистском украшательстве. Правда, этот ход событий на историческом переломе вряд ли мог реализоваться, если бы не явная разруха абсолютистского [способа] хозяйствования и финансовый кризис, столкнувшись с которыми и потерпели крах физиократические реформаторы времен Людовика XVI. Нужда, особенно в парижских массах, вызвала движение; в других странах, где бедность не была настолько вопиющей, процесс эмансипации буржуазии шел без революций. Этот процесс первоначально не затронул абсолютистской формы господства – более или менее абсолютистские. Инфантильное разли-

272

чение между глубинной причиной и внешним поводом содержит в себе то, что по меньшей мере вульгарно противопоставляет дуализм и непосредственное опосредованию: поводы – это непосредственное, так называемые глубинные причины – опосредующее, всеобъемлющее, включающее в себя детали. Еще в недавнем прошлом господство тенденции можно было прочесть в самих фактах. Чисто военные акции, как бомбардировки Германии например, представлялись "ликвидацией трущоб" (slum clearing), задним числом включались мероприятия по перестройке городов, которые можно было наблюдать не только в Северной Америке, но и по всему земному шару. Или: укрепление семьи в чрезвычайных ситуациях беженцев, правда, временно задерживало антисемейную тенденцию развития, но вряд ли способствовало тенденции [семейственности] в целом; количество разводов и неполных семей после войны росло и в Германии. Даже нашествия конкистадоров на древнюю Мексику и Перу, которые воспринимались там, вероятно, как вторжение с другой планеты, все-таки способствовали (пусть кровью – потому что эти нашествия были чем-то иррациональным для ацтеков и инков) расширению буржуазного рационального общества вплоть до концепции единого мира (one world), которая телеологически присуща самому принципу того общества. Такое господство тенденции в фактах, в которых сама тенденция тем не менее постоянно нуждается, обрекает идущее от патристики различение причины и повода в конечном итоге вызывать насмешки; любое различие, а не только повод, является внешним, потому что причина в поводе конкретна. Если "неправильное хозяйствование" Версаля и было рычагом парижских восстаний, то это неправильное хозяйствование одновременно было и функцией всеобщего – отсталости абсолютистских "затрат" по сравнению с прибыльной капиталистической экономикой. Моменты, противоречащие историческому целому, как это было с Французской революцией, действительно способствуют динамике целого, и только в нем и обретают свое собственное значение. Сама отсталость производительных сил класса не является абсолютной, она всего лишь относительна по сравнению с прогрессивностью другого. Историко-философская конструкция нуждается в знании всего этого. И философия истории уже у Гегеля и у Маркса сближается с историографией, которая как понимание сущности, скрытой фактичностью, но ею обусловленной, может существовать только в форме философии.

273

О конструкции мирового духа

В таком аспекте диалектика – это нечто отличное и от мировоззрения, и от философской позиции выбора из образцов и шаблонов одного среди всех остальных. Критика "первых" философских понятий подводит к диалектике, однако призыв к диалектике так же интенсивно раздается "снизу". Только опыт, совершая насилие над ввинченным в этот опыт собственным понятием, отрицает эмфатическое понятие в качестве собственного, путь даже опосредованного момента. Если Гегелю и можно возразить, [ссылаясь на то], что абсолютный идеализм как деификация того, что есть и существует, сам превращается в позитивизм (хотя Гегель в данном случае критикует именно философскую рефлексию позитивизма), все же современная диалектика не просто выступает в роли обвинителя господствующего сознания; диалектика соответствует этому сознанию, достигшему и обретшему себя и именно потому отрицающему себя позитивизму. Философское требование погрузиться в детали, которое не регламентируется никакой философией "сверху", никакими привнесенными в нее намерениями, характерно уже для Гегеля. Однако гегелевское осуществление этого требования увязло в тавтологии: сам способ погружения в частности требует появления духа, который изначально полагается как всеобщее и абсолютное. Этой тавтологии оппонировала сама интенция метафизика Беньямина, развернутая в предисловии к "Происхождению немецкой трагедии" – о спасении индукции. Его сентенция – мельчайшая клеточка созерцаемой действительности перевесит все остальное в этом мире – уже свидетельствует о самосознании современного уровня опыта; свидетельство тем более аутентичное, потому что оно сформировано за пределами тех так называемых великих проблем философии, которым принято не доверять, как того требует новое понятие о диалектике. Преимущество тотальности, всеобщего над явлением можно постичь в явлении, над которым господствует то, что относится к традиции мирового духа; достичь, не перенимая от этой традиции (в широком смысле – платоновской) ничего в качестве божественного. Мировой дух существует, однако он и не существует, он есть не дух, а именно негативное; Гегель [лишает мировой дух отрицательности], перекладывая негативное на противоположное, на снятие этой противоположности, и воплощает различное в объективности, которая есть неистинное и плохое. Мировой дух самостоятелен и активен в своем отношении к отдельным действиям, из которых, как из реального совокупного движения общества, синтезируются так называемые духовные события и по отношению к индивидам – живым субъектам этих действий. Мировой дух парит над их головами, он проходит через них; поэтому мировой дух изначально антагонистичен. Рефлективное понятие мирового духа не занимается индивидами, хотя тотальность, примат которой он выражает и воплощает, им необходима – благодаря этой целостности они только и могут существовать. Именно это подразумевает явно номиналистический термин Маркса "мистифицированный"; разоблаченная, демонтированная мистификация, согласно этой теории, является не только идеологией. Она в равной степени есть искаженное сознание реального господства целого, тотальности. В мысли такая мистификация присваивает в качестве "мое" все непрозрачное из об-

274

щего, постоянно возрождающийся миф. Философская гипостаза имеет, кроме того, и собственное опытное содержание в тех гетерономных отношениях, в которых отношения людей становились непознаваемыми. Все, что в понятии мирового духа есть иррационального, мировой дух взял из иррациональности мирового исторического процесса. Тем не менее это понятие остается фетишистским. Вплоть до сегодня в истории нет "сконструированного" общего субъекта. Ее субстрат – это функциональная взаимосвязь реальных единичных субъектов: "История не делает ничего", она "не обладает никаким необъятным богатством", она "не сражается ни в каких битвах"! Не "история", а именно человек, действительный, живой человек – вот кто делает все это, всем обладает и за все борется. "История не есть какая-то особая личность, которая пользуется человеком как средством для достижения своих целей. История – не что иное, как деятельность преследующего свои цели человека" [1]. История обладает всеми этими качествами, потому что в течение тысячелетий закон движения общества абстрагировался от его отдельных субъектов. История действительно унизила субъектов – акторов общественного богатства и общественной борьбы – до простых исполнителей, но и это тоже действительность – без истории и ее стихийных порывов ничего не происходило бы вообще. Этот антиноминалистический аспект постоянно подчеркивал Маркс, не придавая ему, правда, характера исторического вывода: "Лишь постольку, поскольку капиталист есть персонифицированный капитал, он имеет историческое значение и ... историческое право на существование... Лишь как персонификация капитала капиталист пользуется почетом. В этом своем качестве он разделяет с собирателем сокровищ абсолютную страсть к обогащению. Но то, что у собирателя сокровищ выступает как индивидуальная мания, то для капиталиста суть действие общественного механизма, в котором он является только одним из колесиков. Кроме того, развитие капиталистического производства делает постоянное возрастание вложенного в промышленное предприятие капитала необходимостью, а конкуренция навязывает каждому индивидуальному капиталисту имманентные законы капиталистического способа производства как внешние принудительные законы. Она заставляет его постоянно расширять свой капитал для того, чтобы его сохранить, а расширять свой капитал он может лишь посредством прогрессирующего накопления" [2].

"Вместе с мировым духом"

В понятии мирового духа принцип божественного всевластия секуляризован до принципа, утверждающего единство, мировая перспектива – до перспективы безжалостно происходящего. Мировой дух почитается как божество; но это божество лишается своей персоналистичности, всех присущих

275

ему атрибутов предвидения и милосердия. Тем самым реализована малая часть диалектики Просвещения: дух, потерявший способность к волшебству, превратившийся в неизменное, содрогаясь, соединяется с мифом и склоняется перед мифом – всевластным и бескачественным. В этом сущность чувства -быть аффицированным, услышать шепот и шорох мирового духа. Чувство исчезнет в столкновении с судьбой. Как и имманентность чувства, мировой дух полагает свои границы через страдания. Его негативность в сущности низведена до смехотворной случайности, низведена разрушением имманентности. Узнать мировой дух как целое – означает узнать его негативность. Это декларировал Шопенгауэр в своей критике официального оптимизма. Между тем его критика была столь же однозначной, как и гегелевская теодицея посюстороннего. То, что человечество существует лишь в форме универсального взаимодействия и, наверное, выживает лишь благодаря этому взаимодействию, не опровергло сомнения Шопенгауэра в том, что воле к жизни можно сказать "да" разве что в том случае, когда мировой дух пребывает далеко за рамками индивидуального несчастья, когда он сверкает отраженным блеском счастья – так, как это происходит в рамках отношения индивидуального духовного таланта и уровня, достигнутого историческим движением. Если на индивидуальный дух не "влияет" общее (что очень приветствуется в вульгарном разделении индивидуума и общего), если индивидуальное в себе лишь опосредуется объективностью, то объективность далеко не всегда враждебна субъекту; отношение индивидуальность – объект меняется в динамике истории. На этапах помрачения мирового духа, затемнения всеобщего – тотальности, никому не удается осуществить свое предназначение, стать тем, чем они по сути есть, даже из числа тех, кто потенциально играет значительную роль [в истории]. В периоды, благоприятствующие [осуществлению личности], такие, как эпоха Французской революции и первые годы после ее завершения, посредственности возносились значительно выше, чем это соответствовало их данным. Кроме того, после того как гибнет индивидуальность личности, ставшей моментом мирового духа именно потому, что эта личность определила свое время, возникает и сознание, что все было не напрасно. Нет сомнения, что в музыке молодого Бетховена выражена сама возможность того, что все может быть хорошо. Пусть эта возможность является всего лишь хрупким и недолговечным примирением с объективностью, которая и трансцендирует тождество – всегда одинаковое. Моменты, в которых освобождается частное, не ограничивая своей заново полагаемой ограниченностью другое, – эти моменты являются антидипациями самого неограниченного; вот в чем утешение, которое несет в себе и излучает в мир буржуазия с момента своего возникновения вплоть до периода расцвета и зрелости. Вряд ли гегелевская философия истории была безразлична, свободна по отношению к слышащимся в ее тезисах отзвукам последнего часа той эпохи, когда осуществление буржуазной свободы побуждалось духом, выводившим свободу за ее собственные границы и открывавшим перспективу примирения целостности – и в этом примирении растворялось могущество и власть тотальности.

276

О высвобождении производительных сил

Периоды бытия как бытия мирового духа, [время] субстанциального счастья как счастья индивидуального можно ассоциировать с процессами раскрепощения производительных сил, если бремя мирового духа угрожает подавить людей, как только конфликт между общественными формами человеческого существования и возможностями людей становится очевидным. Однако и эта схема слишком проста: всего лишь разговоры о поднимающейся буржуазии как о глиняном колоссе. Познание и раскрепощение производительных сил вовсе не являются такого рода противоположностями, которым можно просто приписать смену фаз; это действительно диалектическое противоречие. Высвобождение производительных сил – акт духа, покоряющего природу, имеет тенденцию насильственно господствовать над природой. Время от времени эта тенденция отступает на задний план, однако она неразрывно связана с понятием производительной силы, в том числе и освобожденной, просто в слове уже слышится угроза. В "Капитале" есть такой пассаж: "Как фанатик увеличения стоимости" – меновой стоимости, "он безудержно побуждает человечество к производству ради производства" [3]. Все это обращено против фетишизации процесса производства в обществе обмена. Кроме того, разрушено универсальное сегодня табу на сомнение в правомерности идеи производства как самоцели. Время от времени общество практически не может препятствовать [росту] технических производительных сил, они работают в фиксированных производственных отношениях, не оказывая на них особого влияния. Как только освобождение производительных сил дистанцировано, обособляется от базовых отношений между людьми, оно становится не менее фетишизированным, чем идея порядка. Однако самоосвобождение производительных сил есть только момент диалектики, а вовсе не ее волшебная формула. На таких этапах мировой дух, тотальность частного может распространиться на все то, что мировой дух скрывает, похоронил в себе. Если все это не ложь, то перед нами автограф современной эпохи. В периоды, когда живые люди нуждаются в прогрессе производительных сил или, по крайней мере, не ощущают явной угрозы с их стороны, превалирует, пожалуй, чувство согласия с мировым духом; даже если принять в расчет предчувствие подспудных изменений, это чувство есть перемирие и примирение – в том числе и с искушением субъективного духа в суматохе дел быстренько переметнуться в лагерь объективного, как это сделал Гегель. При

277

этом субъективный дух остается исторической категорией – он возникает, изменяется, он виртуально преходящ. Еще не став индивидуальным, народный дух (Volksgeist) примитивных обществ под натиском цивилизованных социумов снова и снова воспроизводится в постиндивидуальном коллективизме; вот где он скалькулирован и выпущен на волю; тогда и объективный дух обретает особую силу, но в то же время сразу превращается просто в обман. Если философия, как ее объясняла гегелевская Феноменология духа, действительно есть наука об опыте сознания, то она не может (как это делал Гегель – во все больших масштабах) самостоятельно справиться и рассчитаться с индивидуальным опытом общего как агрессивно злым и плохим, высокомерно представить себя апологетом власти. Неприятно вспоминать о том, что, например, в общностях и сообществах даже при наличии субъективно доброй воли их членов дорогу пробивает себе худшее и делает очевидным засилье общего; позор этого засилья не сотрет никакая отсылка к мировому духу. Мнение группы побеждает в силу приспособления к мнению большинства группы или ее влиятельных членов; зачастую – благодаря общему мнению, существующему вне группы, оценкам, апробированным членами коллектива. Объективный дух класса и его акторов выходит далеко за рамки их собственной индивидуальной духовности и интеллигентности. Их голос – это эхо голоса класса, хотя сами они (субъективно, возможно, защитники свободы) этого не ощущают; интриги служат дополнением, возникают в критических точках, превращаются в явные преступления. Коллектив есть микрокосмос группы своих членов, в конечном итоге – всеобщее; это Формальная социология обретает свое право на существование в формализации общественных механизмов, эквиваленте поступательного господства через ratio. Действительно, решения таких коллективов, как бы содержательны они ни были по своей сути, принимаются большей частью исходя из формальных позиций и точек зрения. Формализация по сравнению с классовыми отношениями не есть что-то нейтральное. Через абстракцию, логическую иерархию ступеней общего формализация самовоспроизводится – там, где демократическими процедурами побуждают маскировать отношения господства.

Дух группы и господство

После Феноменологии и Логики Гегель ощутимо тяготел к культу мировой истории – это очень хорошо видно на примере его философии права. Сфера, в которой плохое ради своей объективности остается правильным и приобретает видимость блага, является в значительной степени сферой легального; легальное позитивно защищает процесс воспроизводства жизни, но в своих наличных формах – благодаря все разрушающему принципу силы возвращается в таком же объеме к своему разрушающему. Если общество

278

лишено права, бесправно, как это было в "третьем рейхе", и отдается во власть голого произвола, то право в обществе охраняет и сохраняет страх; вместе с тем право готово в любой момент обжаловать этот страх с помощью заново вводимых правил. Гегель создал идеологию позитивного права, потому что в этой идеологии в условиях уже явно антагонистического общества и ощущалась наибольшая потребность. Право – это исходный феномен иррациональной рациональности. В нем формальный принцип эквивалентности превращается в норму, право все меряет единой меркой. Равенство, в котором исчезают различия, втайне стимулирует неравенство; это очередной миф, [созданный] всего лишь ради видимости демифологизированного человечества. Правовые нормы отсекают все, что не скрыто, любым непреформированным опытом особенного они жертвуют ради беспредельной систематики; второй этап – правовые нормы возводят инструментальную рациональность в ранг второй действительности и sui generis. Вся юридическая сфера – это сфера дефиниций. Ее систематика требует, чтобы в ней не присутствовало ничего из того, что выходит из замкнутого круга quod non est in actis. Эта заповедная область, идеологическая сама по себе, и осуществляет реальное насилие санкциями права; осуществляет его в качестве общественной контрольной инстанции, приспособленной для управляемого мира. В диктатурах право непосредственно выходит за границы этих управляемых инстанций, опосредованно – за ними всегда скрывалось насилие. Отдельная личность легко попадает под власть несправедливости именно тогда, когда антагонизм интересов загоняет ее в юридическую сферу. Однако это вовсе не вина права – вот в чем хочет убедить Гегель. Гегель вслепую ищет собственный интерес в объективной правовой норме, ее гарантиях; скорее – в самих учреждениях правовой сферы. Объективно-истинным, между тем, остается описание, которое Гегель дает как набросок, рисуя по видимости субъективную пристрастность: "Что право и нравственность и подлинный мир права и нравственности постигает себя посредством мысли, сообщает себе форму разумности, а именно: всеобщность и определенность – как раз в этом, в законе, то чувство, которое оставило за собой право на произвол, та совесть, которая перемещает правду в область субъективного убеждения, справедливо видит нечто, наиболее враждебное им. Форма правды как обязанности и закона ощущается этим чувством как мертвая, холодная буква, как оковы; ибо оно не познает в нем самого себя, не познает, следовательно, себя в нем свободным, потому что закон есть разум предмета, и этот разум не дозволяет чувству греться у камелька собственной частной обособленности" [4]. Объективная совесть рассматривает "по праву" объективную нравственность как враждебную себе – вот он, философский промах, вышедший из-под пера Гегеля! Гегель проговаривается о том, что сразу же принимается оспаривать. Если индивидуальная совесть действительно рассматривает "реальный мир права и

279

нравственного" как враждебный, потому что в нем она не узнает себя, то мимо этого вряд ли можно пройти, отделавшись данью – медяками. Диалектика Гегеля утверждает: иначе, по другому индивидуальная совесть и не может себя вести, не может узнать себя. То есть Гегель соглашается, что примирение, которое и есть то содержательное в его философии, которое нужно доказать, не состоялось. Если правопорядок объективно чужд субъекту, есть внешнее для субъекта, то неизбежный для Гегеля антагонизм можно снять; однако Гегель познал эту непримиримость более основательно, чем сам на это надеялся. Отсюда парадокс – Гегель проповедует примирение совести и правовой нормы и одновременно дезавуирует его.

Право и справедливость

Хотя всякое содержательно изложенное, положительное учение о естественном праве ведет к антиномии, сама идея естественного права, тем не менее, критически охраняет неистину позитивного права. Неистина – это помещенное в реальность и умножающее господство сознание. Самой формой, а не классовым содержанием и классовой юстицией это сознание выражает господство, зияющую пропасть между интересами отдельной личности и целого, в котором они абстрактно объединяются. Система самодельных понятий, которая разворачивает развитую юриспруденцию лицом к процессу жизнедеятельности общества, таково: все единичное обобщается прежде всего в категории порядка, выстраивается в соответствии с выбором, которому и подражает классификаторская система. К непреходящей чести Аристотеля, он говорил об этом в учении о ###, о справедливости в противоположность абстрактной правовой норме. Чем последовательнее формулировки правовых систем, тем менее способны они абсорбировать то, в чем состоит их сущность – все они противятся абсорбции. Рациональная правовая система может разрушить претензию на справедливость, подразумевается корректировка неправого в рамках и границах права. Но эта претензия регулярно опровергается, характеризуется как протекционизм, несправедливая привилегия. Тенденция такого рода универсальна, она одного толка с экономическим процессом, сводящим индивидуальные интересы к общему знаменателю всеобщности, которая сохраняет свою отрицательность; всеобщность в силу своей конститутивной абстрактности дистанцирована от интересов единичного, из которых она, однако, состоит. Всеобщность, воспроизводящая жизнь, процессы ее сохранения, вместе с тем угрожает самой жизни. Власть и могущество реализующегося общего не есть идентичная сущность индивидуумов в себе (как думал Гегель), она всегда им противоположна. Не только в иллюзорно особой сфере экономики индивиды суть маски характеров, агенты стоимости. Даже там, где людям кажется, что они освободились от

280

главенства экономики, спрятавшись в своем психологическом maison toleree, неощутимо индивидуального, они реагируют на все, испытывая давление общего; чем более идентичны они с общим, тем более тождественны они общему в качестве безропотно подчиненных. Это воплощено в самих индивидуумах: целое, заключая их в себя, сохраняется лишь через антагонизм. Люди сознательные и владеющие навыками критики тотальности несчитанное число раз вынуждаются к действиям неизбежными мотивами самосохранения. Эти мотивы помогают утверждаться общему, в то время как сами люди, следуя логике сознания, оппонируют всеобщему и тотальности. Единственно потому, что индивиды вынуждены превращать для них "чужое" в свое собственное дело и действие – чтобы выжить, возникает видимость такого примирения, которое предательски преображает гегелевскую философию, в своей неподкупности познавшую господство общего как идею. Универсальный конфликт – вот что, сияя и сверкая, возвышается над антагонизмами того, что существует, "есть". Общее заботится о том, чтобы подчиненное ему особенное не стало лучше, чем само общее. В этом ядро любого, положенного вплоть до сегодняшнего момента тождества.

Завеса индивидуальности

Смотреть в глаза господству общего – вот что психологически разрушает нарциссизм всех отдельных личностей и демократически организованного общества, делает эту ситуацию невыносимой. Постичь самость как несуществующее, как иллюзию – [эта идея] легко подводит объективное отчаяние всех под субъективное и лишает людей веры, которую насаждает в них индивидуалистическое общество: отдельные личности и есть субстанциальное. Функционально детерминированный интерес отдельной личности может быть удовлетворен в налично существующих формах, если он превращается в первичное; отдельная личность должна спутать для нее посредственное с ###. Эта субъективная иллюзия имеет объективные причины: только при помощи принципа индивидуального самосохранения со всей его ограниченностью функционирует целое. Этот принцип вынуждает каждую отдельную личность смотреть только на себя, он ограничивает познание индивидом объективности, а потому объективно продолжает существовать в силу своей частичности и косности, т.е. становится злом. Номиналистическое сознание рефлектирует целое, которое существует в своей партикулярности и, таким образом, рефлектирует идеологию, общественно необходимую видимость. Всеобщим принципом является принцип разобщения, индивидуализации. Индивидуализация маскируется под неоспоримо точное, которое обречено ценой собственного существования не замечать, как сильно оно опосредовано. Отсюда – популярность философского номинализма. Любое

281

индивидуальное должно иметь преимущество перед своим понятием; дух, сознание индивидуумов присутствуют только в самих индивидуумах, их нет в надындивидуальном, которое синтезируется в индивидуумах посредством их мышления. Монады яростно сопротивляются своей реальной родовой независимости, равно как и коллективному аспекту всех форм и содержания сознания, сопротивляются надиндивидуальному в формах, которые сами есть общее, что отрицает номинализм; сопротивляются надындивидуальному в содержании, хотя на долю индивида уже не остается опыта (даже "материи" опыта), который заранее не был бы представлен общим, не был бы этим общим освоен.

Динамика всеобщего и особенного

По отношению к гносеологически-критическому отражению общего в индивидуальном сознании особенное, которое невозможно утешить из-за зла, греха или смерти ссылкой на общее, тоже есть право. У Гегеля об этом напоминает идея особенного, внешне парадоксальная в контексте учения об универсальном опосредовании; однако она накрепко привязана к тезису о непосредственном, как его реанимировал Гегель. Но номинализм, распространенный в донаучном сознании и сегодня снова распоряжающийся в науке, превращает собственную наивность в профессию; в позитивистском инструментарии нашло свое воплощение избыточно горделивое сознание "мы наивны", а его отголосок – категория "повседневного языка", вовсе не озабочена точными расчетами исторического коэффициента в соотношении общего и особенного. Истинного превосходства особенного можно добиться, только изменяя, модифицируя общее. Внедрять особенное как просто сущее есть комплементарная идеология. Она скрывает, что особенное превратилось в функцию, которой оно и было всегда в силу своей логической формы. Все, за что цепляется номинализм как за свое самое надежное достояние, это утопия: отсюда его ненависть к утопическому мышлению, отличному от всего налично существующего. По мере производства научных истин создается видимость, что объективный дух, фундированный весьма реальными механизмами господства (сам он изначально определяет содержание собственных резервов), является простым совокупным продуктом субъективных реакций науки. Однако научные истины – только последыши той тотальности, которая, превознося человека, стремится спрятаться за его спиной, чтобы еще сильнее обуздать и поработить индивида. Мировой дух сам задействовал субъективистское, застывшее представление о науке, которое сводит ее к автаркической системе рационалистического эмпиризма, вместо того чтобы понять объективное "в себе", как оно диктуется извне и сверху – диктуется обществом. Мятеж против вещи-в-себе, некогда критически-просветительс-

282

кий, превратился в саботаж познания, правда, в рамках деформированного до неузнаваемости процесса формирования научных понятий сохраняются, ощутимы отпечатки так же сильно деформированного предмета, вещи. Отказ, озвученный в кантовской главе об амфиболии, – отказ познать внутреннюю суть вещей есть ultima ratio истинности – это восстание против схоластической догматики. Сам мотив, однако, трансформируется, переворачивается, если запрещенный объект познания – вещь в себе, является условием познания – эпистемологическим и реальным, если познающий субъект должен рефлектировать себя как момент в познаваемом общем, ему (субъекту) не тождественном. Бессмысленно мешать субъекту познавать себя изнутри -там жизненное пространство субъекта, там присутствует слишком много от его собственного, внутреннего. В этом смысле гегелевский идеализм более реалистичен, чем кантовский. В тех пределах, в которых приемы научного формирования понятий конфликтуют с собственным идеалом фактичности так же остро, как с идеалом "просто" разума (а научное понятие выдает себя за антиспекулятивного исполнителя роли и воли разума), аппарат науки превращается в нерациональное. Метод собственноручно вытесняет все то, что с его помощью подлежит познанию. Позитивистский идеал познания – идеал непротиворечивых, согласованных, логически безупречных моделей, трудно соблюсти из-за противоречия, имманентного познаваемому, из-за антагонизмов самого объекта: противоречий общего и особенного в обществе. А метод, предложенный для их познания, отрицает именно содержание.

Дух как общественная тотальность

Опыт такой объективности, преданной индивиду и его сознанию, это опыт единства универсально (total) обобществленного общества. Философская идея абсолютной идентичности тем более близка ему – эта идея не допускает и не терпит существования чего бы то ни было, кроме себя самой. В той мере, в какой возведение единства в ранг философии тотальности могло иллюзорно возвысить идею тождества в ущерб многих других, ее преимущество – преимущество победоносной философской традиции, считается со времен элеатов summum bonum, хотя это и не так, но все же ens realissimum. Что-то от трансцендентности, которую философы превозносят в единстве как идею, действительно присуще единству. Развитое буржуазное общество – а уже в начальных стадиях мышление единства было мышлением города, рудиментарно буржуазным – складывалось из бесчисленного множества отдельных моментов стихийности и спонтанности самосохраняющихся и в своем самосохранении зависимых друг от друга индивидуумов. Но между единством и индивидуумом никогда не существовало того равновесия, которое теоремы апологетики преподносят как реально существующее. Нетождественность

283

единства и многого приобретает, между тем, облик превосходства одного (единого и единичного) как идентичности системы, которая ничего не отпускает от себя. Без отдельных стихийных элементов нет единства, а есть то, что суть их синтез, вторичное – об этом предупреждал номинализм. Всеобщность, превращаясь во все более крепко и плотно сотканную ткань (самосохранение необходимо подчас просто в силу иррациональных отношений господства, которыми отдельные индивиды часто злоупотребляли в качестве предлога), поймала многих индивидов, скрываясь за лозунгом "существует угроза гибели"; всеобщность интегрировала людей (термин Спенсера), поглощала индивидов, вопреки вполне понятной каждому отдельному человеку легитимности его существования в качестве отдельного, единичного, индивидуального. Все это постепенно привело к такому "итогу" поступательной дифференциации, о котором предупреждал Спенсер, говоря, что дифференциация неизбежно сопровождает интеграцию. Целое и единичное, формируясь благодаря самодостаточной индивидуации. формируется в качестве отдельного, беззастенчиво нарушая собственные границы, выходя за них через единичное и многое; целое является частным собственным делом многих и одновременно не является им: всегда индивиды в состоянии сделать только меньше, чем сделает общность. Их символ – это всегда их иное: именно от такой диалектики легко отказывается гегелевская [философия]. Как только индивиды осознают превосходство единства, само единство отражается в них как в-себе-бытие того всеобщего, с которым индивиды сталкиваются в действительности собственного бытия: всеобщее присутствует в их самом сокровенном, присутствует во всем, что они совершают – даже по отношению к самим себе. Сентенция ###: способ существования сущности как таковой всегда обусловлен всеобщим, а это и есть человеческая судьба – с точки зрения истинности более содержательна, она объемнее, чем истина характерологического детерминизма; общее, через которое каждый индивид в отдельности определяет себя как единство своего особенного, взята из внешнего относительно индивида; поэтому общее гетерономно единичному, эта гетерономность подобна проклятию демонов, которым они наказали человека. Идеология в-себе-бытия идеи сильна именно потому, что она есть истина; однако это негативная истина, истина отрицания; в идеологию она превратилась после того, как аффирмативно трансформировалась. Если людям открыть однажды могущество и всевластие общего, то оно неизбежно превратится для них в возвышенное, в дух, который приходится усмирять и обуздывать. Принуждение становится для них смыслом. И не без причин: ведь абстрактно общее целого, которое принуждает, родственно общности мышления, духу. Это и позволило общему в своем носителе спроецироваться в обратном порядке на общность индивидов, как если бы общее было в ней реализовано и обрело собственную действительность. В духе единогла-

284

сие общего превращается в субъект, а общность утверждается в обществе только через сферу и среду духа. Такая операция абстракции осуществляется на практике. В этом обмене конвергируют субъективно мыслимое и объективно действующее друг в друга, объективность общего и конкретное определение отдельных субъектов взаимопереходят и взаимопревращаются именно в силу того, что они взаимодополняют – непримиримо оппонируют – друг другу. Под именем мирового духа дух всего лишь подтверждается и гипостазируется, как то нечто, чем он всегда является; в духе, как его понял Дюркгейм (и поэтому Дюркгейма всегда привлекала метафизика), общество поклоняется самому себе, своему собственному принуждению как всевластию. Благодаря идее мирового духа общество получает возможность утвердить и обосновать себя, потому что оно действительно обладает всеми теми атрибутами, которым поклоняется в духе. Мифическое почитание духа – не просто мифология понятий: в обществах, относящихся к более прогрессивным, развитым фазам истории, отдельный индивид существует только в своей опосредованности целостностью общества, его единством. Это единство не исчезает в индивидуальности, и чем дальше, тем больше приближается к своей роковой завершенности. Существование современного индивида буквально даровано ему монополиями и властью (даже если он этого и не замечает); таким образом, становится очевидным, что изначально телеологически несет в себе это выразительное понятие – общество. Идеология сделала мировой дух самостоятельным только потому, что он потенциально уже был самостоятельным и независимым. Однако культ категорий мирового духа, как его, к примеру, обостренно воспринимал Ницше, пусть даже культ по его меркам формальный, просто акцентирует в сознании мысль об отличии всего единичного, как будто это различие онтологично; тем самым насаждается антагонизм и непреднамеренно – зло.

