§ 21. Метафизика

А. Понятие метафизики. В этом разделе в качестве «философии бытия» будет рассматриваться ветвь современной европейской философии, которую можно, пожалуй, признать наиболее значительной. Большинство этих философов считают себя метафизиками, некоторые же называют себя лишь «онтологами». Поскольку слово «метафизика» неоднозначно, мы начнем с уточнения смысла, в котором это слово будет здесь употребляться.

Само слово идет от Андроника Родосского, который, приводя в порядок сочинения Аристотеля, обозначил этим словом ряд некоторых его работ. Говоря «метафизика», он хотел всего лишь сказать: «сочинения, идущие после физики» (μετά τα φυσιχά). В течение столетий это «μετά» приобрело другое значение: это уже было не просто «после» физики, но и «по ту сторону» ее области, что и стало пониматься как метафизика. Наконец, усилиями более или менее несведущих литераторов, философов-инуиционистов и позитивистской пропагандой было распространено популярное понятие метафизики - как стремления постичь потустороннее, Бога и т.п. путем скачка воображения, пренебрегающего всякой достоверной аргументацией. В этом смысле сегодня нефилософы обычно и понимают слово «метафизика».

Однако для большинства представленных ниже философов слово «метафизика» имеет совсем другой смысл, и если мы хотим их понять, прежде всего надо этот смысл прояснить. Метафизикой они называют учение о сущем как сущем, то есть о бытии, и они стремятся разрабатывать это учение с помощью рациональных средств. При этом они, разумеется, выходят за пределы данных естественных наук, но почти все современные философы согласны в том, что это необходимо. Представители философии бытия понимают рациональность иначе, чем позитивисты: это не ограничение методами естественных наук, но все же полное исключение из рассуждений фантазии и чувства и большей частью также и так называемого «экзистенциального» метода.

Различие между метафизикой и онтологией видят сегодня обычно в том, что онтология ограничивается анализом структуры и, следовательно, сущности сущего, тогда как метафизика формулирует экзистенциальные положения, т.е. положения о существовании (Dasein) сущего. Соответственно, например, проблема познания есть по своей сущности метафизическая проблема, поскольку здесь ставится вопрос о существовании (Existenz) сущего самого по себе. Еще одно различие между онтологией и метафизикой вытекает из того, что метафизика исследует не только отдельные проблемы, но и пытается, по крайней мере в принципе, постичь совокупность реальности. Поэтому будет оправданным включить в философию бытия учение Н.Гартмана. Правда, сам Гартман считает себя лишь онтологом, но он, несомненно, занимается и метафизикой, например, когда выдвигает закон силы (Starke).

Сказанное не означает, что представители философии бытия анализом бытия и ограничиваются. Напротив, почти каждый из них разрабатывал философию природы, антропологию, аксиологию и т.д. Разница между ними и другими философами состоит лишь в том, что в данном случае в основу всех отдельных философских дисциплин кладется всеобщая онтология и метафизика.

Б. Отдельные мыслители. Число современных метафизиков столь велико, что трудно их всех хотя бы перечислить. Нелегко и разделить их на группы, так как они в тех или иных пунктах значительно между собой расходятся. Тем не менее, мы выделим четыре группы. В первой группе мы объединяем философов, по большей части немецких, которые хотя и склоняются к опосредованному реализму, но все же построили метафизику - нередко индуктивным путем. Первым среди них следует назвать Ганса Дриша (1867-1941). Дриш пришел из биологии и сначала разрабатывал философию органического, в некоторых отношениях родственную аристотелевской, а затем на этой основе он выстроил метафизику. Кроме Дриша надо упомянуть Генриха Мейера (1867-1933) и известного психолога Эриха Иенша (1883-1940).

Вторую группу образуют религиозные, теистические мыслители, опирающиеся на неоплатонизм. Это направление получило особенное развитие в Англии. Его самым видным представителем является известный исследователь Плотина Вильям Р. Инге (1861-1954). Близки к этому направлению и некоторые неореалисты, хотя они гораздо меньше склоняются к неоплатонизму. Таковы Джон Лэрд (1887-1945) и особенно Альфред Э. Тейлор (1869-1945). Во Франции такими же путями идет Морис Блондель (1861-1948), который, начав с философии, близкой к бергсоновской, затем разработал метафизику, сочетающую в себе элементы томизма, неоплатонизма, философии жизни и даже экзистенциализма. Хотя его рассуждения, изложенные в многочисленных трудах, довольно туманны, он оказал немалое влияние на католическое духовенство Франции, да и на религиозных людей во многих других странах Европы. В Германии аналогичным направлением является так называемый августинизм, представленный в первую очередь Иоганнесом Гессеном, отличающимся более строгим мышлением, чем Блондель и его ученики.

К третьей группе относится французская философия духа с ее главными современными представителями - Рене Ле Сенном (1882-1954) и Луи Лавеллем (1883-1951). Из всех метафизиков эта группа ближе всего к идеализму. Ле Сенн в этом отношении заходит так далеко, что его с равным основанием можно причислить и к идеалистам, и к метафизикам. Но все же у всех этих философов в центре находится сущее как сущее, да и в остальном их концепции обнаруживают типичные признаки современной философии бытия.

Наконец, в качестве четвертой группы можно рассматривать ряд натуралистически ориентированных философов, среди которых прежде всего надо выделить Сэмюела Александера (1859-1938) и американского философа, пользующегося влиянием и в Европе, Джорджа Сантаяну (1863-1952).

Если уже эта классификация может показаться условной, то остальных метафизиков вообще не удается классифицировать. Среди них стоит назвать таких философов, как немецкий онтолог Гюнтер Якоби (род. в 1881 г.), венский социолог Отмар Шпанн (1878-1950), Пауль Геберлин из Базеля (1878-1960) и ведущий немецкий представитель математической логики Генрих Шольц (1884-1956), являющийся одновременно метафизиком-платоником. Однако над всеми представителями новой метафизики возвышаются два философа - Альфред Норт Уайтхед (1861-1947) и Николай Гартман (1882-1950), а также философская школа томизма. Их системы мы рассмотрим наиболее подробно. Но все же, дабы охарактеризовать и другие направления, мы изложим сначала основные идеи Александера, Лавелля и Геберлина. Эти имена выбраны потому, что они могут считаться представителями трех остальных метафизических направлений.

В. Влияния. У разных метафизических школ современности истоки очень различны. Так, Александер и Уайтхед вышли из английского неореализма; Гартман - из марбургской школы, причем он испытал сильное влияние феноменологии; томисты же примыкают к схоластической традиции. На большинство современных метафизиков немалое воздействие оказали два пионерских течения нашего времени - философия жизни и феноменология.

Если же в поисках последних решающих корней всего этого движения копнуть глубже, то мы, несомненно, наткнемся на Платона и Аристотеля. Они по-разному повлияли на того или иного философа. Так, Уайтхед больше платоник, чем аристотелианец, тогда как томисты и Гартман ориентируются на Аристотеля. Но аристотелевское влияние заметно у большинства. Это видно особенно в том, как они сочетают интеллектуализм, эмпиризм и тенденцию к полному рациональному объяснению действительности - сочетание, присущее лишь аристотелианцам. Вследствие такого аристотелианства и вообще близости к грекам эти философы резко противопоставляют себя кантианству.

Хотя у этих мыслителей кантианство и с ним Новое время в целом преодолеваются, это не значит, что они совсем свободны от его влияния. Никто из них не возвращается полностью к более ранним воззрениям. Правда, Уайтхед объявляет себя платоником в строгом смысле слова, а томисты подчеркивают, что они восстанавливают учение Фомы Аквинского (1224-1272). Но в действительности, возвращаясь к этим учениям, они значительно их обогащают, поскольку интегрируют новые проблемы. Так, во всех этих системах играет свою роль кантовская проблема познания, хотя выводы делаются антикантианские. В то же время для современной метафизики имеют свое значение и естественные науки. Конечно, за исключением Александера никто из рассматриваемых нами метафизиков на них не основывается и из них не исходит, ибо их предмет лежит по ту сторону сферы естественных наук. Но целый ряд естественнонаучных теорий, особенно эволюционное учение, получили как раз в современной метафизике самую полную философскую разработку. Это особенно касается английских философов.

Наконец, в последнее время на метафизиков начинает влиять и философия существования. Похоже, что вскоре проблема существования будет разрабатываться с их позиций.

В общем и целом у метафизиков можно констатировать такое же освоение новых течений, как и у экзистенциалистов. Большинство метафизиков идут даже дальше: наряду с переработкой всего того, что дает новейшая философия, они используют идейное богатство античности, средних веков и докантианского периода Нового времени.

Г. Характерные черты. Основные черты современных метафизических систем таковы.

а) Эмпиризм. Философы этого направления считают опыт единственным приемлемым базисом философии. Поэтому они единодушно отвергают априорное знание в кантовском смысле. Если мы обладаем внечувственными знаниями, то, по мнению метафизиков, это не означает, что что-либо можно познать иначе, чем опытом из данного.

б) Интеллектуализм. Главное отличие этого эмпиризма от эмпиризма философии материи или философии жизни заключается в том, что метафизики так же, как и феноменологи, признают возможность интеллектуального опыта. Знание не состоит исключительно из данных чувственного опыта, связанных между собой логическими отношениями. В действительности есть интеллектуальное содержание, которое дано не менее однозначно, чем чувственное.

в) Рациональный метод. Большинство метафизиков отвергают интуитивный метод Бергсона и стремятся строить свои рассуждения с помощью рациональной аргументации. Они убежденные рационалисты, соглашающиеся с Гегелем в том, что все действительное разумно. Во всех областях они используют рациональные методы.

г) Онтологическая тенденция. От феноменологов метафизики отличаются тем, что делают упор на бытие. Предмет их философии это не феномены и не только сущности, а конкретное бытие в его целостности, в его существенности и существовании, во всех модусах бытия.

д) Универсализм. Метафизики не только исследуют бытие во всех его модусах, они не исключают из своего рассмотрения и никакую ступень бытия, не ставя при этом ни одну из них в исключительное положение, ибо они учитывают всю совокупность действительности, рассматриваемую с точки зрения бытия. Подобное тяготение к универсализму проявляется и в том, что метафизики не отказываются от стремления объяснить действительность в целом (в чем они почти одиноки). Поэтому почти все они занимаются проблемой естественной теологии и пытаются построить теорию конечных принципов мироздания.

Надо оговориться, что две последние черты присутствуют не у всех метафизиков в одинаковой степени. Так, у Александера не очень подчеркивается онтологическая тенденция, а Гартман, при всем его универсализме, принципиально отвергает намерение объяснить совокупность действительности. У Уайтхеда и томистов обе черты, похоже, уравновешивают друг друга, но только томисты ориентированы более онтологически, чем английский философ.

е) Гуманизм. В противоположность материалистам, которые иногда тоже занимаются проблемой целостности мира, метафизики несмотря (или, скорее, вследствие) на свой универсализм являются гуманистами. Антропология занимает большое место в их системах. В этом отношении они, конечно, не столь радикальны, как экзистенциалисты, ибо человек для них не центр тяжести философии. Но все они внесли важный вклад в разработку великих человеческих проблем, особенно проблем истории, морали и религии.

Таким образом, современная метафизика несете себе черты, в высшей степени характерные для нашего времени: это мысль, обращенная к конкретному и к человеческому бытию. В этом смысле ее можно оценить как одну из типичных форм выражения нашей эпохи.

Д. Французская философия духа. Лавелль. В последние двадцать лет во Франции получила развитие своеобразная философия, известная как философия духа (philosophic de l'esprit). Резко противопоставляя себя прежнему идеализму и позитивизму, она стремится пресечь чрезмерные притязания государственной власти. Важнейшие три принципа этой философии таковы: признание абсолюта, учет всего человеческого опыта, открытость по отношению ко всем духовным течениям, которые способствуют пониманию человеческой личности. Хотя эти философы кое в чём различаются между собой, всех их объединяют две общих черты: некоторого рода интуиционизм и явная склонность к неоплатонистскому образу мыслей. При этом все они изъясняются изысканным, но трудно понятным языком.

Ведущим представителем философии духа наряду с Рене Ле Сенном (1882-1954) является Луи Лавелль (1883-1951). Его система столь обширна, что мы не можем здесь дать даже краткого ее резюме. Лавелля называли экзистенциалистом, идеалистом и даже «эссенциалистским экзистенциалистом»; на самом деле он находится где-то на границе между философией существования и философией бытия. Сам он считает себя метафизиком. Наряду с другими работами он опубликовал книгу «О бытии» (1927) и «Введение в онтологию» (1947). Из всего богатства его идей мы рассмотрим здесь лишь некоторые основные и относительно ясные положения.

Согласно Лавеллю, нет метафизики объективного, метафизика должна быть наукой о внутренней духовной сфере (de I'intimite spirituelle). В этой внутренней сфере Лавелль обнаруживает идею бытия и путем своего рода онтологического доказательства пытается показать, что эта идея содержит в себе реальность. Бытие раскрывается как единое и однозначное (univoque), в то же время оно бесконечно и является прежде всего чистым актом - Богом. Все существующее существует благодаря участию (participation) в чистом бесконечном акте. С помощью этого понятия участия Лавелль хочет преодолеть пантеизм и утвердить трансценденцию Бога. Его метафизика завершается этикой преодоления природы, самостановления и любви. Однако мы не можем здесь вдаваться в ее рассмотрение, как и в его подробный и тонкий анализ таких понятий, как существование, или экзистенция (в «экзистенциалистском» смысле), предмет, феномен, ценность, время и др.

Е. Сэмюел Александер. Уроженец Австралии, преподававший в Манчестере, Сэмюел Александер (1859-1938) развил в своем главном труде «Пространство, время и божество» («Space, Time and Deity», 1920) обширную систему натуралистического и эволюционистского пантеизма. Философия, то есть метафизика, есть для него наука о сущем как таковом и его сущностных атрибутах. Основу (stuff) мира образует пространство-время, содержащее «чистые события» (pure events), или пространственно-временные точки. Пространство-время определяется присущими ему категориями, то есть атрибутами, характеризующими всякое сущее. Опираясь на Платона и Канта, Александер строит чрезвычайно интересную систему этих категорий. Кроме категорий имеются качества, которые возникают одно за другим благодаря творческому порыву (nisus) как совершенно новые ступени бытия. При этом, будучи на одной ступени, никак нельзя предвидеть следующую, которая, и возникнув, остается непонятной. Такое понимание развития, называемое эмерд-жентной эволюцией (emergent evolution) разработал также, независимо от Александера, английский философ и биолог Конви Ллойд Морган (1852-1936), и оно долгое время являлось одной из наиболее дискутируемых тем в английской философии. Оно явно противоречит концепции Спенсера, но близко к концепции Бергсона. Согласно Александеру, такое развитие есть факт, который надо принимать с естественным благоговением (natural piety). К настоящему моменту возникли четыре ступени бытия: 1) чистое движение, 2) материя, 3) жизнь, 4) сознание (mind). С точки зрения предшествующей ступени последующая всегда представляется как ступень божества (divinity). Существа, которые появятся на пятой ступени, Александер называет «ангелами» или «богами». Бог же - это весь мир в его стремлении к божественности.

Теория познания у Александера - лишь часть метафизики. Он весьма остроумно отстаивает радикальный реализм: не только чувственные данные, но и вещи существуют сами по себе. Познание - это повсюду встречающееся отношение совместного бытия, при котором, однако, познающий осознает совместно сущие вещи. Не только познание, но и память, ожидание, представление и т.д. имеют свои трансцендентные объекты. Например, в случае памяти таковыми являются сущие сами по себе предметы, характеризуемые реальным качеством бывшести (pastness). Еще одно интересное положение Александера в данной области - это различение созерцания (contemplation) объекта и наслаждения (enjoyment) субъектом, его свойствами и действиями.

Ценности представляют собой «третичные качества». Если первичные и вторичные качества (например, цвета) безусловно объективны, то ценности, по Александеру, существуют лишь постольку, поскольку есть оценивающий субъект, то есть они существуют как отношения между ним и объектом. Имеется три класса ценностей - ценности истины, красоты и добра. Религиозные ценности не образуют особого класса, так как религия есть по сути чувство вовлеченности в космическое движение к божественности.

Ж. Пауль Геберлин. Для базельского философа, психолога и теоретика педагогики Пауля Геберлина (1878-1960) вся метафизика есть экспликация первичной истины: Я есмь. Ибо существовать означает прежде всего с чем-то встречаться, а тем самьм дано наличие сущего самого по себе. Сущее представляет собой единую субстанцию, но в то же время состоит из функционального множества индивидов, являющихся ее модусами. В отношениях этих индивидов между собой и заключается единство одного единственного мира. Индивиды существенно деятельны и, стало быть, живые, и поэтому в мире все время происходит активное изменение, в результате которого, правда, не возникают новые индивиды - они неделимы и поэтому вечны, но появляются новые состояния. Взаимное и однозначное определение состояний не исключает свободу индивидов, ибо каждый индивид реагирует исходя из своего прежнего состояния, а оно сложилось как результат более ранней свободной деятельности.

Хотя мир бесконечен во времени и в пространстве (каковые являются не сущими, а двумя порядками сущего), он тем не менее создан. Правда, причинность не выходит за пределы мира к основанию его бытия, но мир предстает перед нами как объективное притязание, и источником этого притязания является Бог, Творец. Каков Бог - это абсолютная тайна, но среди наших чувственных представлений о Боге самое правдивое есть представление его как личности. Бог не находится ни в мире, ни вне его; он «над» миром, т.е. он есть не мир, а его Творец.

На этой метафизической основе Геберлин воздвиг целостную систему философии. Из нее мы возьмем лишь отдельные положения, касающиеся антропологии и аксиологии. Согласно Геберлину, Я не тождественно со своим телом и, следовательно, имеется душа. Эта душа - вечный индивидуум - создает для себя тело так же, как люди создают общество; она и распоряжается в теле наподобие «политического» правителя. Ее стремление к смерти нацелено на создание нового тела, но удается ли это ей - нам неизвестно. Душа не тождественна духу. Последний есть скорее ее желание возвыситься над жизненными интересами и прийти к объективному. Геберлин ратует за объективизм как в теоретической области, так и в сфере ценностей. Ценностное суждение как таковое всегда безусловно истинно, но этого нельзя сказать о том, как чему-либо приписывается ценность. Смысл человеческого существования состоит в стремлении человека утвердить для себя объективный смысл. Стоит еще отметить, что, по Геберлину, истинное знание и истинная вера совпадают. Вера же, которая догматически выдает себя за истинную, есть ложная вера, суеверие.