Антагонистический разум истории

И не только сегодня разум мирового духа является неразумностью по отношению к потенциальным отдельным субъектам, объединяющимся под знаком общего интереса. Гегелю, как и всем, кто у него учился, то тут, то там приписывали тождество логических категорий и историко-философских и социальных, наподобие ###: это тождество казалось той вершиной спекулятивного идеализма, которую и следует разрушить, низвергнуть на глазах не способной к конструированию эмпирики. Именно эта конструкция, однако, соответствовала реальности. Поступательный, шаг за шагом ход истории, равно как и поступательный в своем движении к всеобщности принцип эквивалентности общественных отношений между индивидами осуществляется по правилам логики, которую Гегель якобы изначально при-

285

внес в эту динамику – привнес в качестве интерпретации. Однако эта логика главенства общего в диалектике общего и особенного, есть index falsi. Подобному тому, как свобода, индивидуальность, все то, что Гегель отождествляет с общим, не есть тождество, не существует тождества общего и особенного. В универсальности общего звучит мотив его состоятельности. То нечто, которое не выносит частичности, выдает себя тем, что представляется как частично господствующее. Всеобщий разум – полагая, что ограниченное есть изначально. Этот разум – не просто единство внутри многообразия; как отношение к реальности он выступает в роли единства, он приподнят над нечто. В своей чистой форме разум в себе антагонистичен. Единство есть раскол. Иррациональность частично реализованного ratio внутри общественно всеобщего (Totalen) не является чем-то внешним по отношению к ratio, не несет никакой особенной вины за то, как используется и применяется разум. Скорее, иррациональность имманентна разуму. В сравнении с ratio во всей его полноте и завершенности иррациональность, имеющая и самостоятельное значение, обнаруживает себя как противоположное разуму (это следует из ее принципа) и, соответственно – как иррациональное. Диалектика действительно одержала верх над Просвещением: диалектика осуществляется в своем собственном понятии. Во всеобщей и одновременно антагонистической диалектической форме запечатлен сам переход стремящегося к самосохранению интереса индивида в интерес рода. В этом переходе слышится логика, которой следовала великая буржуазная философия в лице Гоббса и Канта: на более развитой стадии общественных отношений индивид может поддержать, сохранить и обезопасить себя, только если он, ограничивая инстинкт самосохранения, пойдет на уступки роду, представленному в буржуазном мышлении чаще всего интересами государства. Такое необходимое для отдельных индивидов перераспределение полномочий превращает всеобщую рациональность в ее фактическую противоположность, если речь идет о конкретных людях, которых эта рациональность должна подвергнуть негации, чтобы превратиться во всеобщность. В своей всеобщности рациональность, между тем, дана [философией], чтобы служить конкретным людям, и не только "просто дана". Во всеобщности ratio, утверждающей потребность всякого конкретного и особенного в общем и интенцию его бытия – как интенцию к целому, благодаря процессу абстракции (на абстракцию и опирается всеобщее) разворачивается противоречие общего и особенного. Всепокоряющий разум, возрождающийся как высшее относительно другого, неизбежно ограничивает сам себя. Принцип абсолютного тождества противоречив сам по себе. Он инициирует нетождественность как нечто подвластное господству и потому постыдное; однако его нетождественность есть в себе противоречивое. Отзвук этого присутствует в усилиях Гегеля выявить, очистить нетождественное средствами гегелевской философии тождества; определить и ограничить

286

тождественное через нетождественное. Гегель искажает сам порядок вещей, утверждая тождество, которое допускает существование нетождественного – правда, в качестве необходимо отрицательного, и недооценивает негативность, отрицательность всеобщего. Гегель явно не испытывает симпатии к утопии особенного, конкретного, потерявшей всю свою привлекательность под давлением всеобщности; Гегеля не привлекает нетождественность, которая существует только при условии, что разум, воплощенный в действительность, в состоянии преодолеть частное, партикулярное, как оно существует во всеобщем, в состоянии поглотить это частное. Сознание несправедливости, подвергшееся гонениям со стороны этого ставшего действительностью разума, и имплицирует понятие всеобщего. Оно в идеале должно было бы сконцентрироваться на всеобщности несправедливости как таковой. Смертельно раненый кондотьер Франц фон Зикенген, обронив слова, знаменующие начало нового века, слова, ставшие для него судьбоносными – "ничто не происходит без причины" – выразил двойственность самого духа времени: мировая история, ее динамика необходима, но само движение обрекает этот процесс на гибель, отсюда – отрицательность принципа мировой истории, как она осуществляется в соответствии с принципом необходимости. Все это несовместимо с принципом счастья, даже всеобщим. Содержание опыта предписания и диктата имеет большее значение, чем пошлость универсального значения суждения причинности. Сознанию индивидуальной личности не дано прояснить то, что ему противостоит – универсальную взаимозависимость. Ее рефлексия – это рефлексия целого относительно видимости индивидуального выбора. То нечто, которое стоит за мифологическим именем "судьба", есть в своем демифологизированном качестве миф, по своей масштабности не уступающий мифу о секуляризированной "логике (порядке) вещей". Такая логика на века запечатлевается в памяти единичного; она превращается в логическую фигуру его обособления. Вот что является объективным мотивом гегелевской конструкции мирового духа. С одной стороны, эта конструкция подводит итог эмансипации субъекта. Сначала нужно дистанцироваться от универсальности и всеобщности, чтобы саму эту всеобщность воспринять как универсальное в себе и для себя. С другой стороны, взаимосвязь отдельных, единичных действий – исторических, общественных поступков, с необходимостью обусловлена тотальностью, всеобщностью, предопределяющей всякое отдельное, – а это было невозможно в век феодализма.

287

Всеобщая история

Понятие всеобщей (всемирной) истории, действенностью которого гегелевская философия вдохновлялась, как философия Канта – математическими естественными науками, становилось тем проблематичнее, чем больше унифицированный мир тендировал к универсальному процессу. Историческая наука, сориентировавшись однажды на позитивистский лад, в процессе собственной эволюции разрушила представление о всеобщем и преемственности. По сравнению с ней философская конструкция [истории] имела сомнительное преимущество незнания деталей (она достаточно легко могла бы записать это на свой счет – как суверенный прорыв). Конечно, философия вовсе не боялась высказать то содержательное, контуры которого вырисовываются только на расстоянии. Однако авансированная Гегелем философия должна была сохранить согласие между всеобщей историей и идеологией [5], а разрушенную жизнь представить как перманентно прерывную. Сам Гегель разработал концепцию всемирной истории как целостную исключительно благодаря присущим ей противоречиям. С поворотом диалектики к материализму самый большой акцент был сделан на понимание прерывности, которое отсутствует в умиротворяющем единстве духа и понятия. Однако прерывность и всеобщую историю вряд ли можно мыслить изолированно. Перечеркнуть это как пережиток метафизического суеверия означало поддержать чистую фактичность как единственно познаваемое; следовательно надлежало принять фактичность в качестве суверенитета духовного; так были упорядочены факты тотального наступления духа, полагавшего фактичность как свое проявление. Всеобщую историю можно конструировать и отрицая. Обосновать мировой проект изменения к лучшему, как он обретает свои контуры в истории и обобщает ее, было бы цинизмом после катастроф, которые уже произошли, и перед лицом будущих. Однако этот факт не является причиной, исходя из которой следует отрицать единство, которое сплачивает отдельные, хаотично разбросанные моменты и факты истории – от овладения природой через поступательное развитие к господству человека (господство, в конечном счете, через его внутреннюю природу). Не существует такой универсальной истории, которая ведет от дикости к гуманности и человечности, но существует всемирная история, которая ведет от пращи к мега-бомбе. Ее завершение – тотальная угроза, которую несет организованное человечество организованным людям, воплощение прерывности. Гегель до ужаса легко поддается верификации; его легко поставить с ног на голову. Если бы всеобщность исторического страдания действительно была преобразована Гегелем в позитивность реализованного абсолютного, то единичное и целое, как оно живо вплоть до сегодняшнего дня, превратилось бы в абсолютное страдание (в богословском смысле этого термина). История – это единство прерывности и непрерывности. Общество поддерживает свою жизнь не вопреки всем антагонизмам, а благодаря им; заинтересованность в прибыли и, следовательно, классовые отношения объективно являются двигателями производственного процесса; с ним связана жизнь всех, его главенство в итоге завершается смертью всех. Таким образом имплицитно примиряю-

288

щее включено в непримиримое; только это позволяет людям жить, иначе невозможной оказывается сама возможность, что жизнь есть нечто изменчивое. Все, что исторически создавало такие возможности, в равной степени способно их разрушить. Всемирно-исторический дух – достойный предмет для дефиниции; его можно определить как перманентную катастрофу. Под гнетом принципа тождества, подавляющего все и вся, в угрозу, возмездие за зло, которое тождественное приносит нетождественному, превращается то, что не входит в тождество и ускользает от планирующей рациональности, уходит в царство средств. Вряд ли историю можно интерпретировать философски, если она не заколдована идеей.

Антагонизм случаен?

Встает целая группа вопросов: имеют ли смысл размышления типа "не является ли антагонизм наследием человеческого общества?", "не есть ли он фрагмент пролонгированной истории человечества?", "не заимствован ли антагонизм из принципа homo homini lupus? Или превращается просто в ###?". Или: "антагонизмы – выросли они из необходимости выживания вида?", "может быть, это момент, обусловленный архаичными спонтанностями воли к власти?". Правда, в любом случае оказывается, что рушится сама конструкция мирового духа, она неизбежно распадается. Исторически всеобщее – это логика вещей, сосредоточенная в необходимости общей тенденции; она основана не на случайном, ей внешнем; случайное просто не может и не должно существовать. Не только Гегель, но и Маркс и Энгельс, которые едва ли идеализировали что-то больше, чем всеобщность, не сомневались в неизбежности тотальности, которой они навязали намерение изменить мир; само намерение мыслилось как отражение угрозы, несущей смерть новой системе мира, которая должна прийти на смену господствующей. Правда, Маркс, не доверяя антропологии вообще, остерегался помещать антагонизм в сущность человека или в архаическую историю – его первобытные времена сконструированы, скорее, по топосу "золотое время"; тем более жестко он настаивал на исторической необходимости. Экономика, по мысли Маркса, первична по отношению к господству, которое может быть выведено исключительно из экономики. Фактами это противоречие сгладить не удается: факты потеряны во мраке предыстории. Да и интерес [к архаике] был, пожалуй, невелик, как и интерес к таким историческим фактам, как государственный договор, осуществление которого на практике уже Гоббс и Локк считали весьма затруднительным*.

*Иллюзия общественного или государственного договора была любимым коньком мыслителей эпохи ранних буржуазных революций, потому что contract social полагал буржуазную рациональность и отношения обмена в качестве формально-правового априори; этот договор был столь же иллюзорен, как и само ratio в непрозрачном, реальном обществе.

289

У гегельянцев-атеистов Маркса и Энгельса речь шла об обожествлении истории. Главенство экономики с историческим орнаментом нужно было для того, чтобы обосновать счастливый конец как имманентный истории. Экономический процесс порождает отношения политического господства и переворачивает их; в некоторой точке траектории переворота освобождение от принуждения экономикой неизбежно. Непримиримость доктрины (особенно у Энгельса) была, однако, именно политической. Он и Маркс желали революции именно как революции экономических отношений в обществе в целом; их революция в своей основе это самосохренение; она не есть революционное изменение правил игры в господство, его политической формы. Острие было направлено против анархистов. Что побуждало Маркса и Энгельса перенести грехопадение человечества и его первобытную историю в политическую экономию (хотя само понятие политической экономии, привязанное к всеобщности отношений обмена, появилось позднее), так это ожидание скорой революции. Поскольку они ждали ее начала буквально "на следующий день", то важно было разгромить все другие направления, внушавшие опасения, что и они смогут победить, как когда-то Спартак или восставшие крестьяне. Маркс и Энгельс были врагами утопии ради ее осуществления. Их видение революции определило взгляд на прошлое этого мира; превалирующий вес экономических противоречий капитализма после их формулировки на основе аккумулированной из незапамятных времен объективности, казалось, требовал исторически более сильного [аргумента]. Маркс и Энгельс вряд ли могли предполагать, какие просчеты [в идее] революции обнаружатся даже там, где она удастся: господство плановой экономики (которое они оба, конечно, не путали с государственным капитализмом) продержалось достаточно долго; этот потенциал помещает антагонизм экономики – свойство, которое Маркс и Энгельс акцентируют в противовес политике, – за рамки особого этапа ее эволюции. Жизнеспособность господства после всего, что было объектом критики политической экономии, создала возможность для дешевого триумфа идеологии, независимо от того, выводилось ли это господство дедуктивно из якобы непреложных форм общественной организации (например, централизации) или же абстрактно вырывалось из реального процесса абстрагирования сознания (конструирования ratio), а затем – из господства, явно осознаваемого или притворно оплакиваемого; но всегда идеология проповедовала о бесконечном будущем обществе, бесконечном до тех пор, пока вообще где-то на земле будет существовать организованное общество. В противоположность [идеологии] критика фетишизируемой политики, существующей самостоятельно, или раздутого в своем партикуляризме духа сохраняет свою силу. События двадцатого века затрагивают идею исторической всеобщности как идею исчислимой экономической необходимости. Если бы все это могло быть иначе! Когда всеобщность, общественно необходимая видимость как ипостась общего, выдавленного из отдельного человека, саморазрушается в претензиях стать абсолютным, крити-

290

ческое сознание общества сохраняет свободу мысли. Вот когда все может быть по-другому. Теория в состоянии сдвинуть неподъемное бремя исторической необходимости, если сама необходимость понимается как видимость, превратившаяся в действительность, а историческая детерминация – как метафизически случайная. Такая ситуация предлагается метафизикой истории. С назревающей катастрофой корреспондирует, скорее, предчувствие начала иррациональной катастрофы. Сегодня нереализованная возможность другого сжалась до возможности предотвратить эту катастрофу вопреки всему.

Гегелевский мировой дух: над мирским и светским

Гегель, его философия истории и тем более философия права возвышают когда-то ставшую исторической объективность до трансцендентности: "Эта всеобщая субстанция не есть мирское и светское. Мирское напрасно стремится уйти от ее власти. Выйти за нее не может ни одни индивид; можно отличаться от всех остальных себе подобных, но не от духа народа" [6]. Таким образом противоречие со "светским", "мирским", неидентичный покров идентичности, наброшенные на особенное сущее, возносятся над миром. Однако даже эта идеология содержит зерно истины: критики собственного народного духа просто-напросто прикованы ко всему, что соизмеримо с духом народа до тех пор, пока человечество разделено на нации. Отношения между Карлом Краусом и Веной в недавнем прошлом являются ярким примером этой модели, часто просто притягиваемым за уши. Но так диалектично у Гегеля не получается; это случается всегда, если он сталкивается с препятствиями. Индивид, продолжает Гегель, "может превосходить всех остальных по богатству своего духа. Духовным богатством обладают только те, кто знает о духе народа и стремится им руководствоваться" [7]. С помощью <Rancune> (и его нельзя не заметить) Гегель описывает отношение [народного духа] значительно ниже уровня собственной концепции. "Руководствоваться духом народа" буквально означает голое приспособление. Вынужденно признавая аффирмативую идентичность, которую он проповедует, Гегель расшифровывает ее как разрушение, обвал, который не остановить, и постулирует подчинение слабых сильным. Эвфемизмы типа эвфемизма его философии истории (индивиды "ущемлены в своих правах" [8]) бессознательно приближаются к мысли, что примирение невозможно.; и фанфары о том, что "в обязанности индивид освобождает себя к субстанциональной свободе" [9], оказываются по сути наследием мысли немецкого идеализма, уже неотличимые от пародии на себя, как в мизансцене доктора из бюхнеровского "Войцека". Гегель вкладывает в уста философии мысль о том, что сама она должна способствовать пониманию того, что есть истинное добро; всеобщий божественный разум является и силой, способной осуществить себя. Это добро, этот разум в его конкретнейшем представлении есть бог. Бог правит миром; содержа-

291

ние его правления, осуществление его плана есть всемирная история. Философия хочет понять этот план, потому что только то, что из него осуществлено, действительно; то, что не соответствует ему, представляет собой лишь гнилое существование" [10]. Мировой дух, по-видимому, зло шутит, когда Гегель (воспользуемся словами Арнольда Шенберга) как бы в завершение своей проповеди созидания пародирует Хайдеггера, предвосхищая его: "Ведь разум есть познание божественного творения. Омнипотентная мысль обязана отречься, она в состоянии только услужливо внимать. Гегель мобилизует греческие представления посюстороннего опыта индивидуальности, чтобы приукрасить, позолотить множественность, неоднородность субстанциональности общего. В таких пассажах он одним махом преодолевает всю историческую диалектику и объявляет истинным античный образ нравственности, которая когда-то давно была официальной моралью греческой философии, а потом превратилась в нравственность немецких гимназий: "Ведь нравственность государства является не моральной, рефлективной, при которой господствует личное убеждение; такая нравственность более доступна новому времени, между тем как истинная и античная нравственность коренится в том, что каждый выполняет свой долг" [12]. Объективный дух мстит Гегелю. Воспевая спартанское, Гегель на сто лет вперед предвосхищает жаргон Selbst словосочетанием "каждый выполняет долг". Он унижается до того, что, рисуясь, соглашается со стенаниями жертв, однако не затрагивает субстанциональности того [общественного] состояния, жертвами которого они стали. То, что просматривается за гегелевскими заявлениями-декларациями, еще раньше превратилось в разменную монету из домашней копилки Шиллера. В его "Колоколе" отец семейства на пепелище собственного жилища не просто берет в руки посох странника, что значит посох нищего; Шиллер обязывает своего героя сделать это с радостью. Нации, которая недостойна ничего, он вменяет в долг с радостью отдать последнее – то, что она хранит как собственную честь. Террор веселья придает смысл <contrainte social>. Такое преувеличение вовсе не поэтическая роскошь; все остальное должен сделать идеалист – социальный педагог; без дополнительной и иррациональной идентификации слишком явным становится факт кражи: общее крадет у особенного то, что само же ему обещает. Власть общего Гегель ассоциирует с эстетически-формальным понятием величия: "Великие всемирно-исторические личности руководят народами в соответствии с духом всеобщего. Итак, индивидуальности исчезают в нашем рассмотрении и имеют значение для нас в только тех своих качествах, которые полагают в действительности то, чего хочет дух народа" [13]. По мановению руки исчезает индивидуальность, негативное, то, что философия позволяет себе мыслить как позитивное, хотя в действительности оно не меняется, по-прежнему остается эквивалентом краха, разрушения, которому нет конца. Сила мирового духа саботирует все, что Гегель позже прославит в индивиде: индивид соответствует своей субстанции; субстанция индиви-

292

да – то, чем он стал благодаря своей самости [14]. Завершающая формулировка, тем не менее, затрагивает серьезные моменты: всемирно-исторический дух -это дух мира, как он отображается в человеческом сознании: люди соотносятся с ним, "как относятся части к целому, которое есть их субстанция" [15]. Это ответ [Гегеля] буржуазным воззрениям на индивида, вульгарному номинализму. То, что проникает в самое себя как в непосредственно определенное и существенное, превращается в агента общего, становится индивидуальностью только для обманчивого представления. В этом Гегель согласен с Шопенгауэром; ему ясно, что диалектика индивидуации и общего не может быть отброшена при помощи абстрактного отрицания индивидуального. Остается возразить – не только Шопенгауэру, но и самому Гегелю – индивид, необходимое проявление сущности, объективной тенденции, прав, в свою очередь, относительно тенденции, потому что он конфронтирует с ее внешним и ошибочным. Вот что обобщается в учении Гегеля о субстанциальности индивида. Вместо того чтобы развивать эту идею, Гегель упорствует в своей привязанности к абстрактному противопоставлению общего и особенного, хотя оно, как представляется, несовместимо с его собственным методом*.

*Среди позитивистов правомерность гегелевского выбора в пользу общего подтвердил Эмиль Дюркгейм в своем учении о коллективном духе, и, пожалуй, он в чем-то превзошел Гегеля – в его схеме диалектике общего и особенного вообще нет места, даже в абстракции. В философии древних религий Дюркгейм открыл содержание, акцентированное им как особенное – свойство, которое придано этому особенному исключительно общим. Власть принижает особенное как в его способности просто подражать всеобщему, так и превращая само особенное во всеобщее: "Траур сопровождается церемониями; но траур – это не естественные поступки человека, понесшего тяжелую утрату, а обязанность, навязанная ему группой. Человек горюет не потому, что ему грустно и тяжело, а потому что его обязывают поступать именно таким образом. Этот ритуал люди предпочитают выполнять из уважения к обычаю, не желая подвергаться социальному или мифическому порицанию или наказанию" (E.Durkheim, Les formes elementaires de la vie religieuse: La system totemique en Australie, Paris, 1912, Travaux de L'Annee sociologique, p. 568).

Гегель встает на сторону общего

Трактовка единства особенного и всеобщего в гегелевской логике жестко сориентирована против разделения субстанционального и индивидуальности, как, впрочем, и против стеснительно непосредственного сознания; иногда она распространяется и на тождество: "Особенность же, как всеобщность, есть такое имманентное соотношение в себе и для себя, а не через переход; она есть тотальность в себе самой и простая определенность, по существу принцип. Она не имеет никакой иной определенности, кроме той, которая положена самим всеобщим и получается из последнего следующим образом. Особенное есть само

293

всеобщее, но оно же есть его различие или его соотношение с некоторым другим, его свечение вовне; но налицо нет никакого другого, от которого особенное было бы отлично, кроме самого всеобщего" [16]. По Гегелю, особенное и есть непосредственно общее, поскольку оно получает любое определение своей особенности только через общее; без этого особенное есть ничто. Новая история духа, и не только она, была сизифовым трудом апологетики, направленной на то, чтобы убрать негативное из общего. У Канта дух напоминает об этом своим отношением к необходимости: он стремится ограничить ее природой. У Гегеля критика необходимого превращается в фокусничество: "сознание духа должно обрести свою определенность в мире; материалом для этой реализации, ее почвой является не что иное, как всеобщее сознание народа. Оно содержит в себе все цели и интересы народа, оно направляет эти цели и интересы. Это сознание формирует права, нравы, религии. Это есть субстанциональное в духе народа, даже если индивидуумы об этом и не догадываются... Это сознание подобно необходимости; индивид воспитывается в этой атмосфере, он не знает ничего другого. Однако это не просто воспитание или его последствия; это сознание развивается внутри индивидуума, ему нельзя научить: индивидуум налично существует, он есть в этой субстанции" [17]. Гегелевская формулировка "подобно необходимости" весьма адекватна превалирующей власти общего; "подобно – это намек на чисто метафорическую сущность такой необходимости, одновременно он бегло касается видимости в том, что всегда действительно (Allerwirklichsten). Сомнение в статусе необходимого нарушено, и моментально начинаются заверения, что сама необходимость и есть свобода. Как пишет Гегель, индивид "существует" (<ist>) в этой субстанции, во всеобщности, которая явлена ему и в духе народа. Сама эта позитивность, однако, негативна и становится все более отрицательной, поскольку все чаще представляет себя как положительное; единство тем уязвимее, чем основательнее оно овладевает множеством. Похвалу положительному воздает победитель; представленный [Гегелем] как одна из сторон духа, он не в силах отказаться от триумфа, продемонстрировать все, что беспрерывно преподносится множеству в качестве чувственного мира: "Это особенное, которое борется само с собой, а поэтому часть этого особенного обречена на гибель. Но именно в борьбе, в гибели особенного достигается всеобщее. Оно не разрушается" [18]. Всеобщее не разрушено до сих пор. Для Гегеля, тем не менее, общее не существует без того особенного, которое оно определяет, не существует как нечто оторванное от него. Гегелевская логика в состоянии отчетливо обрисовать общее и лишенное определений особенное, отождествить опосредованность обоих полюсов познания (у Гегеля логика a priori является учением об общих структурах) только благодаря тому, что она ведет речь об особенном как собственно о понятийном [19]. Таким образом закрепляется примат общего, он и составляет фундамент гегелевской опции социального и политического. Можно предположить, что Гегель мыслит не

294

просто особенность, а само особенное; при этом момент общего, который отличает, накладывает свой отпечаток, в определенном смысле и делает его особенным, вряд ли является чем-то невозможным. Гегель хорошо знал, что в этом случае редуцируется момент другого, нуждающийся в контрадикторно противоположном; это диалектическая редукция; но время от времени он предпочитал об этом забывать, не сводя к ### ни общее, ни особенное. В противном случае абсолютное, онтологическое значение логики непротиворечивости разрушает диалектическое представление-предъявление "моментов"; в конечном счете, это позиция первоосновы – понятия, для которого факт должен выступать как вторичное, потому что по логике идеалистической традиции он "следует" из понятия. Хотя об особенном ничего нельзя утверждать, не обращаясь к определенности, а соответственно и ко всеобщности, момент особенного, непрозрачного (Opaken), к которому относится и на которое опирается это определение, вовсе не исчезает, определение присутствует внутри этой конструкции. В противном случае диалектика была бы сведена к опосредованию и не сохранила моментов непосредственного; но именно этого втайне и хотел Гегель

Рецидив платонизма

Имманентная критика диалектики взрывает гегелевский идеализм. Познание обращено к особенному, а не к общему. Свой истинный предмет оно ищет в возможном определении отличия этого особенного, прежде всего от общего, которое познание критикует, считая, что особенное есть неотъемлемый момент общего. Если опосредование общего через особенное и особенного через общее свести к абстрактной, нормативной форме опосредования, то особенное вынуждено заплатить за это слишком дорогой ценой. В частности, в утилитарных моментах гегелевской системы особенно авторитарно отбрасывается: "Что должен человек делать, каковы те обязанности, которые он должен исполнять для того, чтобы быть добродетельным, – это легко сказать в нравственном общественном союзе (Gemeinwesen); он не должен делать ничего другого, кроме того, что в тех обстоятельствах, в которых он находится, ему предначертано, высказано и известно. Добропорядочность есть всеобщее, которое можно от него требовать, исходя частью из права, частью из нравственности. Но моральной точке зрения она легко может показаться чем-то второстепенным, чем-то таким, сверх чего можно еще требовать от себя и других, ибо непременное желание, жажда быть чем-то особенным не удовлетворяется тем, что есть в себе и для себя сущее и всеобщее; лишь в исключении оно находит сознание своего своеобразия" [20]. Если бы Гегель подвел свою доктрину тождества общего и особенного к диалектике, как она присутствует в особенном, то особенное (которое у Гегеля есть опосредованное общее) приобрело бы столько же прав, как и всеобщее. В чем-то Гегель похож на отца, который осаживает своего сына, го-

295

воря: не воображай, что представляешь собой что-то особенное. В этом случае он принижает права человека до уровня мании, "психологистично" видит в них нарциссизм. Вряд ли это свидетельствует о грехопадении философа. Диалектику особенного, предмет гегелевских устремлений не раскрыть с позиций идеализма. Вопреки кантовскому хоризму философия построена и оснащена совсем иначе, чем формальное учение об общем; философия призвана проникнуть в само содержание; в роковых в своем великолепии petotio principii действительность перенасыщена философией, поэтому она оказывается в плену репрессивной тождественности, тождества с философией. Истинное в Гегеле – это сознание особенного, груз особенного не позволяет понятию действительности опуститься до фарса; мысль об особенном, выявляя [его] неистинность, ложность, продолжает творить особенное; именно к этому [выводу] ощупью движется гегелевская мысль. Чем более настойчиво понятие у Гегеля стремится познать действительность, тем сильнее оно инфицирует саму действительность – однако само понятие не увидит этого, оно слепо. Разрушить это hic et nunc можно, поступая примерно так же, как детишки в праздник колют золотые орехи: средствами такого понятия, которое имеет дело с особенным. "Именно в вопросе об отношении философии к действительности и господствуют недоразумения, и таким образом я возвращаюсь к тому, на что я указал раньше: философия именно потому, что она есть проникновение в разумное, представляет собой постижение наличного и действительного, а не выставление потустороннего начала, которое бог знает где существует и о котором, вернее, мы на самом деле можем сказать, что оно существует только в заблуждении одностороннего, пустого рассуждательства... Если рефлексия, чувство или какая бы то ни было форма субъективного сознания смотрит на настоящее, как на нечто суетное, считает, что она оставила его за собой и лучше понимает, как устраивать жизнь, то она носится с суетной мечтой, и так как она обладает действительностью лишь в настоящем, то она сама есть, таким образом, лишь праздная суета. А если, наоборот, идея признается тем, что есть лишь идея, лишь представление в некоем мнении, то благодаря философии мы усматриваем, что ничто не действительно, кроме идеи. Вся задача состоит затем в том, чтобы в видимости временного и преходящего познать имманентное, субстанцию, присутствующее в ней вечно" [21]*. На языке Платона диалектик [Гегель] говорит только в силу

*"Клише "действительна только идея" критиковал уже Кант: "Платоновская республика вошла в пословицу как якобы разительный пример несбыточного совершенства, возможного только в уме досужего мыслителя... Между тем было бы гораздо лучше проследить эту мысль внимательнее и осветить ее новыми исследованиями (там, где великий философ оставил нас без своих указаний), а не отмахнуться от нее как от бесполезной под жалким и вредным предлогом того, что она неосуществима" (Кант И. Критика чистого разума // Сочинения в 6 томах. Т.З. М., 1964. С.351).

296

необходимости. Он не хочет слышать ни слова о том, что как логическое, так и историко-философское общее сжимается в особенное; процесс идет до тех пор, пока само особенное не отрывается от абстрактной общности, ставшей его внешним обличьем; одновременно коррелятивно общее, воспетое как высшая объективность, низводится до просто субъективного, некоего усредненного показателя частного. В безвременной логике растворяется нечто, с опаской вглядывавшееся в перспективу превращения логики во время.

Время теряет свою временность

Простая дихотомия временного и вечного, как в концепции диалектики у Гегеля, так и вопреки ей, соответствует приоритету общего в философии истории. Понятие общего, плод абстракции ставит себя выше времени; потери, которые несет обобщенное в результате процесса абстрагирования, записываются на его счет как выигрыш, знак вечности; иллюзорно возвышающиеся над временем моменты истории превращаются в позитивное. В них, однако, и кроется прежнее зло. Само согласие с тем, что всегда будет поисходить именно так, а не иначе, дискредитирует мысль (323), протестующую против эфемерности. Переход во вневременность для диалектики и философии истории у Гегеля не является чем-то внешним. Распространяясь на время, его версия диалектики приобретает черты онтологии ("онтологизируется"), превращается из субъективной формы в структуру чистого бытия, в итоге вечного. На этом построены гегелевские спекуляции, отождествляющие абсолютную идею всеобщности с бренностью всего конечного. Его попытка вывести время и одновременно увековечить как нечто, ничего вне себя не терпящее, в такой же мере соответствует этой идее, как и абсолютному идеализму, который, разделяя время и логику, так же недоволен собой, как Кант – своим различением созерцания и разума. Гегель, критик Канта, был прежде всего его экзекутором. Если Кант строит время как чистую форму созерцания и условия всего временного a prior, то само созерцание, в свою очередь, освобождается от времени*. В этом субъективный и объективный идеализм едины: их центральным пунктом является субъект как понятие, лишенный своего временного содержания. Actus purus снова, как когда-то у Арис-

*"Время, в котором должна мыслиться всякая смена явлений, само сохраняется и не меняется, так как оно есть то именно, в чем последовательность или одновременное существование могут быть представлены только как его определения. Но время само по себе не может быть воспринято. Следовательно, в предметах восприятия, т.е. в явлениях, должен быть субстрат, который представляет время вообще и в котором может быть воспринята всякая смена или одновременно существование через отношение явлений к нему при схватывании" (Кант И. Критика чистого разума // Сочинения в 6 томах. Т.З. С.253).

297

тотеля, застывает в неподвижности. Общественная позиция идеалистов распространяется и на конструкции их систем. Они прославляют время как вневременное, историю – как вечную, потому что боятся, а вдруг история действительно начнется. Диалектика времени и временного соответственно превращается для Гегеля в диалектику времени в себе*. Это выгодная позиция для атаки со стороны позитивизма. Чистой схоластикой является характеристика формального, лишенного любого временного содержания понятия времени как диалектического. Критическое рассмотрение диалектизирует время как опосредованное в себе единство формы и содержания. Трансцендентальная эстетика Канта ничего не смогла противопоставить возражениям типа: чисто формальный характер времени как "формы созерцания", "его пустоты" не соответствует любому виду созерцания. Время у Канта сопротивляется любому представлению, фантазии: чтобы представить время, нужно одновременно представлять себе временное, по которому распознается нечто, а в нечто узнаваем ход времени или его так называемое течение. Концепция чистого времени требует как раз понятийного опосредования – абстрагирования от всех представлений во времени, которые можно реализовать. Ради систематики, ради того, чтобы разделить чувственность и разум, Кант хотел и был обязан освободить формы созерцания. Абсолютное время как таковое лишено последнего фактического субстрата, присутствующего и протекающего в нем; оно перестало быть динамичным, каким, по мысли Канта, непременно должно быть время. Нет динамики, если нет того, в чем динамика существует. И, напротив, невозможно представить фактичность, не имеющую своего места во временном континууме. Эту обоюдную обусловленность диалектика переносит в сферу предельно формального: существенные и противоположные моменты не существуют здесь отдельно друг от друга. Диалектика, между тем,обусловлена и мотивирована вовсе не внешней самой по себе формой, в которой она раскрывается. Соотношение формы и содержания превращается в саму форму. Форма выступает как неотъемлемое от содержания; это самая внешняя сублимация дуализма форма – содержание в абсолютизированной субъективности. Учение о времени позволяет задать Гегелю вопрос, касающийся момента истины его теории; из него вовсе не следует, что время есть порождение логики, скорее наоборот – сохраняется сконцентрированное в логике отношение времени, как это (пусть неявно, в

*"Говоря конкретнее, реальное "я" само принадлежит времени, с которым оно совпадает, если мы абстрагируемся от конкретного содержания сознания и самосознания, -ведь оно есть не что иное, как это пустое движение, полагании себя в качестве чего-то другого и упразднение этого изменения, другими словами, удержание самого себя, "я" и только "я" как такового в этом процессе. "Я" погружено во время, а время есть бытие самого субъекта" (Гегель Г.В.Ф. Лекции по эстетике. Книга третья // Сочинения. Т. 14. С. 111).

298

виде шифра и иносказания) было намечено разными ракурсами в критике разума, яснее всего – в главе о схематизме. И дискурсивная логика, неразличимая в шифрах [Канта], сохраняет моменты времени: вследствие объективации, осуществленной субъективным мышлением, она лишает эти шифры их времени, приглушает, превращая в чистую закономерность. Логику просто-напросто нельзя объективировать, если не лишить время его свойства "временности". Интерпретация связи между логикой и временем при помощи обращения к пралогическому (Pralogisches) – тезиса о познании факта, популярного в позитивизме, вполне сочетается с Гегелем. То, что Гегель называет синтезом, не есть новое качество, вырастающее из определенного отрицания, а возвращение того, что было подвергнуто отрицанию; диалектический прогресс – это всегда обращение к тому, что становится жертвой поступательного развития понятия: его поступательная конкретизация, его самокоррекция. Переход логики во время фиксирует стремление исправить, используя возможности сознания, все то, что натворила логика со временем, между тем без этого воздействия логики не было бы и самого времени. В этом ракурсе удвоение понятия времени, как его осуществляет Бергсон, представляется моментом в неосознанной диалектике. В понятии des tempes duree, живой продолжительности, он пытался теоретически реконструировать живой опыт времени, и тем самым его содержательный момент был принесен в жертву абстракции философии и причинно-механистическим естественным наукам. Правда, Бергсон не приблизился к диалектическому понятию: он продвинулся на этом пути не дальше, чем механистическое естествознание, и был настроен более пропозитивистски, чем это видно из его полемики; Бергсон абсолютизировал динамический момент из degout в противовес растущему овеществлению сознания; этот динамический момент, как и форма сознания, был превращен им в особенный и привилегированный способ осознания; Бергсон овеществил его, превратил, если угодно, в отрасль [познания]. Изолированное субъективное время событий вместе со своим содержанием становится случайным и опосредованным, как и его субъект; поэтому перед лицом хронометрического такие часы всегда идут "неправильно". Чтобы пояснить это, достаточно тривиальности: субъективный опыт времени, измеренный часовым временем, не защищен от ошибок, между тем вряд ли часовое время может существовать без субъективного опыта времени, которое опредмечивается в часовом. Резкая дихотомия обоих типов времени у Бергсона фиксирует присутствие исторического между опытом (живым и опредмеченным) и повторяющимися процессами труда: его весьма уязвимое учение о времени стало одним из первых отражений объективно социального кризиса в сознании времени. Непримиримость temps duree и temps espace – это рана в расколотом сознании, которое только на пути раскола превращается в некое единство. Все сказанное практически не касается натуралиста-

299

ческой интерпретации temps espace как ипостаси temps duree; в ней субъект, стремящийся уйти от опредмечивания, напрасно надеется сохранить себя как просто живое. Смех для Бергсона является той сферой, в которой должна возродиться жизнь; но перед лицом обыденной жестокости и ожесточения смех давно превратился в оружие борьбы повседневности против непостижимой жизни, против следов естественного, природного, которое все еще не приручено окончательно.

Крушение диалектики у Гегеля

Гегелевский перенос особенного в особенность следует практике общества, которое терпит особенное только как категорию, как форму господства и главенства общего. Маркс дал определение этого положения способом, который не смог предусмотреть Гегель: "Эта взаимная зависимость производителей друг от друга выражена в постоянной необходимости обмена и в меновой стоимости как всестороннем посреднике. Экономисты выражают это таким образом. Каждый преследует свой частный интерес, и тем самым, сам того не зная и не желая, он служит частным интересам всех, т.е. общим интересам. Суть дела не в том, что когда каждый преследует свой частный интерес, достигается совокупность частных интересов, т.е. общий интерес. Из этой абстрактной фразы можно было бы, наоборот, сделать тот вывод, что каждый со своей стороны тормозит осуществление интереса другого, и результатом этого beilum omnium contra omnes является не всеобщее утверждение, а наоборот – всеобщее отрицание. Суть дела заключается, скорее, в том, что частный интерес уже сам есть общественно определенный интерес и может быть достигнут лишь при условиях, создаваемых обществом, и при помощи представляемых обществом средств, т.е. что он связан с воспроизводством этих условий и средств. Это – интерес частных лиц; но его содержание, как и форма и средства осуществления, даны общественными условиями, независимо от индивидов" [22]. Негативная власть понятия проясняет, почему Гегель, его апологет, и Маркс, его критик, едины в своих представлениях: то, что один из них называет мировым духом, имеет превосходство в-себе-бытия, а не только (как следует из Гегеля) объективную субстанциональность в индивидах. "Индивиды подчинены общественному производству, существующему вне их, наподобие некоего рока, а не общественное производство подчинено индивидам, которые бы управляли им как своим общим достоянием" [23]. Реальный хоризм вынуждает Гегеля вопреки его воле создать новую модель тезиса о действительности идеи. В "Философии права" немало однозначных суждений-свидетельств: "При мысли о государстве нужно иметь в виду не особенность государства, особенные учреждения, а скорее идею саму по себе, этого действительного бога. Каждое государство, хотя бы

300

мы, руководствуясь нашими принципами, и объявляли его плохим, хотя бы мы и познали в нем тот или другой недостаток, все же, если оно только принадлежит к числу развитых государств нашего времени, обладает в себе существенными моментами своего существования. Но так как легче открывать наличность недостатков, чем постигнуть положительное, то легко впадают в ошибку и из-за отдельных сторон забывают о самом внутреннем организме государства" [24]. Если нужно рассматривать "идею саму по себе", а не конкретные государства, причем рассматривать, исходя из принципов, подчиняясь всеобъемлющей конструкции, то снова возникает противоречие между идеей и действительностью; попытка заколдовать это противоречие диспутом, дискуссией и является главной тональностью всего творчества [Гегеля]. Здесь пригодится зловещее суждение: легче найти недостатки, чем понять аффирмативное. Сегодня оно превратилось в крики о конструктивном, о критике, которая "мирится". Тождество идеи и действительности эта критика не приемлет, поэтому востребованы точно рассчитанные, выверенные усилия разума, чтобы удостовериться в идентичности: постулируется аффирмативное, "утверждаемое". Оно преподносится как доказательство осуществленного примирения, которое, в свою очередь, превозносится как высшее достижение сознания, потому что для такого рода утверждения гегелевское "просто" (blosse) рассмотрение и постижение представляются явно недостаточными. Давление, которое оказывает аффирмативное на действительное, сопротивляющееся ему, постоянно усиливает то реальное, которое несет субъекту общность как отрицание самого субъекта. Аффирмативное и реальное расходятся тем явственнее, чем конкретнее субъект противополагает себя тезису об объективной субстанциональности нравственного. В идеях об образовании Гегель описывает нравственность как враждебное субъекту. "Образование в своем абсолютном определении есть поэтому освобождение и работа высшего освобождения, а именно, абсолютный переходный этап на пути к больше уже не непосредственной, естественной, а духовной, также поднятой на высоту образа всеобщности, бесконечно субъективной субстанциональности нравственности. Это освобождение представляет собой в субъекте тяжкий труд, направленный против голой субъективности поведения, против непосредственности стремлений, равно как и против субъективного тщеславия, свойственного чувству и произволу каприза. То обстоятельство, что освобождение представляет собой этот тяжкий труд, и является отчасти причиной нерасположения, с которым к нему относятся. Но именно благодаря этой работе культуры сама субъективная воля обретает в себе объективность, единственно лишь в которой она со своей стороны достойна и способна быть действительностью идеи" [25]. Все это украшает греческую школьную истину ###; ею не пренебрегал Гете (которому она совсем не подходила) и сделал девизом для своей автобиографии, что вполне в духе

301

Гегеля. Максима классицизма ставит истину выше тождества, которое она должна создать, это признание неистинности палочной педагогики, и в буквальном смысле, и в переносном – как невысказанной заповеди "долг в подчинении". Имманентно неистинная, педагогика явно непригодна для того, чтобы осуществить вверенную ей задачу; психология, над которой насмехалась великая философия, знает об этом намного больше, чем педагогика. Грубость, допущенная по отношению к индивидам, репродуцируется в них; те, кого подвергают мучениям, не поддаются воспитанию, они просто загнаны в себя, возвращаются к варварству. Сегодня нельзя пренебрегать психоанализом, именно психоанализ пришел к мысли, что цивилизаторские механизмы репрессии превращают либидо в агрессию, направленную против цивилизации. Индивид, воспитанный в насилии, канализирует собственную агрессию, отождествляя себя с насилием, чтобы передать свою агрессивность другому и таким образом освободиться; субъект и объект, таким образом, реально отождествляются – в соответствии с образовательным идеалом гегелевской философии права. Культура, если она не является культурой, вовсе не стремится к окультуриванию всех тех, кто попадает в ее жернова. В одном из наиболее известных мест "Философии права" Гегель ссылается на слова, которые приписываются Пифагору: лучший способ нравственного воспитания сына – превратить его в гражданина государства с хорошими законами: "На вопрос отца, каков наилучший способ нравственно воспитать сына, пифагореец дал следующий ответ (этот ответ влагает также и в уста других): сделав его гражданином государства, в котором господствуют законы" [26]. Следовательно требуется суждение о том, являются ли само государство и его законы действительно нравственными, благом. Однако у Гегеля и само государство, и его законы – это a priori порядок: снимается ответственность перед теми, кто должен жить в государстве, исполняя законы. Ироничное оправдание – гегелевская реминисценция Аристотеля: "Субстанциональное единство есть абсолютная, неподвластная самоцель" [27]. Эта цель неподвижна и помещена в диалектику, которая призвана ее отыскать. И в пустые заверения превращаются слова о том, что в государстве "свобода достигает наивысшего, подобающего ей права" [28]. Гегель впадает в ту пошлую вседозволенность, ненависть к которой так сильна в его "Феноменологии духа". Он повторяет топос античного мышления в той его стадии, когда победоносное платоновско-аристотелевское течение в философии солидаризировлось с институтами в социальном движении против их основ; человечество открыло для себя общество позже, чем государство; государство, если оно опосредовано самим собой, представляется тем, над кем оно властвует, чем-то непосредственным. Гегелевские слова "всем, что есть человек, он обязан государству" самое явное преувеличение: за ними – прежняя путаница. Высказать этот тезис Гегеля побуждает то, что сама "неподвластность", которую он

302

приписывает общей цели, не поддается определению со стороны общества, динамичного по своей сущности, но определяется ставшими социальными институтами. Диалектик подкрепляет прерогативу государства освободиться от диалектики, потому что эта диалектика не выводит за пределы буржуазного общества (в чем Гегель ничуть не заблуждается) [30]. Он надеется на диалектику, но не видит в ней лекарства, предназначенного для лечения самой диалектики; он разоблачает заверения тождества, которое диалектически созидает себя.

"Дух народа": функции понятия

Метафизика примирения общего и особенного в конструкции действительности – как философия права и истории потерпела крах; и скрыть это было невозможно; система была нужна Гегелю, потому что его целью было опосредование. Гегелевская категория опосредования – дух народа – распространяется и на эмпирическую историю. Для отдельных субъектов дух народа является конкретным образом общего, однако "определенный дух народа... это только индивидуум в ходе всемирной истории" [31]; это индивидуация высшего порядка, и в этом качестве дух народа самостоятелен. У Гегеля (как позднее у Дюркгейма) тезис о самостоятельности народного духа легализует коллективные нормы, а у Шпенглера – душу культуры, господство силы над отдельными людьми. Чем богаче общее оснащается символами коллективного субъекта, тем труднее отыскать бесследно исчезающих в этом общем индивидов. Та категория опосредования, которая не называется собственно опосредованием, а просто выполняет его функции, вторична по отношению к понятию "опосредование", как его создавал Гегель. Она господствует не в самой вещи, не определяет имманентно ее другое и иное, а действует как связка, ипостазированное среднее между мировым духом и индивидами. Гегель трактует преходящее в духе народа по аналогии с духовным миром индивидов, как истинную жизнь общего. В действительности преходящи категории "народ" и "дух народа", но не их специфические проявления. Возникая снова и снова, народные духи, куда бы не несли они сегодня факел гегелевского всемирно исторического духа, несут в себе и угрозу репродуцировать жизнь человеческого рода на более низкой ступени. Даже по сравнению с человечеством периода универсализации духа народа в кантовском общем учение Гегеля о духе народа выглядело реакционным; оно культивировало частично разгаданное. Эмпатической категорией "дух народа" Гегель вносит свой вклад в национализм, суть которого он диагностировал уже в агитаторах из буршеншафтов. Гегелевское понятие нации в потоке смены носителей мирового духа разоблачает себя как один из инвариантов, из которых вырастает диалектическая конструкция [его отрицания], что парадоксально и тем

303

не менее соответствует диалектике. Недиалектические константы Гегеля ловят диалектику на лжи, без них, однако, не существовало бы диалектики вообще; этим константам доступна та мера истины об истории, какая присутствует в истории как всегда в себе тождественном, как в дурной бесконечности вины и покаяния; еще в древности это знание пришло к Гераклиту, возвысившему его до онтологии. Нация – как термин, так и сама сущность, возникла значительно позже. Сомнительный централизм организационной формы предназначался для того, чтобы после гибели феодализма связать естественные общности ради защиты буржуазных интересов. Нация должна была стать фетишем, потому что не представлялось никакой другой возможности проигнорировать индивидов, экономически нуждавшихся в такой форме организации, которая непрерывно властвует, управляет людьми. Следовательно, в Германии, где единения нации – предварительного условия самоэмансипации буржуазного общества – не произошло, ее понятие несет в себе изъяны завышенной самооценки и превращается в деструктивное. Чтобы не упустить время ее рождения, Гегель дополнительно мобилизует регрессивные воспоминания об архаическом племени. В качестве фермента дурного зла эта память нужна для того, чтобы удержать индивида, поздно развившегося и слабого [ребенка], от того, чтобы его конфликт с общностью мог перерасти в рациональную критику этой общности: едва ли можно стабилизировать иррациональность целей буржуазного общества, если прибегать к способам, отличным от эффективных иррациональных средств. Специфически немецкая ситуация посленаполеоновского времени, пожалуй, ввела Гегеля в заблуждение относительно масштабов анахронизма учения о духе народа по сравнению с его собственным понятием духа, из которого нельзя исключить прогресс поступательной сублимации, освобождение от рудиментарной естественности, природности. Для Гегеля учение о духе народа было ложным сознанием, идеологией, вырастающей, правда, из потребности в административном единстве Германии. Дух отдельных народов, замаскированный под особенное, защищен от разума [и теоретического, и практического], память о котором сохраняется во всеобщности духа. С точки зрения трактата "О вечном мире", гегелевские хвалебные речи о войне уже не могут спрятаться за наивностью исторического опыта, которого явно недостает. В субстанциональном духе народа Гегель воздает хвалу мертвечине (mores), уже в те времена деградировавшей в народные обычаи; во времена диктатуры их выкопали из могил только для того, чтобы на уровне государе гва преумножить бессилие каждого отдельного индивида перед лицом истории. Сам факт, что Гегель вынужден говорить о духе народа во множественном числе, говорит о том, что эта мнимая субстанциональность уже преодолена. Она была подвергнута отрицанию, как только речь зашла об интернационале наций, объединяющем все многообразие духа народа. После фашизма субстанциональное "дух народа" внезапно возрождается.

304

"Дух народа" – это устарело

Вследствие своей национальной партикуляризации гегелевский дух несет в себе материального больше, чем ему хотелось бы утверждать в качестве всеобщности. В понятии народного духа эпифеномен, коллективное сознание, ступень организации общества, по сути, противопоставляется реальному процессу воспроизводства общества. Реализовать дух народа, сделать его действительностью этого мира стремится, как считает Гегель, любой народ [32]. Сегодня это труднодостижимая задача; а там, где народы принуждают чувствовать и поступать именно в соответствии с духом народа, все превращается в несчастье и зло. Вот определение этого "наличного, действительного" духа: он "существует в своей религии, в своем культе, в своих обычаях, в своем государственном устройстве и во всех своих учреждениях, в своих действиях и делах" [33]. Со своим "само собой разумеется" они утратили то, что Гегель когда-то определял как сущность индивида. Заповедь, "индивид осваивает это субстанциальное бытие... его образ мысли и его способности развиваются так, чтобы он представлял собой нечто" [34] деспотична; уже у Гегеля она никак не сочетается с устаревшей к тому времени гипотезой (почти шекспировской) о том, что исторически общее реализуется через страдания и интересы индивидов, в то время как общее прививается им так же, как здоровое народное восприятие, – тем путается в машинерии этого общего. Слова Гегеля о том, что никто не может одним прыжком преодолеть все земное расстояние, никто не может одним махом возвыситься над духом народа [35] в век теллургических конфликтов и теллургического потенциала мира, оказывается тезисом, высказанным в глухом медвежьем углу. В некоторых фрагментах Гегелю пришлось отдать истории дань в той мере, в какой он мыслил историю. Однако он пришел к тому, чтобы релятивировать гипостазированное им множество "дух народа" в историко-философском смысле; возможно, Гегель допускал, что однажды мировой дух сможет вытеснить дух народа и освободить место космополитизму. "Конкретный дух народа проявляется во всех делах и стремлениях народа, он осуществляет себя, приобщается к самому себе и доходит до понимания себя... но высшее достижение духа заключается в том, чтобы... дойти не только до самосозерцания, но и до мысли о самом себе. Он должен совершить и совершит это; но это совершение оказывается в то же время его гибелью и выступлением другого духа, другого всемирно-исторического народа, наступлением другой эпохи всемирной истории. Этот период и эта связь приводят нас к связи целого, к понятию всемирной истории как таковой... Принцип духа народа в необходимом преемстве сам является лишь моментом единого всеобщего духа, который через них возвышается и завершается в истории, постигая себя и становясь всеобъемлющим" [36]. В любом случае, образ всемирно-исторического,

305

мирового духа как завоевателя, реализующего себя в гибели духа народа и трансцендирующего его, осталась бы открытой. Сегодня вряд ли можно верить в то, что прогресс всемирной истории совершается по мере ее движения от нации к нации; начался тот этап, когда победитель уже не имеет права оставаться на той более высокой ступени своего исторического развития, которая, вероятно, изначально принадлежала ему только потому, что он когда-то был победителем. Утешения, которые можно услышать по поводу того, что гибли народы, напоминают, однако, о теориях исторических циклов, вплоть до Шпенглера. Диктат философии над становлением и исчезновением целых народов или культур заглушает то, что теперь в истории представляется неразумным и непонятным; само собой разумеется, что в истории и не было ничего другого; разговоры о прогрессе беспредметны. Теории прогресса не создал никто, даже Гегель. Вопреки общеизвестному определению истории странствие гегелевского мирового духа от одного духа народа к другому – это переселение народов, раздутое до уровня метафизики; оно и стало прототипом всемирной истории; время создания ее концепции Августином как раз и приходится на время великого переселения народов. Единство всемирной истории, которое оживляет философия, воспроизводя ее как заклятие мирового духа, оказывается единством стихийного, ужасного, самого антагонизма. Конкретно Гегель вышел за рамки нации только под знаком идеи ее вечно повторяющейся гибели, уничтожения. "Кольцо" шопенгауэрца Вагнера является значительно в большей мере гегельянским, чем это присуще самому композитору.

Индивидуальность и история

В качестве коллективной индивидуальности Гегель наделил дух народа всем тем, чего лишена единичная индивидуальность, конкретное человеческое существо. Индивидуальность у Гегеля приобретает черты комплиментарности, она возвышенна и одновременно слишком низменна. Чересчур возвышенна – как идеология великих личностей, прославляя которые Гегель пересказывает господские анекдоты от лица их камердинеров. Чем более непроницаемой и отчужденной предствляется сила побеждающего общего, тем сильнее и неудержимее потребность сознания сделать это общее соизмеримым. И здесь на сцену должны выйти гении, прежде всего военные и политические. Им на долю выпадает публичность величия выжить; она – следствие успеха, который, в свою очередь, объясняется теми индивидуальными качествами, которых гениям по большей части и недостает. Проекция бессильных страстей всех людей, великие личности выступают как imago, образ раскрепощенной свободы, безграничной продуктивности, якобы повсеместно осуществившейся в истории. У Гегеля с избытком идеологии контраста-

306

рует недостаток идеалов; его философии неинтересно, а что такое, собственно говоря, индивидуальность. В этом доктрина мирового духа отвечает тенденциям мышления самого Гегеля. Он увидел фикцию исторического для-себя-существования как неопосредованной непосредственности и зачислил индивида (в духе теории хитрости разума – элемента кантовской философии истории) к агентам общего, чьи достоинства индивид приобретал столетиями. В соответствии с единой структурой мышления, составляющей и одновременно изменяющей скелет его концепции диалектики, Гегель считал инвариантными отношения мирового духа и индивидов, а также и их опосредования; он верен своему классу, который должен увековечить собственные динамические понятия для того, чтобы сознание даже не приближалось к мысли о границах собственного существования. Гегелем руководит образ индивида в индивидуалистическом обществе. Этот образ адекватен, поскольку принцип общества обмена реализуется только через индивидуацию отдельных контрагентов; а потому "principium individuatonis" в буквальном смысле был принципом этого общества, его общим. Он неадекватен, поскольку во всеобщей функциональной взаимосвязи, которая нуждается в индивидуации, индивиды низведены до функций органов – исполнителей общего. Функции индивида и его композиция исторически изменчивы. Для Гегеля и его эпохи индивид потерял свое значение; видимость его для-себя-бытия оказалась настолько размытой, что гегелевская спекуляция разрушила ее преимущественно эзотерически. Примером является страсть; для Гегеля, как и для Бальзака, это двигатель индивидуальности. Для обессиливших индивидов, которым достижимое и недостижимое рисуются все теснее и теснее связанными, страсть превращается в анахронизм. Уже Гитлер, скроенный, как говорится, по классической буржуазной мерке великого человека, пародировал страстность, впадая в истерику, заливаясь плачем и кусая ковры. Даже в частной сфере страсть и страстность превращаются в раритет. Давно известные изменения образцов эротического поведения молодежи демонстрируют признаки разрушения, декомпозиции индивида, который уже не имеет силы проявить свою страстность – сила я (Ichstarke) не нуждается в ней: интегрирующая организация общества сосредоточена на том, чтобы ликвидировать откровенное сопротивление, наталкиваясь на которое и вспыхивала страсть; вместо этого функцию контроля общество помещает в индивида, а он есть не что иное, как существо, приспосабливающееся любой ценой. Таким образом индивид вовсе не утрачивает своих функций. По-прежнему процесс общественного производства в рамках обмена, который доминирует, консервирует principium individuatonis, частное распределение и, следовательно, все дурные инстинкты человека, превращенного в собственное я. Индивид переживает самого себя. Но в том, что осталось от индивида, что исторически уже обречено, все еще присутствует нечто, не приносящее себя в жертву

307

ложному тождеству. Функция индивида – это функция бесфункционального, духа, который не есть тождественное общему и поэтому просто замещает его. Индивид способен мыслить, как того требует практика (а она непостоянна, изменчива), в том случае, если этот индивид "выключен" из универсальной практики. Гегель почувствовал потенциал общего в разобщенном единичном, в разрозненном: "Действуя, индивиды преследуют в своей деятельности конечные цели и особенные интересы; вместе с тем они мыслят и познают" [37]. Метаксис (Methtxis) каждого индивида в общем через сознание, которое мыслит, – а индивид становится индивидом только в качестве мыслящего -выходит за границы особенного относительно общего; на том основано гегелевское, а позже – коллективистское презрение к индивидуальному. Посредством опыта и логики индивид способен достигнуть истины общего; это сила, побеждающая вслепую; она заслоняет индивида, скрывает его не только от себя, но и от других. В рамках господствующего консенсуса общее обладает правом на универсальность просто благодаря своей форме – общности. Поэтому само понятие превращается в беспонятийное, в то, что враждебно рефлексии; первое условие сопротивления состоит в том, что дух видит в форме и что называет – в этом лишенное всяких амбиций начало практики.

Проклятие

По-прежнему люди, единичные субъекты, находятся во власти магии, волшебства, проклятия. Это проклятие – субъективный образ мирового духа, который изнутри усиливает его власть над процессом жизни, знакомым до мелочей. Все, против чего индивиды ничего не могут предпринять, отрицает их самих; так они становятся, превращаются в самость. Это происходит, если для индивида и субъекта его отрицание означает, что в иерархии степеней общего он представлен как высшее по сравнению с тем, чем действительно является. И в-себе, и a priori индивиды ведут себя в соответствии с необходимым и неизбежным. Индивиды действуют коллективно, если номиналистический принцип вводит их в заблуждение своей способностью все превращать в единичное. В гегелевском обосновании общности особенного истинным является следующий момент: особенное в его превращенной форме еще бессильно, оно задано принципом превращенной всеобщности, отданной на волю общего, присутствующего в разобщенности. Гегелевское учение о субстанциональности общего в индивидуальном принимает на себя субъективное проклятие; в данном случае метафизически более предпочтительное нечто представляется таким благодаря ауре непроницаемости, иррациональности, противоположности духу, т.е. всему, с чем это нечто должно соотноситься в метафизике. Слой несвободы в субъектах располагается "по ту сторону" их психологии, которая продлевает эту несвободу, поддерживает состояние аи-

308

тагонизма, которое угрожает разрушить способности и потенциал субъектов к изменению такого положения дел. Экспрессионизм является стихийной, коллективной формой реакции [на антагонизм]; содрогаясь от отвращения, он все-таки взял кое-что от проклятия [общим]. Между тем эти чары сегодня так же вездесущи, как и божественное, место которого они узурпируют. Бремя этого проклятия не ощутимо потому, что вряд ли кому-то или чему-то удалось так далеко уйти от его власти, чтобы дистанцироваться от общего в проблеме "различие" и "дифференциация". Человечество в своем движении напоминает бесконечный поток людей – согбенных, склоненных, скованных множеством цепей, – как в скульптурах Барлаха или прозе Кафки: они просто не могут разогнуться, поднять голову под тяжестью того, что есть [38]. С позиций высокомерных теорий идеализма просто сущее, противоположность мирового духа является его воплощением, неразрывно связанным со случаем, образом заколдованной свободы*. Если представить, что этот образ возвышается над всем существующим, то, очевидно, он просто не существует (это вполне в духе Шопенгауэра, его principium individuatonis и неизменным самосохранением). Принуждение – вот что отличает поведение животного от человеческих действий. Принуждение человек унаследовал как животный вид, однако в рамках человеческого рода оно приобретает другое качество. Благодаря способности к рефлексии, перед лицом мысли проклятие можно снять; но мысль сама стала служить магии и колдовству. Таким самопревращением рефлексия делает это проклятие [общего] еще более могущественным, превращает его в радикальное зло, лишенное невинности чистого так-бытия (Sosein). В человеческом сообществе заклятие [общим] является эквивалентом фетишистского характера товара. Сделанное человеческими руками становится в-себе-существующим, его самость не разворачивается вовне; в

*Учение Гегеля о тождестве случая и необходимости (см. текст, с. 348) сохраняет свою истинность и за рамками гегелевской конструкции. С точки зрения свободы, необходимость, даже если к ней принуждает автономный субъект, сохраняет свою гетерономность. Эмпирический мир Канта, который должен подчиниться субъективной категории причинности, именно поэтому помещен вне [пространства], субъективной автономии: причинно обусловленное для единичного субъекта есть вместе с тем и абсолютно случайное. В тех пределах, в которых судьба людей решается в границах "царства необходимости», она и представляется им этой слепой необходимостью, существующей где-то "над ними". Жестко детерминистический характер экономических законов, господствующих в обществе, отдает его членов во власть случая, если само определение этих законов всерьез рассматривается как истинный критерий. Закон стоимости и анархия товарного производства – это одно и то же. Поэтому контингентность – это не просто обезображенный причинностью образ нетождественного. Контингентность сама совпадает с принципом тождества. Все, что превосходит опыт – что просто полагается, принцип тождества прячет в сокровенных глубинах случая; в границах тождества положенное, превосходящее опыт не сохраняется как производное от нетождественного, выросшее из него.