§ 22. Николай Гартман

А. Характеристика. Николай Гартман (1882-1950) - несомненно, одна из крупнейших фигур в современной философии. Наряду с Уайтхедом и Маритеном он должен считаться пионером метафизики XX столетия. По сравнению с ними он менее систематичен, но зато его сильная сторона - это тонкость анализа и не так часто встречающееся у немцев умение излагать свои мысли в ясной форме, и притом увлекая читателя их содержательностью и глубиной. Его труды представляют собой настоящие образцы трезвой точности и научной основательности.

Николай Гартман вышел из марбургской школы, и его ранние произведения еще проникнуты духом этого идеалистического течения. Тем не менее, его первая значительная книга, вышедшая в 1921 г., носит шокирующее для всякого идеалиста название «Основные черты метафизики познания». Пятью годами позже Гартман опубликовал свою солидную «Этику» (1926), после чего занялся разработкой всеобъемлющей онтологии в трех частях. В первой части «К обоснованию онтологии» (1933) закладываются основы этой науки, во второй и третьей – «Возможность и действительность» (1938) и «Строение реального мира» (1940) - излагается само онтологическое учение. Кроме этих главных трудов среди его многочисленных публикаций стоит особо упомянуть «Проблему духовного бытия» (1933), где исследуются и развиваются традиционные учения об индивидуальном духе и учение Гегеля об объективном духе, а также «Философию немецкого идеализма» (1923-1929), в которой особенно важна посвященная Гегелю вторая часть²².

Гартман находится под сильным влиянием Аристотеля, на которого он постоянно ссылается, хотя и не перенимая все его основные воззрения. Свой отпечаток на него наложила и феноменология. Кроме того, он опирается на Канта и Гегеля. Но в целом философская мысль XIX века у него почта полностью преодолевается. Он столь же решительно выступает против позитивизма, субъективизма, механицизма и материализма, как и представители философии жизни и феноменологи. Идеалистическую позицию он отвергает в пользу реалистической. И даже феноменология, хотя и признаваемая полезной в определенных пределах, у него заменяется в содержательном и методологическом плане философией бытия.

К самым оригинальным сторонам гартмановской философии относятся его разделение реального и идеального бытия, теория апорий - непостижимого остатка в действительности, и его учение об объективном духе. Но все это лишь некоторые центральные идеи его философии, которая наряду с ними содержит массу старых, но забытых со времен Декарта истин, а также немало положений, особенно в этике, обогащающих современную философскую мысль.

Б. Метафизика и онтология. В противоположность почти всей философии последнего времени Гартман заявляет, что основные вопросы всех областей исследования, в которых работает философская мысль, являются по своей сути онтологическими. Даже идеализм и самый крайний субъективизм не могут обойтись без того, чтобы как-то объяснить по крайней мере «видимость» бытия. Нет такой формы теоретической мысли, которая не была бы в своей основе онтологической, т.е. не ставила бы вопрос о «сущем как таковом». Такова, очевидно, сущность мышления, что оно может мыслить лишь «что-то», но не «ничто», а «что-то» сразу же тянет за собой вопрос о бытии. С другой стороны, и естественные науки не могут замкнуться в себе, оторвавшись от метафизической почвы. Метафизическое начало проявляет себя в чуде жизни, которое нельзя объяснить ни механистически, ни телеологически. Такие же проблемы встают перед психологией, философией истории, логикой, эстетикой и особенно перед теорией познания и этикой.

Старая метафизика заблуждалась в двух пунктах. Во-первых, она пыталась разрешить неразрешимое - но метафизическое означает иррациональное, а иррациональность есть то же самое, что непознаваемость. Тем не менее, всякое бытие всегда имеет познаваемую сторону. Это доказывается существованием бесчисленных проблем, а также тем фактом, что мы повсюду встречаемся с противоречиями (свобода и детерминизм, имманентность и трансцендентность, жизнь и механизм). Браться за разрешение этих проблем - дело бесполезное, но с помощью соответствующих методов мы можем все дальше продвигаться в их прояснении, все больше сокращая область непознаваемых остатков.

Во-вторых, ошибкой старой метафизики было то, что она строила замкнутые системы и подгоняла под них действительность. Как считает Гартман, время таких систем прошло. То, что есть действительно стоящего в произведениях великих философов, это не их системы, а разрабатываемые ими проблемы. Все системы торжествуют в безвоздушном пространстве спекуляции. Выдвигаются априори некоторые принципы, а затем, исходя из них, движутся посредством дедукции. Однако, если единство мира и надо считать данным, то все же в действительности мы не знаем, каков его конечный принцип. Поэтому метод рассуждения должен быть прямо противоположным. «Philosophia prima» («первая философия» - ред.), которую надо разрабатывать заново, может с точки зрения нашего познания быть только «philosophia ultima» («последней философией» - ред.), потому что «ratio cognoscendi» («основание познания» - ред.) движется в прямо противоположном направлении по отношению к «ratio essendi» («основание бытия» - ред.).

Уже из этой критики старой метафизики видно, как, по Гартману, должны мыслиться понятия «метафизика» и «онтология». В отличие от классического словоупотребления метафизика для него не наука, а совокупность вопросов, ответ на которые невозможен. Познаваемая же сторона бытия передается в ведение онтологии.

Такая онтология является наукой, которая, однако, не совпадает с феноменологией. Ибо последняя, при всей ее ценности как подготовительной ступени, не может составить всю онтологию. Феноменология скользит по поверхности проблем и, как говорит само ее определение, она не выходит за пределы чистых явлений, то есть внешней видимости действительности. Она принципиально держится за так-бытие вещей и никоим образом не может выйти за его рамки.

Гартман осуществил превосходное и весьма оригинальное исследование проблемы как таковой. Проблема, даже когда она нацелена на познаваемый объект, всегда предполагает своеобразную смесь познанного и непознанного. Сам факт, что мы различаем проблемы между собой, доказывает, что кое-что об исследуемом предмете нам уже известно. Но в то же время он не познан, ибо еще только исследуется. Постановка проблем и есть главное дело философа.

В. Данность реального бытия. Основными понятиями теории познания являются бытие-в-себе и трансценденция. Тот факт, что нечто есть «в себе», означает, что оно существует, наличествует и притом не только «для нас». Трансцендентный акт - это такой акт, который протекает не только в сознании, как мышление, представление и т.п., но выходит за пределы сознания, связывая его с чем-то существующим независимо от него. Познание есть трансцендентный акт. От других трансцендентных актов его отличает то, что это чисто постигающий акт. Отношение субъекта к сущему самому по себе предмету здесь полностью одностороннее, рецептивное. Познание это схватывание сущего-в-себе. В познании есть спонтанность, но это не активность, направленная на предмет, она ограничивается синтезированием образа. Познавательное отношение - это отношение между реальным субъектом и сущим-в-себе объектом.

Скептицизм, критицизм и некоторые формы идеализма оспаривали существование сущего-в-себе. Эти теории нетрудно опровергнуть. Что бы они ни утверждали, это всегда вариации на три темы. Во-первых, это теорема сознания (предмет якобы находится в сознании, а потому не может существовать сам по себе), во-вторых, предрассудок насчет корреляции (якобы нет сущего, которое не было бы объектом какого-либо субъекта) и, в-третьих, положение о том, что ценность и смысл в мире могут быть поняты лишь исходя из субъективности. В качестве важнейшего ответа на все это выдвигается следующая констатация: сущее-в-себе не нуждается в доказательстве, ибо его данность заключена в основном феномене данности мира, и никакая теория не могла от этого отгородиться. Феномен познания таков, что он перешагивает границы собственной феноменальности.

Тем не менее, чтобыразделаться со всяким сомнением, одного анализа познания недостаточно. Трансценденция феномена ограничивается выходом феномена за собственные пределы - к решению о существовании или несуществовании его содержания. Здесь в принципе остается еще возможность, что у предметов познания нет существования в себе. Но тогда то, что мы называем «познанием», не было бы никаким познанием. Теоретическая весомость такого сомнения невелика, ибо доказывать надлежит противной стороне. Но все же сомнение пока не устранено.

Лишь эмоционально-трансцендентные акты позволяют исключить всякое сомнение в наличии сущего-в-себе. Следует различать эмоционально-рецептивные акты (узнавание, переживание, страдание), в которых на нас воздействует жесткость реального, эмоционально-проспек-тивные акты (ожидание, готовность, любопытство, надежда и т.д.), в которых мы ждем чего-то действительного, и, наконец, эмоционально-спонтанные акты (желание, воление, делание, действование). Трансцендентность этих последних актов заключается в стремлении произвести реальное. Все эти акты имеют то общее, что с субъектом что-то «случается». Здесь не идет речь о постижении, схватывании, и все же эти акты в большей мере, чем познание, свидетельствуют о том, что их объект существует сам по себе. Что же касается факта существования других людей, то он потому воспринимается более живо и непосредственно - настолько, что его не решались отрицать даже самые радикальные идеалисты, - что между людьми существуют неизмеримо более богатые эмоциональные связи. Мы непосредственно ощущаем, как другие люди к нам относятся, - таков таинственный, но вполне очевидный факт.

Далее. Объект познания и объект эмоционально-трансцендентных актов - один и тот же объект. Изолированное познание - это абстракция. Мы имеем дело с совокупностью жизненных связей. Мы работаем и живем в рамках космических взаимосвязей. Сама по себе недостоверная трансценденция феноменов познания обретает достоверность благодаря трансценденции эмоциональных актов, коренящейся в реальных взаимосвязях жизни. Таким образом, вопреки Декарту можно утверждать, что восприятие внешней реальности столь же непосредственно, как и восприятие моего внутреннего Я.

Г. Размерность и формы бытия. После того, как мы выяснили, что самое главное для Гартмана в его принципиальной постановке вопроса, как и в теории познания - это «сущее как сущее», нам надо будет подвергнуть проверке его высказывания о бытии и определениях бытия. Для этого придется погрузиться в широкомасштабные исследования, содержащиеся в его главном многотомном труде, выбирая отсюда лишь самое важное. Основополагающий тезис гартмановского учения о бытии заключается в том, что бытие строится в двух измерениях. С одной стороны, это четыре четко разделенные сферы бытия, а с другой - это отдельные бытийные ступени этих сфер.

Среди сфер бытия Гартман различает две первичные сферы, а именно, реальное и идеальное бытие, которые могут быть также обозначены как способы бытия, и две вторичные - познавательная и логическая сфера. Реальное бытие нельзя смешивать с действительностью, ибо существует и реальная возможность, и идеальная действительность, - это различие относится уже к модальному анализу. Что же касается отношения первичных сфер к вторичным, то познавательная сфера теснейшим образом связана с реальным способом бытия, а логическая - с идеальным бытием. Положения, касающиеся последнего, особенно важны, ибо, как говорит Гартман, идеальное бытие точно так же, как и реальное, существует в себе, поскольку мы можем его познавать и поскольку познание по своей сути есть схватывание сущего-в-себе. Самые известные виды идеального бытия - это царство сущностей и ценностей, а также математическое бытие. Первое появляется в реальном как основная структура, не сводясь, однако, к этому отношению. Бывают содержания идеального бытия, которые не реализованы, например, более чем трехмерные пространства. С другой стороны, существует реальное бытие, которое не подчиняется законам идеального бытия: таково все алогичное, противоценное и реально противоречивое. Всякое идеальное бытие всеобще; оно состоит из форм, закономерностей и отношений. По сравнению с реальным - это меньшее бытие. Платоновское учение о том, что существует «высшее, более благородное» бытие, должно быть отклонено. Идеальное бытие не тождественно рациональному, ибо в его области имеется иррациональное, в чем, кстати, заключается доказательство его бытия-в-себе, так как сверхинтеллигибельное не поддается идеалистическим предрассудкам.

Проанализировав подобным же образом и другие сферы, Гартман пришел к определению второго размера бытия - слоев или ступеней бытия. В реальном бытии ступени таковы: материя, жизнь, сознание и дух. В познавательном бытии им некоторым образом соответствуют восприятие, созерцание, познание и знание. Наконец, логическое бытие в соответствии с традицией строится как понятие, суждение и умозаключение. Эти отдельные ступени каждый раз определяются категориями - принципами соответствующего слоя. Гартман различает два типа категорий: модальные категории, которые надлежит исследовать особо, и фундаментальные категории, выступающие в виде пар противоположностей. Последние, в отличие от Канта, а также от Александера, не сводятся в систему, а лишь свободно располагаются в таблице бытийных противоположностей. Среди фигурирующих в ней двенадцати пар понятий имеются, например, такие, как форма - материя, внутреннее - внешнее, детерминация - зависимость, качество - количество.

Вопросу о категориях Гартман посвятил обстоятельное исследование в своем обширном «Очерке общего учения о категориях для построения реального мира». После основательного обзора прежних концепций Гартман приходит к формулировке целого ряда категориальных законов. К важнейшим из них относятся закон силы (нижнее есть более сильное) и его противоположность - закон свободы (высший слой автономен, так как по отношению к низшему слою он богаче). Каждый высший слой опирается на низший, но отношение между ними не везде одинаково. Органическое, слой жизни есть лишь «переформирование» («Uberformung») пространственно-телесных элементов материи, тогда как ступени сознания и духа возвышаются над жизнью путем независимого «надстраивания» («Uberbauung»), т.е. в них повторяются не все категории низшего слоя.

Одна из важнейших частей гартмановской метафизики - это теория модусов бытия. Ее своеобразие заключается прежде всего в том, что модальный анализ приводит в четырех сферах бытия к разным результатам. Следовательно, в разных сферах имеются различные модусы бытия, важнейшие из которых все же законы, действительные для реального бытия. Модусы делятся на абсолютные (действительность и недействительность) и реляционные (возможность, невозможность и необходимость). Сюда добавляется в качестве негативного противомодуса необходимости случайность, относительно которой утверждается, что абсолютная необходимость есть также абсолютная случайность. Стоит отметить рассуждения Гартмана относительно возможности, согласно которым в реальном бытии возможно лишь то, условия чего все действительны. Таким образом, все, что возможно, одновременно действительно и необходимо; а все, что негативно возможно, также недействительно и невозможно. Конечно, это не значит, что сами модусы тождественны. Импликация не есть тождественность. Различение позитивной и негативной возможности покоится на разделительном законе дизъюнктивной возможности, сфера действия которого - реальное, а не логическое бытие.

Обосновывая свою онтологию, Гартман столкнулся с традиционным различением сущности и существования. Он называет эти моменты бытия «так-бытие» (что именно есть) и «тут-бытие» (факт, что нечто есть). Здесь важно то, что эти моменты бытия выступают по-разному в двух первичных сферах бытия. Так, идеальное тут-бытие и так-бытие могут познаваться лишь априорно, а реальное тут-бытие лишь апостериорно. При этом так-бытие не приравнивается к идеальному бытию, а тут-бытие - к реальному. Дело в том, что в бытийных связях внутри мира нет абсолютного различия между тут-бытием и так-бытием, они представляют собой относительные моменты (тут-бытие листа принадлежит к так-бытию дерева; тут-бытие дерева - к так-бытию леса и т.д.). Различие сохраняется только для универсума в целом и для отдельного сущего.

Д. Духовное бытие. Если с нейтральной точки зрения бытия духу у Гартмана придается лишь значение одного из слоев реального, то все же для человека эта ступень бытия настолько существенна, что для ее прояснения приходится предпринимать глубокие исследования. Эти исследования прежде всего показывают, что на ступени сознания духовное бытие четко отделяется от душевного бытия, присущего также и животным. Оно представляет собой категориально новое, которое может быть схвачено в своей сущностной структуре лишь на основе точных конкретных исследований. С другой же стороны, надо признать, что все духовное образует замкнутый слой бытия и расчленяется на три формы бытия: личный, объективный и объективированный дух. Два первых представляют собой живой дух. Всякий дух действителен, индивидуален, обладает существованием и временем. Его временность - это временность мира (против платоников и экзистенциалистов). Но у духа есть и собственные категории и черты. Он не только находится в процессе, он «есть» сам процесс. В нем нет субстанции (как в природных процессах) и он не воспроизводит себя (как жизнь), но он должен отождествлять себя самого с самим собой. Он безпространственен и все же связан с пространством. Он находится в реальном мире и зависит от него, но это зависимость властелина от сил, являющихся управляемыми.

Индивидуальный дух характеризуется духовным сознанием. Он есть единственный подлинный субъект. Его сознание эксцентрично и потому представляет собой предметное сознание. Но дух есть нечто большее: он вовлечен в актуальность жизненной связи, и как полюс многообразия этих связей он называется «личность». Личность - это основная категориальная характеристика духовного индивидуума. Как и все духовное, она не поддается дефиниции, ее можно лишь описать. Первая ее черта - это спонтанное конституирование или реализация самой себя. В данном случае Гартман так говорит о верности, что это напоминает идеи Габриеля Марселя. Другая черта личного духа - это трансценденция его актов. Как и животное, он находится в ситуации, но благодаря предметному сознанию ситуация для личности - это не просто состояние подверженности (Ausgeliefertsein), а всегда вызов к действию. Личность есть существо, не только трансцендирующее себя в своих действиях, но и живущее как бы над собой. Дух по своей сущности экспансивен. В конечном итоге он свободен.

Объективный дух более знаком нам, чем личный дух. Ведь одной из основных особенностей духовной жизни является отторжимость содержаний (интенциональных объектов) от самой личности. То, что однажды личностью объективировано в выражении, ею уже больше не удерживается, оно «странствует» от одного человека к другому. Таков основной феномен объективного духа. Все такие содержания - право, обычай, язык, вера, знание, искусство - являются содержательной областью исторического духа. Но как раз их историчность показывает, что они не сводятся к одной только содержательности. Они живут, развиваются, гибнут, и это особый способ бытия. В этом смысле мы говорим о «духе элленизма», о «духе народа» и т.д. Этот дух - не то же самое, что индивиды, или даже их сумма; он не совпадает с сообществом, хотя без коллектива его тоже нет. В отличие от Гегеля Гартман утверждает, что объективный дух - не субстанция. Это духовная жизнь в ее целостности, развивающаяся при наличии определенной группы людей. Но это не просто нечто общее. Объективный дух уникален, индивидуален, историчен, автономен. Одним словом, он реален и действителен в полном смысле слова.

Отношение между объективным и личным духом - это отношение взаимного несения друг друга: с одной стороны, врастание индивида в объективный дух, а с другой, в то же время жизнь объективного духа в индивидах и благодаря индивидам. Объективный дух не наследуется, он только «транслируется» (закон традиции). Никакой из его представителей не исчерпывает его содержания. Поэтому за ним должна быть признана его собственная подвижность. Примечательным фактом является отсутствие адекватного ему сознания. Дело в том, что объективный дух не есть ни совокупное сознание, ни совокупная личность, он также и не «бессознательный» или «сверхсознательный» дух. Сознание объективного духа находится не в нем, а в отдельных личностях. А поскольку он в них всегда неадекватен, то отсюда следует его неполнота. В сообществе он представлен замещающим сознанием одного (лидирующего) индивида.

Как объективный, так и личный дух объективируются, и так образуется объективированный дух. С ним связаны чрезвычайно трудные проблемы. Там, где он появляется, всегда имеются два слоя: чувственная структура реальности как несущий слой и «духовное содержание». Как эти столь различные слои соединяются, как объективированный дух, оторвавшись от живого духа, продолжает жить, - это лишь некоторые из многих проблем, рассматриваемых Гартманом в этой части своего труда, содержащего, кроме того, важные соображения по вопросам эстетики, истории, науки и других областей культуры.

Е. Этика. Свобода воли. Работа Гартмана по этике представляет собой выдающееся фундаментальное произведение, влияние которого в Германии и англосаксонских странах оказалось весьма продолжительным. К сожалению, мы сможем изложить его здесь лишь в самых общих чертах. В первой части Гартман исследует структуру этического феномена. Опираясь при этом прежде всего на основные идеи этики ценностей Шелера, он в то же время сводит их в новую систему, развивает их дальше и вносит ряд изменений. Так, он признает существование нравственных ценностей как независимой области и отбрасывает концепцию совокупной личности: лишь отдельный человек может быть личностью. В этом качестве человек как нравственное существо аксиологически автономен. Над ним нет никакого телеологического принципа, который помимо него детерминировал бы мир. Если бы это было так, человек был бы невозможен как нравственное существо и исчез бы как личность. На деле никто никогда не докажет существование рядом с человеческим какого-то телеологического божественного провидения.

Во второй части своего труда Гартман выстраивает царство этических ценностей в виде целой системы - самой полной и глубокой из тех, что мы на сегодня имеем. При этом он опирается главным образом на «мастера этического исследования» Аристотеля, в частности отстаивая и углубляя его понятие добродетели - μεσότηζ. По Гартману, добродетель является «серединой» лишь с онтологической точки зрения, а ей противостоит аксиологическое определение, согласно которому и у Аристотеля добродетель есть высшая ценность - άχότηζ. Μεσότηζ, - это не середина между ценностями.

В конечном итоге, все это оказывается воспроизведением и дальнейшим развитием, хотя и весьма примечательным, идей Аристотеля и Шелера. Зато теория свободы, излагаемая Гартманом в третьей части своего труда, представляет собой нечто весьма оригинальное, объединяющее в широком синтезе аристотелевские, томистские, неокантианские (Коген) и особенно кантовские (очищенные от идеализма) ходы мысли. Как и Кант, Гартман различает отрицательную свободу (неопределяемость) и положительную свободу (детерминация особого типа). В условиях каузально детерминированного мира не может быть отрицательной свободы, не может быть индетерминизма. Но проблема свободы находится по ту сторону спора детерминизма и индетерминизма. Детерминация естественной закономерностью не наносит никакого ущерба положительной свободе, коль скоро причинная детерминация понимается не в монистическом смысле. При наличии слоев бытия и соответствующих законов бытия монизм в онтологии ложен. Кроме того, в многослойном мире свобода воли вовсе не уникальный феномен: закон автономии оказывается применим во всех тех случаях, когда имеется отношение высшего слоя к низшему. Свобода воли это не меньше, а больше детерминации. Она отнюдь не отменяет детерминацию причинными законами, но лишь изменяет ее направление благодаря вмешательству вышестоящей детерминации - свободы.

В то же время свобода воли означает также свободу по отношению к самому нравственному принципу (ценностям). Здесь мы имеем дело с отрицательной свободой, ибо в отличие от целиком детерминированного реального мира этическая действительность не детерминирована. Личность детерминирует себя сама, а затем благодаря этой детерминации дополнительно детерминирует реальный мир. Таким образом, человек оказывается точкой пересечения двух разнородных сил - реального и идеального мира. Лишь через человека, через его свободу ценности воздействуют на реальный мир.

Но не является ли свобода воли иллюзией? Гартман устанавливает ее реальность путем рассуждения, аналогичного тому, каким он устанавливал бытие в себе предмета познания: как и в теории познания, доказывать надлежит скептикам. В самом феномене нет ничего, что бы оправдывало скептицизм. С другой стороны, в пользу реальности свободы свидетельствует наряду с другими такой факт, как сознание вины.

В заключение Гартман указывает на ряд антиномий между этикой и религией. Заняться ими должна еще неразработанная автором философия религии. Но и эта философия останавливается перед загадкой, каковую составляет наличие неустранимой иррациональности.

§ 23. Альфред Норт Уайтхед

А. Своеобразие. Эволюция взглядов. Альфред Норт Уайтхед (1861-1947) считается обычно самым выдающимся англосаксонским философом нашего времени и, по-видимому, вполне заслуженно. Во всяком случае это оригинальный мыслитель, поражающий силой своего духа. Его жизненный путь необычен для философа. Получив образование в Кембридже, где он изучал главным образом математику, Уайтхед в течение тридцати лет преподавал геометрию и механику. В 1911 г. в возрасте 50 лет он получил должность лектора по этим дисциплинам в Лондонском университетском колледже, ас 1914 по 1924 г. работал профессором прикладной математики в Имперском колледже в Лондоне. Лишь в 1924 году, когда ему исполнилось 63 года, он стал профессором философии Гарвардского университета, где он преподавал до 1937 г.

В его научных публикациях четко выделяются три периода. С 1898 г. идут работы по математической логике, завершившиеся созданным совместно с Расселом фундаментальным трудом «Основы математики» («Principia mathematica», 1910-1913). Затем, занявшись физикой, он опубликовал ряд значительных работ по философии физики. Наконец, как метафизик он выступил в 1926 г., опубликовав «Науку и современный мир» («Science and the Modern World»), а тремя годами позже он изложил завершенную систему в своем главном труде «Процесс и реальность» («Process and Reality», 1929).

Уайтхед - чрезвычайно разносторонний мыслитель. Крупный математик, один из основателей современной математической логики, он в то же время создал философию организма. Ученый-естественник по специальности, он проявляет живой интерес к истории и обладает широкими историческими познаниями. Его система, исходящая из физики, содержит множество биологических идей и под конец переходит в философию религии. Стиль этого великого логика созвучен порой языку мистиков. Универсализм познаний сочетается у него с универсализмом в сочувственном понимании самых различных духовных и художественных веяний. Солидный в способе ведения полемики, неутомимый труженик, аналитичный в исследовании деталей и обладающий исключительным даром синтетического обобщения, Уайтхед представляет собой образец философа в самом благородном значении этого слова.

Уайтхеда не легко отнести к какому-либо духовному направлению. Как и Рассел, он считается одним из английских неореалистов, с которыми его роднит аналитический метод, реализм и высокая оценка науки. Его творчество представляет собой самую полную из всех имеющихся философскую переработку результатов естественных наук. В то же время он платоник. Он сам себя объявляет таковым в полном смысле слова, добавляя к этому, что вообще вся европейская философия состоит из примечаний к Платону. Но его платонизм довольно своеобразен. С его точки зрения, идеи не обладают актуальностью, они суть чистые возможности. Таким образом, у него заметны немалые следы аристотелизма, проявляющегося главным образом в открытом интеллектуализме, связанном с далеко идущим эмпиризмом. В некоторых отношениях (например, в теории схватывания - prehension) Уайтхед сближается с Лейбницем, в других (субстанция) - со Спинозой, тогда как его эстетика при всех ссылках на Канта развивается все же в русле аристотелизма. Уайтхед отдает дань динамизму и эволюционизму, как и Бергсон, и он столь же критичен по отношению к сциентизму, но к Богу он приходит чисто рациональным путем.

В то же время было бы несправедливым считать Уайтхеда эклектиком. Его система отличается прежде всего своим единством. Оригинальные основные идеи относительно творения и схватывания (prehension) проводятся по всей системе весьма последовательно, но с соответствующими модификациями. Таким образом, Уайтхед выступает как вполне современный и даже как один из современнейших и ведущих философов нашего времени, хорошо знакомый с достижениями физики, математики, биологии и философии XX века; но при этом его метафизическая спекуляция развивается во вневременной плоскости - так, как ее начал разрабатывать Платон.

Ниже дается краткий обзор системы Уайтхеда, основанный на его работе «Наука и современный мир». К сожалению, его весьма сложный основной труд нам придется оставить без рассмотрения.

Б. Философия. Поскольку любая мысль по необходимости абстрактна, мы не можем обходиться без абстракций. Но при всей их полезности абстракции в то же время и опасны. Часто, как, например, в современном естествознании, они строятся на узкой основе и приводят к интеллектуальной нетерпимости, при которой отбрасываются любые элементы действительности, не поддающиеся включению их в абстрактную схему. Как только абстрагирование завершено, возникает тенденция рассматривать его принципы прямо-таки как догмы и принимать абстракции за саму действительность. Такой самообман, связанный с подменой конкретного абстрактным (fallacy of misplaced concreteness), грозит культуре застоем и умиранием. Отсюда первая задача философии заключается в критике абстракций. Необходимо проверить идеи, выдвигаемые как последние основания и принимаемые учеными без возражений, а также сравнить между собой различные абстрактные схемы (схемы различных наук, схемы науки и религии). С другой стороны, философия строит свою собственную систему, опираясь при этом на более конкретные прозрения (konkretere Intuitionen), чем те, которые имеют место в науках. Так например, она использует прозрения художников и религиозных деятелей, добавляя к ним свои собственные. Философия, таким образом, представляет собой не новую науку, добавляющуюся к другим наукам; она выходит за пределы их всех. Необходимость философии очевидна. Ведь без подобной рациональной проверки люди строили бы синтезы не осознанно, без контроля со стороны разума. Философию можно определить как стремление к полной рационализации человеческого опыта.

Ее метод должен, следовательно, быть рациональным. Уайтхед сетует на нынешнюю капитуляцию разума пред грубыми фактами и выражает надежду на приход подлинного рационализма, время для которого приспело. Необходимость рационализма основывается на непосредственно интуитивном понимании рациональности мира. Эта рациональность не может быть ни выведена индуктивно, ни доказана дедуктивно, лишь непосредственное прозрение показывает нам, что мир подчинен логическим законам и эстетической гармонии. Только основанное на этом прозрении убеждение (belief) делает возможной науку. Уайтхед рассказывает о том, как это убеждение крепло и развивалось благодаря греческой трагедии, работам мыслителей древности и средних веков. При этом он подчеркивает, что речь здесь идет не о слепой вере: ведь само бытие разумно и понятно, и достаточно это воспринять, чтобы в этом убедиться. В то же время Уайтхед все же не является рационалистом в узком классическом смысле слова. Плодотворен, считает он, лишь контакт с конкретным, а основу вещей надо всегда искать в природе определенного реального сущего. «Где нет сущего, нет основания». Философ объясняет абстрактное, а не конкретное. Но только опыт может открыть нам истину. Нет необходимости уточнять, что для Уайтхеда, так же как и для Гуссерля, опыт не ограничивается чувственным восприятием. Свой эмпиризм Уайтхед подкрепляет положением о том, что метафизика может быть лишь описательной.

Он предостерегает философов от применения естественнонаучных методов. Путем эмпирических обобщений нельзя прийти к критике абстракций. Столь же бессмысленно было бы пытаться основывать метафизику на истории. Ведь всякое толкование истории предполагает разработанную метафизику.

В. Критика материализма. В основе материализма, по Уайтхеду, лежит учение, согласно которому существует материя или же вообще существует только материя. При этом материя понимается как нечто такое, чему присуще простое местонахождение (simple location), простое местное ограничение в пространстве и во времени. Будь это учение истинным, время было бы акциденцией неизменной материи. Соответственно, момент времени (instant) не имел бы никакой длительности. Однако совершенно очевидно, что материя - это двойная абстракция: сущее рассматривается лишь с точки зрения его отношений к другому сущему, а из самих этих отношений принимаются в расчет лишь пространственно-временные. В силу различных исторических и теоретических причин материалистическая схема со времен Галилея стала господствующей и она благоприятно воздействовала на развитие науки. Тем не менее, она явно неверна. Материализм неизбежно ведет к отрицанию объективного существования вторичных качеств, что противоречит всякому опыту. Столь же неизбежно он ведет к бессмысленному отрицанию человеческой ответственности. Наконец, он разрушает собственную основу -индукцию, ибо если куски материи существуют сами по себе и связаны лишь пространственно-временными отношениями, то никогда нельзя от того, что происходит с одним сущим, заключать к тому, что будет происходить с другим. В настоящее время материализм уже не может ссылаться на естественные науки. Волновая теория света, атомная теория (с тех пор, как она была перенесена в биологию), теория сохранения энергии и эволюционизм обнаружили факты, взрывающие рамки материализма. Наконец, эта поверхностная философия стала совершенно невозможной, когда появилась квантовая теория, требующая органического понимания самой «материи». Но все же главным аргументом против материализма является все еще философский аргумент: легко можно показать, что по сути это учение состоит в том, что удобная и даже полезная абстракция принимается за реальность. Тело в том виде, как его понимали Галилей и Декарт, не существует, это всего лишь абстракция. Здесь налицо типичная ошибка fallacy of misplaced concretness (принятие абстрактного за конкретное - ред.).

Г. Теория органического механизма. Правильная теория природы должна исходить из признания следующих опытных фактов: изменения, устойчивости (endurance), взаимопроникновения (interfusion), ценности, организма и вечных предметов (eternal objects). Что-то изменяется, а что-то остается, как, например, у горы. Вещи не разрознены в природе, но взаимопроникают; в мире есть ценность и организмы. Наконец, существуют предметы, которые не просто устойчивы, а вечны, например, определенный цвет. Когда исчезает гора, она уже больше не появится, а если бы она снова появилась, это была бы уже не та гора. Напротив, зеленый цвет это всегда тот же самый цвет. Помимо всех этих категорий у Уайтхеда есть основополагающее понятие, охватывающее их всех - событие (event). Мир состоит не из вещей, а из событий, из того, что случается (happens). Временной отрезок события, «капля опыта», индивидуальный акт непосредственного само-переживания (self-enjoyment) -это случай (occasion). Каждое событие есть схватывание (prehension) и организм. Оно есть схватывание, поскольку сосредоточивает в себе весь универсум, так будто оно знает его вслепую. В нем содержится его собственное прошлое, возвещается его будущее и представлен своим воздействием современный мир других событий. Синтетическое единство универсума как схваченного - вот что такое событие. С другой стороны, событие есть организм. Его части не просто рядоположены, но образуют целое, в котором каждая составная часть воздействует на целое, а целое определяет составные части. Так, например, электрон, входя в атом, а атом, входя в состав живой ткани, глубоко изменяются. Каждое событие (event), как монада у Лейбница, - зеркало вселенной.

С этих позиций наилучшим образом упорядочиваются результаты современной физики, биологии и наук о духе, наиболее ясно обнаруживается ошибочность материализма и его крайне абстрактный характер. Так, в материализме пространство - это отвлечение от определенных отношений взаимопроникновения событий, а время - отвлечение от длительности каждого из следующих друг за другом событий. В этом отношении Уайтхедразделяетвоззрения Бергсона, категорически отбрасывая, однако, его антиинтеллектуалистскую установку.

С точки зрения органического механизма, мир представляется огромным сообществом, в котором все влияет на все и нигде нет чисто внешних отношений.

Д. Теория познания. Уайтхед соглашается с объективизмом в том смысле, что мир содержит в себе не только познавательные акты, но и кое-что другое. На этот счет он приводит три основания: наш опыт восприятия показывает, что мы находимся в мире более широком, чем мы сами; история говорит нам о существовании долгого прошлого до нашего собственного существования; человеческая деятельность предполагает трансценденцию. Правда, этим еще не решается вопрос о том, что правильно, - реализм или идеализм. Тем не менее, Уайтхед высказывается в пользу первого, отклоняя на основе своей теории схватывания (prehension) все возражения идеализма. Принцип имманентности, согласно которому мы познаем лишь то, что «внутри» нас, несостоятелен, так как он покоится на материалистической концепции разъединенности вещей. На самом же деле каждое событие благодаря схватыванию выходит за собственные пределы. Конечно, мы познаем здесь вещи, находящиеся там, но из-за этого мы их познаем не хуже. То, что в познании есть ложные образования, и то, что на нас влияют субъективные условия, совершенно естественно, ибо мы познаем другие события (events) постольку, поскольку они - часть нас самих.

Этот краткий очерк теории познания Уайтхеда стоит дополнить хотя бы несколькими словами о его концепции индукции и причинности. С точки зрения философии органицизма индукция состоит в переходе от индивидуальных признаков к общей характеристике сообщества случаев (occasions). Индукция - это не рассудочные умозаключения, а нечто вроде угадывания (divination). Она охватывает не неизменные законы универсума, а особые признаки ограниченного во времени и пространстве сообщества. Что же касается причинности, то тут надо подчеркнуть тот факт, что мы обладаем двойным непосредственным познанием - познанием чувственных данных (sense-data), которое Уайтхед называет presentational immediacy (присутственная непосредственность - ред.), и познанием причинности. Традиционное учение признает лишь первое, а причинность рассматривает как гипотезу или умозаключение. В действительности же причинное воздействие (causal efficacy) воспринимается непосредственно. Это никакая не мысленная надстройка, а обоснование познания путем presentational immediacy.

Е. Психология. Одной из величайших и опаснейших иллюзий Нового времени было раздвоение (bifurcation) природы на материю и дух. Конечно, существование духа не подлежит сомнению, оно очевидно. Но дух не должен рассматриваться как субстанция, да и материя тоже. Он есть лишь ряд событий, точно так же, как и тело. Сознание - это функция. В этой связи Уайтхед ссылается на знаменитую и, по его мнению тоже, замечательную статью Джемса «Does consciousness exist?» («Существует ли сознание?» - ред.), присоединяясь к изложенной в ней функционалистской концепции. В то же время он считает, что дух все же нельзя рассматривать как эпифеномен материи. Вообще, хотя и нелегко разграничить между собой дух и материю, но все-таки можно сказать, что каждое событие двухполюсно и, если на него посмотреть изнутри, оно предстает как сознание. В неорганических телах духовный элемент, по-видимому, незначителен, но он ясно присутствует у высших животных и у человека. То, что существуют чисто духовные существа, а связанный с ними материальный элемент незначителен (чистые духи), этого философия органицизма утверждать не может, хотя и отрицать это с порога она тоже не имеет права. Неумирание или даже бессмертие души могло бы отстаиваться на основе особого, скажем, религиозного опыта.