309

доминирующей вере фактам как таковым, в их позитивном принятии индивид чтит собственное отражение. Овеществленное сознание приобрело целостность именно в своем качестве "колдовство". Это сознание является иллюзорным, ложным; тем самым обещана возможность его преодоления, снятия: то, что это ложное сознание с необходимостью выходит за свои собственные пределы, вряд ли может стать окончательным суждением и заключительной сентенцией. Чем интенсивнее общество движется к целостности, тотальности, как она воспроизводит себя в принуждении субъектов, тем глубже тенденция к диссоциации. Разделение, диссоциация угрожает как жизни вида (она опровергает необходимость целого), так и ложную тождественность субъекта и объекта. Общее, которое сдавливает особенное и отдельное наподобие инструмента пытки, работает против самого себя до тех пор, пока само не разрушается; субстанция общего полагается в жизни особенного; лишенное особенного, общее оказывается низведеннным до абстрактной, изолированной и затемненной формы. Франц Нойманн поставил этот диагноз в "Бегемоте" на примере институциональной сферы: распад на не связанные между собой и противоборствующие аппараты во власти – вот тайна тотального фашистского государства. Такой процесс распада соответствует антропологии, химизму человека. Эти аппараты, покорно отданные во власть коллективного бесчинства, теряют свое тождественное и идентичное. Не так уж невероятно предположение, что таким образом принуждение разрушает свои собственные оковы. Как когда-то под именем плюрализма тотальная структура иллюзорно и лживо стремилась подвергнуть отрицанию общество, так и истина этого общества питается от проявляющейся таким образом дезинтеграции: все это происходит как в сумерках, так и при ярком свете дня; случается для той реальности, где колдовство разрушается проклятием. "Бессилие культуры", по Фрейду, имеет своим содержанием как раз то, с чем сам Фрейд с трудом соглашался: инстинкт агрессивности, доходящий до открытого деструктивного стремления, накапливается не только в психике обобществленного; всеобщее обобществление объективно вынашивает его [такое же агрессивное] противоположное; и сегодня мы не знаем, катастрофа это или освобождение. Принудительная схема разоружает те философские системы, которые все более дисквалифицируют свое гетерогенное, будь то восприятие, не-я и т.д., низводят его до хаотичного; этот термин Кант употреблял для обозначения неоднородного, множественного. То, что предпочитают называть страхом и облагораживать, возвышая, до экзистенциального, является всего лишь клаустрофобией в мире как замкнутой системе. Страх воспроизводит проклятие [общего] как равнодушие, холод между людьми; если бы людей просто не существовало, то не повторилось бы и зло. Тот, кто равнодушен, сам убивает себя, следуя вульгарному языковому силлогизму убийца-жертва, он должен чувствовать себя приговоренным. Возможно, вместе со страхом и его причиной исчезнет равнодушие и холод. Страх как момент всеобщего равнодушия является необходимой формой проклятия, тяготеющего над теми, кто страдает от этого безразличия.

310

Заколдованная регрессия

С господством принципа тождества в нетождественном примиряет нечто, опосредованное, со своей стороны, необходимостью самого тождества; это бесцветный остаток от всего, что процессом отождествления уже исключено из нетождественного, отрезано от него. Под властью магии вряд ли изменяется все другое; даже малейшая примесь иного оказывается несовместимой с тождеством. В качестве остатка случайное нетождественное превращается в абстрактное, которое приспособлено к законосообразности самого процесса достижения тождества. Такова печальная истина учения о единстве случайного и необходимого, представленного Гегелем как позитивное. Замена традиционной причинно-следственной связи статистическим правилом призвана обосновать такое сближение. Общее необходимого и случайного несет в себе смерть (уже Аристотель приписывал это общее чистому сущему и называл судьбой). Его место – в круге, в центр которого царственное мышление помещает себя, а все, что выпадает из мышления и забыто разумом, приобретает оттенок иррациональности, существует вне разума, конвергирует иррациональное с необходимостью, как ее полагает субъект. Процесс осуществления господства исторгает из себя все, что не удалось переварить – крохи подчиненной природы. Особенное совсем не по-философски исчезает, улетучивается, прячется в общем; требование особенного – общее, не должно замыкаться на "вопреки" случая. Примирению общего и особенного может способствовать рефлексия различия, дифференциации, но не ее Extirpation. Именно на это направлен пафос Гегеля, отдавшего мировому духу единственную действительность, эхо адского смеха на небесах. Мифическое заклятие всеобщим секуляризируется в действительное, бесконечно приспосабливающееся к самому себе. Принцип реальности, которому следуют умные головы, чтобы выжить в этом мире, завораживает их злыми чарами; индивиды тем меньше стремятся и способны сбросить его бремя, чем больше оно сокрыто волшебством; принцип реальности они принимают за жизнь. Метапсихологически точными являются разговоры о регрессии. Все, что сегодня называется коммуникацией, – все без исключения есть просто шум, скрывающий глухоту тех несчастных, кто колдовством обречен на проклятие. Отдельные проявления человеческой спонтанности, часто мнимо оппозиционные, осуждаются как ложная активность или отсутствие ума. Технологии промывания мозгов и им подобные на практике внедряют имманентно-антропологическую тенденцию, она является внешней;

311

извне эта тенденция и мотивируется. Естественноисторическая норма приспособления, с которой с мудростью завсегдатая пивной согласен и Гегель, гласит: нужно обломать себе рога; вот схема мирового духа проклятия [общим], совершенно такая же, как и у Гегеля. Возможно, новейшая биология проецирует свои опыты, которые применительно к людям являются табу, на животных и для того, чтобы оправдать людей, мучающих животных; онтология животного имитирует древний и вечно обновляющийся в обладании процесс превращения человека в животное. В этом мировой дух вопреки желанию Гегеля противоречит сам себе. Если разум в процессе самосохранения трансформируется в животный интеллект, то отбрасывается как ненужное дух рода, перед которым разум преклоняется. Неслучайно гегелевская метафизика духа на всех его ступенях похожа, скорее, на враждебность, ненависть по отношению к духу. В обществе, которое не обладает сознанием, идут процессы расширенного воспроизводства мифической власти природного, естественного; воспроизводятся и категории сознания, которые создает, производит это общество; даже самый просвещенный социум не является исключением, оно так же захвачено властью природного и это сознание превращается в ослепление. В этом ослеплении общество и индивид как нигде едины. Как и общество, идеология продвинулась вперед; она формируется не как общественно необходимая видимость, следовательно, не как самостоятельное, которое легко разрушить, а существует в виде своего рода замазки; идеология – это ложное тождество субъекта и объекта. Старый субстрат психологии – индивиды тождественны друг другу в силу самого принципа индивидуализации, монотонно ограничивающего каждого в отдельности единичными интересами; они относятся к господствующей абстрактной всеобщности, как если бы она была их собственным творением. Это их формальное априори. И наоборот, общее, перед которым они преклоняются, совсем не ощущая этого, скроено по мерке индивидов; тотальность просто не апеллирует ко всему тому в индивидах, что не нужно, не подходит ей самой; поэтому они свободно, радостно и легко подчиняются этому общему. Современная идеология функционирует по принципу сосуда: в нее помещается опосредованная общим психология отдельной личности, а идеология всякий раз пробуждает в отдельной личности общее. Волшебство, проклятие и идеология – это одно и то же. Идеология фатальна, потому что она обращена назад, в прошлое, к биологии. Sese concervare Спинозы, самосохранение действительно является природным моментом всего живого. Он несет в себе тавтологию тождества и содержания: должно существовать то, что и так уже существует, воля развернута в направлении желания и того, кто желает; как средство для самоосуществления она превращена в цель. Вот призыв, адресованный ложному сознанию; если бы лев обладал сознанием, то его идеология – это ярость, направленная на антилопу, которую лев хочет сожрать.

312

Понятие цели, к которому разум приходит, руководствуясь целями последовательного самосохранения, должно освободиться от идола зеркала. Цель -это то, что есть другое по отношению к средству "субъект". Все эти рассуждения, однако, просто маскируют самосохранение; в качестве цели обозначены средства, нелегитимные перед лицом разума. Чем выше в своем развитии производительные силы, тем быстрее непрерывность жизни забывает о своей спонтанности как самоцели. Субъект, разрушенный природным, естественным, спонтанно превращается в нечто проблематичное, в то время как в нем зреет потенциал другого. Жизнь подводится к той точке, когда для самого субъекта она превратится в средство, несмотря на всю неопределенность и неизвестность иного. Гетерономность организации жизненного процесса препятствует этому превращению. Самосохранение через зоны – дело трудное и сомнительное, поэтому инстинкты я, их инструментарий обладают практически безграничной властью даже после того, как самосохранение, как оно осуществляется при помощи техники, стало процессом, виртуально достаточно легким; власть инстинктов я больше, чем власть инстинктов объекта, которые отрицал Фрейд (специалист по я). Напряжение, чрезмерное по меркам уровня развития производительных сил, превращается в объективно иррациональное, поэтому оно и стало проклятьем для реально господствующей метафизики. Современная стадия фетишизации средств как целей в технологии указывает на победу именно этой тенденции; масштабы победы превратили в откровенную бессмыслицу сам фетиш: когда-то рациональные, но устаревшие образцы поведения постоянно воспроизводятся как магические заклинания. С точки зрения логики, именно тенденция не имеет перспективы.

Субъект и индивид

Идеалистическая формулировка Гегеля: "Субъективность сама есть абсолютная форма и существующая действительность субстанции, и отличие субъекта от последней как от своего предмета, своей цели и мощи есть, вместе с тем, лишь столь же непосредственно исчезнувшее различие формы" [39]. Субъективность – это общее и всеобщее тождество, его и обожествляет Гегель. Таким образом достигается противоположное – субъект познается как проявление объективности. Конструкция субъект-объект глубинно двойственна. Она не только фальсифицирует объект идеологически, превращая его в свободные поступки и действия абсолютного субъекта, но и в субъекте видит проявление объективного; следовательно, субъект ограничен, он анти-идеологичен. Субъективность как действительность субстанции, которая существует, обозначает процесс, но в своем качестве существования отчужденный субъект был бы одновременно и объективностью, и явлением. Это вли-

313

яет на отношение субъективности к конкретным индивидам. Если объективность имманентна индивидам, и действует в них, если она реально проявляется в них, то такая обусловленная сущностью индивидуальность значительно более существенна, чем если бы она подчинялась только сущности. Перед перспективой такого вывода Гегель замолкает. Стремясь ликвидировать, преодолеть абстрактное понятие формы у Канта, он продолжает мыслить кантовской или фихтеанской дихотомией: трансцендентальной – субъекта, и эмпирической – индивида. Явно не хватает конкретной определенности в понятии субъективности, однако этот недостаток эксплуатируется как преимущество объективности более высокого порядка, объективности субъекта, очистившегося от случайности; это облегчает [задачу] отождествления субъекта и объекта за счет особенного. Гегель в целом следует традиции идеализма, но тем самым он уничтожает собственное обоснование тождества свободы и необходимости. Субстрат свободы, субъект в силу своей гипостазы в духе настолько удален от реально существующих, живых людей, что для них свобода в необходимости уже ничего не означает, она ничего им не дает. Слова Гегеля проясняют это: "Так как государство, отечество, означает общность наличного бытия, так как субъективная воля человека подчиняется законам, то противоположность свободы и необходимости исчезает" [40]. Никакое искусство толкования здесь не поможет; в спорах нельзя забывать о том, что слово "подчинение" подразумевает противоположное свободе. Фактический синтез неизбежно подчиняется необходимости, и неизбежно сам себя опровергает.

Диалектика и психология

Философия Гегеля разрушает перспективу потери, которую принес с собой взлет и подъем индивидуальности в девятнадцатом веке; эта потеря ощутима и в веке двадцатом: утрачена обязательность, та сила в достижении общего, только благодаря которой индивидуальность становится самостью. Очевидный распад обусловлен потерей обязательности: для индивидуальности, которая раскрывается по мере того своего обособления от общего, опасность состоит в том, что она может уйти в случайность, как это и предсказал Гегель. Поэтому Гегель-реставратор пренебрег и логикой, и принуждением, которое присутствует в поступательном движении самой индивидуации, ради того, чтобы прийти к идеальному суждению [античного] образца типа "потенциалом индивидуации являются силы, которые срзревают только в процессе распада индивидуальности"; эти мысли стали прелюдией самой ужасающей реакции в двадцатом веке [41]. Гегель погрешил против собственной диалектики. Всеобщее – это не просто покров, наброшенный на индивидуальность, но составляет ее внутреннюю субстанцию; эту истину нельзя свести к истине мировой истории о человеческой нравственности, ее универ-

314

сальном значении; ее можно почувствовать только в личности и характере, которые являются точками сосредоточения индивидуального способа отношения [к миру общего]; такое отношение существует в психологии, которую Гегель, следуя предубеждению, отнес к случайности (случайность психического и опровергает Фрейд). Нет сомнений в том, что гегелевский антипсихологизм приходит к знанию об эмпирической предпосланности любого социального всеобщего; впоследствии это уловил и сформулировал Дюркгейм, не прибегая к диалектической рефлексии Гегеля [42]. Психология (психическое), мнимо противостоящая общему, под давлением всеобщего внедряется во все клеточки внутреннего [опыта]; следовательно, психическое выступает как реальное конститутивное [43]. Поэтому о близорукости как диалектического, так и позитивистского объектвизма свидетельствуют и попытки выступить против психического, и попытки его преодолеть, снять. Господствующая объективность выступает по отношению к индивидам объективно неадекватной, поэтому она реализуется исключительно психологически, через самих индивидов. Психология Фрейда не только плетет сеть видимости индивидуальности, но и разрушает эту видимость так же основательно, как философские и социальные понятия (и только они). В учении о бессознательном индивид минимизирован, превращен в сухой перечень повторяющихся констант и конфликтов; в итоге концепция бессознательного вместе с презрением к человеку разрушает интерес к конкретно ставшему я; это напоминание о случайности определения я (Ich) по сравнению с дефиницией оно (Es), о его тонкой и эфемерной сущности. Теорию я, выстроенную как его понятие (Ichbegriff), от враждебности к я и его рационализаций отличает то, что она направлена против аналогичного хюбриса (Hybris) индивида, который сам себя создает; против индивида как идеологии, разрушающей радикальные доктрины о главенстве объективного. Тот, кто описывает "правильное" состояние для того, чтобы отвести упрек в собственном незнании, не может закрывать глаза на власть объективного и то, что над ней. Даже если в своих фантазиях кто-то и стремится представить себе все радикально другим, действительность остается статичной точкой отсчета, прикованной к объективному, его настоящему. На уровне свободы все, что было подвергнуто самой разрушительной критике, выглядит совершенно по другому в сравнении с тем. чего этот радикальный критик желал и ждал. Наверное, правильный мир был бы невыносим для гражданина истинного мира, он нанес бы ему много ран. Это соображение должно добавить капельку терпимости в сознание интеллектуала, протестующего против объективности, если дух всемирной истории ему антипатичен. Тот, кто не дает смутить себя различиями, дифференциацией, критикой, вряд ли может полагать что-то как "правильное". Прививка милосердием будет с пренебрежением воспринята в мире, независимо от политических систем; милосердие покажется миру декадентством. Апо-

315

рия распространяется и на телеологическое определение счастья для всего человечества, которое могло бы стать и счастьем каждого отельного индивида; познание собственных потребностей, собственной тоски искажает идею счастья, которая возникает только там, где категория единичного уже не может существовать как в-себе-замкнутое. Счастье не может быть инвариантом, инвариант – это несчастье, состоящее в том, что свою сущность счастье обретает в вечной тождественности. Все выстраданное и продленное целым в счастье изначально несет на себе знак собственной частичности [44]. Любого рода счастье и сегодня все еще обещает то, чего не было до сих пор; вера в непосредственность счастья – это вера в путь, на котором оно осуществится. Вот что придает гегелевской философии истории, враждебно настроенной по отношению к счастью, больше истинности, чем подразумевается в ее конкретных высказываниях: "Счастлив тот, кто устроил свое существование так, что оно соответствует особенностям его характера, его желаниям и произволу, и таким образом сам наслаждается своим существованием. Всемирная история не есть арена счастья. Периоды счастья являются в ней пустыми листами" [45]. Трудно сказать определенно, но отказ человека от счастья, к чему призывал Заратустра, выражает несовершенство [идеи] индивидуального счастья по сравнению с утопией. Счастье могло бы стать освобождением от единичности, полагаемой в качестве всеобщего принципа; его нельзя примирить с понятием счастья отдельного человека – счастьем здесь и теперь. Вместе с тем репрессивное в гегелевской трактовке счастья, следуя его собственной манере, вряд ли можно рассматривать с позиции, лишь по видимости более высокой, чем quantite negligeable. Поэтому Гегель так настойчиво утверждает свой исторический оптимизм суждениями типа "история не есть арена счастья", поэтому он кощунствует в своем стремлении обосновать это суждение в качестве идеи, пребывающей "по ту сторону" счастья. В этом, как нигде больше, проявляется скрытая формальная эстетика (asthetizismus) того нечто, которому реально не хватает действительности [46]. Счастливые времена должны быть пустыми листами истории – весьма примитивное утверждение, если не забывать о периодах, в чем-то счастливых для человечества, например о европейском девятнадцатом веке, хотя счастье вряд ли что-то прибавляло к его исторической динамике; таким образом метафора книги, в которой нужно было бы зафиксировать великие деяния, разъясняет неотрефлектированное в процессе его конвенционального образования понятие всемирной истории как понятие о великом и грандиозном. Тот, кто в качестве зрителя околдован зрелищем битв, переворотов и катастроф, умалчивает о том, что освобождение, о котором он говорит как буржуа, должно стать прежде всего освобождением от самой категории "великое". Это понял Маркс: он обозначил пространство великого, которое стало предметом рассмотрения, как сферу политики, как идеологию и преходящее. Позиция мышления по отношению к счастью – это позиция отрицания ложного, иллюзорного счастья. В ней постулируется (явно вопреки повсеместно господствующему воззрению) идея объективности счастья, которая конципирована в учении Кьеркегора об объективном отчаянии.

316

"Естественная история"

Объективность исторической жизни – это объективность естественной истории. В отличие от Гегеля это понял Маркс, правда, в строгом соответствии с идеей всеобщего, реализующегося где-то над головами индивидов: "Общество, если оно даже напало на след естественного закона своего развития, – а конечной целью моего сочинения является открытие экономического закона движения современного общества, – не может ни перескочить через естественные фазы развития, ни отменить последние декретами... Фигуры капиталиста и земельного собственника я рисую далеко не в розовом свете. Но здесь дело идет о лицах лишь постольку, поскольку они являются олицетворением экономических категорий, носителями определенных классовых отношений и интересов. Я смотрю на развитие экономической общественной формации как на естественноисторический процесс; поэтому, с моей точки зрения, меньше чем с какой бы то ни было другой, отдельное лицо можно считать ответственным за те условия, продуктом которых в социальном смысле оно остается, как бы ни возвышалось оно над ним объективно" [47]. Маркс подразумевает вовсе не антропологическое понятие природы, данное Фейербахом; в противоположность ему, Маркс обозначил (в стиле репризы Гегеля против левых гегельянцев) основные пункты своего диалектического материализма [48]. Так называемый естественный закон, который является только одним из законов капиталистического общества, назван Марксом мистификацией: "Закон капиталистического накопления, принимающий мистический вид закона природы, в действительности является лишь выражением обстоятельства, что природа накопления исключает всякое такое уменьшение эксплуатации утратили, всякое такое повышение цены труда, которое могло бы серьезно угрожать постоянному воспроизводству капиталистического отношения, и притом воспроизводству его в постоянно расширяющемся масштабе. Иначе оно и быть не может при таком способе производства, где рабочий существует для потребностей увеличения уже имеющихся стоимостей, вместо того чтобы, наоборот, материальное богатство существовало для потребностей развития рабочего" [49]. Этот закон естественен в силу его неизбежности в рамках господствующих отношений производства. Идеология – это не просто еще один ряд, уровень общественного бытия, выстроенный самой идеологией, и притом ряд, который можно с легкостью убрать; идеология существует в самом общественном бытии. Ее ос-

317

нование и основу составляет абстракция, которая в пространстве обмена причислена к существенному. Если не принимать во внимание живых людей, нечего менять. Это и сегодня порождает в реальном процессе жизни необходимую общественную видимость. Ядро этой видимости – ценность как вещь в себе, как природа. Естественность капиталистического общества реальна и одновременно иллюзорна – есть видимость. Признание естественного закона Марксом вовсе не признание его на бумаге, a la lettre; еще менее вероятна трактовка этого закона как одного из множества всегда неотличимых друг от друга проектов онтологизации так называемого человека; в пользу этих утверждений свидетельствует самый сильный мотив в теории Маркса -идея о том, что все эти законы можно отменить. Там, где начинается царство свободы, законы ничего не значат. Кантовское различение царства свободы и царства необходимости (благодаря тому, что мобилизована всеопосредующая философия истории) переносится [Марксом] на результат этапа, фазы [развития истории]. Только искажение мотивов Маркса, фальсификации диамата, которые расширили царство необходимости при помощи утверждения, что оно не является царством свободы, могли навести на мысль, превратить, искажая, понятие необходимости, полемическое у Маркса, из конструкции естественной истории в ее сциентистский инвариант. При этом марксовы высказывания о естественной истории сохранили все свое истинное содержание, в том числе и критическое. Гегель помогал себе, вводя плюс ко всему понятие персонифицированного трансцендентального субъекта, которое, правда, сторонится, избегает самого субъекта. Маркс находит [субъекта] и показывает сам порядок вещей, при котором и происходит такое преображение. Человеческая история, история прогрессирующего овладения природой продолжает дело бессознательного порабощения природы, ее пожирания, превращения в то, что пожрано. Иронизируя, Маркса можно причислить к социал-дарвинистам: то, что социал-дарвинисты возвышают, чьим образцам следуют, – представляется Марксу всего лишь отрицательностью, в которой только начинает пробуждаться потенциал снятия этой негативности. В том, что взгляд Маркса на естественную историю является взглядом критическим, не позволяет усомниться фрагмент из "Grundrisse": "Хотя это движение в целом выступает как общественный процесс, а отдельные моменты этого движения исходят от сознательной воли и особых целей индивидов, тем не менее совокупная целостность этого процесса выступает как некоторая объективная связь, возникающая стихийно; хотя она и проистекает из взаимодействия сознательных индивидов, но не заключена в их сознании и в целом им не подчиняется" [50]. Такое понятие природы является ее социальным понятием; оно несет в себе диалектику общественного. Естественная закономерность общества – это идеология в той мере, в какой сама закономерность гипостазируется в качестве неизменной природной данности. В действительности же

318

естественная закономерность является законом движения общества, не возвысившегося до сознания, не обладающего им в том масштабе, в котором его исследует "Капитал", начиная с товарных форм и кончая теорией всеобщего краха в феноменологии духа протеста. Смена когда-то конститутивных форм совершается так же, как и продолжающаяся миллионы лет смена вымирающих животных видов новыми. "Теологическая мушка товара" в фетише капитала – насмешка над ложным сознанием, в рефлексии которого контрагенты общественного отношения обмена представлены как свойства вещи в себе. Но эти теологические вкрапления тоже истинны, потому что когда-то в далеком прошлом действительно существовала практика кровавых идолопоклонств. Конститутивные формы обобществления, одна из которых и является его мистификацией, утверждают свою власть над людьми, как будто они – род божественного предвидения. Высказывания о теориях, которые превращаются в реальную силу, когда они овладевают массами, значимы для всех структур, которые являются порождением ложного сознания; эти структуры и сегодня охраняют тот иррациональный ореол, которым окружена в обществе сверхвласть. Это озарение приходит к Гегелю: "Но вообще существенно важно, чтобы государственный строй рассматривался не как нечто созданное, хотя он и возник во времени, ибо он, наоборот, есть безусловное в себе и для себя сущее, которое должно рассматриваться как божественное и пребывающее, стоящее выше того, что создается" [51]. Гегель распространяет понятие того, что есть ### на все, что когда-то определяло противоположное понятия ###. Порядок, ноумен исторического мира, который опосредует всю непосредственность природы, определяет сферу опосредования, а точнее -пространство исторического опосредования как природу. Гегелевские обороты заимствованы из полемики Монтескье против средневековых, далеких от истории и чуждых ей расхожих формул общественно договора: государственные и правовые институты создаются без учета сознательной воли субъекта. Дух в своем качестве второй природы является одновременно отрицанием духа; это отрицание тем основательнее, чем сильнее самосознание этого духа стремится спрятать собственную "природность", "естественность". Все это вполне применимо и к Гегелю. Его всемирно-исторический дух – это идеология естественной истории. Историю Гегель назвал мировым духом, признав тем самым ее могущество, власть. Господство превращается в абсолютное, проецируется на само бытие, которое и есть дух. Сама же история, являющаяся экспликацией всего, чем она уже давно должна была бы стать, приобретает качество внеисторического. В истории Гегель сражается на стороне ее неизменного, всегда тождественного идентичности процесса, тотальность которого свята. Следовательно, даже не прибегая к метафорам, Гегеля можно упрекнуть за историческую мифологию. При помощи слов "дух", "примирение" он камуфлирует миф подавления: "С тем, что по природе сво-

319

ей случайно, также и происходит случайное, а именно, эта судьба случайного есть, следовательно, необходимость, – как и вообще понятие и философия заставляют исчезнуть точку зрения голой случайности и познают в ней как видимости ее сущность, необходимость. Необходимо, чтобы конечное, имущество и жизнь, было положено как случайное, ибо это и есть понятие конечного. Эта необходимость имеет, с одной стороны, форму сил природы, и все конечное смертно и преходяще" [52]. Совершенно в том же духе выдержаны поучения восточных мифов о природе, адресованные человеку. Гегель колдует над автоматизмом, философия истории обнаруживает свое бессилие перед лицом власти: природа и власть природы – это модели истории. Они утверждают и обосновывают себя вне рамок философии. Дух, полагающий тождество, тождественен проклятию и магии слепой природы; это так, потому что дух фальсифицирует само волшебство, заклятие. На краю пропасти Гегель сохраняет статус второй природы исторического деяния властителя и государства; но в своей сложности – будь она проклята! – он прославляет вместе со второй природой и первую: "Почвой права является вообще духовное, и его ближайшим местом и исходным пунктом – воля, которая свободна, так что свобода составляет ее субстанцию и определение, и система права есть царство реализованной свободы, мира духа, порожденной им самим как некая вторая природа" [53]. Вторая природа, впервые заново открытая философией в "Теории романа" Лукача [54], остается всего лишь ннегативным, отрицательным той природы, которая может мыслиться как первая. Что действительно является рождением ### если не индивидов, то их функциональных взаимосвязей, присваивает себе знаки и приметы, обозначающие в буржуазном сознании природу, естественное. Такому сознанию не явлено ничего, что находится вовне; в определенном смысле "вне" действительно нет ничего, не затронутого тотальным опосредованием. Поэтому все, что включено в опосредование, превращается в свою собственную инаковость; это прафеномен идеализма. Чем с большим ожесточением обобществление подчиняет себе все моменты человеческой непосредственности и непосредственности отношений между людьми, тем меньше возможностей вспомнить о становящемся бытии ткани, сети, паутины [естественного], тем слабее противостояние видимости природы. Эта видимость усиливается, по мере того как увеличивается расстояние между историей человека и историей природы; природа превращается в подобие плена для человека, не обладающего способностью противостоять [этой несвободе]. Молодой Маркс, формулируя свое суждение о взаимопоглощении этих моментов, не прекращающемся ни на минуту, продемонстрировал такое стремление, такую тягу к внешнему, которая неизбежно должна была ввести в заблуждение догматических материалистов. Вот оно: "Мы знаем только одну единственную науку, науку истории. Историю можно рассматривать с двух сторон, ее можно разделить на историю приро-

320

ды и историю людей. Однако обе эти стороны неразрывно связаны; до тех пор, пока существуют люди, история природы и история людей взаимно обусловливают друг друга" [55].Традиционный антитезис природа-история истинен и ложен одновременно; он истинен, поскольку говорит о том, что происходит с природой; он ложен, поскольку апологетически повторяет процесс маскировки свойства истории "естественность", как он осуществляется самой историей, а это возможно только потому, что конструкция самой истории является понятийной, вторичной.