Ж. Метафизика. Метафизика (которую Уайтхед не отличает от онтологии) - это описание действительности, из которого должны выводиться общие принципы всякого объяснения. Самое важное здесь – это утверждение, что понимание актуального (действительного, фактического - ред.) требует соотнесения с идеальным. В самом деле, из анализа данного следует, что актуальное - это поток событий, вечное становление, в котором нет ни субстанций, ни чего-либо действительно устойчивого. Уайтхед - сторонник радикального динамизма. В то же время факт появления того или иного события требует, по его мнению, объяснения. Поэтому должно быть признано существование ряда метафизических факторов, вообще говоря, не являющихся сущими. Во-первых, должны существовать вечные предметы (eternal objects) как возможности для того, что возникает. И это не что иное, как платоновские идеи, хотя и понимаемые как чисто объективные потенциальности. Во-вторых, анализ обнаруживает наличие слепого творческого порыва - creativity (креативности - ред.), который, по-видимому, является одновременно действующей причиной и материей становления. Благодаря устремлению самой по себе совершенно неопределенной «субстанции» (в смысле Спинозы) все и возникает. Наконец, поскольку ни вечные предметы, ни creativity не являются определенными и не могут объяснить появление конкретного, к ним должен быть добавлен третий фактор, актуальный и вневременный, а именно принцип ограничения (principle of limitation), который отграничивает и определяет то, что становится. Этим принципом является Бог. Становление совершается следующим образом. Вследствие творческого устремления субстанции при взаимодействии с уже существующим событием возникает новое синтетическое схватывание (prehension). Последнее двояко: созданное событие объединяет в синтезе как вечные предметы (которые входят в него - ingression - позитивно или негативно), так и аспекты других действительных событий. Бог же определяет, что должно появиться, накладывая ограничения и делая тем самым возможной определенность. Событие - это актуальный индивидуум, superject, актуальное, являющееся ценностью. Ибо всякая конкретная актуальность есть ценность.

Таким образом, каждое событие само по себе и по-своему образует синтез универсума, оно объединяет все аспекты действительного мира, все вечные вещи, творческий порыв и Бога. Бог, следовательно, имманентен миру. Однако событие всегда нечто большее, чем до сих пор существовавший мир: у него своя индивидуальность и оно создает новую актуальность и новую ценность.

3. Бог. Уайтхед выдвигает три требования в отношение метода, с помощью которого можно прийти к Богу. Путь к Богу должен быть рациональным, он не может идти ни через интуицию, так как мы не располагаем интуитивным знанием Бога, ни через онтологический аргумент святого Ансельма Кентерберийского. Не годится и космологический аргумент Аристотеля, основывающийся на устаревшей физике древности и к тому же говорящий о чисто трансцендентном, чуждом религиозным целям Боге. Существование Бога надо признать ради объяснения явлений, ибо Бог необходим как принцип конкретизации (principle of concretion), и притом в двух отношениях: без него не было бы понятно ни «как» (how), ни «что» (what) событий. Если Бог отрицается, тогда остается лишь одна возможность - отрицать и существование конкретных вещей и существ.

Вначале (в 1926 г.) Уайтхед считал невозможным пойти в определении природы Бога сколько-нибудь дальше Аристотеля. Однако позднее он сам построил целую теологическую теорию. Она основывается на различении двух аспектов Бога - первоначальной (primordial) и последующей (consequent) природы. По своей первоначальной природе Бог неизменен и вневременен, его актуальность бесконечна и завершенна. Бог вечен, но его вечность - мертвая вечность. Как таковой, Бог есть лишь атрибут креативности и лишь благодаря творению он оживает. Далее идет последующая природа Бога. К ней, очевидно, относятся остальные признаки, свойственные Богу, по Уайтхеду. По своей последующей природе Бог есть сознательное, понятийное всеобщее схватывание (prehension), он всеведущ, а идеальный мир представляет собой лишь его описание. В этом бесконечном божественном созерцании все детали мира должны быть упорядочены и приспособлены друг к другу. В то же время Бог в своей последующей природе ограничен, он развивается и беспрерывно обогащается путем схватывания (prehension) новых элементов.

Бог одновременно имманентен и трансцендентен по отношению к миру. Он имманентен, поскольку присутствует во всяком бытии, и трансцендентен так же, как всякое событие трансцендирует другое. Уайтхед как бы нарочно нагромождает тут одно противоречие на другое, используя язык, совершенно отличный от того, каким он говорит в большинстве своих произведений, - язык неоплатонистской мистики. Не вдаваясь здесь в дальнейшие подробности его теологии, укажем лишь на еще одно положение. Согласно Уайтхеду, зло само по себе есть нечто положительное, но в мире оно ведет к анархии и принижению. Поскольку Бог - это принцип гармонии, порядка, ценности и миролюбия, зло не может от него исходить. Из этого Уайтхед заключает, что Бог добр в моральном смысле и в мире обеспечивает качественный прогресс. Его цель воплощается во фрагментарных идеалах современного состояния мира. В этом смысле Бог есть оценивание мира. Он выступает против зла, являясь союзником всех тех, кто вместе с ним страдают и борются.

§ 24. Томизм

А. Его особенности и представители. Томистская школа (называемая также «неотомистской»), развивающая основные идеи Фомы Аквинского (1224/5-1274), - одно из крупнейших философских течений современности. Томизм рекомендуется католической церковью (энциклика Aeterni Patris, 1879), и его приверженцы по большей части католики. Но это не единственное философское направление в лоне католического мира²³ и, с другой стороны, у него немало крупных сторонников среди некатоликов (к ним относятся, например, американский философ М.Адлер и английский - Е.Л.Маскалл). Если до первой мировой войны томизм мало привлекал внимание во внецерковных кругах, то теперь он повсюду признается как один из важнейших духовных факторов современности. Действительно, вряд ли какое другое философское течение располагает таким большим количеством мыслителей и исследовательских центров. Достаточно указать, что его библиографический орган «Bulletin Thomiste» ежегодно упоминает около 500 книг и рецензий и что выходит не менее 25 научных томистских журналов.

Томизм получил наибольшее распространение во Франции и Бельгии, но его представители и исследовательские центры имеются почти во всех странах. К числу важнейших таких центров относятся основанный Дезире Мерсье (1851-1926) Institut superieur de Philosophic (Высший философский институт - ред.) при Лувенском университете, Парижский католический институт, католический университет в Милане, римский Angelicum, Фрейбургский университет в Швейцарии. В последние годы томистская школа стала развиваться и в англосаксонских странах, особенно в Соединенных Штатах Америки.

Среди многочисленных философов, считающих себя томистами, мы назовем здесь очень немногих. В старшем поколении наряду с Мерсье выделяются Амбруаз Гардейль (1859-1931) и Жозеф Гредт (1863-1940). Учеником Гардейля был крупный философ Режиналь Гарригу-Лагранж (род. в 1877 г.) - пожалуй, самый систематичный мыслитель этой школы. Самым знаменитым мыслителем стал Жак Маритен (1882-1973), считающийся сегодня ведущим представителем томизма. Рядом с ним следует поставить Д.Сертийянжа (1863-1948). Еще один французский философ, Этьен Жильсон (1884-1978), известен особенно своими работами по истории философии, хотя у него есть и теоретические труды. Среди немецкоязычных философов следует назвать таких представителей томизма, как Галлус М.Манзер (1866-1950), Александер Хорват (род. в 1884), известный историк средневековой философии Мартин Грабман (1875-1949), Иозеф Маусбах (1861-1931).

Современный томизм представляет собой философскую школу в строгом смысле слова. У него есть свои проблемы, свой метод, совокупность общих идей, признаваемых всеми его представителями. В этом отношении он сходен с неопозитивизмом, с диалектическим материализмом и с неокантианскими школами. В то же время внутри школы имеются немалые расхождения по тем или иным проблемам. То-мисты интересуются всеми вопросами современности, но они также обсуждают между собой множество своих специфических проблем. На конгрессах, которые они часто проводят, постоянно вспыхивают жаркие дискуссии. Среди осуществленных в последнее время мероприятий стоит упомянуть заседания томистского общества, посвященные феноменологии (1932), так называемой «христианской философии» (1933) и отношению между философией и естествознанием (1935), а также организованную в 1947г. Римской Томистской Академией конференцию, на которой обсуждался экзистенциализм.

Б. Бытие. Акт и потенция. В центре томистской философии находится метафизика, отождествляемая с онтологией и имеющая своим предметом бытие как таковое. Понятие бытия не однозначно, а аналогично. Это значит, что когда слово «бытие» относится к двум различным предметам, оно имеет различный, но пропорционально идентичный смысл. Важнейшее учение, касающееся бытия, это учение об акте и потенции. Это центральное учение системы, в которой все с ним так или иначе связано. Дело в том, что в бытии различается актуальное и потенциальное бытие. Актуально в каком-либо отношении (или в акте, actu) то, что есть в этом отношении. Потенциально (или в потенции, potentia) то, что не есть, но действительно может стать. Например, ребенок, который может стать математиком, потенциально математик. Всякое бытие, кроме Бога, состоит из акта и потенции. Их взаимное отношение в конкретном бытии заключается в том, что Потенция есть определяемая основа (Unterlage), a акт - ее определение.

Свое первое важное применение учение об акте и потенции находит в теории так-бытия (Sosein) и тут-бытия (Dasein). Всякое бытие кроме Бога состоит из так-бытия (сущность, essentia) и тут-бытия (существование, existentia). Тут-бытие есть акт так-бытия, которое его актуализирует. В конкретном бытии оба момента неразделимы, но по сути они различны.

Другим важным применением учения об акте и потенции является теория категорий. Основная категория - это субстанция, бытие, которое одно только характеризуется в-себе-бытием. Все другие категории, так называемые «акциденции» (accidentia), представляют собой определения субстанции - в том смысле, что они относятся к субстанции как акт к потенции. Томистское учение о субстанции часто понимали совершенно превратно. Поэтому необходимо подчеркнуть, что в этом учении субстанция никоим образом не рассматривается как неизменяемый субстрат изменений, а просто как в-себе-сущее бытие, бытие в полном смысле, тогда как акциденции это лишь определения, бытие которых есть бытие-в-другом.

На учение об акте и потенции опирается также томистская теория становления. Становление - это переход от потенции к акту и как таковое оно - неполное бытие, умаленная действительность. Соответственно этому всякое становление предполагает становящуюся субстанцию, полное сущее. Высказывание Бергсона, что в становлении имеется больше, чем в бытии, с этой точки зрения прямо-таки абсурдно. В то же время от становления в указанном смысле следует четко отличать деятельность, являющуюся метафизическим следствием актуальности бытия: чем больше бытия, тем больше деятельности. Соответственно, Бог как полнота бытия есть также полнота деятельности.

Еще одно учение, связанное с теорией акта и потенции, которого мы можем лишь коротко коснуться, это учение о четырех факторах (causae). Эти факторы таковы: материал (то, из чего что-то состоит или делается), форма (определение материала), действующая причина и цель. Эти четыре фактора выступают в определенной последовательности, причем цель оказывается высшей причиной. Дело в том, что всякая действующая причина действует - сознательно или бессознательно - ради какой-то цели, тогда как форма привносится в материал лишь через действующую причину.

В. Натурфилософия. Становящееся сущее располагается иерархически в зависимости от степени актуальности, то есть полноты бытия. Здесь основополагающим является томистское учение о гилеморфизме (от греческого ϋλη = вещество, материя и μορφή = форма). Дело в том, что всякое материальное сущее состоит из материи (materia) и определяющей эту материю формы. При этом материя относится к форме так, как потенция к акту. Если анализировать сущее с этой точки зрения, то после мысленного отделения всякой оформленности в конечном итоге натыкаешься на первоматерию (materia prima) - элемент бытия, полностью лишенный всякой определенности и стоящий как чистая потенциальность на грани небытия. Первоматерия - это принцип множественности и делимости материальных вещей. Их единство исходит только от формы, являющейся также принципом активности для сущего. Форма пронизывает сущее, находясь в самой теснейшей связи с материей, какую только мы вообще можем видеть в природе между двумя различными элементами. Самая низшая из всех форм - это форма неодушевленных тел. Здесь отсутствует органическое единство и собственная деятельность: мертвое тело это самое пассивное сущее, деятельным его делает лишь другое сущее. В жизни обнаруживается большее единство и деятельность: у организмов всегда есть собственная целенаправленная, хотя часто еще неосознаваемая деятельность. Жизнь нельзя объяснить чисто механически, но с другой стороны, нельзя и признавать две различные субстанции (материальную и жизненную) у растений и у животных. Жизненное начало - это скорее форма, то есть более высокое содержание, определяющее совокупное бытие живого. У животных появляется еще более высокая ступень бытия. Животные не только деятельны, но их деятельность направлена к цели, которую они знают. Их самостоятельность и тем самым их собственная деятельность более высоки, что служит верным признаком их большей полноты бытия. Наконец, у человека, который выше неодушевленных, растительных и животных форм, появляется такая духовная форма, как душа, которая охватывает единой высокой духовной формой полноту всех низших форм. Человек не только знает цели своей деятельности, но он может также их свободно полагать. Тем самым он обладает величайшей полнотой бытия, какая только есть на земле.

Г. Дух. Высшую ступень бытия образует дух. Он характеризуется своей нематериальностью, состоящей в его неделимости и главным образом в его самостоятельности. Он не привязан к пространственно-временному порядку, но может, пронизывая материальные явления, познавать нематериальные умопостигаемые сущности и стремиться к сверхматериальным целям. У него две основные функции - познание и хотение. Познание либо созерцательно, и тогда оно обозначается как «рассудок» (intellectus), либо дискурсивно, и в этом случае называется «разумом» (ratio). Хотение - это реакция, подобная всем другим известным реакциям, но оно относится к духовному порядку и поэтому как реакция следует за умственным познанием. Подобно тому, как рассудок может познавать сверхматериальные сущности, воля может их хотеть. Так как благодаря своей нематериальности воля открыта к бесконечному, она не привязана ни к каким конечным предметам, но свободна по отношению к ним. Ее не может определять никакое конечное благо. Поэтому она свободна не только в том смысле, что она спонтанно решает, но и поскольку она может (когда все условия для действия налицо) действовать или же не действовать.

В то же время дух в человеке всегда теснейшим образом связан со всем психофизическим организмом: духовная душа - это единственная «форма» человеческого бытия. По своему телесному строению и жизненным функциям человек примыкает к животным, как существо он включает в себя вегетативные и физико-химические функции. Дух у него явно зависит от организма; его может парализовать легкое нарушение в нервных центрах. Впрочем, эта зависим ость многосторонняя. В сфере познания чувства и сила воображения поставляют объекты для умственного познания, в сфере хотения сильное давление на волю оказывают инстинкты. Очень важным в сфере познания является тот факт, что эта зависимость не субъективна, а объективна. Так, нарушение нервных центров воздействует непосредственно (субъективно) на силу воображения и делает невозможной ее работу, но тогда в силу отсутствия объекта и дух может перестать действовать. С другой стороны, нет субъективной зависимости духа от тела. Хотя духовная душа есть форма тела, она возвышается над материей. Она бессмертна, ибо, будучи целиком сверхматериальной, она не имеет частей и не может распадаться со смертью.

Д. Познание. У большинства томистов теория познания не является предметом особой дисциплины, она лишь глава метафизики, как и у Аяександера и Гартмана. Не может быть и речи о том, чтобы она была основой философии бытия, скорее наоборот - она на ней основывается. Ибо познавать -это не что иное, как быть другим. Это положение может сначала показаться загадочным, но оно объясняется, если учесть духовный характер души: поскольку душа не материальна, она не ограничена и может, не переставая быть тем, что она есть, стать «интенционально» чем-то другим. Это верно уже в отношении чувственного познания, коль скоро ему присуща определенная нематериальность. Но между чувственным и умственным познанием имеется существенное различие. Чувственное познание схватывает только материально конкретное, чувственную акциденцию, и никогда не может познать ни бытие как таковое, ни какое-либо умопостигаемое содержание. Напротив, умственное познание нацелено на бытие и схватывает непосредственно только всеобщее, которое одно и является полностью познаваемым.

Из этого, однако, нельзя заключать, что в мире имеются универсалии как таковые. Всякое действительное бытие целиком индивидуально и конкретно. Но всякое бытие имеет умопостигаемую сущность (иррационально лишь небытие; всякое бытие есть возможный объект рассудка). Эта сущность существует конкретно в конкретном. Только рассудок поднимает ее до всеобщности - с помощью абстракции. Сначала он отделяет ее от условий индивидуализации, а затем сравнивает с другими индивидами, придавая ей таким образом всеобщность. Иначе говоря, умопостигаемое содержание действительно существует в вещах, но сама всеобщность есть продукт духа - мысленное бытие, коренящееся в действительности. Абстракция исходит из предложенных воображением чувственных образов, из образов фантазии. Априорных знаний в кантовском смысле не существует. Но как только сформировались понятия, можно, не обращаясь снова к чувственному познанию, формулировать общие законы путем анализа понятий. А отталкиваясь от этих законов, удается с помощью дальнейших рассуждении открыть новые законы, которые, как показывает развитие математики, могут обогащать наши знания. Ибо мышление позволяет извлечь из предпосылок нечто такое, что хотя и содержалось в них, но лишь в потенции. Ясно, что томистская теория познания - реалистская в непосредственном смысле слова: субъект не производит предмет, но лишь его умственное отображение, называемое «species». Познавать это значит не создавать познаваемую вещь, а схватывать ее как сущую саму по себе.

Томизм - это также интеллектуалистское учение. Только рассудок, поддерживаемый разумом, может обеспечить нам настоящее познание истины. Конечно, это познание не может быть получено априорно, помимо опыта, его надо добывать на путях разума. Это не противоречит опыту и жизни, ибо умственное познание - это высшая форма опыта и высшее воплощение жизни - жизнь духа.

Е. Бог. Существование Бога должно быть признано. Поскольку иррациональное невозможно (ибо ens et verum converturtur - сущее и истинное сходятся - ред.), то нельзя признать существование эмпирически известного сущего, не признавая Творца. В самом деле, во всяком таком сущем сущность реально отличается от существования, и нельзя найти достаточного основания для их связи, если не дойти до такого сущего, в котором сущность и существование тождественны. В нем нет никакого ограничения сущности, которая, таким образом, должна быть бесконечной, должна быть чистым актом, полнотой бытия и, следовательно, также полнотой добра, красоты и всякой ценности. В то же время Бога нельзя представлять себе как увеличенное до бесконечности тварное сущее. Он есть сущее в аналоговом смысле слова, то есть не в том смысле, что творения. Тем самым уже показывается несостоятельность пантеистических теорий, исходящих из представления о том, что невозможно допустить бесконечного Бога и еще мир. Кроме того, против пантеизма следует выдвинуть то возражение, что Бог, будучи полнотой бытия, должен характеризоваться тем, что мы называем духом, волей, любовью, познанием, то есть, что он должен быть личностью, хотя также в аналоговом смысле слова.

Отношение Бога к миру может быть охарактеризовано следующим образом. Во-первых, что касается так-бытия, то всякая конечная сущность есть участие (participatio) в сущности Бога, который должен мыслиться как образец и источник всякого так-бытия. Таким образом, вместо платоновского мира идей (согласно томизму, абсурдного) мы имеем здесь реальное бытие Бога. Во-вторых, и тут-бытие всех вещей есть тоже участие в его бытии. Сотворенное, составленное из акта и потенции сущее представляет собой, таким образом, в двояком отношении участие в бесконечном чистом акте (actus purus). Но если Бог определяет всякое так-бытие с сущностной необходимостью так, что и сам Бог не может сущности изменять, то тут-бытие всех вещей зависит от свободной воли Бога. С этой точки зрения, всемирная история предстает как осуществление вечного, свободно положенного плана Бога. Тем самым становится ясно, что мировая история имеет цель. Этой целью не может быть ничто другое, как то, что имеет целью и Бог и притом с сущностной необходимостью, а именно - сам Бог. С другой стороны, теперь становится понятно, что истина в логическом, человеческом смысле - это производная истина: в основе ее лежит онтологическая истина - совпадение тварного бытия с мышлением Бога.

Философия знает Бога только как принцип мира, она ничего не может сказать о его внутренней жизни. Если такое знание вообще возможно, то лишь через откровение и веру. Правда, откровение не может быть включено в философскую систему как позитивный элемент, так как философия рассуждает на основе естественного опыта чисто рационально. Но, с другой стороны, философия не дает никаких оснований для отрицания возможности откровения. К тому же содержание откровения не может вступить в противоречие с философскими и научными учениями, поскольку мир и откровение происходят от одного и того же правдивого и всеведущего Бога. В то же время философия может, полностью отвлекаясь от всякого откровения, построить теорию естественной религии, каковую томизм разрабатывал издавна, но особенно основательно в последнее время.

Ж. Этика. У человеческого духа есть две возможности отношения к сущему. Как предмет познания сущее образует основу истины, а по отношению к воле оно дает основание для блага. Благо бывает троякого рода. Различаются безусловное благо (honestum), приятное благо (delectabile) и полезное благо (utile). Последнее, правда, есть лишь функция первого. Томистское учение о ценностях - это учение о благе, и оно очень похоже на томистское учение об универсалиях. Ведь и ценности имеют свое основание в бытии, но существуют как таковые только в оценивающем субъекте. Различаются две большие сферы ценностей - сфера эстетических ценностей, в которой отношение к благу созерцательное, и сфера практических ценностей, отношение к которым активно. Во второй сфере в свою очередь различаются две области - область техники, в которой объект деятельности внешний (facere), и область морали, в которой таковым является само действующее лицо (agere). Религиозные ценности, которые не были бы как таковые одновременно моральными ценностями, с точки зрения томистов не существуют.

Томистская этика - это этика цели. В постоянном споре с кантовским учением, основывающим этику на долге, и с концепцией феноменологов, согласно которой в центре этики - ценность, томисты снова и снова подчеркивают, что этика есть по сути учение о человеческой деятельности и, как таковая, должна основываться на учении о цели. Этой целью является блаженство человека, причем оно понимается как длительная и совершенная деятельность совершенного субъекта. Так и в этике обнаруживается динамический характер томистской философии. Поскольку длительная деятельность возможна лишь в том случае, если субъект во всех своих способностях дисциплинируется постоянным прилежанием (habitus), в томистской системе придается большое значение добродетелям. Томистская этика - это по существу характерологическая и воспитательная этика. С ее точки зрения, человек обладает прирожденными задатками, но он должен их совершенствовать путем самовоспитательной работы. Добродетель, обретенная в результате такой работы, делает его в полном смысле слова свободным. Речь не идет о том, чтобы, как у Канта, насильственно, силой воли, подчинять чувства моральным законам. Напротив, идеал всегда состоит в дисциплинировании всей психофизической структуры человека, так, чтобы человек мог не просто поступать хорошо, но чтобы ему было легко и радостно поступать хорошо. Главная добродетель это мудрость, заключающаяся в готовности рассудка вынести правильное практическое суждение о конкретном поступке, а это тоже характерно для томистского интеллектуализма. Однако мудрость способна лишь в том случае правильно воздействовать, если воля дисциплинирована справедливостью в самом широком смысле, а чувства - силой и самообладанием.

Важную роль в томистской системе играет учение о нравственном законе. Непосредственно человеческое поведение регулируется совестью. Но эта совесть есть лишь выражение естественного права, т.е. нравственных законов, имманентных (присущих) самой человеческой природе. Так, например, нарушение супружеской верности осуждается нравственным законом потому, что (психофизиологическая) природа человека требует целостности брака. Естественный закон находит в позитивном законе свое объяснение и применение. Он сам есть выражение вечного закона, божественного плана, лежащего в основе строения мира. Однако томистское учение нельзя понимать так, что последнее основание нравственного порядка заключается в воле Бога. Сам Бог не мог бы изменить моральные принципы, поскольку их основанием является не его воля, а его бытие.

Очень важным в томистской этике является также учение об обществе. Отдельный человек есть высшее сущее в мире, все остальное сущее должно ему служить. Тем не менее, общество это не фикция. Оно представляет собой нечто большее, чем совокупность людей, так как помимо людей оно охватывает и реальные отношения. К тому же человек от природы общественное существо, и общее благо является в общем порядке добродетелей определяющим для поведения людей. Так, воспитание даже чисто «личностных» добродетелей, таких, как умеренность, требуется по сути социальной справедливостью, поскольку ценность человека представляет собой ценность для общества.

Критические выводы

У других направлений современной философии все время обнаруживалась ограниченность их основной позиции, представляющаяся определяющей для взглядов этих философов. У метафизиков же нет такой ограниченности. Причина здесь в том, что они представляют философию бытия, для которой характерен выход за пределы всех особенных точек зрения и способность вобрать в свою систему все частичные достижения других школ. Поэтому, однако, современную метафизику нельзя просто так сопоставлять или противопоставлять другим философским направлениям. Скорее она находится над ними, так же как философия как таковая находится над частными науками.

Но в результате метафизики смогли самым основательным образом учесть вечные, но особенно настойчивые сегодня устремления человека. Их философия - это философия конкретного бытия и прежде всего философия личности. Они не отвергают ничего позитивного, что было выработано представителями других течений. Так, в частности, они признают результаты естественных наук как подлинное знание, но при этом включают их, как и все остальное, в общую органическую картину, в которой подобающее ему место занимает и человек, понятый во всем богатстве своего бытия и во всей полноте его проблем лучше, чем в других философских направлениях. Этим персонализмом не наносится никакого ущерба другим областям действительности. Ни одна философская система не сравнится по уравновешенности, реалистичности и рациональности с системами метафизиков.

Самые разнообразные проблемы исследованы у них самым тщательным образом. Не вдаваясь в детали, упомянем лишь в качестве примера анализ познания у Уайтхеда, исследование психофизиологических проблем у томистов, рассуждения Гартмана о свободе. Одни только постановки вопросов у них более глубоки, чем все разработки философов других направлений.

Каждая из философских систем, о которых здесь говорилось, имеет, естественно, свои слабости. Но при оценке этих систем следует прежде всего учитывать, насколько они смогли продвинуться в том, к чему философия конца XIX столетия оказалась полностью неспособна - в онтологии и органическом понимании всей действительности. Если посмотреть на современную метафизику с этих двух точек зрения, то Гартман выступает как выдающийся онтолог, который, однако, принципиально отказывается от метафизических объяснений (правда, сам он не всегда верен этому принципу). В некотором роде на другом конце оказывается Александер с его во многом успешными попытками синтеза, но очень слабыми подходами к онтологии. Системы же Уайтхеда и томистов занимают срединное положение, поскольку они содержат и онтологию, и метафизику. При этом онтология томистов нисколько не уступает онтологии Гартмана и к тому же она обосновывает представление о всей действительности более стройное и более масштабное, чем у Гартмана.

В то же время гораздо более важным, чем разногласия между отдельными направлениями философии бытия, оказывается их согласие по основным вопросам. Это согласие тем более примечательно, что истоки этих направлений далеки друг от друга: эйнштейновская физика, марбургская школа неокантианства, схоластика. Именно в решающих пунктах, таких, как природа познания, ступенчатое устройство мира, дух и его свобода, отдельные представители философии бытия в значительной мере сходятся между собой. А эти результаты философского исследования, несомненно, представляют собой лучшее, что есть в современной мысли.

Наше время все еще тяжело обременено пагубными последствиями мышления, чуждого метафизике. Но тот факт, что в Европе сегодня есть группа выдающихся и активных метафизиков, позволяет надеяться на лучшее будущее для новых поколений, когда человек со своими существенными стремлениями будет лучше понят рациональной философией и станет больше уважаться, чем сегодня.

ПРИЛОЖЕНИЕ

§ 25. Математическая логика

А. Ее значение и общая характеристика. Математическая логика (называемая также «логистикой» или «символической логикой») считается сегодня в большинстве случаев частной наукой и ее нередко преподают на естественных факультетах. Лишь часть философов признает ее законным орудием философского анализа, большинство же от нее открещивается. Тем не менее для современной философии она имеет огромное значение, и не только потому, что ряд философов ее применяет (так, большая часть английских работ по философии без знания этой логики непонятна), но и потому, что она оказала решающее воздействие на формирование различных философских школ и систем (неопозитивизм, Уайтхед, Рассел и др.) и дала возможность по-новому поставить некоторые философские проблемы. Поэтому, как бы к ней ни относиться, но некоторое знание этой дисциплины представляется необходимым для понимания определенных вещей в современной философии. Соответственно, мы и представим здесь некоторые основные понятия и методы, а также некоторые положения и проблемы математической логики.

Начнем с выявления недоразумений, чтобы прежде всего установить, как нельзя определять математическую логику. Ее нельзя приравнивать к неопозитивизму. На самом деле ее основателями были отнюдь не позитивисты, а настоящие платоники (Фреге, Уайтхед, Рассел периода «Principia mathematica», Лукасевич, Френкель, Шольц и ряд других), и сегодня приверженцы математической логики имеются почти во всех школах. Далее, неверно определять ее как «символическую». Правда, она нуждается в искусственных символах еще в большей мере, чем классическая логика, но это поверхностное явление, имеющее мало отношения к существу математической логики. Наконец, неправомерно рассматривать математическую логику как попытку математизации философии, т.е. ее сведения к математике. Фактически Уайтхедом и Расселом была поставлена прямо противоположная задача - сведение математикик логике. К недоразумениям здесь часто ведет то обстоятельство, что математическая логика нуждается в символах, похожих на символы математики. Так например, математические логики пишут так же, как и математики, «х=у», но символ «=» означает у них не количественное равенство, а тождество, то есть нематематическое отношение.

Действительно, существенные признаки математической логики таковы: исключение психологических соображений, применение логики к самой логике и формализация. Итак, во-первых, - математическая логика исключает из рассмотрения все психологические и гносеологические соображения. Она занимается только анализом правильности чисто формальных логических законов, таких, как закон противоречия, гипотетический силлогизм и др. Во-вторых, в математической логике логика применяется к самой логике. Это значит, что делаются попытки вывести аксиоматически и совершенно точно логические законы из как можно меньшего числа принципов (аксиом и правил выведения). Поэтому интерес математических логиков направлен больше на связь логических законов между собой и почти у всех учшх заметна тенденция к уменьшению числа принципов, даже за счет их простоты. В-третьих, математические логики нуждаются в формализации. Под этим понимается следующий метод: сначала намеренно выбираются некоторые символы, которые сами по себе имеют определенное значение; вслед за тем производится полное отвлечение от этого значения, и правила выведения строятся таким образом, чтобы они касались исключительно внешней, графической формы символов, но не их значения. В результате вся дедукция осуществляется «формализованным» способом. Иначе говоря, есть строгий закон математической логики, согласно которому в ходе доказательства нельзя опираться ни на что другое, кроме формы символов и касающихся этой формы «формальных» правил вывода. Когда же получена готовая система, она подвергается содержательной интерпретации, причем сама система всегда отличается от своих интерпретаций. Согласно математическим логикам, преимущество такого подхода в том, что часто можно одной системе дать несколько интерпретаций и таким образом путем однократной работы обосновать несколько учений. С другой стороны, надо считаться с тем фактом, что, имея дело с чрезвычайно абстрактными и сложными положениями математической логики, практически невозможно строить правильные рассуждения без формализации.

Б. Основные понятия. В математической логике различаются постоянные и переменные. Переменные представляют собой буквы, вместо которых можно подставить другие знаки - постоянные или сложносоставленные. Если в высказывании (предложении) постоянная заменяется переменной, возникает функция - схема для высказывания, которая не истинна и не ложна (например, «X есть человек» - это функция, не являющаяся ни истинной, ни ложной, а «Сократ есть человек» - истинное высказывание). Функции могут быть снова превращены в высказывания, если перед ними поставить квантор. Есть два вида кванторов: кванторы общности типа «для всех X верно, что...» [пишется: «(X)»] и кванторы существования – «имеется по крайней мере один X, для которого верно, что...» [пишется: «(Ex)»]. Символы обычно подразделяют на так называемые основные категории и функторные категории. Основные категории - это имена (существительные) и высказывания; функторы - это символы, определяющие другие символы, то есть это предикаты в самом широком смысле слова (например, «спит», «и», «или», «любит» и т.д.). То, что определяется функтором, называется его «аргументом» (так, «Фриц» есть аргумент функтора «спит» в высказывании «Фриц спит»). Функторы делятся на: 1) образующие высказывания, образующие имена и образующие функторы («спит» - образующий высказывание функтор, так как «Фриц спит» - высказывание; а «хороший» - функтор, образующий имя, так как «хороший ребенок» - не высказывание, а имя); 2) функторы, определяющие имена, определяющие высказывания и определяющие функторы («неверно, что...» - функтор, определяющий высказывание, например: «неверно, что идет дождь»; а «спит» - функтор, определяющий имя, например, в высказывании «Фриц спит»); 3) наконец, функторы подразделяются по числу аргументов, которые они определяют, т.е. подразделяются на одноместные, двухместные, трехместные и вообще л-местные функторы. В то время как в традиционной логике любые предикаты могут определять только один субъект, в логистике один предикат (функтор) может определять несколько субъектов (аргументов). Например, предложение «Фриц пьет пиво» интерпретируется в том смысле, что «пьет» - это двухместный функтор, а «Фриц» и «пиво» - его аргументы. Слово «дает» считается трехместным функтором: «Фриц дает трубку Иоганну».

Согласно этим принципам математическая логика разделяется на три основных части: логика высказываний, или пропозициональная логика (называемая также «теорией дедукции»), в которой все функторы являются определяющими высказывание, логика предикатов и классов, имеющая дело с функторами, определяющими имя, и логика отношений, имеющая своим предметом специфические свойства многоместных функторов.

В. Логика высказываний (пропозициональная логика). Логика высказываний имеет дело исключительно с высказываниями, образованными посредством так называемых функторов истинности. Эти функторы являются функторами, образующими высказывания, определяющими высказывания, большей частью одно - и двухместными функторами, особенность которых в том, что значение истинности (коротко называемое просто «значение», т.е. истина или ложь) образованного с их помощью высказывания зависит исключительно от значения истинности его аргументов, а не от его смысла. Так, например, отрицание есть функтор истинности, ибо значение отрицаемого истинного высказывания есть ложь, а значение отрицаемого ложного высказывания есть истина, о каком бы высказывании ни шла речь и что бы оно ни означало. Наиболее употребительные функторы таковы: отрицание («неверно, что», изображаемое как «~» или как черта над символом «А»), логическая сумма («либо одно из двух, либо оба», изображаемая как «V»), логическое произведение («и», изображаемое как «^.» или «&»), импликация («если..., то», в смысле «либо посылка ложна, либо следствие истинно»²⁴, изображаемое как «⊃» или «→»), равенство («если и только если», изображаемое как «≡») и, наконец, функтор штриха Шеффера («ни тот, ни другой», изображаемый как «|»). Последний функтор особенно важен, поскольку им одним можно определить все функторы истинности.

С помощью этих функторов связываются переменные высказывания (т.е. переменные, вместо которых могут быть подставлены только высказывания). При этом используются скобки или, вместо них, точки. Так например, «pvq⊃ qvp» следует читать: «если р или q, то q или р». Я.Лукасевич придумал способ записи, при котором можно обойтись без скобок и точек, записывая все функторы перед соответствующими аргументами. Существуют по меньшей мере два метода, дающие возможность простым способом проверить, является ли некоторое высказывание логическим законом или нет, а именно, матричный метод и метод нормальной формы. Кроме того, все предложения исчисления высказываний аксиоматически выводятся из немногих аксиом и даже из одной аксиомы Нико. Пропозициональная логика образует самую разработанную часть математической логики. Самими математическими логиками она рассматривается как самая простая и основная часть логики, служащая так сказать остовом для всего остального логического анализа и дедукции.

Г. Логика предикатов и логика классов. Вторая часть математической логики распадается на два раздела в соответствии с интенсиональной и экстенсиональной интерпретацией формул. При первой интерпретации, являющейся основной, высказывание разлагается на функтор, образующий высказывание, определяющий имя (обычно "φ" "ψ" "Χ" и т.д.), и имя (обычно «х», «у», «z» как переменные, «а», «b», «с» как постоянные), так что основная формула выглядит как «φx». Такие формулы, когда они содержат переменные, называются «матрицами». Они связываются посредством функторов, определяющих высказывание, а при помощи кванторов преобразуются в высказывания. В частности, общее суждение «все "φ суть ψ" интерпретируется посредством так называемой «формальной импликации» "(x)φ xx ⊃x ψ:".а частное суждение «имеется некоторое φ, которое есть ψ» - посредством формулы «(Ex)^.φx^.ψx». Эта интерпретация привела к отбрасыванию некоторых положений аристотелевской силлогистики. Но если сначала подумали, что эти положения должны считаться ложными, то позже выяснилось, что речь идет лишь о другой интерпретации функторов и что аристотелевская логика, если ее понимать так, как понимал сам Аристотель, правильна.