История и метафизика

В различении природы и истории находит свое выражение такое разделение труда, которое без всяких опасений проецирует на предметы нормативные методы научного исследования. Понятие истории, лишенное самой истории, питало ложно понятую метафизику в ее так называемой историчности; в нем явственно ощущается то согласие между онтологическим и натуралистическим мышлением, от которого так усердно открещивается метафизическая мысль. Если история превращается в онтологическую структуру, существующего или даже в qualitas occulta самого бытия, то изменение в своем качестве неизменного становится копией безысходной естественной религии. Это позволяет перенести исторически определенное, случившееся инвариантность и с помощью философии принарядить вульгарно воззрение, согласно которому исторические отношения, когда-то мыслившиеся как соответствующие божественной воле, представляются естественными, – это одна из попыток превратить существование в сущность. Предано само устремление онтологии выйти за рамки различий меду природой и историей. Историчность, абстрагированная из исторически налично существующего, паря над страданием и болью, все-таки не приводит к онтологизирующему противопоставлению природы и истории. Новая онтология своей идеалистичностью напоминает крипту; нетождественное вторично отнесено к тождеству; оно уничтожено, так как подчиняется понятию историчности как понятию о том, что несет история в своем "Вместо" ("Statt"), вечно сопротивляющемуся понятию. К идеологической процедуре – примирению в духе онтологию подвигли неудачи в примирении реального, в примирении, как оно осуществляется в действительности. Историческая случайность и понятие борются друг другу тем беспощаднее, чем ближе они друг к другу, чем сильнее нити, их соединяющие, чем меньше швов на ткани [истории]. Случай -историческая судьба единичного; эта судьба лишена помыслов, разума, смысла, потому что исторический процесс сам становится судьбой, узурпирующий и помыслы, и разум, и смысл. Так же иллюзорен и вопрос о природе как абсолютно первом, которое в отличие от своих опосредовании в конечном

321

счете само неподвластно опосредованию. Ответ на этот вопрос излагается в иерархической форме аналитического суждения, а его предпосылки включают все, что является следствием; таким образом снова возникает заблуждение, которое по замыслу ответ должен был разъяснить. Различие между ### и ###, как оно полагалось когда-то, можно разбавить средствами рефлексии, но его нельзя снять. Конечно, если рефлексия отсутствует, такое удвоение сводит сущностной исторический процесс к голой фразе; возможно, это в каком-то смысле помогает лишить своего пьедестала несостоявшееся, выступающее в качестве сущего. В этом случае перед мыслью открывается перспектива видеть в качестве истории любую природу и все, что внедрено в мышление как природное.; кроме того, любая история мыслится как природа: "Можно постигнуть историческое бытие в его самой внешней исторической определенности – там, где это бытие наиболее исторично в своем качестве природного бытия; или мыслить как историческое бытие природу – там, где она в качестве природы иллюзорно уходит в себя, застывает" [56]. Однако момент соотнесенности природы и истории является моментом прошедшего, уходящего, исчезновения. В "Происхождении немецкой трагедии" Беньямин сосредоточился на этой мысли. Он говорит о том, что поэтам эпохи барокко природа представлялась "как вечное прошедшее, только в природе взгляду поколения Золотого века открылась история" [57]. Однако не только история природы – естественная история по прежнему остается образцом для интерпретации философии истории: "Когда вместе с трагедией история вышла на сцену, то она пришла как произведение литературы, как сочинение. На лике природы слово "история" написано почерком прошлого. Аллегорическая физиогномика природы-истории, инсценированной в трагедии, по настоящему современна только как руины" [58]. В этом трансмутация метафизики в историю. Она секуляризирует метафизику в категории распада (категории, в конечном счете, секулярной). Философия толкует и проясняет ее идеографическое письмо, всегда новое Menetekel во всех мелочах исследует разрушения, которые принес распад; среди них ищут те, которые имеют объективное значение. Сегодня невозможна уже сама мысль о трансцендентном как трансцендентном в силу того, что все преходяще, уходит в прошлое; вечность представляется не только как трансцендентное, но и как разрушенное преходящим и исчезающим. Если гегелевская метафизика, преображая, отождествляет жизнь абсолюта с тотальностью исчезновения всего конечного, то она таким образом смотрит вперед, заглядывает чуть-чуть дальше, возвышается над мифическим заклятием, которое сама же наложила на себя, преумножив тем самым его власть.

322

III. РАЗМЫШЛЕНИЯ О МЕТАФИЗИКЕ

После Освенцима

Теперь уже нельзя утверждать, что неизменное есть истина, подвижное – видимость пребывающего, временное тождественно вечной идее; это невозможно обосновать даже ссылаясь на отчаянно смелые заявления Гегеля о том, что временное Dasein в силу способности уничтожать, присущей его понятию, служит вечному, как оно проявляется в вечности уничтожения. Одним из мистических импульсов, секуляризировавшихся в диалектике, было учение о значении мирского, исторического для того нечто, которое традиционная метафизика снимает как трансцендентное или, в крайнем случае (что менее гностически, менее радикально), относительно позиции сознания по вопросам, которые канон философии относит к метафизике. После Освенцима чувство противится такому утверждению позитивности наличного бытия, видит в нем только пустую болтовню, несправедливость к жертвам; чувство не приемлет рассуждений о том, что в судьбе этих жертв еще можно отыскать какие-нибудь крохи так называемого смысла; это стало объективностью после событий, которые приговорили к оскорблениям и насмешкам конструкцию смысла имманентности, как она разворачивается из трансценденции, полагаемой аффирмативно. Такая конструкция утверждает абсолютную отрицательность, идеологически помогает ей обрести новую жизнь, реальность которой разворачивается между двумя полюсами: "общество как налично существующее" и "общество как саморазрушающееся". Когда-то землетрясения в Лиссабоне было достаточно, чтобы проверить истинность [тезиса] Вольтера с позиций лейбницевской теодицеи. Вполне понятную катастрофу первой природы трудно сопоставить с катастрофой второй, общественной природы, которая мало волнует воображение человека. Хотя именно ее катастрофа и готовит наступление реального ада, практического зла. Способность к метафизике вызывает насмешки, потому что произошедшее

323

разрушило для спекулятивного метафизического мышления само основание возможности соединить это мышление с опытом. Снова втайне празднует свою победу диалектический мотив превращения количества в качество. Убийство миллионов, совершенное аппаратом управления, превратило смерть в нечто ужасное; никогда еще смерть не пугала и не ужасала до такой степени. Больше не существует самой возможности появления смерти в жизни отдельного человека как того нечто, которое сообразно процессу его жизни. Индивид лишается последнего, самого скудного из того, что ему еще осталось в жизни. В лагерях умирал не человек, не индивид, а экземпляр; и это влекло за собой и смерть тех, кого не затронули мероприятия по механическому процессу умерщвления. Убийство народов – это абсолютная интеграция, тотализация, которая готовится всюду, где люди стали одинаковыми; на человека наводят лоск, его шлифуют (так это называется у военных) до тех пор, пока он – некое отклонение от понятия собственного абсолютного ничтожества, буквально не переплавляется Освенцим утвердил философему чистой тождественности, которая есть смерть. Самое показательное изречение из финала Беккета: не так уж много на свете того, чего следует бояться в этом мире, является результатом практики, впервые опробованной в лагерях; в практике такого рода понятие, когда-то достойное уважения, телеологически отслеживает уничтожение нетождественного. Страх был связан с principium individualoris самосохранения, который самоуничтожается по законам собственной логики. То, о чем говорили лагерные садисты своим жертвам: "Радуйся, завтра ты вознесешься на небеса дымом из этой трубы"', называется равноценностью жизни каждого отдельного человека; вот основа движения истории; уже в своей формальной свободе индивид так же заменим и заменяем, как и в марше ликвидаторов. В мире, законом которого является универсальное индивидуальное преимущество, единичный, конкретный человек не имеет ничего, кроме этой ставшей самости, безразличной и равнодушной; поэтому осуществление такой знакомой с давних пор тенденции внушает и некий ужас. За границы этого ужаса вынести не больше, чем за колючую лагерную проволоку, по которой пропущен электрический ток. Многолетнее страдание – право на выражение, точно так же замученный болезнью человек имеет право брюзжать и ворчать; поэтому неверно, неправильно, что после Освенцима поэзия уже невозможна. Правильно, наверное, будет задаться менее "культурным" вопросом о том, а можно ли после Освенцима жить дальше; можно ли действительно позволить это тем, кто случайно избежал смерти, но по справедливости должен стать одним из тех, убитых. В жизни такого человека востребован холод и равнодушие – главный принцип буржуазной субъективности; в противном случае Освенцим был бы невозможен; в этом и состоит явная вина тех, кого пощадили. В награду за содеянное этого человека посещают мечты о том, что он не живет, а умер в газовой камере в 1944 году; и все его существование сводится, в конечном счете, к химере, эманации безумного желания человека, убитого двадцать лет тому назад.

324

Интеллектуалы и художники нередко испытывают чувство, что они не участвуют в бытии, не являются равными партнерами бытия; они всего лишь зрители; на этом предположении Кьеркегор выстроил свою критику сферы эстетического, как он сам называл ее. Между тем критика философского персонализма свидетельствует о том, что любое отношение к непосредственному, дезавуирующее экзистенциальную позицию, обретает свою объективную истину там, где наступает освобождение от ослепления мотивом самосохранения. В высказывании "это совсем не так уж и важно", которое, не правда ли, хорошо сочетается с равнодушием и холодностью буржуа, индивид может впервые узнать о ничто существования, узнать, пока еще не испытывая никакого страха. Гуманное, в конечном счете, и есть что-то нечеловеческое, это способность дистанцироваться, "снимать", преодолевать себя в созерцании; идеология гуманности, человечности всячески протестует против этого утверждения. Человеческое не нуждается в пошлых разговорах о том, что такое отношение [к миру]. Интермедия, в которой Шоу по пути в театр отдает свой пропуск нищему и пишет на нем "пресса", – именно об этом; за цинизмом прячется осознание. В объяснение порядка вещей привносится что-то, что возвышается над аргументами Шопенгауэра; в перспективе смерти чувства других не только обостряются, они в равной мере и слабеют, если речь идет о собственной смерти. Хотя люди (все, без исключения) находятся во власти колдовских чар [всеобщего] и вряд ли кто-то из них способен любить; поэтому каждый думает о том, как мало его любят, как не хватает ему любви других. В позиции созерцания выражается сомнение: а действительно ли любовь – это все? Субъект, который в собственном ослеплении так много значит для себя, не располагает ничем, кроме животного эфемерного, скудного в своих импульсах. Под властью заклятья общим конкретные живые люди сталкиваются с альтернативой добровольной атараксии (эстетической в силу слабости) и инвольвированностью, лишенной всего человеческого. И то, и другое – это неистинная, ложная жизнь. Что-то и от того, и от другого присутствует в истинной desinvolture и симпатии. Наверное, перед лицом явной и актуальной угрозы неизбежная тяга к самосохранению, когда-то уже пережитая и испытанная, становится еще сильнее. Но самосознание пугается перспективы, исходя из которой жизнь (а в ней самосохранение нашло свое место) превратится в призрак, фрагмент мира, рассматривающий бодрствующее сознание как не существующее. С жизнью уже нельзя примирить ее провинности: вина жизни (даже в качестве просто факта) состоит в том, что сама жизнь перекрывает доступ воздуха для другой жизни; вина жизни в том, что в строгом соответствии со статистикой огромное число убитых дополняется минимальным количеством спасенных, исхо-

325

дя из математических расчетов возможности. Провинности жизнь воспроизводит снова и снова; эти ошибки не блекнут, не теряют своих очертаний, потому что сознание никогда не сможет стать совершенно, абсолютно современным. Именно это, и ничто другое принуждает философствовать. Философия открывает для себя шокирующую истину: чем глубже, настойчивее внедряется она в сознание, тем сильнее подозрение – философия удаляется от знания того, как все происходит на самом деле; самые тривиальные и поверхностные воззрения исходят из убеждения, что если сущность была однажды разоблачена, то не возбраняется использовать эти разоблачения против тех воззрений, которые снова ориентированы на сущность. Яркий луч высвечивает и истину. Спекуляция чувствует себя определенным образом обязанной освободить своему противнику – common sense, здравому смыслу, пространство для маневра. Жизнь питает ужас сходства, подобия; все, что должно быть познано, сначала сравнивается с тем, что обнаруживает себя как down to earth, с тем, что себя преодолевает и снимает; возможно, всякое сходство утверждается только по ту сторону заурядного, прозаического; мысль обретает свое счастье исключительно в элевации; это счастье – обет "мысль истинна". Если бы последнее слово осталось за обыденным, прозаическим, оно и было бы истиной, и в этом случае истина превратилась бы в плебея. Обыденное сознание, как оно выражает себя в позитивном и нерефлективном, наверное, ближе к adaequatio rei atque cogitationis – сознания возвышенного, рафинированного; оно более истинно в своей дразнящей иронии над истиной, чем сознание размышляющее (если не учитывать того факта, что должно сложиться и другое понятие об истине, отличное от понятия об адекватном, adeqiatio. Другой истиной признается иннервация; метафизика может победить только в том случае, если она откажется быть самой собой; не в последнюю очередь метафизика мотивирует этим переход к материализму. Склонность такого рода можно проследить, начиная от гегельянца Маркса вплоть до Беньямина с его идеей спасения индукции; апофеозом этого процесса могло бы стать творчество Кафки. Если негативная диалектика требует саморефлексии мышления, то из этого очевидно следует, что мышление, для того чтобы быть истинным, сегодня обязано всякий раз мыслить в антитезе к самому себе. Мышление, которое испытывает недостаток во внешнем (понятие избегает всякое внешнее), имеет преимущество выдержать шум и грохот музыкального аккомпанемента, которым эсэсовцы любили глушить крики своих жертв.

326

Метафизика и культура

Гитлер заставил людей, находящихся в ситуации несвободы, следовать новому категорическому императиву: мыслить и поступать таким образом, чтобы Освенцим не повторился; чтобы никогда не произошло ничего подобного. Этот императив противоречиво призрачен в своем обосновании, такой же когда-то была и данность императива Канта. Обсуждать его дискурсивно – кощунство; в этом императиве чувствуется вживую момент того, что дополняет (Hinzutretende) нравственное. Вживую, потому что перед нами не что иное как ставшее практикой отвращение, которое испытываешь, наблюдая невыносимую физическую боль; отвращение переживают индивиды, а затем и сама индивидуальность, которая стремится исчезнуть как форма рефлексии. Мораль сохраняется, выживает только в неприукрашенных, явно материалистических мотивациях. Ход истории принуждает к материализму и метафизику, которая традиционно была его непримиримым антагонистом. Все, чем когда-то прославил себя дух, определяя как тождественное себе или как конструируемое, обусловлено тем, что нетождественно духу, что ускользнуло от его власти и в чем эта власть предстает как абсолютное зло. Соматический, далекий от всяких помыслов и смыслов слой жизненного, живого, жизни – это сцена, предназначенная для того страдания, которое безжалостно сожгло в лагерях все, что умиротворяло в духе и его объективации, культуре. Процесс деформации метафизики в перспективе, против которой как раз и конципировалась метафизика, достиг своей точки схода. Со времен молодого Гегеля философия, как бы она ни углублялась в проблемы материального Dasein, наличного бытия, так и не смогла заменить его. Философия так и не смогла вычислить, где границы, в которых философия не разменивается на апробированную тянучку мысли. Что-то напоминающее детство присутствует в колдовских чарах, исходящих от помещения, где работает живодер, ас своего дела; несмотря на сладковатый трупный запах, несмотря на все подозрительные признаки [убийства], власть этого опыта в бессознательном вряд ли меньше, чем власть инфантильно сексуального; обе силы ослеплены собой и друг другом в анальной фиксации. Но эти силы вовсе не одно и то же. Бессознательное знание нашептывает детям о том, что вытесняет цивилизующее воспитание, оно именно о таком опыте; скудное душевное и психическое существование воодушевляет высший интерес, который по аналогии с бессознательным вытесняется и замещается пустыми разговорами о том и о сем и к чему это приведет. Если кому-то удастся вспомнить о том, что он когда-то почувствовал, услышав слова падаль и стадо свиней, то это, наверное, больше приблизит его к абсолютному знанию, чем гегелевская глава, которая обещает своему читателю это абсолютное знание для того, чтобы, по зрелому размышлению, отказать ему в нем. Возражать и протестовать теоретически – это значит соединить физическую смерть с культурой; но соединить вовсе не ради онтологически чистой сущности смерти; поэтому в культуре появляется то, что воплощается и в запахе падали; то, что вводит в заблуждение, превращая саму культуру в труп. Владелец отеля (его звали

327

Адам, его любили дети) на глазах ребят убивал палкой крыс, вылезавших из норы в его дворе; по образцу и подобию этого Адама ребенок создал для себя первого человека. Триумфальная победа и поражение культуры состоит в том, что все забывается; уже толком не помнишь, а что же ты пережил, увидев фургон для ловли бездомных собак. Культура не терпит памяти, хранящейся в бессознательном, потому что отождествляет эту память с памятью о старике Адаме, а она неотделима от понятия культуры. Культура испытывает отвращение к вони, потому что сама дурно пахнет; ее дворец, как великолепно сказано у Брехта, построен из собачьего дерьма. Спустя годы, после того как эти строки были написаны, Освенцим доказал, что культура потерпела крах. То, что могло произойти там, где живы все традиции философии, искусства и просветительского знания, говорит о чем-то значительном, а не просто о том, что дух, культура не смогли познать человека и изменить его. В самих Спартах культуры, в эмпатических устремлениях ее автаркии живет неистинное (Unwahrheit). После Освенцима любая культура вместе с любой ее уничижительной критикой – всего лишь мусор. В своих попытках возродиться после всего того, что произошло в ее вотчинах и не встретило сопротивления, культура окончательно превращается в идеологию, которой она потенциально и была, начиная с того самого момента, когда в противовес материальному существованию присвоила себе право нести свет [знания] о том, что разделение духа и физического труда незаконно ущемляет саму культуру. Тот, кто ратует за сохранение культуры, пусть даже виновной во всех грехах, пусть даже убогой, тот превращается в ее сообщника и клеврета; тот, кто отказывается от культуры, непосредственно приближает наступление эпохи варварства; и именно в этом качестве культура и разоблачила самое себя. Много раз молчание выходило за границы этого круга; молчание рационализировало собственную субъективную неспособность на уровне объективной истины и низводило эту субъективность до уровня лжи. Но если в восточных государствах вопреки болтовне от противного культура была уничтожена и в качестве средства господства превращена в халтуру, то эта ситуация все-таки противоречит самой культуре; культура сокрушается о том, что случилось; о том, как она (пусть по заслугам) наказана; о том, к чему сама себя склоняет и принуждает во имя демократического права человека – права, которое уравнивает и унифицирует всех. Административное варварство функционеров оказывается "по ту сторону" культуры именно потому, что мыслит себя культурой и представляет собственную не-сущность как бесценное культурное наследие; при этом функционеры от культуры забывают о том, что реальность этой культуры, ее базис вряд ли является чем-то более варварским, чем сама надстройка, которая разрушает реальность тем, что управляет ею, режиссирует ее. На Западе, по крайней мере, можно говорить об этом открыто. Теология кризиса фиксирует все, против чего она абстрактно, а поэтому напрас-

328

но протестует: метафизика сливается с культурой. Абсолютность духа, ореол культуры и был тем принципом, который, не переставая, служил насилию, именно это сам принцип и симулировал выразить. После Освенцима любое слово, в котором слышатся возвышенные ноты, лишается права на существование. Вопрос о том, не было ли все это божественным промыслом, не следует ли все это безгневно и покорно принять, еще раз распространяет на жертвы [Освенцима] приговор, который Ницше много лет назад вынес идеям. Тот, кто был в силах (и эта сила, безусловно, поражает) пережить Освенцим, да и другие лагеря, страстно протестует против [позиции] Беккета. Ход мыслей примерно такой: если бы Беккет был в Освенциме, он написал бы свои пьесы по другому; он был бы настроен более позитивно (хотя бы по отношению к религии самоохранительства, как ее исповедуют те, кто потерял свой трон и престол). Тот, кто лишен царства и власти, протестует, но он против по-другому, не так, как это видится ему самому; Беккет или любой другой, кто все еще верит в собственное могущество, в Освенциме был бы сломлен; его бы просто заставили принять религию самоохранительства -религию рытья окопов перед лицом наступающего врага; именно она позволяет монарху, лишившись трона, рядиться в одежды слов "я хотел подарить людям мужество"; как будто это под силу какому-нибудь духовному образу или образцу; как будто проект, обращенный к людям и созданный в соответствии с их решением и выбором, не несет гибель именно в том, на что они претендуют (даже в том случае, когда подразумевается прямо противоположное). Вот итог метафизики.

Умереть сегодня

Вот что придает силу убеждения требованию, обращенному к культуре -требованию начать все с самого начала; или, как это теперь называется, радикально потребовать разрушения видимости, при помощи которой потерпевшая неудачу культура скрывает и свою вину, и свою истину. Однако как только это мнимое разрушение преподносится в виде прорыва к неповрежденному основному, разрушитель начинает свои заклинания именно с культуры, которую он обещал разрушить. И если фашисты на все лады наводили критику на культур-большевизм, то Хайдеггер вполне респектабельно превратил деструкцию в манифест, манифестацию проникновения в бытие. Критика культуры и критика варварства в чем-то схожи, они согласны друг с другом. С молниеносной быстротой это было опробовано на практике. Метафизические декларации стремятся освободить себя от элементов, опосредованных в культуре. Так они искажают отношение своих мнимо "чистых" категорий к их общественному содержанию. Срисованные с общества, они обеспечивают дальнейшее его существование в тех наличных формах, кото-

329

рые, со своей стороны, блокируют познание истины и ее осуществление. Идол чистого первоопыта (Urerfahrung) дурачит и дразнит не меньше, чем созданное в рамках культуры – полностью распроданный тираж категориальных сокровищ всего, что есть ###. Можно сделать единственный вывод: при любых превращениях должно сохраняться как относящееся к одному и тому же то, что определяет в своей опосредованности оба момента – культуру как покров, накинутый на мусор и нечистоты, природу (даже если она превращена в первую ступень бытия) как проекцию требования, в конечном счете, культуры. Опыта смерти недостаточно для того, чтобы сделать такой вывод последним и не подлежащим сомнению, превратить его в метафизику, похожую на метафизику, как ее когда-то дедуцировал Декарт из сомнительного ego cogitans.

Независимо от того, выделяют ли метафизики смерти, рекламируя ее, героическую смерть или ударяются в тривиальности простого повторения фраз о неизбежном (все равно нужно будет умирать), идеологическая несущественность, не-сущность смерти имеет своим основанием слабость человеческого сознания; эта слабость, существующая и сегодня, – в неумении проотивостоять опыту смерти; наверное, это просто неумение принять этот опыт, впитать его. Человеческой жизни, открыто и свободно относящейся к себе как к объекту, не хватит для того, чтобы осуществить все то, что потенциально присутствует в духе, духовном каждого отдельного индивида. Смыслообразующие рефлексии смерти так же беспомощны, как и тавтологические. Чем свободнее сознание от своего животного состояния, чем быстрее оно превращается в нечто устойчивое и существующее своими формами во времени, тем сильнее неприятие всего, что ставит под вопрос вечность сознания, делает эту вечность уязвимой. С историческим ниспровержением субъекта как духа, с лишением субъекта его трона и власти связана иллюзия – для-себя-самого субъект не может быть потерян. Древние формы собственности существовали рядом с магическими практиками, заклинающими смерть; таким образом запугивали смерть, причем пугали тем сильнее, чем совершеннее собственность определяла и обсчитывала человеческие отношения; даже разум оценивался предельно жестко, как это и предполагалось здравым смыслом. На последнем этапе [истории] смерть сама превратилась в собственность. Ее метафизическое возвышение не связано с познанием. Расхожая метафизика смерти есть не что иное как слабое утешение, которым успокаивается общество: в процессе общественных преобразований человек потерял то, что однажды должно было превратить смерть в нечто, легко переносимое; он потерял чувство эпического единства с жизнью, превратившейся в движение по кругу. Можно прославлять власть смерти, ссылаясь на усталость стариков и их пресыщенность жизнью; старый человек думает, что вправе умереть, потому что трудная жизнь изначально не жизнь, а просто

330

протест против смерти. В обобществленных обществах, в этом плотном тканье имманентности, из которой нет выхода, люди воспринимают смерть исключительно как внешнее и чуждое им; у них нет иллюзии соотнесенности смерти с их жизнью. Люди не в состоянии вживить в себя принцип "мы должны умереть". В этом ощущается брожение какой-то убогой надежды: если (как говорит Хайдеггер) смерть не конституирует целостности Dasein, то приходишь к мысли – если ты не совсем идиот – что смерть и ее посланники, болезни, есть гетерогенное, чуждое я (ichfremd). Если торопишься, то таким способом можно обосновать тезис о том, что я есть не что иное как принцип самосохранения, противоположность смерти; этот принцип трудно отсорбировать от сознания средствами я, потому что сознание само есть я. Опыт сознания, однако, мало что дает принципу смерти; совершенно необязательно, что в перспективе смерти этот опыт принимает форму "вопреки", хотя этого можно было ожидать. Идея Гегеля о том, что все налично существующее находит свою гибель в себе самом, понятием субъекта практически не подтверждается. И тому, кто старится, кто видит знаки того, что вскоре произойдет, факт неизбежности смерти, необходимости умереть представляется, скорее, как несчастье, предопределенное его собственной природой; признаки этого несчастья сегодня все воспринимают как признаки несчастного случая. Это подкрепляет спекуляцию, контрапунктирующую представление о приоритете объекта: а не несет ли дух в себе самостоятельное, подлинное, которое освобождается в тот самый момент, когда сам дух перестает пожирать все и вся и репродуцировать смертельный распад как свое производное. Вопреки иллюзорному интересу самосохранения силу сопротивляемости идеи бессмертия, как ее вынашивал и лелеял Кант, трудно объяснить, не учитывая этого обстоятельства. Кажется, правда, что сама сила сопротивляемости сошла на нет и в индивидах, переживших распад, и в истории рода. После гибели (втихомолку уже давно ратифицированной) объективных религий, которые возвестили о потере смертью всех ее регалий, смерть превратилась в нечто совершенно чуждое, чужое; причина – исчезла непрерывность в потоке опыта; и это исчезновение имеет социальные причины.

Чем меньше люди, субъекты живут, тем ужаснее представляется им смерть. Буквально смерть превращает субъектов в вещи, следовательно, субъекты определяют свое отношение к собственной перманентной смерти, к внутреннему овеществлению и к той его форме, в возникновении которой повинны и они сами. Цивилизаторская интеграция, тотализация, как ее осуществляет смерть, это объединение, которое не требует насилия над самой смертью; это насмешка над смертью, маскирующей насилие, и реакция на такое общественное, которое оказывается просто неуклюжей попыткой закупорить последние лазейки, пока еще открытые в этом мире товаров. Как общее для категории "индивид" смерть и история формируют и конъюнктуру. Если

331

когда-то индивид, Гамлет, сделал вывод о своей абсолютной существенности, исходя из сумеречного сознания неизбежной смерти, то разрушение индивидом общих конструкций буржуазного Dasein направлено на самого индивида. Уничтожается ставшее в-себе и, возможно, уже и для-себя ничто. Отсюда и эта непрекращающаяся паника по поводу смерти; панику можно унять, только при помощи замещения; смерть как таковую, т.е. как биологический феномен очистить от ее исторических обусловленностей невозможно [1]; поэтому индивид, который несет знание и опыт о смерти, является "чересчур", избыточно исторической категорией. Суждение "смерть всегда одинакова" так же абстрактно, как и неистинно; форма, в которой сознание примиряется со смертью, меняется вместе с конкретными условиями, в которых к кому-то приходит смерть; значение имеет все, даже физическая природа. Новым кошмаром смерть стала в лагерях; со времен Освенцима смертью называется страх; ужаснее бояться, чем умереть; страх ужаснее, чем смерть. Смерть социально правомерна, это можно проследить биологически, на примере стариков, которых мы любим; все, что делало их людьми, – не только тела, но и их я, убывает, растворяется, даже если нет явных болезней или насильственного вмешательства. Остаток доверия к их трансцендентному продолжению тает уже в период их земной жизни: то, что с необходимостью должно в них быть, присутствовать, не может просто исчезнуть, умереть. Верить, что в распаде и слабоумии продолжает существовать суть человека, его ядро, – такое допущение несет в себе безотносительно к любому опыту что-то саркастическое и циничное.: в бесконечном всегда остается только то, что есть. Метафизическая потребность [смерти] превращается в гримасу; а кто же не отвернется от того, что отрицает его собственное существование. Между тем тезис о смерти как, в конечном счете, последнем вряд ли можно просто выдумать. Попытки средствами языка выразить смерть не дают никаких результатов даже в логике; действительно, что из себя может представлять субъект, относительно которого утверждается, что здесь и теперь он мертв. Не только радость и удовольствие, которые, по образному выражению Ницше, хотят длиться вечно, противятся преходящему. Если смерть является тем абсолютным, которому философия когда-то напрасно присягнула на позитивность, то все оказывается всего лишь ничем; любая мысль возникает и существует в пустоте; никто не вправе мыслить себя как в чем-то истинное. Потому что моментом истины является то, что истина длится, существует вместе со своим временным ядром; вне продолжительности и длительности нет истины вообще, а абсолютная смерть поглощает ее последние следы. Идея смерти – это такая же насмешка над мышлением, как и идея бессмертия. Мысль о том, что смерть нельзя придумать, вовсе не означает, что метафизическое познание и метафизический опыт представляются сознанию чем-то ненадежным. Ослепление, объединяющее всех людей, несет в себе что-то от

332

того [инструментария], при помощи которого они надеются разорвать все путы и покровы. На смену теоретико-познавательному вопросу Канта о том, как возможна метафизика, приходит вопрос из области философии истории: а возможно ли сегодня метафизическое познание вообще. Именно метафизическое познание и не было никогда настолько потусторонним по отношению ко всему временному, как это подразумевает школярское употребление слова метафизика. Легко заметить, что мистика (в этом термине жива надежда спасти непосредственность метафизического познания перед угрозой его потери в институциональных построениях) тоже имеет свою социальную историю, вырастает из традиции преодоления демаркационных линий религий, когда-то возникших как ереси. Каббала, так называется свод иудейской мистики, означает традиция. Метафизическая непосредственность не отрицает полностью своей опосредованности (не отрицает постольку, поскольку берет на себя смелость идти вперед). Но если мистика опирается на традицию, она вынуждена определить свою зависимость от исторического состояния, уровня духа. У Канта метафизические идеи – это экзистенциальные суждения опыта, его осуществление мыслится как необходимость, но этот опыт свободен от всего материального; эти суждения, несмотря на антиномии, полагались в рамках логики чистого разума; сегодня они представляются такими же абсурдными, как и суждения, на первый взгляд поверхностно классифицированные как отрицательные, хотя они суть высказывания о том, что отрицание в этих суждениях отсутствует. Сознание, которое отказывается фальсифицировать философско-историческое крушение метафизических идей, но само может пережить этот крах, только фальсифицируясь, превращаясь, несет в себе интенцию возвыситься до метафизического сознания; такое возвышение предполагает нечто большее, чем просто поиск судьбы метафизической идеи при помощи семантических связок. Сомнение касательно мира, который имеет свое основание в вещи и свою истину, и несмотря на эстетическую мировую боль является к тому же иллюзорным, ложным и обреченным на проклятие сознанием, само по себе есть гарантия того, что существует что-то глубоко ошибочное, безнадежно лишенное своего наличного бытия, Dasein, в то время как Dasein превращается в универсальную связь всеобщей вины. В том позоре, который выпал на долю теологии, больше всего ужасают радостные вопли, с которыми позитивные религии спасались бегством от отчаяния неверующих. Своим Tedeum они снова и снова умножали клевету на бога уже одним тем, что упоминали его имя. Как в идеологии, которую, как приманку, заглотнуло все человеческое население Земли, средства узурпировали цель, так и вновь зарождающаяся метафизика узурпирует сегодня потребность во всем том, чего нет у бога. Истинное содержание отсутствия есть безразличие; метафизика утверждает его, потому что безразличие есть для людей благо. Адвокаты метафизики излагают свои аргументы, схожие с позицией прагматизма, который они презирают; прагматизм а priori снимает метафизику. Отчаяние – последняя идеология, обусловленная исторически и социально, как и сам процесс познания. В познании метафизические идеи пожираются, поглощаются; их не сохранить никакими cui bono.