Кроме одноместных математическая логика занимается и двух - и многоместными предикатами. Среди них особенно важную роль играет тождество. В соответствии с лейбницевским principium indiscernabilium (принципом тождества неразличимых - ред.) тождество определяется так, что л; и у тождественны тогда и только тогда, когда все свойства х являются также свойствами у и наоборот. Из этого определения можно вывести различные так называемые тезисы экстенсиональности, которые, однако, ведут к некоторым философским трудностям, поскольку по отношению к этим тезисам два атрибута, появляющиеся всегда вместе, должны быть тождественными. Понятие тождества используется также для определения так называемых дескрипций (например, «автор Фауста» вместо Гёте). Теория дескрипций была разработана Расселом с целью избежать принятия существования (как у Мейнонга), например, четырехугольных окружностей, ибо согласно этой интерпретации предложение «четырехугольная окружность не существует» означает всего лишь «не существует предмета, который был бы одновременно окружностью и четырехугольником». О существовании можно говорить лишь в отношении признаков, или свойств (Kennzeichnungen). «Существует предмет, обладающий свойством φ», подразумевает, что есть просто некий предмет, и если ему приписывается какое-то свойство, он должен существовать.

Логика классов образует экстенсиональное дополнение к логике предикатов. Класс (множество, обозначаемое обычно через "α", "β", "γ" и т.д.) всегда определяется каким-нибудь предикатом; он представляет собой множество всех предметов, обладающих определенным свойством. Например, класс людей состоит из всех предметов, обладающих качеством человечности. Важнейшим понятием логики классов является понятие элемента: «x ε α» (читается: «х является элементом а», или «х принадлежит к а»). Существует также пустой класс, не имеющий элементов. На основе определения классов и положений логики предикатов можно образовывать различные определения связей между классами; они соответствуют связям между высказываниями.

Д. Логика отношений. Логика отношений в свою очередь образует экстенсиональное дополнение к логике двух- и многоместных предикатов, точно так же, как логика классов является экстенсиональным дополнением к логике одноместных предикатов. Поскольку уже двухместные отношения (единственные разработанные на сегодня) имеют очень много особых свойств, логика отношений является самым большим разделом математической логики. Здесь мы можем указать лишь на некоторые основные понятия. Само отношение понимается экстенсионально, как пара предметов; оно (как и класс) определяется некоторым (двухместным) предикатом. Например, отношение любви - это множество пар людей, которые любят друг друга. В качестве символа здесь употребляются обычно «х R у». Каждое отношение имеет свое обратное (конверсию) (например, «больший чем» есть обратное к «меньший чем»). Выделяются различные относительные дескрипции (Kennzeichnungen): индивидуальные (супруг голландской королевы), множественные (составители «Британской энциклопедии»), двусторонне множественные (авторы итальянских стихов) и вообще так называемая предметная область (пишется «D^,R», например, «авторы»). Еще важнее понятия, служащие для сцепления (Verkettung), так, прежде всего относительное произведение (квадрат половины, брат матери и т.д.) и связанная с ним относительная степень (отец отца это отец во второй степени). Еще одна группа понятий образуется свойствами отношений, из которых некоторые рефлексивны (т.е. у которых верно «х R х»), другие симметричны (если х R у, то и у R х), третьи транзитивны (если х R у и у R z, то х R z). Важнейшее из понятий, служащих для построения рядов, это понятие наследственного отношения (R или R² или R³ и т.д.).

Е. Семиотика. С математической логикой тесно связана так называемая семиотика (Ч.Моррис), которая сегодня широко используется математическими логиками. Это теория символов и она делится на три части: 1) логический синтаксис - теория отношений символов друг к другу; 2) логическая семантика - теория отношений между символом и тем, что он обозначает; 3) логическая прагматика - теория отношений между символами, их значениями и употребляющими их людьми. Последняя еще только начинает разрабатываться, тогда как первые две представляют собой, особенно благодаря А.Тарскому и Р.Карнапу, хорошо разработанные дисциплины. Основная идея семиотики - это требование проводить четкое различие между символом и тем, что он означает. Поэтому, когда говорят о каком-нибудь слове, это слово должно получить особое именование. Например, когда говорят о слове «кошка», нельзя это делать тем же самым способом, каким мы пользуемся, говоря о живой кошке. Соответственно, следует четко различать язык S и метаязык языка S, каковой имеет своим предметом сам язык S. Так, существует, например, метаматематика (теория математического языка) и металогика (теория логического языка).

Выяснилось, что формализованная аксиоматическая система всегда должна содержать и металогические элементы. Такая система состоит вообще из следующих элементов: 1) неопределяемые символы; 2) аксиомы, т.е. положения, принимаемые без доказательства; 3) правила формирования, определяющие, какие символы или группы символов (формулы) имеют смысл в системе; 4) правила вывода, позволяющие дедуцировать из аксиом новые предложения. Но третьи и четвертые элементы это не логические, а металогические формулы, так как они имеют дело с символами самой логики. Разумеется, такие предложения могут быть опять формализованы, но в этом случае придется употреблять мета-металогические предложения, так что в конечном итоге никакая система не может быть полностью формализована во всех своих составных частях.

На основе семиотики стало возможным изобрести точные методы, с помощью которых можно доказать, что та или иная система свободна от противоречий, что ее аксиомы независимы друг от друга (т.е. что ни одна из них не выводится из другой) и что она полна (т.е. что любое предложение, не выводимое из ее аксиом, противоречит какому-либо предложению системы). Точные методы были разработаны и для аксиоматизации. Важнейшим открытием здесь явилась теорема Гёделя. В 1930 г. К.Гёдель доказал, что в системе «Principia mathematica» и во многих других имеются предложения, неразрешимые на основании их аксиом, т.е. о которых нельзя сказать, истинны они или ложны.

Ж. Некоторые специальные проблемы и теории. В заключении мы хотели бы указать на некоторые из многих проблем математической логики, представляющие особый интерес для философии.

1) Логика и математика. Уайтхед и Рассел попытались вывести всю математику из чистой логики, вследствие чего их и их сторонников стали называть «логицистами». Другая школа, интуиционистская, возглавляемая Л.Э.Я.Брауэром, отрицает возможность такой редукции. Она утверждает, что логика есть лишь метод, развившийся вместе с математикой, и что закон исключенного третьего не всегда действует в математике. Третья, формалистическая школа, главным представителем которой является Д.Гильберт (1862-1943), толкует основные термины математики как неопределенные символы и стремится лишь к созданию безупречных, непротиворечивых систем.

2) Теория типов. В 1896 г. Бурали-Форти обнаружил противоречие в теории множеств Кантора. В июне 1901 г. Расселу удалось доказать, что дело здесь не в математике, а в логике, и что в частности логическая система Г.Фреге содержит противоречия. Сегодня известны многие такие противоречия, которые выводятся из посылок, кажущихся очевидными. Их называют «антиномиями» или «парадоксами». Самая знаменитая из них - расселовская антиномия классов: включают ли все классы самих себя в качестве элемента или не включают, как в том и другом случае обстоит дело с классом всех не включающих самих себя классов? Оказывается, любой ответ на этот вопрос ведет к противоречию. Чтобы разрешить эту антиномию, Рассел и Уайтхед построили свою теорию типов (theory of types), согласно которой объекты распределяются по различным типам (уровням). Так, например (в области классов), единичный объект относится к уровню 1, класс единичных объектов - к уровню 2, класс классов данного вида - к уровню 3 и вообще, если «х» есть элемент «а», тогда «а» должно относиться к более высокому уровню, чем «х». Позже выяснилось, что некоторые антиномии (например, древняя антиномия «Лжец») являются не логическими, а семантическими антиномиями, возникшими из смешения языка и метаязыка. Теория типов была в некоторых отношениях упрощена, но в конце концов она себя оправдала. Несмотря на многие попытки до сих пор не удалось построить без нее непротиворечивую систему математической логики.

3) Многозначные логики. В 1920 г. Я.Лукасевич, а годом позже и независимо от него Е.Пост обнаружили, что наряду с «классической» математической логикой, признающей лишь два значения (истинность и ложность, символически 1 и 0), возможны и другие логики, в которых допускаются более чем два значения, и которые непротиворечивы и полны. В этих логиках, однако, отсутствуют некоторые важные положения классической логики, например, всегда отсутствует закон исключенного третьего. Такие системы были построены строго аксиоматически, чем было доказано, что они как формальные системы безупречны. Но допускают ли эти системы какую-либо интерпретацию, которая превратила бы их в логические системы, остается до сих пор спорным вопросом. В то время как некоторые математические логики надеются, что с их помощью можно будет решить различные проблемы вероятностной и модальной логики, другие, напротив, считают их вообще не логическими системами.

Последние достижения математической логики, такие, как комбинаторная логика или так называемые естественные логики, нам придется оставить без рассмотрения. Логика в целом разрабатывается весьма усердно, так что все время появляются новые идеи и системы.

§ 26. Международные организации

А. Всемирные философские конгрессы. Начиная с 1900 г. примерно раз в четыре года (ныне - раз в пять лет - ред.) созываются Всемирные философские конгрессы (I. Париж 1900, II. Женева 1904, III. Гейдельберг 1908, IV. Болонья 1911, V. Неаполь 1924, VI. Нью-Йорк 1927, VII. Оксфорд 1930, VIII. Прага 1934, IX. Париж 1937 -конгресс, посвященный Декарту, X. Амстердам 1948, XI. Брюссель 1953, XII. Венеция 1958, XIII. Мехико 1963, XIV. Вена 1968, XV. София 1973, XVI. Монреаль 1978, XVII. Дюссельдорф 1983, XVIII. Брайтон 1988, XIX. Москва 1993, XX. Бостон 1988). Все доклады, представленные на эти конгрессы, а часто и выступления в дискуссиях публикуются. До 1948 г. организацией конгрессов занимался постоянный комитет, затем этим стала заниматься Международная федерация философских обществ.

Под тем же названием «Всемирный (или международный) философский конгресс» устраиваются и другие мероприятия. Но в действительности они носят скорее частный или национальный характер. Международными или всемирными в строгом смысле слова являются лишь упомянутые конгрессы.

Б. Международный институт философии. Институт был основан на IX Всемирном философском конгрессе в 1937 г. Его руководителями тогда стали Л.Робен (1866 1947) в качестве президента, О.Петцель и Р.Байер в качестве вице-президентов и постоянных управляющих (administrateurs permanents). Начиная с 1937 г. институт издает «Bibliographie de la philosophie» («Библиография по философии»), а с 1939 г. - ежегодную критическую библиографию «Philosophie» («Философия»), разделенную по отраслям. Он также проводит дискуссионные встречи философов (Еntretiens) (Понтиньи - 1937, Амерсфорт 1938, Лунд - 1947), выпускает «Bulletin Analytique de Philosophie» («Аналитический бюллетень по филоСофии») и участвует в издании «Corpus des Philosophes Francais» («Труды французских философов»). Кроме того, он организует конгрессы и сотрудничает с философами, не являющимися членами института.

В. Международная федерация философских обществ. 13 сентября 1948 г. в Амстердаме была основана Международная федерация философских обществ. Она объединила около 60 национальных и международных организаций. В большинстве случаев это европейские философские общества. В федерации представлены следующие страны: Австралия, Аргентина, Бельгия, Ватикан, Великобритания, Греция, Дания, Италия, Канада, Нидерланды, Норвегия, Польша, Румыния, Соединенные Штаты, Уругвай, Финляндия, Франция, Чехословакия, Швейцария и Швеция. Ассоциированными членами являются Чили, Куба и Венгрия²⁵. Кроме того, в федерацию входят 11 международных обществ. Центральный комитет МФФО, избранный на период 1948-1953 гг., состоит из 30 членов²⁶.

ХРОНОЛОГИЧЕСКИЙ ОБЗОР

КРУПНЕЙШИЕ ФИЛОСОФЫ ПО НАПРАВЛЕНИЯМ

Литература по теме работы

§§ 1-4. Общая библиография

Бакрадзе К.С. Очерки по истории новейшей и современной философии. I960; Хюбшер А. Мыслители нашего времени (62 портрета). М. 1962, 1994; Хилл Т.И. Современные теории познания. М. 1965; Мама-рдашвили М.К., Соловьев Э.Ю., Швырев B.C. Классика и современность: две эпохи развития буржуазной философии // Философия и наука. М. 1972; Буржуазная философия XX века. М. 1977; Современная буржуазная философия и религия. М. 1977; Современная буржуазная философия: Учебн. Пособие. М. 1978; Мелъвилъ Ю.К. Пути буржуазной философии XX века. М. 1983; Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. Тбилиси. 1984; Зотов А. Ф. Мелъвилъ Ю.К. Буржуазная философия середины XIX - начала XX века. М. 1988; Их же. Западная философия XX века. М. 1994; Проблема человека в западной философии. М. 1988; Проблема сознания в современной западной философии. М. 1989; Самосознание европейской культуры XX в. М. 1991; Современная западная философия: Словарь. М. 1991; Рассел Б. История западной философии (кн. З, т.2). Новосибирск. 1994; Хрестоматия по истории философии, ч.II: Современная западная философия. М. 1994; Блинников Л. В. Великие философы. М. 1997; История современной зарубежной философии: Компаративистский подход. Спб. 1997; Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Кн.4: от романтизма до наших дней. Спб. 1997; Философия XX века: Учеб. пособие. М. 1997; Гурина М. Философия: Учеб. пособие. М. 1998; История философии: Запад-Россия-Восток (книга первая-четвертая: Философия древности - XX в.). М. 1996-1999.

По странам

Богомолов А. С. Английская буржуазная философия XX века. М. 1973; Его же. Буржуазная философия США XX века. М. 1974; Юдина Н.С. Проблема метафизики в американской философии XX века. М. 1978; Эфиров С.А. Итальянская буржуазная философия XX века. М. 1968; Кузнецов В.Н. Французская буржуазная философия XX века. М. 1970; Французская философия сегодня: Анализ немарксистских концепций. М. 1969; Богомолов А. С. Немецкая буржуазная философия после 1865 г. М. 1969; Новейшие течения и проблемы философии в ФРГ. М. 1978; Философия техники в ФРГ. М. 1989.

§ 3. Начало XX столетия

Фрейд 3.: Введение в психоанализ: Лекции. М. 1989; Психология бессознательного: Сб. Произведений. М. 1989; 1990; Очерки по психологии сексуальности. М. 1989, Алма-Ата. М. 1990. Минск. 1990; Избранное. Т. 1-2. М. М. 1990; Сновидения. Сексуальная жизнь человека: Избр. лекции. Алма-Ата. 1990; М. 1991; О клиническом психоанализе: Избр. соч. М. 1991; Психоаналитические этюды. Минск. 1991; Леонардо да Винчи. Л. 1991; «Я» и «Оно»: Труды разных лет. Кн. 1-2. Тбилиси. 1991; Толкование сновидений. Киев. 1991. Обнинск. 1992; По ту сторону принципа удовольствия: Сб. М. 1992; Психоанализ. Религия. Культура. М. 1992; Работы о мазохизме // Захер-Мазох Л. Венера в мехах. М. 1992; Человек по имени Моисей и монотеистическая религия. М. 1993; Письма к невесте. М. 1994; Художник и фантазирование. М. 1995; Либидо. М. 1996; Остроумие и его отношение к бессознательному. М. 1997; Основной инстинкт. М. 1997; Фрейд 3., Буллит У. Томас Вудро Вильсон: Двадцать восьмой президент США: Психологическое исследование. М. 1992.

* * *

Виттелъс Ф. Фрейд: Его личность, учение и школа. Л. 1925; Уэллс Г. Павлов и Фрейд. М. 1959; Его же. Крах психоанализа: От Фрейда к Фромму. М. 1968; Бассян Ф.В. Проблема «бессознательного»: О неосознаваемых формах высшей нервной деятельности. М.1968; Соболь К.И. Философские принципы психоаналитической теории З.Фрейда. Горький. 1969; Холличер В. Человек и агрессия: Э.Фрейд и К.Лоренц в свете марксизма. М. 1975; Лейблин В.М. Психоанализ и философия неофрейдизма; Его же. Фрейд, психоанализ и современная западная философия. М. 1990; Его же. Русскость Фрейда. М. 1999; РуткевичА.М. От Фрейда к Хайдеггеру: Критический ананлиз экзистенциального психоанализа. М.1985; Доделъцев Р.Ф. Концепция культуры З.Фрейда. М. 1989; Цвейг С. Зигмунд Фрейд. М. 1990; Его же. Казакова, Фридрих Ницше, Зигмунд Фрейд. М. 1990; Его же. Вчерашний мир: Сб. М. 1991; Его же. Врачевание и психика: Ф.А.Месмер, М.Бекер-Эдди, З.Фрейд. Спб. 1992, М. 1992; Фромм Э. Из плена иллюзий. М. 1991; Сартр Ж.-Д. Фрейд: Сценарий. М. 1992; Дадун Р. Фрейд. М. 1994; Корниенко Н.А. Учение Зигмунда Фрейда. Новосибирск. 1994; Стоун И. Страсти ума, или жизнь Фрейда. М. 1994; Зигмунд Фрейд, психоанализ и русская мысль. М. 1994; Фромм Э. Миссия Фрейда: Анализ его личности и влияния. М. 1996.

§ 5. Бертран Рассел

Мур Дж. Э.: Опровержение идеализма // Историко-философский ежегодник. М. 1987; Принципы этики. М. 1984; Доказательство внешнего мира // Аналитическая философия: Избр. тексты. М. 1993. Рассел Б.: Проблемы философии. Спб. 1914; Его же. Человеческое познание, его сфера и границы. М. 1957, Киев. 1997; История западной философии. М. 1959; кн. З, т.2. Новосибирск. 1994; Дескрипции // Новое в зарубежной лингвистике. М. 1982; Почему я не христианин. М. 1987; Мое философское развитие (гл. 5, 7) //Аналитическая философия: Избр. тексты. М. 1993.

* * *

Нарский И. С. Философия Бертрана Рассела. М. 1962; Нарский И.С., Помогаева Е. Ф. Бертран Рассел - философ и гуманист // Вопросы философии. 1962, № 6.