333

Счастье и напрасное ожидание

Что может дать метафизический опыт? Тот, кто не удосужится свести этот опыт к религиозным переживаниям, скорее всего, осовременит себя, как Пруст; этот опыт чем-то напоминает о счастье произносить название деревень Оттербах, Ваттербах, Рейенталь, Монбрунн. Веришь – если попадешь в эти места, придешь в сбывшееся и осуществленное, веришь так, словно это уже было на самом деле. Но когда ты там, то обещанное улетучивается, исчезает, как радуга. Между тем не чувствуешь разочарования; а чувствуешь, что стоишь слишком близко, поэтому и не видишь. При этом различие между ландшафтом и местностью, которые и определяют образ мира детства, явно не слишком велико. Восхождение Пруста на Иллиерс напоминает о бесчисленных горных восхождениях, которые совершались с участием детей его возраста и социального положения в других горных местечках. Однако в этом случае всеобщее, которое и есть аутентичное в изображении Пруста, восхищает только здесь, а не распространяется на горы вообще. Само собой разумеется, ребенку кажется, что он найдет все, что его привлекает и пленяет, только здесь, в любимых городишках. Все это найдет только он один. Ребенок заблуждается, но это заблуждение превращается в основание для модели опыта, понятия, которое, в итоге, наверное, может стать и понятием вещи, а не только понятием духовного, от вещи отделенного. Свадьба, на которой герой-рассказчик Пруста впервые увидел герцогиню, наверное, произвела бы точно такое же впечатление, даже если бы она праздновалась в другом городке и в другое время года. Только в перспективе абсолюта бесконечно индивидуированное может рассчитывать на то, что уже дано и будет дано именно это; только в перспективе всего, что произойдет потом, осуществляется понятие понятия. Такое понятие привязано к обещанию счастья, а мир, в котором господствует всеобщность, отрицает это обещание и яростно, entetiert борется против реконструкции опыта, как ее осуществляет Пруст. Счастье, единственное в метафизическом опыте, что представляет собой нечто большее, чем бессильное требование, утверждает внутреннее предметов как в самих этих предметах отсутствующее. Между тем тот, кто наивно верит такому опыту, тот, кто считает, что располагает всем, о чем рассуждает, внушая, метафизический опыт уничтожает условие [существования] эмпирического мира, за пределы которого хочется выйти, но только этот мир предоставляет для этого все необходимое. Понятие метафизического опыта антино-

334

мично, но "антиномично" не укладывается в сюжет рассказа Канта об антиномиях трансцендентальной диалектики. Все, что прославлено в метафизическом, без учета опыта субъекта, его непосредственного бытия-присутствия (Dabeisein), бессильно перед стремлением свободного и автономного субъекта не позволять себе диктовать ничего, что не является очевидным для него самого. Между тем непосредственное значимое для субъекта инфицировано релятивизмом; несет в себе иллюзии и заблуждения.

Сегодня категория овеществления, которая вводилась для того, чтобы достигнуть желанного идеала "субъективная непосредственность, не подверженная разрушениям", лишена когда -то приписанного ей свойства освобождать от власти апологетического и материалистического мышления; внимание снова акцентируется на всем, что скрывается за понятием метафизического опыта. Объективные теологические категории, которые со времен молодого Гегеля были восприняты философией как овеществления, вовсе не являются простыми остатками, а их диалектика развертывается не только из их самости. Эти категории комплиментарны к слабостям идеалистической диалектики, которая в качестве мышления о тождестве обозначает то, что не утеряно в любом определении, поскольку познается мыслью как ее чистое другое. В объективности метафизических категорий поражение терпит не только окаменевшее и застывшее общество (что очень нравится экзистенциализму), но теряет свое преимущество приоритетность объекта как момент диалектики. Превращение всего вещного в поток без остатков и осадков регрессирует к субъективизму чистого действия, акта; опосредование гипостазируется как непосредственность. Чистая непосредственность и фетишизм в равной мере являются ложью, не-истиной. Акцент на непосредственность в противовес овеществлению становится внешним (зафиксировано в гегелевском институционализме); все это происходит спонтанно; относится и к моменту инаковости в диалектике (если диалектика не кончается в потустороннем ей устойчивом, как это произошло в упражнениях позднего Гегеля). Избыток субъекта, о котором субъективный метафизический опыт не позволяет себе говорить открыто, как и момент истины, присутствующий в вещественном, являются крайностями, которые сходятся в идее истины. Потому что эта идея ничего не значит, если в ней отсутствует субъект, который распространяет вокруг себя такое сияние, что создается видимость – нет ничего, что бы не являлось субъектом, истина только в нем имеет свой прообраз. Незаметно чистый метафизический опыт поблек, метафизическое познание стало изменяться по мере того, как шел процесс секуляризации, "снимавший" опыт пошлого. Метафизическое познание проявило себя негативно в любом "и это все?"; в первую очередь отрицательность актуализируется в напрасном ожидании. Искусство показало это; Албан Берг больше всего ценил в "Войтцеке" те такты, которые выражают напрасное ожидание так, как это

335

может сделать музыка; свою гармонию она находит в решающих цезурах, а в финале цитируется "Лулу". Между тем любая такая иннервация, все, что Блох называл символической интенцией, не застрахована от того, что ее путают с самой жизнью. Напрасное ожидание не ручается за то, на что оно направлено; это просто рефлексия состояния, мерой которого является отказ и неудача. Чем меньше остается от жизни [в этом мире], тем больше соблазн для сознания принять осколки и останки живого за абсолютное, которое решает [в этом мире] все. Вряд ли возможно познать что-то как действительно живое и жизненное, если не названо, не обозначено и трансцендентное относительно этого живого; за эти границы, несмотря на все усилия понятия, выйти невозможно. Это есть и этого нет. Сомнение в том, что есть, распространяется и на трансцендентальные идеи, которые когда-то положили конец сомнению. Для каждого, кто не заботится о судьбах мира, мысль о маленьком, локальном мире, где в соответствии с божественным проектом мукам нет конца, превращается в безумие, разговаривающее на одном языке с позитивным, нормальным сознанием. Вряд ли удастся спасти теологическую концепцию парадокса; падение этого последнего изголодавшегося бастиона ратифицирует весь ход мировой истории; в этом движении позор, зрелище которого завораживает Кьеркегора, переводится на язык простого богохульства.

"Нигилизм"

В своем секуляризированном виде метафизические категории существуют в том, что в вульгарно возвышенном порыве именуется вопросом о смысле жизни. Мировоззренческое звучание слова – это приговор самому вопросу. Практически неизбежно, что к вопросу тут же присоединяется ответ: смысл является тем смыслом, который полагается тем, кто задает вопрос. Примерно так же рассуждает и марксизм, низведенный до официального кредо, и поздний Лукач. Понятие смысла несет в себе объективность, для всех людей потустороннюю; смысл, который создается, оказывается фикцией; он вдвойне фикция, если представлен коллективным субъектом и лжет о том, что, как представляется, должен подтверждать и обосновывать. Метафизика ведет речь о субъективном, однако при этом не позволяется смешивать метафизику и субъективную рефлексию. Субъекты существуют в себе, в своей "конституции"; дело метафизики размышлять о том, как далеко субъектам позволительно выйти за свои собственные границы. Философемы, которые освобождаются от этой проблематики, дисквалифицируют себя как согласие и утешение. Деятельность того, кто так или иначе связан этими рамками, характеризует прошедшие десятилетия; такой философ снует тут и там и заключает с бюрократией договоры, предметом которых является смысл. Тот, кто вздыхает свободно всякий раз, когда в жизни обнаруживается что-то напоминаю-

336

щее о жизни, а не только о процессе, запущенном ради производства и потребления (сентенция Карла Крауса), тот непосредственно и страстно видит и читает в этом жизненном настоящее (современность) трансценденции. Падение спекулятивного идеализма до уровня вопроса о смысле проклинает (и это проклятие имеет обратную силу) того, кто с высоты собственной позиции, пусть немного другими словами, декларирует этот смысл: дух есть абсолютное, которое не освобождается от своих истоков, существуя в несовершенном, недостаточном в своей самости субъекте; дух не ограничивает потребности субъекта иметь собственное подобие. Вот прафеномен идеологии. Сама тотальность вопроса создает магические чары; но это заклятие при всем своем приспособительном антураже ничто перед лицом реального зла. Если отчаявшийся, близкий к самоубийству человек спрашивает своего доброго советчика и утешителя о смысле жизни, вряд ли бессильный помочь помощник ответит, а в чем же заключен этот смысл. Любая его попытка сказать что-то о смысле, ведет к тому, что опровергается сам смысл; дело в том, что смысл существует как эхо consensus omnium, а сентенции о главном нужны не меньше, чем императору – солдаты. Жизнь, если она имеет смысл, не задается вопросом об этом смысле; смысл ускользает от вопроса, бежит от него. Абстрактный нигилизм, напротив, должен был бы потерять дар речи, если ему зададут встречный вопрос: а для чего существуешь ты? Потому что подойти к целому, просчитать нетто и прибыль жизни, это и есть смерть, которой стремится избежать так называемый вопрос о смысле жизни; это происходит и в том случае, когда нигилизм позволяет себе восхищаться смыслом, который несет в себе смерть. Все что без стеснения может претендовать на то, чтобы именоваться смыслом, существует в открытом, но не в закрытом, в себе замкнутом; тезис "жизнь не обладает властью" несет в себе и позитивное, и насмешку; ложен сам предмет высказывания-тезиса; этот тезис может быть истинным только как опровержение суждения-фразы, суждения-заверения. Желание Шопенгауэра отождествить сущность мира со слепой волей, которую он в ракурсе гуманизма рассматривает как абсолютно негативное, уже не соответствует самому уровню сознания; в любом случае претензия на тотальную обусловленность является аналогом претензии на позитивное, высказанной идеалистами – современниками Шопенгауэра, которых он так ненавидел. В естественных религиях появляется демонический страх; нечто более приемлемое предлагает эпикурейское просвещение, рассказывая о богах, незаинтересованно созерцающих [мир]. В иррационализме Шопенгауэра монотеизм, на который он обрушивается в духе Просвещения, имеет и свое истинное. Метафизика у Шопенгауэра регрессирует к той ее фазе, когда дух слова еще спит в окружении немых. Он искажает, фальсифицирует мотивацию к свободе, о которой, возможно, люди временами вспоминают и на этапе совершенной несвободы. Шопенгауэр видит, что в основе

337

лежит видимость индивидуации, он рассматривает видимость как причину, но его отсылки к свободе в четвертой книге, отрицание воли к жизни являются такой же видимостью: вряд ли эфемерно индивидуированный [субъект] может преодолеть заклятие своего негативно абсолютного, волю как вещь-в-себе, которые все же имеют власть над ним, не прибегая к самообману; самообман означает, что субъект избежал ловушек метафизики воли. Детерминизм так же мистичен, как и тотальное в гегелевской логике. Шопенгауэр был идеалист malgre lui meme, он воспевал заклятие. Тотемом является totum. Сознание не вправе усомниться в серости [этого мира], оно не культивирует понятия о других его цветах, хотя их рассеянный отблеск мелькает и в негативном целом. Этот отблеск, этот след возникает из прошлого, это надежда, вырастает из его отражения, из того, что должно было погибнуть или обречено на гибель; такое толкование могло бы стать заключительной фразой в тексте Беньямина о родстве душ, оно созвучно фразе "надежда дается нам только ради тех, у кого нет надежды". Соблазн, однако, в том, чтобы искать смысл не в жизни вообще, а в ее осуществленных мгновениях. Они компенсируют в наличном существовании, в Dasein его нетерпимость ко всему, что вне. От текстов метафизика Пруста веет насилием, не сравнимым ни с чем: Пруст соблазнился безусловным требованием счастья, как никто другой; он хотел освободиться от своего я, хотел не оглядываться, не держаться за него. Но в самом романе вырастает что-то, что не поддалось соблазну; даже та полнота, которая достигается благодаря воспоминанию о спасенном мгновении, не есть счастье. Пруст был чрезвычайно близок к пространству опыта Бергсона, который поднял до уровня теории представление о чувственности жизни в ее конкретике. Но Пруст – наследник французского романа, дезавуировавшего иллюзию, жестко критикует бергсонианство. Разговоры о полноте жизни, ее lucus a non lucendo, превращаются в самонадеянность и тщеславие, потому что они оторваны от смерти. Если смерть есть несомненное и не подлежащее отмене, то утверждение некоего фрагментарного в своей проницательности, пусть даже гениального опыта и познания смысла [жизни], того, как он возникает, является идеологическим [суждением]. В одном из центральных фрагментов своего романа, в картине смерти Берготта Пруст вопреки всем установкам философии жизни, не прячась за позитивными религиями, сделал так, чтобы надежда на воскрешение воплотилась в выражении, в суждениях, которые найдены впотьмах, – Пруст искал их на ощупь. Идея полноты жизни, даже такой полноты, которую воспевают социальные доктрины и концепции человека, не являются утопией, хотя именно в этом качестве они себя и фальсифицируют; дело в том, что полнота жизни неотделима от жажды, желания [жить], от того, что на языке молодежи называется "выжить"; от требования, которое в себе несет акт насилия и эксплуатации. Если надежда существует, но стремления и желания в ней не ограничены, не

338

локализованы, надежда снова вовлекается в проклятый круговорот обмена "тождественное на тождественное", в связь безнадежного. В жизни нет полноты, если никто не похваляется собственной силой, не демонстрирует ее. Теология права в борьбе против тех, кто верит в посюстороннюю жизнь; ее правота есть негативное, она обусловлена сознанием – нет ничего, а то, что есть, ничтожно. Чересчур много истинного в высказываниях Иеремии о посюстороннем бытии, о Dasein. Эти суждения не нужно проверять, исходя из внутренних обусловленностей, из того, что люди могут прийти к другим смыслам; его следует опробовать, отталкиваясь от единственной посылки, -отрицается принцип, который отказывает и отрицает. С этим принципом, наверное, исчезает и весь цикл осуществления и присвоения; так сильно переплетены метафизика и конструкции жизни.

С расхожими словами о пустоте и бессмысленности ассоциируется и термин нигилизм. Ницше адоптировал выражение, которое в философском смысле впервые применил Якоби, взяв его, по-видимому, из газетных сообщений о террористических актах в России. Ницше использует это понятие с оттенком иронии (а наши уши чуть-чуть глуховаты, чтобы услышать ее); его цель – разоблачить антитезу того, что подразумевается под словом нигилизм в заговорщической практике; для Ницше нигилизм обозначает все противоположное христианству, понятому как институционализированное отрицание воли к жизни. После этого вывода философия уже была не в состоянии отказаться от самого термина. В противовес Ницше она переосмыслила и переориентировала понятие нигилизма в русле конформизма: оно превратилось в инвариант понятия о состоянии, которое или расценивается и осуждается как ничто, или само выносит о себе суждение как о ничто. Что характерно для привычки мыслить нигилизм как зло при любых условиях, так это то, что нигилистическое состояние как бы находится в ожидании своего рода инъекции смыслом; при этом в расчет не принимается, является ли критика всего отрицательного, что приписывается нигилизму, обоснованной или, наоборот, безосновательной. Разговоры о нигилизме, несмотря на то что они ни к чему не обязывают, напоминают травлю. Оказывается, что сломано огородное пугало, которое когда-то своими руками устанавливали. Суждение "все есть ничто" является не более пустым, чем понятие "бытие", с которым оно отождествляется в гегелевском процессе движения понятия; речь идет не о том, чтобы закрепить тождество обоих моментов, а о том, чтобы снова и снова, прячась за абстрактной ничейностью, нигилизмом, полагать определенное и тут, и там. Уже в силу своей определенности такое полагание, наверное, есть нечто большее, чем ничто. Мысль о том, что люди жаждут ничто, стремятся к нему (как ее внушает нам Ницше), всякой отдельной воле представляется насмешкой, хюбрисом. Однако такое восприятие практически не меняется, оно сохранится, наверное, и тогда, когда организованному обществу все-таки

339

удастся превратить землю в обиталище, не пригодное для жилья, или просто взорвать нашу планету. Верить в ничто – помыслить об этом значительно труднее, чем мыслить себя во власти ничто; то, что подразумевается под словом вера (неважно, легитимно или нелегитимно), по своему собственному значению не есть ничто. Вера в ничто, возможно, была бы таким же заплесневелым блюдом, Как и вера в бытие – квиетив духа, удовлетворенного тем, что в состоянии заметить обман и подлог. Разоружение нигилизма – акция, снова начатая сегодня, лишена той мистики, которая открывается в ничто как в единичном nihil privatum, в том нечто, которое здесь и сейчас отрицается и в котором находит свое успокоение диалектика, разбуженная самим словом ничто; поэтому вначале нужно, пользуясь всеобщей ненавистью к слову, явно не согласующемуся со всеобщей резвостью и весельем, просто оклеветать нигилизм морально; именно нигилизм отказывается представлять европейское наследие позитивности и придавать некий смысл всему существующему. Болтовня о всемирном нигилизме, о том, что ничто и есть то, за что можно ухватиться и удержаться, это всего лишь крик о необходимости его преодоления, компетентной ликвидации во взаимообусловленных сферах языка. Смазывается перспектива, но не само состояние, в котором вполне можно удержаться, схватившись за ничто; причина – такое состояние, вероятно, больше отвечает человеческому достоинству – достоинству всякого, кто допускает мысль о том, что, в конце концов, следует действовать и поступать самостоятельно, как этого напрасно требует от человека философия (требует для того, чтобы помешать человеку просто вздохнуть воздухом свободы). Ликвидация, даже если речь идет о ликвидации нигилизма, включая и нигилизм Ницше (само преодоление Ницше мыслил совсем по-другому, но, тем не менее, стал поставщиком всех нужных фашизму слов), в любом случае является чем-то более мерзким, чем все подлежащее преодолению и ликвидации. Средневековое nihil privatum, заметившее в понятии ничто как отрицании не просто семантический автоматизм отрицания, а нечто, имеет перед поверхностным преодолением [нигилизма] преимущества, сопоставимые с теми, которые имеет образ нирваны, образ ничто как некоего нечто. Вопросы задают те, для которых сомнение не есть просто термин, фиксирующий состояние сомнения – а не лучше ли было бы, если бы вообще не существовало ничего, кроме нечто. Но таким способом можно прийти только к отказу от ответа на главный вопрос. Для человека в концентрационном лагере, судя по оценкам тех, кому удалось оттуда вовремя вырваться, было бы лучше просто не родиться на свет, не жить. Вопреки таким суждениям идеал ничто улетучивается, как только видишь, как вспыхивают чьи-то глаза, как слабо виляет хвостом собака, которой бросили лакомство, но тут же все это забывается. Размышляющий об истине человек на вопрос "ты нигилист?" вправе ответить: наверное, я слишком плохой нигилист, потому что я холоден и рав-

340

нодушен. Симпатия к страданию слишком ничтожна, слишком мизерна. В ничто абстракция достигает своей кульминации, а абстрактное и есть порочное. Беккет отреагировал на ситуацию концентрационного лагеря, не упоминая о ней (как будто существует запрет на этот образ); отреагировал так, словно решение еще не вынесено. Существование это и есть концентрационный лагерь. Однажды он говорит о смертной казни, которая длится всю жизнь. Больше ничего нет – вот последняя смутная надежда. Но и ее Беккет отвергает. Из зазора непоследовательности, как он намечается у Беккета, между прочим вырастает образ мира, который как ничто есть нечто; этот образ и определяет творчество. В том, что стоически продолжаешь делать и поступать именно так, звучит безмолвное отчаяние, это крик о том, что все должно быть по-другому. Итогом такого нигилизма является то, что противополагается отождествлению с ничто. Для этого нигилизма мир как творение, созданный мир в русле гностической традиции, есть радикальное зло; а отрицание мира – возможность другого, не-бытийственного мира. Пока мир существует как он есть, все образы и картины примирения, мира, где царствует покой, напоминают образ и картину смерти. Минимальное отличие ничто от того нечто, которое достигло состояния покоя, возможно, позволяет искать спасения в бегстве в надежду – ничейную землю, лежащую между пограничными межами бытия и ничто. Этой сфере, сфере надежды, необходимо присуще сознание, свободное от моментов, характерных для сознания, ориентированного на ликвидацию-преодоление; над сознанием надежды не властна его альтернатива. Нигилисты – это те, кто противопоставил нигилизму свои позитивности, иссушающие все живое; этим положительным они и присягают на верность самим себе и любому существующему общему, в том числе – и самому принципу разрушения.

Отречение Канта

Антиномичная структура кантовской системы выражает нечто более значительное [чем противоречия, присущие метафизике]; она выражает философско-историческое как обусловленное противоречиями, в которых с необходимостью должны реализоваться спекуляции о метафизических предметах. Масштабы влияния критики разума, далеко выходящие за пределы ее теоретико-познавательного содержания, следует отнести и к той точности, с которой критика фиксирует уровень опыта сознания истории. Историческое описание философии видит результативность критики [Канта] прежде всего в том, что обоснована необходимость различать реальное познание и метафизику. Фактически эта работа представляет собой теорию научных суждений и высказываний и ничего больше. Теория познания, логика в широком смысле этого слова развернута в ракурс исследования эмпирического мира в соответствии

341

с законами. Кант между тем преследовал более значительные цели. В сфере теоретико-познавательного мышления он ответил на так называемые метафизические вопросы; его ответы с точки зрения метафизики далеко не нейтральны; а задавать некоторые из них – просто недопустимо. В этом контексте "Критика чистого разума" содержит в себе, как в зародыше, и гегелевскую концепцию о тождестве логики и метафизики: и в качестве позитивистской логики-метафизики она обходит вопросы, от ответов на которые зависит практически все, путем их снятия; негативно эти вопросы решаются путем опосредования познания. Из фундаментальных претензий теории познания, которая взваливает на себя задачу нести целое, немецкий идеализм выводит свою метафизику. Если продумывать [замысел Канта] до конца, то получается, что критика разума, которая перечеркивает объективно значимое познание об абсолютном, выносит тем самым суждение об этом абсолютном – вот что подчеркнул идеализм. Выводы идеализма превращают его мотивы в свою противоположность, в неистинное, ложное. Объективно все выглядит значительно более скромно: научно-теоретическим концепциям Канта подчинен тезис, от которого эти идеи (несмотря на их необходимость) защищаются, ссылаясь на некое основание. При помощи следствий, стрингентно выведенных из этого основания, Кант расширяет поле борьбы против самого основания; он выходит за рамки научной теории. Следуя собственной логике, идеализм совершает насилие над кантовским метафизическим ограничением; чистое мышление вывода снова и снова превращается в абсолютное. Против позитивизма направлено признание Канта – разум неизбежно впадает в антиномии, которые он затем снимает при помощи самого разума*. Кант, однако, не пренебрегает и позитивистским утешением; суть его в том, что в той узкой сфере, которую критики возможностей разума оставляют за самим разумом, позволяя ему конструировать самое себя, критику можно обосновать, только имея твердую почву под ногами. Это согласуется с явно буржуазным утверждением об ограниченности и узости [субъекта]. С точки зрения гегелевской критики в адрес Канта его юрисдикция разума распространяется и на суждение типа: а не перешел ли разум границ возможностей опыта; а вправе ли он это сделать, если уже намечены координаты пространства за пределами географической карты кантовского разума, некой третьей

*"Согласно сказанному, диалектическое утверждение чистого разума должно отличаться от всех софистических положений, во-первых, тем, что оно касается не произвольно задаваемого вопроса, а такого, на который всякий человеческий разум необходимо должен натолкнуться в своем движении вперед, и, во-вторых, тем, что оно вместе со своей противоположностью вызывает не естественную видимость, тотчас же исчезающую, как только она замечена нами, а естественную и неизбежную, которая все еще сбивает нас с толку, хотя уже не обманывает, и, следовательно, может стать, правда, безвредной, но никогда не может быть искоренена" (Кант И. Критика чистого разума // Сочинения в 6 томах. Т.З. С.400).

342

инстанции*. Топологическое рвение Канта подчиняет сфере рассудка, не имея на то никаких оснований, именно ту трансценденцию, о которой запрещено судить позитивно; поэтому эта трансценденция и представлена как возможность решения. В "третью инстанцию" немецкий идеализм превратил абсолютный субъект, "дух", дихотомию субъект-объект; таким образом, он впервые определил границы конечного познания. Если метафизический взгляд на дух теряет свой потенциал, то полагающая границы интенция локализует того, кто познает, субъекта. Критическое приобретает образ самоотречения. Не доверяя более бесконечности сущности, субъект вопреки присущей ему существенности привязывает себя к собственной конечности, помещает себя в конечное. Он стремится сохранить себя как целостность, не дать себя разрушить вплоть до того момента, когда начинается его метафизическая сублимация; абсолютное превращается в озабоченность. В этом репрессивная сторона критицизма; идеалисты после Канта попадали под влияние этого репрессивного момента тем быстрее, чем яростнее они против него протестовали. Появляется то, что Ницше преподносил как интеллектуальную честность; вот где скрывается, подстерегая нас, ненависть духа к самому себе, глубинная пуританская ярость, обращенная против разума-распутника. Рациональность, которая уже во времена просветителей и Сен-Симона была освобождена от воображения как своей составляющей, способной конструировать, творить; рациональность, которая помимо всего прочего сама иссушила себя, потратив на это немало сил, – эта рациональность коррумпирована иррациональностью. В рамках этой установки меняются и функции критицизма; повторяется процесс превращения буржуазии из класса революционного в класс консервативный. Отзвук этой философской ситуации дает о себе знать чувством раздражения, вызванном тупостью и ограниченностью здорового и гордого здравого смысла, который осуществляется сегодня в мире. Это раздражение свидетельствует е contrario и о том, что границы, в которых культ разума и здравый смысл есть одно и то же, можно теперь не принимать во внимание. Раздражение "позитивно", положительно, оно характеризует спонтанность всего, что представляется субъективно; раздражение уличает воплощенную в болтовне common sense спекулятивную мысль. Кантовское сравнение истины с островом в океане объективно характеризует интеллектуальное счастье как потаенный момент робинзонады; аналогия – динамика про-

*"Обыкновенно придают большое значение пределам мышления, разума и т.д. и утверждают, что наш разум, наше мышление не в состоянии выйти за эти пределы. В этом утверждении сказывается несознавание того, что, определяя нечто как предел, мы тем самым уже вышли за него. Ибо некоторая определенность, граница определяется как предел лишь в противоположность к его другому вообще, как к его неограниченному; другое некоторого предела и есть выход за него" (Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Том первый // Сочинения. T.V. C.132).

343

изводительных сил достаточно быстро разрушает идиллию, в которой охотно дремали бы мелкие буржуа, справедливо не питающие доверия к изменениям. Пафос кантовского бесконечного явно противоречит в его учении доморощенному. Если практическому разуму внутренне присуще главенство над чистым разумом, то и чистый разум, который сам является способом отношения [в мире], в идеале должен стремиться к тому, чтобы его можно было мыслить как отношение и способ действия, который действительно позволяет упорядочивать чистый разум, если только само его понятие не превращается в случайное, а это неизбежно произойдет, если проводить границу между рассудком и разумом. И именно в этом пункте Канта подводит его представление о научности. Он не может говорить, но должен сказать; несогласованность, так легкомысленно-представленная в истории философии как недостаток старой метафизики, преходяща, временна в силу обстоятельств. Остов опыта, – а именно его картографией прославил себя Кант, – из-за собственных границ, как их полагает познание, превращается в не-истинное, которое Кант проецирует на познание безграничного. Нельзя приписать познанию конечного истинность, как она выводится из абсолютного; тем более что с точки зрения Канта это абсолютное недостижимо. Океан кантовской метафизики угрожает поглотить остров [истинного] в любой момент.

Стремление к спасению и [его] механизм

Метафизические философии исторически по своей сути совпадают с великими философскими системами; они ярче, чем эмпирические или позитивистские философии; их блеск – не просто проявление эстетического или реализация психологического желания (на эту мысль могло бы навести нелепое словосочетание "сочинение понятий"). Внутреннее, имманентное качество мышления, все, что проявляется как мощь, протест, фантазия мысли, как единство критического и его противоположности, если и не является index veri, то, по крайней мере, указывает на него. Утверждение, что Карнап и Мизес более истинны, чем Кант и Гегель, само по себе не может быть истиной. Критик разума Кант в учениях об идеях высказал предположение: без метафизики нет теории; ее просто невозможно создать. Но если теория возможна, если она существует, то существует право и правда метафизики; на право опирается тот Кант, который своим творчеством уничтожает метафизику. Спасение Кантом сферы интеллигибельного не было актом протестантской апологетики; его цель – постижение того момента в диалектике Просвещения, в котором диалектика ограничивает себя, отказываясь от разума. Стремление Канта спасти [интеллигибельное] имеет более глубокое основание, чем обыденное желание иметь под рукой что-то из традиционных идей номинализма как инструмент в борьбе с самим номинализмом; свидетельство этому

344

- кантовская конструкция бессмертия как постулата практического разума. Приговор вынесен: все существующее невыносимо, духу, который познает саму невыносимость, даруются новые силы. Никакого улучшения в посюстороннем мире недостаточно, чтобы противопоставить это лучше справедливости смерти; ничто из того, что относится к несправедливости смерти, не побуждает разум Канта надеяться на что-то вопреки разуму. Тайна его философии состоит в том, что нельзя выдумать отчаяние. Все мысли превращаются в единое и единственное абсолютное; но и под давлением такого превращения Кант не позволяет себе размышлять об отчаянии, хотя и полагает абсолютную границу между абсолютным и существующим; эту границу он тоже строит по принуждению. Кант искал точку опоры в метафизических идеях, но не допускал самой возможности выйти за границы мысли об абсолютном (хотя она может воплотиться в действительность, например в идее вечного мира) в суждении "абсолютное потому и существует". Его философия, как и любая схожая с ней, кружит вокруг да около онтологического доказательства бытия бога. В великолепной двойственности Кант не прописывает до конца свою позицию; его концепция незавершенна, открыта. Мотиву "должен существовать вечный отче", музыкой Бетховена превращенному в кантианском гимне в радость, которую испытывает дух Канта перед лицом императива "должен", противоречат пассажи, в которых Кант (и в них он действительно близок Шопенгауэру, как эту близость понимал сам Шопенгауэр) превращенно толковал метафизические идеи – в частности, идею бессмертия – как заключенные в границы представлений о пространстве и времени и, следовательно, ограниченные. Кант не против перехода к аффирма-тивности, он не пренебрегает приспособлением.

Механизм Канта – это теория о возможности позитивного познания; судя по гегелевской критике она дедуцирует дуализм формы и содержания. Человеческое сознание осуждено быть вечным узником в темнице когда-то данных ему форм познания (пример антропологической аргументации). Все побуждающее к познанию ускользает от определения; познание постигает этот факт только благодаря формам сознания. Формы, однако, не есть последнее, хотя именно так их описывает Кант. Благодаря взаимообусловленности форм и содержания формы тоже развиваются. Это трудно соединить с идеей механизма, который практически не ломается. Если формы были когда-то моментами некой динамики движения (что, по-видимому, действительно соответствует представлению о субъекте как исходной апперцепции), то их позитивный образ так же мало определяет в будущем процессе познания, как и содержания, без которых формы вообще не являются формами; без изменения содержания сами формы остаются неизменными. Только в том случае, если дихотомия формы и содержания абсолютна, Кант может утверждать, что она преодолевается формами, как они возникают, а не материальным содержа-

345

нием. Если материальный момент присущ самим формам, то механизм обнаруживает себя как создание субъекта; но именно субъекту этот механизм и мешает. Субъект и возвышен, и унижен одновременно; его трансцендентально-логическая организация, его граница смещается. Наивное сознание, которому так симпатизировал Гегель (то неизвестное, которое, вероятно, все-таки можно разгадать), ближе к метафизической истине, чем ignoramus Канта. Его антиидеалистическое учение об абсолютных границах и идеалистическое – об абсолютном знании вовсе не так враждебны друг другу, как представляется им самим; и это подводит к выводу: по аналогии с движением мысли в гегелевской феноменологии абсолютное знание есть не что иное, как движение мысли самой феноменологии; следовательно, его нельзя трансцендировать.

Кант, которого раздражали разгул и вольница, царящие в мире интеллигибельного; отождествил ньютоновскую науку в ее субъективной форме с познанием, объективным по своей истине. Вопрос о том, как возможна метафизика как наука, следует поэтому воспринимать как содержательный: удовлетворяет ли метафизика критериям познания, ориентированного на идеал математики и так называемой классической физики. Кантовская постановка проблемы в дискурсе о метафизике, которую он воспринимает как приложение к природе, относится к "как" – вопросу, который задает общезначимое и необходимо упорядочивающее познание; но это как подразумевает между тем и свое что, возможность метафизики. Кант отрицает эту возможность в соответствии с требованиями идеала. Наука, освобожденная Кантом вопреки всем импонирующим ему достижениям метафизики от дальнейших размышлений в этой области, является продуктом буржуазного общества. Базовая дуалистическая структура застывшей модели критики разума, созданной Кантом, представляет собой удвоение тех производственных отношений, в рамках которых готовые товары в изобилии производятся механически, наподобие явлений в когнитивном механизме; в пространстве этих отношений материал и его собственная определенность, в отличие от прибыли, так же безразличны, как и продукты познания Канта, который допускает штамповку. Готовый продукт, предназначенный для обмена, тождественен кантовским предметам, созданным субъективно и представленным как объективность. Постоянная reductio ad hominem всего, что является, оснащает познание инструментарием для господства, внутреннего и внешнего; его высшим выражением является принцип единства, заимствованный из процесса производства, распадающегося на отдельные моменты. Теория разума у Канта обнаруживает свое стремление властвовать и господствовать тем, что интерес для нее представляет только сфера, где главенствуют научные высказывания. Кантовская постановка вопроса распространяется на сферу естественнонаучного опыта; это ограничение связано с ориентацией на общезначимость и теоретико-познавательный субъективизм таким образом, что одно не может

346

существовать без другого. Пока субъективный встречный вопрос является проверкой на общезначимость, минимальную ценность и значимость имеет познание, не санкционированное научно, т.е. не-необходимое, не-универсальное; поэтому все усилия освободить теорию Канта от сферы естественнонаучного заканчиваются провалом. В том, что является, что идентифируется, можно, ничего не добавляя, успеть поймать, уловить то, что само явление элиминирует в соответствии с законами сущности; в любом случае то, что является, может меняться; оно изменчиво, исходя из познания его недостаточности.

Наверное, Канту удалось бы в итоге преодолеть явную неистинность идеи истины, фальшивые ноты в ее дуэте с идеалом сциентизма. Неувязки становятся явными не столько в mundus intelligibilis, сколько познании, как его осуществляет сознание, освободившееся от детских помочей. Поэтому вся механика, весь механизм Канта есть видимость, клевета на дух; это судьба философии, философски предсказанная в поздних гимнах Гельдерлина. Идеалистам эта проблема понятна и близка, незавершенное и открытое околдовывает их, держит в плену тех же чар, которые заставили Канта испачкать и опыт, и познание, и науку. Хотя порыв и влечет идеализм к незавершенному, в открытое, идеализм реализует его, следуя кантовскому принципу, расширяя и дополняя его; поэтому содержания становятся еще менее свободными, чем это было у Канта. Между тем именно несвобода содержания придают механизмам Канта момент истины – так он спасается от мифологии понятия. Возникает, вполне обоснованно, подозрение социального плана: механизм, который укрепляет границы и преграды, выставленные перед абсолютным, представляют собой те же границы и преграды, которые реально удерживают человека в колдовском плену всего, что Кант прославил как философию. Заклятие имманентности, на которое Кант так основательно, так жестко обрек дух, является имманентностью в пределах самосохранения, как оно объединяет людей в общество; это самосохранение отказа, обществом оно уже не востребовано. Если когда-нибудь эта причудливая забота о человеке все-таки воплотится в практике, осуществится, то изменится само отношение сознания к истине. Сегодня это отношение определяет объективность, которая соизмеряет истину и ее меру. Если кантовское учение о механизмах познания и несет в себе что-то от общественной видимости, то его обоснование выстроено так, что видимость фактически господствует над людьми. Дистанция между чувственностью и рассудком, образующая ядро, нерв аргументации в защиту кантовской механики познания, – социальный продукт; чувственность средствами хоризма представлена как жертва рассудка, потому что устройство мира, вопреки всем другим фактам, чувственность не удовлетворяют. Принимая во внимание факт социальной обусловленности, можно избежать разделения чувственности и рассудка; так и происходит, если

347

идеалисты выступают в роли идеологов, потому что именно идеологи прославляют примирения в рамках всего, что не подвластно примирению, не может быть его результатом и достижением; примирение идеалисты-идеологи связывают с целостностью, тотальностью всего неснятого и непримирен-ного. Идеалисты, становясь идеологами, последовательно и тщетно обосновывают неизбежный вывод о духе, стремящемся к единству с себе нетождественным. Такая саморефлексия приводит к выводу о главенстве практического разума, это знание перешло от Канта к Марксу, минуя идеалистов. Диалектика практики выдвигает свои требования: уничтожить практику – производство ради производства, уничтожить универсальный мыслительный образ ложной, неистинной практики. В этом материалистический фундамент тех движений, которые протестуют против официального школярского понятия о материализме в негативной диалектике. Момент самостоятельности, несводимости к духу, вполне сочетается с приоритетом объекта. Там, где дух здесь и сейчас становится самостоятельным, он теряет свою свободу, как только находит имя для оков, которые его сдерживали; там, где дух становится самостоятельным, он погибает в собственных оковах; именно дух, а не окончательно запутавшаяся практика предвосхищает свободу. Идеалисты превознесли дух до небес, но горе тем из них, кто имел дело с практикой духа.

Mundus intelligibilis

Позитивная метафизика в практическом разуме – вот противоположное конструкции кантовского механизма. В том, что подвергается сомнению, это позитивное вовсе не исчезает: "Но если даже и допустить трансцендентальную способность свободы, чтобы найти начало изменений в мире, то эта способность должна во всяком случае существовать только вне мира (хотя предположение, что вне совокупности всех возможных созерцаний существует еще предмет, который не может быть дан ни в каком возможном восприятии, остается смелым" [2]. Тезис об "умном созерцании" говорит о скепсисе, который Кант противопоставляет своему mundus intelligibilis. Примечание к антитезису третьей антиномии сближается с атеизмом. Все, что будет востребовано позже, Кант называет в этом фрагменте теоретической самонадеянностью. Кант боялся (и не видел выхода), что постулат строится как экзистенциальное суждение; этот страх от тщательно скрывает. Вслед за высказыванием в качестве предмета, по крайней мере, возможного созерцания мыслится нечто, которое одновременно должно быть помыслено как то, что ускользает от созерцания, бежит от него. Перед лицом противоречия разум, наверное, вынужден капитулировать; насмехаясь над собой, он полагает свои собственные границы, которые определяют сферу его значимости только иррационально; сами границы (это тот же разум) объективно не привязаны к

348

границам собственно разумного. Достоинство, которое и кантианцы, и идеалисты по-прежнему приписывают созерцанию бесконечного разума, оприходовано, скорее всего, как трансцендентное, виртуальное относительно имманентности духа. Все, что Кант разрешает себе видеть в перспективе свободы, может иметь ценность и значимость только с позиций бога и бессмертия. При помощи этих слов характеризуется не частная возможность "относиться к чему-то"; в соответствии с собственным понятием это постулаты существующего – существующего как неизменное, или как обособленное по видовому признаку. Такое существующее нуждается в "материи" и зависит, по мнению Канта, от того самого созерцания, возможность которого Кант исключает, опираясь на трансцендентные идеи. Пафос кантовского интеллигибельного – это комплимент сложной задаче как-то обезопасить себя, пусть даже в мысли, удовлетворяющейся собственной самостью, которая обозначается словом интеллигибельное. В данном случае упоминание чего-то действительного непозволительно. Между тем критика практического разума в своей динамике стремится прийти к позитивности mundus intelligibilis; это трудно не заметить в интенциях Канта. "Так должно быть" определяет эмпатически отдаленное от пребывающего и существующего, полагает свои границы как царство собственной сущности, приписывает себе абсолютный авторитет; в силу этого нормативное существование, пусть невольно, приобретает свойство второго Dasein. Мысль, которая не мыслит нечто, не есть мысль. Идеи, остов метафизики, не могут быть ни созерцанием, ни отражением самой мысли; в этом случае они просто теряют свою объективность, их объективность украдена. Возможно, интеллигибельное поглощается субъектом, который должен стать трансцендентным относительно сферы интеллигибельного. Через сто лет после Канта интеллигибельное, которое приравняли к воображаемому, стало смертным грехом неороманитики и нового стиля и их придуманной феноменологической философии (придуманной, хотя она и включает философию тела). Понятие интеллигибельного -это не понятие о реальном или понятие о воображаемом. Перед нами, скорее, апоретическое понятие. Ничего нельзя спасти – ни на земле, ни в пустующих небесах; ничего из того, что охраняется и оберегается. Потому что "да, но", высказанное против критического аргумента "нельзя просто разрешить быть свободным", уже несет в себе образ существующего, подавляющего все, что существует; такое существующее заключает себя в скобки, оно непримиримо антагонистично спасению, в нем затихают все спазмы и конвульсии принудительного самосохранения, которому нет конца. Что-то можно спасти, только преобразуя; спасти можно то, что распахивает дверь, увидев на пороге собственную смерть. Если спасение – это глубинный внутренний импульс духа, то надежда существует в форме заранее спроектированного отказа; спасти можно что-то напоминающее о духе, который живет надеж-

349

дой. Надежда протягивает руку – в этом жесте надежды вряд ли сохраняется что-то от того, на что действительно хочет ориентироваться субъект, если он убеждает себя в том, что его существование продолжается, если он обещает себе это. В ракурсе кантовского полагания границ интеллигибельное есть не что иное как гегелевский метод, при помощи которого эти границы преодолеваются исключительно благодаря тому, что мыслятся негативно. Сама сфера интеллигибельного превращается, скорее, в парадокс; это зафиксировано Кантом: явлением представляется все, что скрыто от конечного духа, но открывается ему; все, о чем дух принужден мыслить, что он деформирует в силу собственной конечности. Понятие интеллигибельного – это самоотрицание конечного духа. В духе все, что просто есть, имманентно отсутствию; прощание с Dasein, закрытым, в себе, есть начало Dasein в духе; дух обособляется от принципа покорения природы. Это не означает, что сам дух перестает быть тем, что существует, не превращается больше в Dasein; просто идет процесс бесконечного повторения одного и того же. Все враждебное жизни, что присуще духу, есть проклятие, воплощающееся в самопознании. Сама аскеза, которой дух требует от других, является ложью, не-истиной; благо – это аскеза самого духа: в самоотрицании дух преодолевает себя; поздней кантовской метафизике, метафизике нравов, были близки все эти идеи. Для того чтобы быть духом, дух должен обладать знанием – он не исчерпывает себя в том, к чему стремится; он не исчерпывает себя в конечности, с которой отождествляется. Метафизический опыт вдохновляет философию Канта, он освобождает ее от брони и доспехов метода. Мысль о возможности метафизики необходимо рефлектируется с точки зрения конечности отрицания конечного. Эта загадка добавляет слову интеллигибельное одухотворенность. Концепция интеллигибельного мотивирована, потому что существует момент самостоятельности, который теряется в процессе самоабсолютизации духа; самостоятельность понимается как нетождественное с существующим, утверждается как нетождественное, которое не позволяет всему, что существует, спастись бегством в духе. Дух во всех своих опосредованиях участвует в Dasein, которое субституирует свою мнимую трансцендентальную чистоту. В трансцендентной объективности духа, в том крохотном пространстве, в котором он делится, обособляется, онтологизируется, скрывается возможность метафизики, она находит себе неприметное пристанище. Понятие о сфере интеллигибельного является понятием о нечто, которое не существует – и не только просто не существует. По правилам того, что отрицается в интеллигибельном, оно обязательно фальсифицируется, превращается в воображаемое. Истина здесь хрупка, как нигде больше. Истина может превратиться в разновидность гипостазы воображаемого, выдуманного без всякого на то основания. В таком воображаемом иллюзорно главенствует мысль об утраченном и потерянном; стремление достичь истины, снова об-

350

ратившись к существующему, легко вводит в заблуждение. Мышление, спутавшее мысль и действительность, есть то, к чему приводит ошибка в выводах онтологического доказательства бытия бога. Ложный вывод непосредственно возвышает отрицательность, критику того, что просто существует, до позитивного (как будто недостаточность, являясь гарантией существования, может тем самым ее преодолеть, снять). Отрицание отрицания не есть позитивное и во внешнем. Кант называл трансцендентальную диалектику логикой видимости; это учение о противоречиях, в котором применяется метод [познания] трансцендентного как позитивно познаваемого. Приговор Канта окончательно не преодолен: несмотря на все усилия, Гегель не смог воспользоваться логикой видимости как логикой истины. Приговор видимости, однако, не означает, что рефлексия уничтожена. В форме самосознания приговор уже не есть тот же самый приговор. Кант предостерегал: все, что сказано о конечной сущности без упоминания о трансценденции, является видимостью самой трансценденции, пусть даже необходимой видимостью. Поэтому спасение видимости – предмета эстетики, приобретает ни с чем не сравнимое метафизическое значение.

Нейтрализация

В англосаксонских странах Канта много раз называли гностиком, это эвфемизм. Однако такое ужасающее упрощение кантовской философии, жалкие остатки от всего ее богатства, подпадающие под эту характеристику, вовсе не недоразумение. Таким способм можно перевести на язык инструкций, обязывающих мышление воздержаться от ответов на обязательные вопросы, антиномичную структуру учения Канта, сохраняющуюся и после того, как "сняты" антиномии. Антиномизм выше вульгарной формы буржуазного скепсиса, принимающего только то, чем он непосредственно владеет. От буржуазного скепсиса не свободен и сам Кант. В категорическом императиве и даже раньше, обосновывая идеи критики чистого разума, Кант, предостерегающе подняв палец, указывает на возвышенное; оно оказывается всего лишь приплатой, от которой буржуа отказывается так же неохотно, как и от своего свободного дня – воскресенья, пародии на свободу от труда. Однако именно это укрепило в германии авторитет Канта, явно превосходящий влияние его мысли. В [кантовском] ригоризме присутствует момент ни к чему не обязывающей любезности; она хорошо согласуется с тенденцией нейтрализовать все духовное декоративностью, которая после победы революции – или там, где революция не произошла, – отвоевала для себя всю сцену, на которой дух разыгрывает свое действо; ее влияние распространилось и на теоремы, когда-то служившие оружием буржуазной эмансипации. Если эти теоремы больше не нужны победившему классу, они, как достаточно остроумно заметил

351

Шпеглер по поводу Руссо, оказываются вдвойне ненужными. Дух играет в обществе роль подчиненного, слуги, хотя идеологически общество превозносит духовное. Кантовское non liquet вносит свой вклад, придавая отчаянию и сомнению, присущим критике религии, как она связана с феодализмом, силу равнодушия, приодетого словами о толерантности в пальтецо гуманности. Дух, который в равной степени есть и метафизика, и искусство, нейтрализован тем сильнее, чем больше общество, гордое своей культурой, утрачивает свою связь, свое отношение к практике, которая есть возможность. В метафизических идеях Канта эта потеря вряд ли может быть осмыслена. Используя кантовскую метафизику, буржуазное общество стремилось выйти за пределы собственного принципа, полагающего границы социума, "снимая" самое себя. Дух превратился в то, чего общество не примелет, а культура – в компромисс между ценным с позиции буржуазии образом духа и тем, что с точки зрения немецкой номенклатуры в нем невыносимо: способность смотреть в недостижимое будущее и создавать его проект. Материальные обстоятельства довершают начатое. Под давлением все возрастающих инвестиций капитал завладевает духом; его объективации обладают свойством опредмечивания, поэтому объективации духа неизбежно подталкивают капитал к тому, чтобы превратить их в свою собственность, в товары. Незаинтересованное сочувствие и симпатия эстетики к духу одновременно превозносит и унижает его, если эстетика исходит из того, что вполне достаточно просто созерцать и восхищаться, в конечном счете, просто почитать все, что было когда-нибудь создано и произведено, и при этом не задумываться о том, а где же во всем этом истина. Сарказм и ирония духа, с которой он ради пользы дела эстетизирует товарные свойства культуры (а их становится все больше и больше), объективны. Философия превращается в манифестацию духа как зрелища. Бернард Гроетхойзен видел, к чему пришла религия к семнадцатому-восемнадцатому векам: к пониманию того, что дьявол больше не боится ничего, а на бога надеяться нечего; этот принцип распространяется на метафизику, в которой живы воспоминания и о боге, и о дьяволе, особенно если речь заходит о критическом осмыслении страха и надежды. Исчезает то, что должно быть самоочевидным для человека, обладающего в высшей степени идеологизированым рассудком; объективно в проблему превращается само исчезновение; субъективно социальная паутина и бесконечные амбиции не к месту, они не имеют силы, потому что принуждают приспосабливаться. Но все-таки разрешено думать, размышлять. Вопросы не решены, однако не доказано и то, что они неразрешимы. О самих вопросах просто забыли, а если и вспоминают о них, то оказывается, что они усыпляют всех дурными снами. Эккерману, фатальному жизнеописателю Гете, не нужно было читать Канта, потому что его философия влияла, превратившись в сознание всех, во всеобщее сознание; в рамках социализации метафизической индифферентности победила философия Канта.

352

Безразличие сознания к метафизическим вопросам, которые в посюстороннем мире не снимаются удовольствием и удовлетворением, далеко не безразличны для самой метафизики. В сознании присутствует ужас, от которого люди могли бы задохнуться, если бы не работали механизмы его вытеснения. Можно, наверное, утешаться метафизическими спекуляциями типа: разве не является продуктом общественного развития само его окружение, обеспечившее человеческому роду открытое [миру] сознание, (следовательно, открытое и смерти)? Разве это окружение не антагонистично прогрессирующей телесной конституции живого [человека], которая просто не позволяет жить с таким сознанием? В этом случае сама возможность жить дальше покупается; цена – устанавливаются границы сознания, которые будут защищать сознание, как оно существует в своей самости – как сознание смерти. Нет утешения в том, что ограниченность любой идеологии сводится (даже биологически) к необходимому самосохранению; вряд ли эта ограниченность обязательно исчезнет, как только будет создан "правильный" проект общества – только в правильном обществе появляется сама возможность жить правильно. Современный социум продолжает лгать – "смерти не надо бояться" – и саботирует понимание этого вопроса. В пессимизме Шопенгауэра внимание сосредоточено на том, как мало люди культивируют свою озабоченность смертью*. Шопегауэр, как и Хайдеггер, который делает то же самое сто лет спустя, вычитает равнодушие смерти из человеческой сущности, вместо того чтобы увидеть в нем продукт истории. Недостаточность метафизического смысла превращает и Шопенгауэра, и Хайдеггера в метафизиков. Во всяком случае одно – измерить те глубины, в которые погружается нейтрализация, экзистенциал буржуазного сознания. Глубина будит сомнение: правда, что в моменты истории, возвышенные метафизически, в моменты, которые молодой Лукач называет временем осуществления смысла, о [смерти] действительно говорилось совершенно иначе, как об этом говорят все романтики существующей и сегодня романтической традиции, рас-

*"Только человек сохраняет в абстрактных понятиях уверенность в своей смерти, однако испугать его она может странным образом лишь на мгновение, когда какой-либо повод вызывает ее в воображении. Пред мощным голосом природы рефлексия мало на что способна. И в человеке, как в животном, которое не мыслит, преобладает в виде обычного состояния уверенность, возникающая из сокровенного сознания, что он -сама природа, сам мир, вследствие чего никого заметно не тревожит мысль о неизбежной, всегда недалекой смерти и каждый живет так, будто он будет жить вечно; это доходит до того, что можно даже сказать – никто, собственно говоря, не убежден в неизбежности своей смерти, так как иначе между его настроением в настроением приговоренного к казни преступника не могло бы быть такой большой разницы. Каждый разделяет это убеждение a priori в теории, но отстраняет его. как b другие теоретические истины, не применимые на практике, не привносит его в свое живое сознание" (Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 1. // Сочинения в 4 книгах. Книга первая. М., 1993. С.385-386).

353

цветившей дух красками небес. Традиция тащит за собой паралогизм. Закрытость культуры, коллективная обязательность метафизических воззрений, та власть, которую она имеет над жизнью, не гарантируют, что традиция и есть истина. Возможность метафизического опыта, скорее, накрепко соединяется с возможностью свободы, и субъект, достигнув расцвета собственной субъективности, в состоянии разорвать освященные путы. Напротив, робкое и неуверенное в себе [я], запертое в духоте социально санкционированных воззрений мнимо благословенных времен, в чем-то сродни позитивисту, верующему в факты. Силы я нуждаются в подпитке историей для того, чтобы выйти за границы непосредственного, присущие принципу реальности, и конципировать идею о том, что есть что-то большее, чем существующее. Порядок, который осмысленно ограничивает сам себя, замкнут на себе, закрыт и для самой возможности выйти за границы порядка. Метафизика есть теология не только потому, что является ее более поздней стадией, как это следует из позитивистской доктрины; метафизика – это не просто секуляризация теологии в понятии. В своей критике теологии метафизика ее охраняет, полагая человека как возможность; быть возможностью – к этому теология и принуждает человека, одновременно развращая его. Космос духа разрушают те силы, которые дух соединяет; и в этом право и правда духа. Свободный Бетховен больше метафизик, чем Бах ordo; поэтому Бетховен истиннее, чем Бах. Опыт, субъективно приходящий к свободе, и метафизический опыт сливаются в гуманном, человеческом. Человеческое сливается с той надеждой, которую мощно излучают великие произведения искусства в эпохи, когда надежда умолкает; надежды нет в богословских текстах; вряд ли такое сочетание может раскрыться более полно, чем в мгновениях музыки Бетховена. Все, что означают слова ничто и напрасно, существует через связь с человеческим, через привязанность к гуманному; существует в самопознании природы в субъектах; только в опыте собственной естественности гений приходит к природе. Достоинством Канта является и то, что он, как никакой другой философ, представил в учении об интеллигибельном конъюнктуру человеческого (гуманного) и трансцендентного. Гораздо раньше, чем проснулось гуманное человеческое, на свете появились люди, появились под давлением объективной потребности жить; жизненная имманентность смысла скрывает их смущение и робость [перед жизнью]. С тех пор так и повелось: существует что-то наподобие организованного общества, есть какая-то замкнутая на себя, автократическая связь, но порыв выйти за ее пределы, нарушить границы всегда слаб. Даже ребенку, наверное, бросится в глаза, как мало страниц в его сборнике протестантских гимнов занимает все, что относится к последним основаниям; мало по сравнению со всеми предписаниями – во что следует верить, как себя нужно вести. Старое подозрение: в религиях по-прежнему живы магия и мистическая вера – имеет и свою оборотную сторо-

354

ну; для позитивных религий их ядро, надежда на потустороннее не имеет того значения, которое востребовано самим понятием позитивной религии. Метафизическая спекуляция соединяется со спекуляцией философско-исторической: метафизика вверяет или будущему, или жизненной потребности возможность поиска и обретения правильного сознания, следовательно и знания о первопричинах. Ругательством в ее адрес звучат упреки: метафизика не только не стремится подняться над просто существующим, но и приукрашивает его, полагая в качестве метафизической субстанции. Великие теологии имманентности, начиная с Соломона, размышляли о том, что все преходяще; все слишком абстрактно, чтобы вывести за границы имманентности. Там, где люди утверждают и подтверждают общезначимость Dasein, они ни на что не претендуют; пока люди не изменят своего отношения к Dasein, для них преходящим оказывается само другое. Существующему можно вменить в вину то, что оно лишено различий, не имеет будущего, перспективы, замкнуто на ничто. Тот, кто выдвигает эти обвинения, работает на устаревшее производство. Потерять человеческий облик – а именно к такому результату приводит тотальная практика – значительно хуже; бесчеловечность превращается в принцип. Проповедь капуцинов о преходящем в имманентности незаметно ликвидирует трансценденцию, которая питается исключительно опытом имманентности. Нейтральность, присягнувшая на верность индифферентности, пережила еще одну катастрофу; под фанфары апологетов люди должны были побросать в прошлое все, что их радикально волнует, что их касается. Потому что неизменными остались принципы общественного устройства. Нейтральное предает проклятию теологию и метафизику, если они возникают из потребности; именно так обстоит дело, несмотря на всю храбрость атак протестантского сопротивления; нейтральное превращает проклятие в удовольствие, таким образом, оно способствует компромиссу. Большего вряд ли стоит ждать от мятежа сознания, как оно есть. В сознании субъекта буржуазное общество привлекает перспектива тотальной гибели (объективный потенциал) рефлексии, которая в состоянии, возможно, понять, что же в действительности представляет угрозу для основного слоя общества. Метафизические интересы людей требуют, чтобы их материальное положение воспринималось и осознавалось, как оно есть, без прикрас. Пока материальные условия скрыты, общество живет под покрывалом Майи. Можно изменить только то, что есть; то, что есть, не есть все.

355

"Просто сравнение"

В опубликованных спустя десятилетия комментариях к своей композиции "Отсутствие" (по мотивам Жоржа) Арнольд Шенберг сравнил это стихотворение с пророческим предвосхищением чувств астронавта. Наивно принижая одно из своих самых замечательных сочинений до уровня science fiction, он рассуждал, непроизвольно ориентируясь на потребности метафизики. Очевидно, что в неоромантическом стихотворении присутствует материал-содержание, лицо всего, что принадлежит другим мирам, "другим планетам"; оно подобно внутреннему восхищению и элевации в памяти максим. Экстаз не является экстазом в пространстве, даже если он и обусловлен пространственным опытом, хотя экстаз вынужден заимствовать собственные образы именно из этого опыта. Все это выдает объективное основание слишком земных утверждений. Таким же варварством может стать и попытка при помощи слов выразить обетованную землю теологии. Сознание удерживает от этого уважение, которое оно испытывает к теологии; это уважение складывалось на протяжении веков. Поэтическая элевация украдена из теологической сферы в виде символического языка. Религии a la lettre можно сравнивать с science fiction космический полет выводит в действительное обетованное небо. Теологи не могут избежать детских рассуждений о последствиях, которые могут иметь космические путешествия для христологии; инфантилизм интереса к полетам в космос, напротив, заставляет поставить вопрос о потаенном, скрытом в божественных посланиях. Если очистить их от материального содержания, сублимировать, наверное, смущение вызовет все, что придется сказать о том, что же все-таки в них полагается. Любой символ символизирует только другой символ, часто он символизирует понятийное; поэтому в центре символического – пустота; так же пуста и религия; вот антиномия теологического сознания сегодня. Такая антиномия приемлема, скорее всего, для толстовского (анахронистского) раннего христианства. Его наследник Христос присутствует и здесь, и там, но его присутствие лишено смысла, его глаза закрыты. Что-то от антиномии скрыто уже в конструкции Фауст: словами "Божественное слово слышу я, мне не хватает веры" Фауст объясняет восторг и умиление, которое спасли его от самоубийства; эти чувства – возвращение обманчиво утешительных преданий детства. Спасение между тем будет найдено на небесах. Поэтическое творчество, сочинительство не делают своего окончательного выбора; трудно решить, опровергается ли поэтическим движением мысли скепсис мыслящего устно, или последним словом поэзии снова становится симовол, "просто сравнение" и транс-ценденция, напоминающая гегелевскую, секуляризирует имманентность в образе целого. Тот, кто делает трансценденцию вещной, с полным на то основанием заслуживает упрека (воспользуемся словами Карла Крауса) в отсутствии фантазии, во враждебности к духу, в предательстве самой трансценденции. Если перекрыта даже далекая и слабая возможность преодоления и "снятия в существующем", дух превращается в иллюзию, и в конце концов обожествляется конечный, обусловленный, налично существующий субъект; он становится носителем [имени] бога. На парадоксальность транс-

356

цендентного ответом может стать образ, созданный Рембо: освобожденное от эксплуатации человечество предстает как истинная божественность. Кантианец древности, Менон открыто мифологизировал субъекта и позволил себе назвать идеализм хюбрисом. При помощи таких спекулятивных выкладок science fiction и сущность космической ракеты легко согласуются между собой. Предположим, что за каждой звездой действительно скрывается всего лишь Земля с населяющими ее разумными существами; в этом случае космос превращается в метафизикум, а его идиотизм делает достоянием гласности метафизика; на Земле люди превращаются в богов; однако все еще действует заклятие, которое запрещает им знать об этом; и что это за боги! – они действителльно не властны над космосом, но именно по этой причине забвению преданы размышления о счастье.