§ 6. Неопозитивизм

Айер А.Д. Язык, истина и логика (гл.6) // Аналитическая философия: Избр. тексты. М. 1993; Карнап Р. Значение и необходимость: исследование по семантике и модальной логике. М. 1959; Философские основания физики: Введение в философию науки. М. 1971; Рейхенбах Г. Направление времени. М. 1962; Франк Ф.: Философия и наука. М. 1960; Шлик М. Поворот в философии // Аналитическая философия: Избр. тексты. М. 1993; О фундаменте познания // Там же; Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М. 1958; Философские исследования // Новое в зарубежной лингвистике. Bbm.XVI. M. 1985; Лекция по этике // Историко-философский ежегодник-89. М. 1989; Заметки о «Золотой ветви» Дж. Фрэзера // Там же; Философские работы. 4.1. (Логико-философский трактат; Философские исследования; О достоверности; Культура и ценность). М. 1994; Философские работы. Ч.II. (Замечания по основаниям математики). М. 1994.

Нарский И.С. Современный позитивизм. М. 1961; Реллнер Э. Слова и вещи. М. 1962; Философия марксизма и неопозитивизм. М. 1963; Бегшшвили А.Ф. Современная английская лингвистическая философия. Тбилиси. 1965; Шнырев В. С. Неопозитивизм и проблемы эмпирического обоснования науки. М. 1966. Козлова М.С. Философия и язык: Критический анализ некоторых тенденций эволюции позитивизма XX в. М. 1972; Грязное А.Ф. Эволюция философских взглядов Л.Витгенштейна: Критический анализ. М. 1985; Его же. Материалы к курсу критики современной буржуазной философии: Философия языка Л.Витгенштейна. М. 1987; Его же. Язык и деятельность: критический анализ витген-штейнианства. М. 1991; Людвиг Витгенштейн: человек и мыслитель. М. 1993; Сокулер З.А. Людвиг Витгенштейн и его место в философии XX в.: Курс лекций. Долгопрудный. 1994; Философские идеи Людвига Витгенштейна. М.1996.

§ 7. Диалектический материализм

Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Соч.2 изд. Т.З. М. 1955; Капитал//Там же. Т.42. М. 1975; Маркс К., Энгельс Ф.: Немецкая идеология // Там же. Т.З; Манифест Коммунистической партии // Там же. Т.4. М. 1955; Энгельс Ф. Анти-Дюринг//Там же. Т.20. МЛ 961: Диалектика природы // Там же. Т.20; Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии // Там же. Т.21. М. 1961; Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм // Полное собр. соч. 5 изд. Т. 18. М. 1968; Философские тетради //Там же. Т.29; Плеханов Г.В. Избр. философские произведения. Т.1-5. М. 1956-1958; Бухарин Н.И. Теория исторического материализма. М. 1921; Деборин A.M. Введение в философию исторического материализма. М.- Л. 1931; Его же. Философия и политика. М. 1961; Сталин И.В. О диалектическом и историческом материализме. М. 1938; Ильенков Э.В. Диалектика абстрактного и конкретного в «Капитале» Маркса. М. 1960; Его же. Диалектическая логика: Очерк истории и теории. М. 1984; Кедров Б. М. Классификация наук. Кн. 1-2. МЛ 961-1965; Его же. Ленин и диалектика естествознания XX века. М. 1971; Он же. О методе изложения диалектики. М. 1983; Копнин П.В. Логические основы науки. Киев. 1968; Его же. Диалектика как логика и теория познания. М. 1973; Его же. Диалектика, логика, наука. М. 1973; Омельяновский М.Э. Диалектика в современной физике. М. 1973; Его же. Развитие оснований физики XX в. и диалектика. М. 1984;Розенталъ М. М. Ленин и диалектика. М. 1963; Его же. Диалектика «Капитала» Маркса. М. 1967; Его же. Диалектика ленинского исследования империализма и революции. М. 1976; Рубинштейн С.Л. Бытие и сознание. М. 1957; Его же. Проблемы общей психологии. М. 1973; Основы марксистско-ленинской философии. Ф.В.Константинов-ред. 6 изд. М. 1982; Марксистско-ленинская теория исторического процесса. Ч.1-3. М. 1981-1987; Материалистическая диалектика, т. 1-5. 1981-85; Материалистическая диалектика как общая теория развития. Кн.1-4. М. 1982-87.

* * *

Корню О. Карл Маркс и Фридрих Энгельс: Жизнь и деятельность. T.I-III. М. 1959-1968; Марксистская философия в международном рабочем движении в конце XIX - начале XX века. М. 1984; Современная марксистско-ленинская философия в зарубежных странах. М. 1984; История марксистско-ленинской философии (1893-1917). А.Д.Косичев - ред. М. 1987; История философии в СССР. Т.5, кн.1-2. М. 1985-88; Огурцов А.П. Подавление философии // Общественные науки. 1989, N3; Марксизм и Россия. М. 1991; Яковлев А.Н. Предисловие. Обвал. Послесловие. М. 1992; Марксизм:pro и contra. M. 1992;Поппер К. Открытое общество и его враги. Т.II: Время лжепророков: Гегель, Маркс и другие оракулы. М. 1992, гл. 13-22; Норт Г. Марксова религия революции: Возрождение через хаос. Екатеринбург. 1994; Горский Д. П. Ошибки гения самые опасные: Развитие теории Маркса и её изъяны. М. 1995.

§ 8. Бенедетто Кроче

Кроче Б. Исторический материализм и марксистская экономия: Критические очерки. Спб. 1902; Задача логики // Логика. Вып.1. М. 1913; Эстетика как наука о выражении и как общая лингвистика. М. 1920.

* * *

Аббате М. Философия Бенедетто Кроче и кризис итальянского общества. М. 1959; Эфиров С.А. От Гегеля к .... Дженнаро. М. 1960; Его же. Итальянская буржуазная философия XX века. М. 1968; Топуридзе Е.И. Эстетика Бенедетто Кроче. Тбилиси. 1967; Кисселъ М.А. Учение о диалектике в буржуазной философии XX века. Л. 1970. С.37-64; Савинова Е.Ю. Этико-политическая доктрина Б. Кроче // История и современность. Л. 1984; Мальцева С.А. Философско-эстетическая концепция Бенедетто Кроче: Диалог прошлого с настоящим. Спб. 1996.

§ 9. Леон Брюнсвик

Кузнецов В.Н. Французская буржуазная философия XX века. М. 1970. С. 143-153.

§ 10. Неокантианство

Наторп П. Философская пропедевтика. М. 1911; Социальная педагогика. Спб. 1911; Кант и марбургская школа // Новые идеи в философии. Спб. 1912, №1; Риккерт Г. Границы естественнонаучного образования понятий. Спб. 1903; Предмет познания. Киев. 1904; Философия истории. Спб. 1908; Науки о природе и наука о культуре. Спб. 1911; Два пути теории познания // Новые идеи в философии. Спб. 1913, №5; Философия жизни. М. 1922; Виндвлъбанд В. Прелюдии. Спб. 1904; О свободе воли. Спб. 1904, М. 1905; Философия в немецкой духовной жизни XIX столетия. М. 1910. М. 1933; Кассирер Э. Познание и действительность: Понятие о субстанции и понятие о функции. Спб. 1912; Теория относительности Эйнштейна. Пг. 1922; Эссе о человеке (гл.VIII. Язык) // Вестник МГУ. Философия. 1993. №1.

* * *

Сеземан В.Е. Теоретическая философия Марбургской школы // Новые идеи в философии. Спб. 1919, №5; Богомолов А. С. Немецкая буржуазная философия после 1865г. М. 1969; БакрадзеК.С. Избр. философские труды. Т.З. Тбилиси. 1973; Буржуазная философия кануна и начала империализма. М. 1977, гл.2; Кант и кантианство. М. 1978, гл.111; СвасъянК.А. Философия символических форм Э.Кассирера. Ереван. 1989.

§ 11. Анри Бергсон

Бергсон А. Философская интуиция // Философия и её проблемы. Спб. 1912; Творческая эволюция // Соч. T.I. Спб. 1913, М. 1910, М. 1997; Материя и память // Соч. Т.З. Спб. 1914; Введение в метафизику // Соч. Т.5. Спб. 1914; Смех // Там же, а также - М. 1992; Длительность и одновременность. Пг. 1923; Собр. соч. в 4-х томах. T.I (Опыт о непосредственных данных сознания; Материя и память). М. 1992; Два источника морали и религии. М. 1994.

* * *

Лосский Н.О. Интуитивная философия Бергсона. Пг. 1922; Чанышев А.Н. Философия Анри Бергсона. М. 1960; Воронов А.И. Интуитивная философия Бергсона. М. 1962; ОвасъянК.А. Эстетическая сущность интуитивной философии Анри Бергсона. Ереван. 1978.

§ 12. Прагматизм и бергсонианство

Джемс В. (У.). О человеческом бессмертии. М. 1901; Научные основы психологии. Спб. 1902; Зависимость веры от воли и другие опыты популярной философии. Спб. 1904; Прагматизм: Новое название для некоторых старых методов мышления. Спб. 2 изд. 1910, Киев, 1995; Многообразие религиозного опыта. М. 1910, Спб., 1992, М. 1993; Вселенная с плюралистической точки зрения. М. 1911; Беседы учителя о психологии. Пг. 7изд. 1914; Психология. Пг. 8изд. 1922, М. 1991; Введение в философию. Берлин. 1923; Дъюи Дж. Психология и педагогика мышления; М. 1915; Введение в философию воспитания. М, 1921; Школа и общество. М. 1922, 1925; Диалектическая школа. Башляр Г. Новый рационализм. М. 1987; Психоанализ огня. М. 1993; Мелъвилъ Ю.К. Американский прагматизм. М. 1957; Его же. Чарльз Пирс и прагматизм. М. 1968; Кроссер П.К. Нигилизм Джона Дьюи. М. 1958; Быховский Б.Э. Философия неопрагматизма. М. 1959; Богомолов А.С. Буржуазная философия США XX века. М. \974;Юлина Н.С. Философия Джона Дьюи и постмодернистский прагматизм Ричарда Рорти // Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст. М. 1997; Филиппов Л.И. Проблема воображения в работах Гастона Башляра // Вопросы философии. 1972. №3; Балашова Т. В. Научно-поэтическая революция Гастона Башляра // Там же. 1972. №9; Зотов А. Ф. Гастон Башляр и методология науки XX века // Там же. 1973. № 3; Его же. Концепция науки и её развитие в философии Гастона Башляра // В поисках теории развития науки. М. 1982; Михай Н.Г. Критика гносеологии неорационализма. Кишинев. 1973; Его же. Научное познание мира и неорационализм. Кишинев. 1976; Федорюк Г.М. Французский неорационализм. Ростов. 1983; Зотов А. Ф., Воронцова Ю.В. Современная буржуазная методология науки. М. 1983; Визгин В.П. Эпистемология Башляра и история науки. М. 1996.

§ 13. Историцизм и немецкая философия жизни

Ницше Ф. Полн. собр. соч. Т. 1-9. М. 1909-1912; Антихристианин // Сумерки богов (Сб.). М. 1989, 1990; Соч. в 2-х томах. М. 1990; Избр. произведения. М. 1990; Так говорил Заратустра. М. 1990, Алма-Ата. 1991, М. 1994; Утренняя заря. Свердловск. 1991; По ту сторону добра и зла. К генеалогии морали. Минск. 1992; Злая мудрость: Сб. М. 1993; Стихотворения. Философская проза. Спб. 1993; Избр. произведения в 3-х томах. М. 1994; Воля к власти: Опыт переоценки всех ценностей. М. 1994, М. 1995; Дилътей В. Сущность философии // Философия в систематическом изложении (Сб). Спб. 1909; Типы мировоззрений и обнаружение их в метафизических системах // Новые идеи в философии. Спб. 1912, №1; Описательная психология. М. 1924, Спб. 1996; Введение в науки о духе // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX-XX века. М. 1987; Наброски к критике исторического разума // Вопросы философии. 1988. № 4; Сон. Воображение поэта. Элементы поэтики. Литературные архивы и их значение для изучения истории философии // Там же. 1995. №5; Категория жизни // Там же. 1995. №10; Переписка В.Дильтея с Э.Гуссерлем // Там же; Шпенглер О. Пессимизм ли это? М. 1922; Пруссачество и социализм. Пг. 1922; Деньги и машины. Пг. 1922; Закат Европы. T.I. М.-Пг. 1923, М. 1991, 1993; Закат Европы. Т.2 // Культурология XX века: Антология. Кризис культуры. М. 1994; Тойнби А.Дж. Постижение истории: Сб. М. 1991, М. 1996; Цивилизация перед судом истории: Сб. М. 1995, 1996, Спб; Коллингвуд Р.Дж. Идея истории: Автобиография. М. 1980.

* * *

Шестов Л. Достоевский и Ницше: Философия трагедии. Спб. 1903; Галеви Д. Жизнь Фридриха Ницше. М. 1911, М. 1991, Новосибирск, 1992; Манн Т. Философия Ницше в свете нашего опыта // Собр. Соч. Т. 10. М. 1961; Одуев С. Ф. Тропами Заратустры: Влияние ницшеанства на немецкую буржуазную философию. М. 1971; Цвейг С. Казакова, Фр. Ницше, Зиг. Фрейд. М. 1990; Его же. Фридрих Ницше. Таллин. 1990; Его же. Вчерашний мир. Сб. М. 1991; Философия Ф.Ницше. М. 1991; Подорога В.А. Метафизика ландшафта: Коммуникативные стратегии в философской культуре XIX-XX вв. М. 1993, 1995; Фридрих Ницше «Воля к власти» // Социальная теория и современность. М. 1993. №11; Дудник В.В. Достоевский - Ницше: Проблема человека. Петрозаводск. 1994; Гайдукова Т. Т. У истоков: Кьеркегор об иронии. Ницше. Трагедия культуры и культура трагедии. Спб. 1995;Делез Ж. Ницше. Спб. 1997; ГайденкоП.П. Категория времени в буржуазной европейской философии истории XX века//Философские проблемы исторической науки. М. 1969. С.239-251, 261-262; Плотников Н.С. Жизнь и история: Философское наследие Вильгельма Дильтея // Вопросы философии. 1995. №5; Освальд Шпекглер и закат Европы. М. 1922; Кон И.С. Философский идеализм и кризис буржуазной исторической мысли. М. 1959; Маркарян Э.С. О концепции локальных цивилизаций. Ереван. 1962; Аверинцев С.С. «Морфология культуры» Освальда Шпенглера // Вопросы литературы. 1968. №1; ГайденкоП.П. Категория времени в буржуазной европейской философии истории XX века // Философские проблемы исторической науки. М. 1969 С.251-262; Асмус В.Ф. Маркс и буржуазный историзм // Избр. филос. труды. Т.2. М. 1971; Чеснокое Г.Д. Современная буржуазная философия истории. Горький. 1972; Тавризян Г.М. О.Шпенглер, И.Хейзинга: Две концепции кризиса культуры. М. 1988. Романов В.Н. Историческое развитие культуры: Проблемы типологии М. 1991. Самосознание // европейской культуры XX века. М. 1991; Губман Б.Л. Смысл истории: Очерки современных западных концепций. М. 1991; Его же. Западная философия культуры XX века. Тверь. 1997; Рашковский Е.Б. Востоковедная проблематика в культурно-исторической концепции А.Дж.Тойнби. М. 1976; Семенов Ю.М. Социальная философия А.Тойнби: Критический очерк. М. 1980; Мучник В.Н. В поисках утраченного смысла истории: Генезис и эволюция исторических взглядов А.Дж.Тойнби. Томск. 1986. См. также Кон И.С. Цит. соч.; Маркарян Э.С. Цит. соч.; Чеснокое Г.Д. Цит. соч.; Кисель М.А. Учение о диалектике в буржуазной философии XX века. Л. 1970; Шамшурин В.И. История идей и историческое сознание: Р.Дж. Коллингвуд и его последователи // Вопросы философии. 1986. №5.

§ 14. Эдмунд Гуссерль

Гуссерль Э. Логические исследования. T.I. Спб. 1909; Логические исследования. Т.II // Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. Рига. 1988; Философия как строгая наука // Логос. 1911.№1, Новочеркасск. 1984; Кризис европейского человечества и философия // Вопросы философии. 1986 №4, а также - Культурология XX века; Антология. Кризис культуры. М. 1994; Идея феноменологии // Ступени. 1991. №3; Феменология // Логос. 1991. №1; Парижские доклады // Логос. 1991. №2; Амстердамские доклады; Феноменологическая психология // Логос. 1992. №3; Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология (главы из книги) // Вопросы философии. 1992. №7; Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М. 1994; Феноменология внутреннего сознания времени // Собр. соч. T.I. M. 1994.

* * *

Яковенко Б. В. Философия Эдмунда Гуссерля // Новые идеи в философии. Спб. 1913. №3;ШпетГ.Г. Явление и смысл. М. 1914; Мотрошило-ва Н.В., Соловьев Э.Ю. От защиты «строгой науки» к утверждению иррационализма // Вопросы философии. 1964. №5.;КакабадзеЗ.М. Проблема «экзистенциального кризиса» и трансцендентальная феноменология Эдмунда Гуссерля. Тбилиси. 1966. Гайденко П.П. Проблема интенционалъности у Гуссерля и экзистенциалистская категория трансценденции // Современный экзистенциализм: Критические очерки. М. 1966; Ее же. Научная рациональность и философский разум в интерпретации Эдмунда Гуссерля // Вопросы философии. 1992. №7. Мотрошилова Н.В. Принципы и противоречия феноменологической философии. М. 1968; Ойзерман Т. И. К критике феноменологической концепции философии // Вопросы философии. 1975. №12; Бабушкин В. У. О природе философского знания: Критика современных буржуазных концепций. М. 1978; Его же. Феноменологическая философия науки. М. 1985; Соловьев Э.Ю. История и этика в феноменологии позднего Гуссерля // Вопросы философии. 1978. №6, а также - Э.Ю. Соловьев. Прошлое толкует нас: Очерки по истории философии и культуры. М. 1991; Критика феноменологического направления в современной буржуазной философии. Рига. 1981; Ионин Л.Г. Противоречия созерцательного рационализма // Вопросы философии. 1986. №3; Молчанов В.И. Время и сознание: Критика феноменологической философии. М. 1988; Его же. Парадигма сознания и структура опыта // Логос. 1992. №3; Феноменология в современном мире. Рига. 1991; Кисселъ М.А. Гегель и Гуссерль // Логос. 1991. №1; Хестанов З.Р. Трансцендентальная феноменология и проблема истории // Там же; Лосский Н. О. Трансцендентально-феноменологический идеализм Гуссерля // Там же; Зотов А. Ф. «Ранний» Гуссерль и формирование феноменологического движения в европейской философии // Логос. 1991. №2; Бинсвангер Л. Феноменология и психопатология // Логос. 1992. №3; Бергер П., Луман Т. Социальное конструирование реальности М. 1995; Херрман Ф.В. фон. Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля. Томск. 1997; Смирнова Н. М. От социальной метафизики к феноменологии «естественной установки». М. 1997.