Все метафизическое фатально апокрифично. Идеологическая неистина трансценденции – это разделенность души и тела, рефлекс разделения труда. Противопоставление души и тела ведет к тому, что начинают поклоняться res cogitanc как принципу покорения природы; налицо и материальный отказ, однако он растворяется в понятии трансценденции, осуществленной по ту сторону связей [первородной] греховности. Но, как в песне Миньоны, в преображенном и просветленном теле возникает и крепнет надежда. Метафизика об этом ничего не хочет знать; она протестует против того, чтобы иметь дело с материальным. Поэтому метафизика нарушает границу с теологией, приближается к несовершенной вере в призраков. Единственное, что отличает гипостазу не-телесного и индивидуированного духа – а чем еще располагает теология – от сомнительного утверждения о существовании чисто духовных сущностей (как оно выстраивается при помощи спиритизма) состоит в том, что понятие духа обладает историческим достоинством, исторической значимостью. Общественный успех, власть превращаются в критерий метафизической истины. Спиритуализм по-немецки значит учение о духе как индивидуально-субстанциональном принципе; в английском языке это слово спиритизм (если убрать последние буквы). Двусмысленность идет от теоретико-познавательной потребности, когда-то побудившей идеалистов выйти за границы анализа индивидуального сознания и приступить к конструкции трансцендентального или абсолютного сознания. Индивидуальное сознание – это часть пространственно-временного мира, который невозможно представить, принимая прерогативы этого мира, построенного в соответствии с возможностями и желаниями человека. Идеалистическая конструкция в своем намерении и стремлении исключить земной остаток превращается в несущественное, как только она отсекает эгоитарность, которая послужила моделью для понятия духа. Поэтому признание эгоитарности, лишенной чувственности, но существующей как Dasein, вопреки ее собственному определению должно обнаружить себя в пространстве и во времени. С точки

357

зрения космологии небо и ад являются примитивными архаизмами пространства всего, что существует. Это исключало бессмертие из этого пространства, придавало ему черты недействительного, что превращало в насмешку само понятие. Христианская догматика, которая утверждала пробуждение души в единстве с воскрешением плоти, последовательна с точки зрения метафизики; если угодно, она более просвещенна, чем спекулятивная метафизика, потому что мыслила надежду как телесное воскрешение и в одухотворении искала блага, надеялась на лучшее. Между тем требования метафизической спекуляции непомерно росли. Познание все больше склонялось к мысли абсолютной смерти всего, для самого познания это было невыносимо – перед лицом смерти оно превращается в абсолютно безразличное. Именно на это наталкивает идея истины, высшая среди всех метафизических идей. Тот, кто верит в бога, может поэтому и не верить в него. Возможность, за которую ручается имя бога, сохраняется для того, кто не верит. Если бы запрет на образ распространялся и на имя, то в этом образе под сомнение было бы поставлено и суеверие. Что предельно заострено – если надежду просто мыслить, это разрушает надежду и работает против нее. История метафизической истины погружает в глубины; поэтому метафизическая истина тщетно фальсифицирует историю – прогрессирующую демифологизацию. История пожирает себя сама, наподобие мифических богов, предпочитавших поедать собственных детей. Если на долю истории не выпадает ничего, кроме простого, наличного Dasein, она снова возвращается к мифу: существуют только связи имманентности всего, что есть. В этом противоречии выражается сегодня вся метафизика. Мыслителю, который попытается преодолеть, устранить это противоречие, угрожает неистина – повсюду.

Видимость другого

Несмотря на кантовскую критику онтологическое доказательство бытия бога можно сравнить с этой мнимой метафизикой [неистины]; такая метафизика пока еще в себе; она возникает в гегелевской диалектике. В то время как Гегель последовательно снимает нетождественное в чистом тождестве, трансценденция выступает не просто гарантом непонягийного; она выражает имманентность духа и вместе с тем уничтожается в его целостности, тотальности. Чем масштабнее Просвещение способствует разрушению всего, что относится к трансцендентному в мире и в духе, тем быстрее трансценденция превращается в тайну, потаенное; она словно концентрирует в своих высотах все, что над любым опосредованием. Поэтому и антиисторическая теология является, в конце концов, другим исторического реестра трансценденции. Вопрос о метафизике приобретает большую остроту, превращается в вопрос о том, что, собственно, представляет собой метафизика: является ли

358

она последней и уже утраченной оборонительной позицией, которая защищает все тонкое, возвышенное, неопределенное; или выживает в мелочном и постыдном, на уровне той непрозрачности, которая в разум превращает нерефлективный, самовластный, не знающий сопротивления ratio. Идея позитивизма – это идея о метафизике, спасающейся бегством в мирском и обыденном. В жертву приносится идея истины; это нужно, для того чтобы совершить обряд посвящения над самим позитивизмом. Вот что понял Витгенштейн, в этом и состоит его метафизическая заслуга, хотя все остальное в заповеди молчания [Витгенштейна] вполне соответствует догматической метафизике, ничем не отличается от бессловесно восторженной веры в бытие. Демифологизация многого не затронула; она не превратила это многое в утилитарное что нужно; сказанное не является аргументом, сфера которого, в итоге, всегда антиномия; это опыт, понимание того, что мысль ведет в трансценденцию, к идее такого порядка, устройства мира, при котором исчезают и отменяются не только сегодняшние страдания, но и разрешается изменить все в прошлом неизменное, отменить все когда-то необходимое, отмене не подлежавшее. Сближение, соединение понятий в мысли о нечто, которое другое относительно всего существующего, о нем невозможно что-то сказать и высказать вообще – т.е. в мысли о мире, отличается от принципа бесконечно малых, с которым Лейбниц и Кант думали соотнести идею трансценденции науки; дело в том, что присущая этой идее погрешность, смешение [процесса] овладения природой и в-себе-бытия природы является, по сути, единственным опытом такого сближения-соединения. Мир и хуже, и лучше, чем преисподняя. Хуже, потому что много раз ничто, возможно, уже превращалось в такое абсолютное, которое может явиться как снятое только в шопенгауэровской нирване. Связь и закон имманентности, замкнутые и закрытые, лишены того смысла, который в индийской философии проблескивает в мире; смысл явлен фантазиями его злых демонов; Шопенгауэр ошибается, потому что закон, который удерживает имманентность в плену ее собственного волшебства и проклятья, он относит непосредственно к существенному, закрытому для имманентности; существенное всегда можно представить только трансцендентным. Мир лучше, потому что абсолютная закрытость, которую приписывает ему Шопенгауэр, заимствована, взята из идеалистической системы; это чистый принцип тождества, такого же ложного, как и любое другое тождество. Мир, напуганный и изувеченный, как у Кафки, плохо сочетается даже со смыслом, раскрывающим бессмысленность и слепоту законов такого мира; мир нельзя строить, исходя из этого принципа. Сам принцип противоречит попыткам отчаявшегося и сомневающегося сознания полагать сомнение и отчаяние как абсолютное. Мир не закрыт абсолютно; отчаяние также не абсолютно; скорее оно и есть закрытость мира. Следы другого так трудно различить, счастье всех, кто противодействует этому другому, так

359

ложно, так извращенно; существующее, между тем, преодолевает все завалы и обвалы, которыми тождество наказывается за ложь; то, что существует, – в обещаниях другого, которые в очередной раз так и останутся неосуществленными. Такое счастье – момент счастья вообще, в котором людям отказано и от которого они сами отказались. Ненавистное другое истории – сближение и смешение однозначно указывают на то, что онтология незаконно предпосылает истории или освобождает от нее. Понятие не есть действительное – вот приоритет онтологического доказательства; понятие вряд ли можно было бы помыслить, если бы в вещи не существовало что-то подталкивающее к понятию [о ней]. Краус, облаченный в доспехи, обороняется от любого более или менее основательного фантазийно-нефантастического утверждения о трансценденции. Он предпочитает ревниво выискивать трансценденцию в желании, однако вовсе не хочет перечеркнуть ее. Краус, вместе с тем, не был сторонником романтической либеральной метафоры. Не случайно метафизика стремится, если это возможно, не появиться, а возродиться (понятие возрождения относится к сотворенному, а не к созданному, изготовленному, оно фиксирует индекс не-истины для духовных образований); но метафизика, наверное, возрождается только тогда, когда осуществляется все, что мыслилось под знаком метафизического. Искусство в чем-то предвосхищает этот процесс. Все творчество Ницше разворачивается как обвинение, приговор метафизике. Но нет формулы, которая описывает метафизику точнее, чем мысль Заратустры: Только шут! Только поэт! Мыслящий художник понял тождество, о котором он и не задумывался. Мыль, которая не отступает перед вечно онтическим, уничтожена самими критериями онтического; истина превращается в неистинное, философия – в шутовство и лицедейство. Философия, однако, не может отречься от своего трона и власти, если она не допускает мысли о том, что в мире – осуществленном анти-разуме – неизбежно побеждает скудоумие. Aux sots je prefere les fous. Лицедейство и шутовство – это философия в той ее форме, в соответствии с которой и штамповались индивиды; так было до того момента, пока люди не нашли своего освобождения [от истины шутовства и лицедейства] в неистинном. Высшим достижением после этого стало представление об искусстве как видимости; свою видимость, однако, искусство получает от своего противоположного, от того, что не обладает видимостью. Избавляясь от суждений о себе самом, искусство говорит (иногда выражаясь в духе нигилизма): не все есть просто ничто. Иначе все, что есть всегда, было бы только плоским, блеклым, бесцветным, одинаковым. Свет, в котором видны люди и вещи, – в нем отражается трансценденция; иначе ни людей, ни вещей просто не будет видно. В протесте и сопротивлении миру обмана со всеми присущими ему родовыми признаками не снимается протест и сопротивление зрения; не хочется, чтобы исчезли все краски мира; то, что видимостью не обладает, в видимости раздает свои обещания.

360

Саморефлексия диалектики

Вопрос о том, может ли вообще существовать метафизика как наука об абсолютном, следует задать идеализму, именем которого названа последняя глава гегелевской Феноменологии. Разве не рассуждает тот, кто ведет речь об абсолютном, примерно так: существует мыслящий орган, все его могущество, весь его потенциал и есть само абсолютное; если диалектика исчезает, то она превращается в метафизику, которая схожа с диалектикой не только благодаря тому, что в ее распоряжении понятие диалектики Диалектика понятия, тождественная негативному знанию, вряд ли стремится увидеть рядом с собой любое другое знание. В своей негативности она сразу же выдвигает требование исключить себя из системы, из положительного. При помощи этих аргументов диалектика стремится к отрицанию недиалектического сознания как конечного и ложного, превращенного. Диалектика в ее конкретных исторических формах запрещает рассматривать себя как исходный пункт, как точку, с которой все начинается. Вопреки собственному желанию она является понятийным опосредованием между безусловным и конечным духом; так же поступает и теология, начиная борьбу со своими врагами. Хотя диалектика и мыслит абсолютное, это абсолютное остается мышлением, опосредованным диалектикой, обусловленным. Если гегелевское абсолютное было секуляризацией божественности, то оно одновременно – и секуляризация абсолютного; абсолютное как тотальность духа приковано к конечной, человеческой модели [тотальности]. Но если мысль, как она существует в сумеречном, не проясненном сознании, в темноте, ощупью ищет, выходя за свои собственные границы, то, что она называет другим и несоизмеримым с собой, такое мышление сможет найти убежище и защиту от самого себя только в догматической традиции и нигде больше. В этом мышлении мысль есть чужое относительно собственного содержания; примирение не состоялось, мышление снова выносит приговор двойственности истины, не совместимой с идеей истинного. Метафизика заключается в ответе на вопрос: можно ли, не прибегая к обману и не обманываясь, выйти из этой апории. Для этого диалектика – и образ универсальной причины ослепления и заблуждения, и его критика – в своем последнем движении и усилии должна обратиться против себя самой. Критика любого частного, единичного, полагающего себя как абсолютное, всегда осуществляется в тени абсолютности-универсальности самой диалектики, подчинена требованию (противоречащему признакам и свойствам самой диалектики) оставаться в границах понятия. Диалектика разрушает стремление к тождеству, потому что просто платит по векселю, испытывая его. Диалектика востребована постольку, поскольку востребован сам принцип тождества. Именно принцип тождества придает диалектике -заколдованному кругу видимость абсолютного знания. Саморефлексии диа-

361

лектики присуща способность растворять принцип тождества. А с ним и отрицание отрицания, если оно не стало позицией, точкой зрения. Диалектика – это самосознание объективной универсальной причины ослепления и заблуждения, которую самосознание еще не лишило трона и власти окончательно. Объективная цель диалектики – разрушить изнутри конструкцию самой этой причины. Сила прорыва вырастает из всеобщей взаимосвязи имманентности; к ней в очередной раз можно было бы применить весь компендиум гегелевских изречений. Диалектика абсорбирует силы, и потенциал противника обращает против него самого – не только в диалектическом единичном, но и в завершенном целом. Средствами логики диалектика постигает свой принудительный характер, она надеется, что его удастся как-то смягчить. Потому что само принуждение, [присущее диалектике] является мифической видимостью, это тождество, к которому принуждают. Абсолютное в представлении метафизики – это необходимо нетождественное; оно возникает только после того, как принцип тождества растворяется. В отсутствие идеи тождества диалектика уже не есть целое; но нет большого греха в том, чтобы целое, делая очередной диалектический шаг, отбросило бы идею тождества. В самом определении негативной диалектики уже заложена установка: диалектика не успокаивается на себе самой, в своей целостности и тотальности; негативная диалектика – это диалектическая форма и образ надежды. Кант намечает нечто подобное в своем учении о трансцендентальной вещи в себе. Однако чем агрессивнее и массированнее велась критика этой идеи его последователями, тем больше, как оказалось, они работали на нее, приумножая колдовство заклятия; своей регрессивностью их усилия напоминают буржуазию послереволюционной эпохи – само принуждение они гипостазировали как абсолютное. Кант в определении вещи в себе как интеллигибельной сущности конципировал трансценденцию как нетождественное; но он уподобляет ее абсолютному субъекту, который изначально преклоняет колени перед принципом тождества, подчиняется ему. Процесс познания, который в идеале должен асимптотически приближаться к вещи в себе, уходит от нее, полагается дистанция между сознанием и вещью в себе. Идентификации абсолютного транспонируются на человека; это антропоморфизмы, в этом качестве они и возникали; именно за антропоморфизмы Просвещение уничижительно упрекает [абсолютное]. Поэтому абсолютное, к которому приближается дух, спасается от него бегством; его приближение – это отражение. Если удается освободиться от антропоморфизма, а с его помощью можно уничтожить и универсальную причину ослепления и заблуждения, то в итоге такая элиминация, видимо, совпадает с освобождением от принципа тождества. Фальсифицировать тайну абсолютного при помощи идентификаций – когда абсолютное пожирается, разрывается на куски – не удается. Когда-то абсолютное играючи наказывало ложь, иллюзию облада-

362

ния природой напоминанием о том, как бессильна такая власть. Просвещение ничего не сохранило от метафизического содержания истины, presque rien, если воспользоваться новыми обозначениями в музыкальной инструментовке. Все, что было вытеснено, как-то минимизировалось – Гете описывал такое состояние чрезвычайно меткой параболой, "шкатулка новой Мелузины"; все труднее и труднее заметить и увидеть что-то; вот причина превращения метафизики в микрологию и в критике познания и в философии истории. Вот местечко, куда пришла метафизика, если принимать и толковать ее как бегство от тотальности. Абсолют можно выразить только в материалах и категориях имманентности; при этом нельзя допустить обожествления самой имманентности в ее обусловленности, и ее тотального тождества. В соответствии с собственным понятием метафизика вряд ли возможна как дедуктивная связь суждений о существующем. Метафизику не следует мыслить и по образцу того абсолютно другого и отличного, которое насмехается над мышлением. В этом случае метафизика может существовать только как с легкостью просчитываемая конъюнктура существующего. Из всего, что существует, метафизика черпает свой материал, без которого ее просто нет; метафизика, однако, не прославляет Dasein своих элементов, а так располагает эти элементы, что они складываются в рукопись. Эту рукопись можно понять, было бы желание. О том, что желание – плохой отец для мысли, известно со времен Ксенофана; эта мысль стала одной из центральных идей европейского просвещения; она не теряет своего значения и в оппозиции онтологическим попыткам реставрации. Мышление само есть поведение, поступок, действие, поэтому в нем присутствует потребность, и прежде всего – потребность жить. Думают, исходя из потребности, там, где искажено и превращено wishful thinking. Мотором любой потребности является усилие, напряжение, за ним следует мышление как действие. Предметом критики является не потребность в мышлении, а отношение между потребностью и мышлением. Потребность в мышлении – это желание мыслить, желание, чтобы мысль была продумана. Необходимо его отрицание мышлением; желание должно (и оно требует этого) исчезнуть, раствориться в мысли, если желание действительно подлежит осуществлению; в этом отрицании желание будет жить дальше; в глубинах мышления оно представляет то, что не тождественно самому мышлению. Ничтожные, самые мелкие мирские свойства и характеристики связаны с абсолютом в том случае, если взгляд на мелочи освобождает от всякой шелухи мышление, беспомощно обособленное, ставшее единичностью, изготовленное по стандартам обобщающего высшего понятия; если мышление спешит разрушить идентичность, видит обман в суждении "перед нами только экземпляр". В момент падения и крушения метафизики такое мышление солидарно с ней.

ПРИМЕЧАНИЯ

Введение

1. См.: Кант И. Критика чистого разума. Третий раздел трансцендентального учения о методе // Сочинения. В 8 томах. Т. 3. М., 1994. С. 638-646.

2. См.: Trendelenburg P.A. Logische Untersuchungen. Bd. 1. Leipzig, 1870. S. 43-47, 167-169.

3. См.: Croce В. Lebendiges und Totes in Hegels Philosophie. Heidelberg 1909, S. 666-668, 72-82.

4. См.: Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Том первый // Сочинения. Т. V. М.. 1937. С. 58.

5. См.: Adorno T.W. Zur Metakritik der Erkenntnistheorie. Stuttgart, 1956.

6. См.: Hegel G.W.F. Heidelberger Enzyklopadie // Werke. Bd.6. Stuttgart, 1929. S. 28.

7. Кант И. Критика чистого разума. С. 14.

8. Benjamin W. Briefe. Bd. 2. Frankfurt am Main, 1966. S. 696.

9. См.: Маркс К. Капитал. Том первый, глава 23 // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е издание. Т. 23; Маркс К., Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии // Сочинения Т. 4. С. 419-459.

10. См.: Кант И. Критика чистого разума. С. 26, 278-281.

11. Vgl.: Ed. Zeller. Die Philosophie der Griechen. Bd.2.(l). Tubingen, 1859. S. 390.

12. Платон. Федр // Сочинения. В 4 томах. Т. 2. М., 1970. С. 205.

13. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. С. 376; см.: там же. С. 270-271.

14. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. М., 1974. С. 255.

15. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Том первый. С. 270.

16. Adorno T.W. Thesen uber Tradition; in: Inselalmanach fur 1956. S.168.

Часть первая. Отношение к онтологии

I. Онтологическая потребность

1. Heidegger M. Aus der Erfahrung des Denkens. Pfullingen, 1954. S. 7.

2. Heidegger M. Vom Wesen des Grundes. Frankfurt am Main, 1949. S. 14.

3. Heidegger M. Platons Lehre von der Wahrheit. 2. Aufl. Bern, 1954. S. 76.

4. Haag K.H. Kritik der neueren Ontologie. Stuttgart, 1960. S. 73.

5. M. Heidegger. Was heiBt Denken? Tubingen, 1954. S. 57.

6. Ср.: а. а. О. S..72-74.

7. Кант И. Критика чистого разума // Сочинения. В шести томах. Т. 3. М., 1964. С. 454-455.

8. Heidegger M. Einfuhrung in die Metaphysik. Tubingen, 1958. S. 31.

9. Ницше Ф. Веселая наука // Сочинения. В 2 томах. T.1. M., 1990. С. 611.

10. Heidegger M. Holzwege. Frankfurt am Main, 1950. S. 121-122.

11. Heidegger M. Sein und Zeit. 6. Aufl. Tubingen. 1949. S. 27.

12. Кант И. Критика теоретического разума. С. 178.

13. Adorno T.W.. Zur Metakritik der Erkenntnistheorie. S. 168.

14. Heidegger M. Platons Lehre von der Wahrheit. S. 119.

15. Heidegger M. Sein und Zeit. S. 38.

16. Adomo T.W. Zur Metakritik der Erkenntnistheorie. S. 13-14.

17. Heidegger M. Einfuhrung in die Metaphysik. S. 155.

18. См.: a.a.O.S. 154-155..

19. Adomo T.W. Drei Studien zu Hegel. Frankfurt am Main. 1963. S. 127-128.

20. Heidegger M. Identitat und Differenz. 2. Aufl. Pfiillingen, 1957. S. 47.

21. Heidegger M. Platons Lehre von der Wahrheit. S. 84.

22. См.: а.а.0., S. 75.

23. См.: а.а O..S.84.

24. Heidegger M. Vom Wesen des Grundes. S. 42, 47.

25. Кант И. Критика чистого разума. С. 84.

26. Loos A. Samtliche Schriften. 1. Band. Wien-Munchen, 1962. S. 278.

II. Бытие и существование

1. Benjamin W. Schriften I. Frankfurt am Main, 1955. S. 366-370, 426-440.

2. Horkheimer M., Adorno T.W. Dialektik der Aufklarung. Amsterdam, 1947. S. 26.

3. Holderlin F. Werke. Hrsg. von. Friedrich Beissner. Stuttgart, 1953. S. 190.

4. Schweppenhauser H. Studies liber die Heideggersche Sprachtheorie, in: Archiv fur Philosophic Bd. 7. 1957. S. 304.

5. Heidegger M. Sein und Zeit. S. 11.

6. См. текст части первой (с. 76).

7. Haag К. Н. Kritik der neueren Ontologie. Stuttgart, 1960. S. 71.

8. Heidegger M. Sein und Zeit. S. 42.

9. Heidegger M. Platons Lehre von der Wahrheit. S. 68.

10. См.: а.a.О., S.70-71.

11. См.: а.а.О., S.68.

12. а.а.О., S.75.

13. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Том первый. С. 124.

14. Becker W. Die Dialektik von Grund und Begrtindetem in Hegels <Wissenchaft der Logik> // Frankfurter Dissertation. 1964. S. 73.

15. Schmidt A. Der Begriff der Natur in der Lehre von Marx // Frankfurter Beitrage zur Soziologie. Bd. 11. Frankfurt, 1962. S. 22-56.

16. Jaspers K. Philosophic Bd. I. Berlin-Gottingen-Heidelberg, 1956. S. XX.

17. См.: а.а.О., S. 4.

18. См.: а.а.О., S. XXIII; см. также: Heidegger M. Uber den Humanismus. Frankfurt am Main, 1949. S. 17-19.

19. Heidegger M. Sein und Zeit. S. 12

20. a.a.O., S. 13.

21. Jaspers K. Philosophie. S. 264.

Часть вторая. Негативная диалектика: понятие и категории

1. Adorno T.W. Zur Metakritik der Erkenntnistheorie. Stuttgart, 1956. S. 97.

2. См. об этом в разделе "Мировой дух и естественная история".

3. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Том первый. С. 516-517.

4. См.: Там же. С. 97-98.

5. Там же. С. 517.

6. Benjamin W. Ursprung des deutschen Trauerspiels. Frankfurt, 1963. S. 15-18.

7. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Избранные произведения. М., 1990. С. 70.

8. Там же. С. 70-71

9. Вебер М. Предварительные замечания // Избранные произведения. С. 45-46.

10. Маркс К. Критика Готской программы // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 19. С. 9-23.

11. Schmidt A. Der Begriff der Natur in der Lehre von Marx. S. 21.

12. Кант И. Критика чистого разума // Собрание сочинений. В 8 томах. Т. 3. М., 1994. С. 63.

13. Benjamin W. Deutsche Menschen. Eine Folge von Briefen. Nachwort von T.W. Adorno. Frankfurt, 1962. S. 128.

14. Маркс К. Капитал. Том первый // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 32. С. 82-83; 100-103; 770-773.

15. Benjamin W. Passagenarbeit. Manuskript, Konvolut 6.

Часть третья. Модели

I. Свобода

1. Аристотель. Метафизика. Ростов-на-Дону. 1999. С.13.

2. Кант И. Основоположения метафизики нравов // Собрание сочинений в 8 томах. Т.4. М, 1994. С.209.

3. Horkheimer M., Adorno T.W. Dialektik der Aufklarung. Amsterdam, 1947. S. 106.

4. Кант И. Основоположения метафизики нравов. С. 235-236.

5. Там же. С.237.

6. Кант И. Критика практического разума // Собр. сочинений. В 8 томах. Т.4. М., 1994. С.408.

7. Кант И. Критика практического разума. С.408.

8. Там же. С. 418.

9. Кант И. Критика чистого разума. С. 154.

10. Там же. С.441.

11. Кант И. Основоположения метафизики нравов. С.202-203.

12. Там же. С. 225.

13. Кант И. Критика практического разума. С.444.

14. Там же.

15. Кант И. Основоположения метафизики нравов. С.227.

16. Там же.

17. Кант И. Критика практического разума. С.470.

18. См.: Benjamin W. Schriften I. S. 36-39.

19. Критика практического разума. С. 377.

20. Кант И. Критика чистого разума. С.355.

21. Там же.

22. Там же. С. 350.

23. Там же. С. 352.

24. Там же. С. 353.

25. Там же.

26. Там же.

27. Там же. С. 487-488.

28. Кант И. Основоположения метафизики нравов. С. 231.

29. См. с. 237.

30. Критика практического разума. С. 377.

31. Там же. С. 510.

32. Там же. С. 492.

33. Кант И. Критика чистого разума. С. 352.

34. Кант И. Критика практического разума. С. 481.

35. Там же. С. 400.

36. Там же. С. 396.

37. Кант И. Основоположения метафизики нравов. С. 205.

38. Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Собрание сочинений в 8 томах. Т. 8. М., 1994. С. 16.

39. Кант И. Основоположения метафизики нравов. С. 207.

40. Там же. С. 225.

41. Там же. С. 245.

42. Кант И. Критика практического разума. С. 416.

43. Там же. С. 446.

44. Там же. С. 414-415.

45. Там же. С. 484-485.

46. Там же. С. 515. См. также: Horkheimer M., Adorno T.W. Dialektik der Aufklarung. S. 123-129.

47. Кант И. Основоположения метафизики нравов. С. 241.

48. См.: Кант И. Критика практического разума. С. 409-412. См. также: Horkheimer M., Adorno T.W. Dialektik der Aufklarung. S. 114.

49. Ferenczi S. Bausteine zur Psychoanalyse. Bd. III. Bern, 1939. S. 394-396.

50. a.a.O., S.398.

51. a.a.O.

52. a.a.O., S. 435.

53. Кант И. Критика практического разума. С. 455.

54. См.: Там же. С. 459..

55. Там же.

56. Там же. С. 460.

57. Там же.

58. Там же. С. 491.

59. Там же. С. 493.

60. Там же.

61. Там же. С. 477-478.

62. См.: Benjamin W. Schriften I. S. 36-39.

63. Кант И. Критика практического разума. С. 465

II. Мировой дух и естественная история

1. Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 2. С. 102.

2. Маркс К. Капитал. Том первый // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 23. С. 605-606.

3. Там же. С. 605.

4. Гегель Г.В.Ф. Философия права // Сочинения. Т. VII. М.-Л., 1934. С. 11.

5. См.: Benjamin W., Schriften I. Frankfurt am Main, 1955. S. 494-499.

6. Hegel G.W.F., Die Vernunft in der Geschichte. 5. Auflage. Hamburg, 1955. S. 60.

7. a.a.O.

8. a.a.O., S.48.

9. Гегель Г.В.Ф. Философия права. С. 184.

10. Hegel G.W.F. Die Vernunft in der Geschichte. S. 77.

11. Гегель Г.В.Ф. Философия истории // Сочинения. Т.VIII. М.-Л., 1935. С. 35.

12. Там же. С. 38.

13. Hegel G.W.F. Die Vernunft in der Geschichte. S. 60.

14. a.a.O., S. 95.

15. a.a.O., S. 60.

16. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Том второй // Сочинения. Т. У1. М.,-Л.., 1937. С. 38.

17. Hegel G.W.F. Die Vernunft in der Geschichte. S. 59-60.

18. a.a.O., S. 105.

19. См. текст раздела "Бытие и существование".

20. Гегель Г.В.Ф. Философия права. С. 184-185.

21. Там же. С. 14-15.

22. Маркс К. Экономические рукописи 1857-1859 годов (первоначальный вариант "Капитала") // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 46. Часть 1.С. 99.

23. Там же. С. 101.

24. Гегель Г.В.Ф. Философия права. С. 268-269.

25. Там же. С. 215-216.

26. См.: Там же. С. 188..

27. Там же. С. 263.

28. Там же.

29. Hegel G.W.F. Die Vernunft in der Geschichte. S. 111.

30. См.: Negt O. Strukturbeziehungen zwischen den Gesellschaftslehren Comtes und Hegels // Frankfurter Beitrage zur Soziologie. Bd. 14. Frankfurt am Main, 1964. S. 49.

31. Hegel G.W.F. Die Vernunft in der Geschichte. S. 72.

32. a.a.O., S. 67.

33. Гегель Г.В.Ф. Философия истории // Сочинения. Е.8. С. 71.

34. Там же.

38. См.: Benjamin W. Schriften II. Frankfurt am Main, 1955. S. 197.

39. Гегель Г.В.Ф. Философия права. С. 187.

40. Гегель Г.В.Ф. Философия истории // Сочинения. Е.8. С. 78.

41. См.: Adorno T.W. Versuch iiber Wagner. Berlin-Frankfurt am Main, 1952. S. 195.

42. См.: Дюркгейм Э. Метод социологии // О разделении общественного труда. Метод социологии. М., 1991. С. 399-400; 402-403. См. также: Adorno T.W. Notiz tiber sozialwissenschaftliche Objektivitat, in: Kolner Zeitschrift fur Soziologie und Sozialpsychologie, 17. Jahrg. 1965, Heft 3, S. 416-447.

43. См.: Дюркгейм Э. Метод социологии. С. 492-493.

44. См.: Marcuse H. Zur Kritik des Hedonismus, in: Zeitschrift fur Sozialforschung, Jg. VII, 1938. Paris, 1939. S. 55-94.

45. Гегель Г.В.Ф. Философия истории. С. 26. См. также: Hegel G.W.F. Die Vernunft in der Geschichte. S. 92-93.

46. См.: Adorno T.W. Drei Studien zu Hegel. Frankfurt am Main, 1963. S. 154-155.

47. Маркс К. Капитал. Том первый. Предисловие к первому изданию // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 23. С. 10.

48. См.: Schmidt A. Der Begriff der Natur in der Lehre von Marx. S. 15.

49. Маркс К. Капитал. Том первый // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 23. С. 634-635.

50. Маркс К. Экономические рукописи 1857-1859 годов (первоначальный вариант "Капитала") // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 46. Часть 1.С. 141.

51. Гегель Г.В.Ф. Философия права. С. 298-299.

52. Там же. С. 344.

53. Там же. С. 31.

54. См.: Lukacs G. Die Theorie des Romans. Berlin, 1920. S. 54-57.

55. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 3. С. 16.

56. Adorno T.W. Die Idee der Naturgeschichte. Vortrag in der Frankfurter Ortsgruppe der Kantgesellschaft. Juli 1932.

57. Benjamin W. Ursprung des deutschen Trauerspiels. Frankfurt am Main, 1963. S. 199.

58. a.a.O., S. 197.

III. Размышления о метафизике

1. См.: Regius H. Dammerung. Zurich. 1934. S. 69-70.

2. Кант И. Критика чистого разума // Сочинения. В 6 томах Т. 3. М., 1964. С. 425.