§ 15. Макс Шелер

Шелер М. Избр. произведения. М. 1994.

* * *

Чухина Л. А. Феноменологическая аксиология Макса Шелера // Проблема ценностей в философии. М.-Л. 1966; Стродс А.Д. Немецкий персонализм. Рига. 1984.

§16. Экзистенциализм

Къеркегор (Киркегор) С. Наслаждение и долг. Спб. 1894, Киев. 1994; Несчастнейший. М. 1902; Страх и трепет. М. 1993; О понятии иронии // Логос. 1993. №4; Повторение. М. 1997; Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М. 1969; Эрос и личность: Философия пола и любви. М. 1989; Философия свободы. М. 1990; Самопознание. М. 1990, М. 1991, Л. 1991; Смысл истории. М. 1990; Философия неравенства. М. 1990; Истоки и смысл русского коммунизма. М. 1990; О назначении человека. М. 1993; Философия свободного духа. М. 1994; Философия творчества, культуры и искусства. В 2-х томах. М. 1994; Соч. М. 1994; Царство духа и царство кесаря. М. 1995; Истина и откровение. Спб. 1996; Шестов Л.И. Киркегард и экзистенциальная философия. Париж. 1939, М. 1992; Апофеоз беспочвенности. Л. 1991; Афины и Иерусалим. М. 1992; Соч. в 2-х томах. М. 1993, Томск. 1996; Соч. М. 1995; Мерло-Понти М. Интервью // Логос. 1991. №2; Око и дух. М. 1992; В защиту философии. М. 1996; Бовуар Сое. Прелестные картинки. М. 1992, Пермь. 1993; Нужно ли жечь книги Сада? // Философские науки. 1992. №1; Камю А. Миндальные рощи // Вопросы литературы. 1980. №2; Посторонний. Чума. Падение: Рассказы и эссе. М. 1988; Избранное. М. 1988, 1990; Миф о Сизифе: Эссе об абсурде // Сумерки богов. М. 1989, 1990; Бунтующий человек: Философия, политика, искусство. М. 1989, 1990; Творчество и свобода: Статьи, эссе, записные книжки. М. 1990; Диалог с глухим? //Слово. 1991. №3; Избр. произведения. М. 1993.

* * *

Гайденко П.П. Трагедия эстетизма: Опыт характеристики миросозерцания Серена Киркегора. М. 1970, а также - Гайденко П.П. Философия свободы Н.А.Бердяева // Историко-философский ежегод-ник-95. М. 1996; Её же. Прорыв к трансцендентному. М. 1997. С.3-207; Её же. Парадоксы свободы // Там же. С.208-253; Быховский Б.Э. Кьеркегор. М. 1972; Долгов КМ. От Киркегора до Камю: Философия. Эстетика. Культура. М. 1990; Современный экзистенциализм: Критические очерки. М. 1966; Соловьев Э.Ю. Экзистенциализм и научное познание. М. 1966; Его же. Экзистенциализм: Историко-критический очерк // Вопросы философии. 1966. №12 и 1967. №1, а также Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас: Очеркипо истории философии и культуры. М. 1991. С.186-345; Философия марксизма и экзистенциализма. М. 1971; Тавризян Г. М. Проблема человека во французском экзистенциализме. М. 1977; Кувакин В.А. Критика экзистенциализма Бердяева. М. 1976; Ермичев А.А. Три свободы Николая Бердяева. М. 1989; Мыслители русского зарубежья: Бердяев, Федотов. Спб. 1992; Дмитриева Н.К., Моисеева А.П. Философ свободного духа: Николай Бердяев. Жизнь и творчество. М. 1993; Вадимов А. Жизнь Бердяева. Oakland (Calif.). 1993; Н.А.Бердяев: pro et contra: Антология. Спб. 1994; Смирнов И.П. От марксизма к идеализму. М. 1995; Морева Л.М. Лев Шестов. Л. 1991; «Философия трагедии» и трагедия философа. Новосибирск. 1995; Полторацкая Н.И. Большое приключение благовоспитанной девицы: Книги воспоминаний С. де Бовуар. Спб. 1992; Великовскш С.И. Грани «несчастного сознания»: Театр, проза, философская эссеистика, эстетика Альбера Камю. М. 1973; Его же. В поисках утраченного смысла: Очерки литера туры трагического гуманизма во Франции. М. 1979;Кушкин Е.П.Альбер Камю: Ранние годы. Л. 1982; Долгов К.М. От Киркегора до Камю: Философия. Эстетика. Культура. М. 1990; Человек и его мир в философской мысли А.Камю и Ж.-П.Сартра // Социальная теория и современность. М. 1994 №14.

§ 17. Мартин Хайдеггер

Хайдеггер М. Вещь // Историке философский ежегодник-89. М. 1989; Слова Ницше «Бог мёртв» // Вопросы философии. 1990. №7; Разговор на проселочной дороге. М. 1991;Гёлдерлин и сущность поэзии // Логос. 1991. №1; Интервью Хайдеггера в журнале «Экспресс» // Там же; Цоли-коперовские семинары // Логос. 1992. №3; Что это такое - философия? Владивосток. 1992; Работы и размышления разных лет. М. 1993; Время и бытие: Статьи и выступления. М. 1993; Бытие и время. М. 1997; Кант и проблема метафизики. М. 1997; Тождество и различие. М. 1997.

* * *

Гайденко П.П. Экзистенциализм и проблема культуры: Критика философии Мартина Хайдеггера. М. 1963; Её же. Учение Канта и его экзистенциалистская интерпретация // Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. М. 1997. С.254-289; Её же. Тайна бытия: М.Хайдеггер о сущности художественного произведения // Там же. С.333-352; Её же. М.Хайдеггер: От исторической герменевтики к герменевтике бытия // Там же. С.353-390; Шварц Т. От Шопенгауэра к Хайдеггеру. М. 1964; ГабитоваР.М. От Фрейда к Хайдеггеру. М. 1985; Михайлов А.В. Мартин Хайдеггер: Человек в мире. М. 1990; Соловьев Э.Ю. Судьбическая историософия М.Хайдеггера // Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас: Очерки по истории философии и культуры. М. 1991; Гадамер X.-Г.Хайдеггер и греки // Логос. 1991. №2; Круглый стол: Философия М.Хайдеггера // Там же; Мотрошилова Н.В. Драма жизни, идеи и грехопадений Мартина Хайдеггера // Квинтэссенция: Философский альманах 1991. М. 1992; Ясперс о Хайдеггере // Ступени. Спб. 1992. №3; Экзистенциалистические концепции М.Хайдеггера и Ж.-П.Сартра: Методические рекомендации к изучению современной философии. Спб. 1992; Феноменологическая онтология Мартина Хайдеггера: Истоки, смысл, значение // Социальная теория и современность. 1995. №20; Херрман Ф.В. фон. Понятие феноменологии у Хайдеггера и у Гуссерля. Томск. 1997.

§ 18. Жан-Поль Сартр

Сартр Ж.-П. Экзистенциализм это гуманизм. М. 1953; Слова: Повесть. М. 1966; Пьесы. М. 1967; Что такое литература? // Вопросы философии. 1982. №4; О романе «Шум и ярость» // Вопросы литературы. 1986. №9; Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм // Проблема человека в западной философии. М. 1988: Стена: Избр. произведения. М. 1992; Герострат. Спб.-М. 1992; Воображение // Логос. 1992. №3; Бодлер Ш. Цветы зла. М. 1993. С.317-448; Тошнота: Избр. произведения. М. 1994; Проблемы метода. М. 1994; Картезианская свобода // Логос. 1996. №8.

* * *

Кузнецов В.Н. Жан-Поль Сартр и экзистенциализм. М. 1969; Стрельцова Г.Я. Критика экзистенциалистской концепции диалектики: Анализ философских взглядов Ж.-П.Сартра. Л. 1976; Киссель М.А. Философская эволюция Ж.-П.Сартра. Л. 1976; Филиппов Л.И. Философская антропология Жана-Поля Сартра. М. 1977; ТавризянГ.М. Проблема человека во французском экзистенциализме. М. 1977; Долгов К.М. Эстетика Ж.-П.Сартра. М. 1990; Экзистенциалистические концепции М.Хайдеггера и Ж.-П.Сартра: Методические рекомендации к изучению современной философии. Спб. 1992; Андреев Л.Г.Ж.-П.Сартр: Свободное сознание и XX век. М. 1994; Человек и его мир в философской мысли А.Камю и Ж.-П.Сартра // Социальная теория и современность. М. 1994. №14.

§ 19. Габриель Марсель

Марсель Г. К трагической мудрости и за ее пределы // Проблема человека в западной философии. М. 1988; Быть и иметь. Новочеркасск. 1994; Трагическая мудрость философии: Избр. работы. М. 1995; Бубер М. Проблемы человека. М. 1992; Я и Ты. М. 1993; Два образа веры. М. 1995; Хасидские предания. М. 1997.

* * *

Тавризян Г. М. Этика экзистенциализма и христианская мораль // Современный экзистенциализм. М. 1966; Кузнецов В.Н. Французская буржуазная философия XX века. М. 1976. С.232-245; Современная буржуазная философия XX века. М. 1970. С. 156-176; Гуревич П.С. Экзистенциализм Бубера // Квинтэссенция: философский альманах 1991. М. 1992.

§ 20. Карл Ясперс

Ясперс К. Собр. соч. по психопатологии: В 2-х т. М.-Спб. 1966,1996; Куда движется ФРГ? М.1969; Истоки истории и ее цель.Вып. 1-2. 1978, 1991; Духовная ситуация времени. М. 1990; Смысл и назначение истории (Истоки истории и ее цель; Духовная ситуация времени; Философская вера). М. 1991, 1994; Философская вера. М. 1932; Ясперс о Хайдеггере //Ступени. Спб, 1992. №3; Ницше и христианство. М. 1994; Карл Ясперс: Философская автобиография. М. 1995.

* * *

Гайденко П.П. Философия культуры К.Ясперса // Вопросы литературы. 1972. №9; Её же. Человек и история в экзистенциальной философии К.Ясперса // Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. М. 1997.С.290-332; Типсина А.Н. Философия религии К.Ясперса: Критический анализ. Л. 1982; Григоръян Б. Т. Истина, свобода и мир в экзистенциальной философии К.Ясперса // Проблемы мира и социального прогресса. М. 1980; Карл Ясперс «Смысл и назначение истории» // Социальная теория и современность. М. 1993. №9.

§ 21. Метафизика

* * *

Сахарова Т.А. Современный католический спиритуализим // Современные религиозно-философские течения в капиталистических странах. М. 1962; Юлила Н.С. Проблема метафизики в американской философии XX века. М. 1978.

§ 22. Николай Гартман

Гартман Н. Эстетика. М. 1958.

* * *

Зотов А.Ф. Проблема бытия в «Новой онтологии» Николая Гартмана // Современный объективный идеализм. М. 1963; Горнштейн Т.Н. Философия Николая Гертмана: Критический анализ основных проблем онтологии. Л. 1969.

§23. Альфред Норт Уайтхед

Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии. М. 1990.

* * *

Френель Г. Злоключения идей: Критика философии Уайтхеда. М. 1959; Хилл. Т.И. Современные теории познания. М. 1965, гл.9.; Богомолов А. С. Английская буржуазная философия XX века. М. 1973, гл.9; Его же. Американская буржуазная философия XX века. М. 1974, гл.5.

§ 24. Томизм

Маритен Ж. Работы Ж.Маритена по культурологии и истории мысли. М. ИНИОН. 1990; Маритен Ж. Философ в мире: Сб.-М. 1994; О человеческом знании // Вопросы философии. 1997. №5; Жильсон Э. Работы Э.Жильсона по культурологии и истории мысли. М. ИНИОН. 1988; Э.Жильсон. Разум и откровение в Средние века // Богословие в культуре средневековья. Киев. 1992; Философ и теология. М. 1995.

* * *

Ойзерман Т.И. Неотомизм - философия современной реакционной буржуазии. М. 1959; Миллер Р. Личность и общество: К критике неотомистского понимания личности. М. 1965; Минкявичус Я.В. Современный католицизм и его философия. Вильнюс. 1965; Гараджа Я.В. Неотомизм - разум - наука. М. 1969; Кузнецов В.II. Французская буржуазная философия XX века. М. 1970; С. 172-211; Желнов М.В. Критика гносеологии современного неотомизма. М. 1971; Быховский Б.Э. Эрозия «вековечной» философии: Критика неотомизма. М. 1973; Сахарова Т.А. От философии существования к структурализму. М. 1974. С147-178; Современная буржуазная философия и религия. М. 1976. С.276-292; Кузмицкас Б. Философская концепция католического модернизма. Вильнюс 1982; Долгов К. М. Диалектика и схоластика: Критический анализ философии неотомизма. М. 1983. Губман Б.Л. Смысл истории: Очерки современных западных концепций. М. 1991. С.160-174.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ J.M.Bochenski. Wege zum philosophischen Denken. Basel-Wien, 1980, S.28.

² Ibid., S.31.

³ Ibid., S.33.

⁴ Настоящее издание, с. 16.

⁵ Там же, с. 17.

⁶ Там же, с.24.

¹Там же, с.25.

⁸ Там же, с.27.

⁹Там же, с.114.

¹⁰Тамже, с.132.

¹¹ Тамже, с. 166.

¹² Там же, с.204.

¹³ Тамже, с.172.

¹⁴ Во всяком случае, таковым не может считаться труд Де Руджиеро - вопреки утверждению Э.Ротхакераотом, что он «значительно шире». Действительно, в нем на 15 страниц текста больше, но зато в нем почти нет библиографических данных (тогда как здесь приводятся более 1000 названий) и к тому же в тексте даже не упомянуты неопозитивизм, диалектический материализм, Сартр и неотомизм. При этом автор занимает столь одностороннюю и резко полемическую позицию (например, по отношению к Гуссерлю и к экзистенциализму), что я в первом издании счет возможным не давать ссылки на итальянский оригинал.

¹⁵ Многие ведущие естествоиспытатели вывели из этих фактов еще более далеко идущие заключения, считая возможным на основании данных новейшей физики и биологии принять спиритуализм, идеализм или даже теизм. Достаточно упомянуть такие известные имена, как сэр Артур Стенли Эддингтон (1882-1944), сэр Джеймс ХопвудДжинс (1877-1946), Макс Планк (1858-1947) среди физиков и астрономов, сэр Артур Томсон (1861-1933) и Джон Скотт Холдепн (1860-1936) среди биологов. Однако хотя в их учениях и можно найти много верного и интересного, в особенности что касается критики материализма, их конструктивные спекуляции по большей части оказываются столь явно дилетантскими, что философы-специалисты с ними не очень считаются. Но на широкие массы эти философствующие ученые оказали очень сильное влияние. С философской точки зрения, здесь важно одно: то, что подобные учения вообще могли появиться у таких людей, достаточно свидетельствует о том, как далеко мы сегодня отошли от менталитета XIX столетия.

¹⁶ Состоящий из тридцати философов Комитет Международной федерации философских обществ (основанный в 1948 г. - см. приложение) насчитывает в своих ряда 24 избранных европейских члена. Среди них в 1948 г. было пять томистов, четыре метафизика другого направления, два диалектика, по одному - позитивист, идеалист, диалектический материалист (из Чехословакии) и экзистенциалист. Шесть из этих философов - приверженцы математической логики. Разумеется, состав этого комитета не точно соответствует относительной значимости различных школ, но все же он знаменателен.

¹⁷ Эта характеристика отражает общую ситуацию, существовавшую в СССР с начала 30-х до конца 80-х годов. - Прим. ред.

¹⁸Существуют и другие истолкования учения Маркса. Но они гораздо менее значительны и не могут здесь рассматриваться.

¹⁹ Главный труд Р.Ингардена «Спор о существовании мира» (пока 2 тома, 1946-J948) представляет собой одно из значительнейших философских произведений современности. Несмотря на это, мы, к сожалению, не можем его включить в наше изложение и даже причислить без обиняков к современной европейской философии, так как он написан на польском языке, непонятном для большинства философов Европы. Мы упоминаем его здесь лишь для того, чтобы по этому поводу высказать протест против нехорошего обычая, к сожалению, широко распространенного, публиковать строго философские работы на национальных языках, доступных непосредственно лишь более или менее ограниченному кругу читателей, особенно на таких языках, как финский, польский, голландский. Следовало бы даже решиться публиковать все подобные произведения на одном языке, а именно на английском, несомненно, наиболее соответствующем нынешней ситуации. Ведь и так уже серьезное изучение философии предполагает знание греческого и латинского; если же добавить к этому три главных европейских языка, то получается, что философ должен овладеть пятью яыками, и тогда почему бы не продолжать этот список до бесконечности...

²⁰В «Письме о «гуманизме» и других новых работах появляются идеи, говорящие, по-видимому, о повороте в его философии. Но поскольку эта последняя фазаразвития его воззрений в опубликованных работах представлена лишь намеком, но не развернута, мы здесь от нее отвлекаемся.

²¹ Главный труд Марселя вышел в 1951 г. под названием «Таинство бытия» («Le mystere de Letге») - ред.

²² Во время печатания этой книги вышла под названием «Философия природы» (1950) четвертая часть онтологии. Известно, что, кроме того, Гартман написал «Эстетику» и работу, называющуюся «Теологическое мышление».

²³ Важнейшие школы католической философии нашего времени можно представить следующим образом: I. Так называемый августинизм (интуиционистская, актуалистская и часто даже прагматистская тенденция): Иоганнес Гессен, Петер Вуст. II. Неосхоластика (интеллектуалистская установка): 1. Скоттизм (Францисканская школа); 2. Суаресизм (П.Декок, Л.Фютчер); 3. Томизм: а) группа, пытающаяся соединить томизм с современными несхоластическими направлениями (Ж.Марешаль, И.Гейзер); б) молинизм; в) томизм в строгом смысле слова. Последнее течение далеко превосходит все остальные как по числу мыслителей, так и по их влиянию, хотя в Германии оно представлено относительно слабо.

²⁴ Точнее говоря, «p⊃q» означает «не р или q».

²⁵ В 1957 г. в федерацию вступили философы СССР - ред.

²⁶ См. примечание на стр. 47 - ред.

²⁷ GL- Гиффордовские лекции, философские лекции в шотландских университетах, для чтения которых приглашаются самые крупные мыслители.