СОДЕРЖАНИЕ


Введение. 3

1.   Система этических учений Древнего Востока. 4

1.1. Учение брахманизма. 4

1.2. Этические нормы буддизма. 6

1.3. Этика конфуцианства. 8

2. Система  античной этики. 9

2.1. Этические взгляды софистов. 11

2.2. Этика Сократа. 12

2.3. Учение Платона. 14

2.4. Этические мысли Аристотеля. 16

3. Средневековое христианское учение о нравственности. 17

4. Этическая система Нового времени. 20

Заключение. 23

Список литературы.. 25















Введение


Обращение к основным этическим системам обусловлено как важностью нравственной проблематики в истории человеческой культуры, ува­жением к прошлому, так и стремлением разобраться в существе морально-этической проблематики на уровне современных знаний. История этических идей демон­стрирует, как складывается круг этических вопросов, как изменяются способы их постановки и подходы к их решению, как углубляется понимание природы мо­рали, ее назначения, функций в жизни и закономер­ностей развития.

Этика зарождается в глубокой древности в эпоху становления классового общества и разделения труда, отделения духовно-теоретической деятельности от ма­териально-практической. Этика как разновидность ду­ховно-теоретической деятельности отделяется от сти­хийно формирующегося нравственного сознания масс и становится способом теоретического рассмотрения практических нравственных проблем, встающих перед человеком в обыденной жизни: что есть добро и зло? как следует жить и почему? к чему следует стремиться и чего избегать? в чем состоит назначение человека и имеет ли жизнь смысл? Практические жизненные вопросы осмысливаются этикой как учением о при­роде добра и зла, идеала и долга, принципов и норм поведения человека, назначения и смысла его жизни.

Но для того, чтобы убедительно обосновать ответы на эти важнейшие смысложизненные и нормативные вопросы, этика стремилась постичь природу морали и человека, источник и содержание нравственного дол­женствования, сущность моральных ценностей.

Проще говоря, для того чтобы научить человека, как следует жить и поступать, к чему стремиться и во что верить, этика должна была разрешить и собствен­но теоретические вопросы о происхождении и сущнос­ти морали, о природе нравственной идеализации, о закономерностях развития морали, о способности че­ловека быть субъектом морали и другие.

Цель работы – выделить и исследовать  основные этические системы, проследить их историческую эволюцию. 

1.   Система этических учений Древнего Востока


1.1. Учение брахманизма


             При всем многообразии и богатстве философско-этической мысли Древнего Востока ей присуще неко­торое внутреннее единство, отличающее ее от европей­ской философии:

отсутствие поступательного процесса накопления и приращения знания, которое только разнообразится и детализируется, но не растет и углубляется;

не последовательное, развернутое во времени сущест­вование школ, учений и течений, а параллельное их сосуществование во времени;

отсутствие персонального философского творчества, определенная безликость историко-этического процесса;

весьма слабая ориентация на достижения естест­венных наук, на научную методологию и стандарты научного мышления и характерная для мифологиче­ского мышления образность, сочность и красочность языка;

общность воззрений на практическую направлен­ность философских исканий, их направленность не на внешнюю действительность и объективную реальность, а на обретение блаженства и равновесия в себе?

Эти черты философской мысли и всего обществен­ного сознания отразили особенности исторической эво­люции Востока и характерного для него жизненного уклада.

Расслоение первобытнообщинного строя и станов­ление классового общества происходили здесь крайне замедленно и сопровождались длительным и устойчи­вым сохранением общинного уклада жизни. Отсутст­вие частной собственности на землю, появлению кото­рой препятствовала сначала родовая община, а позже сельскохозяйственная соседская община и стоящее над ними государство, обусловливало неразвитость товар­ного производства и торговли, мешало индивидуали­зации бытия человека и развитию в нем личности. За­мкнутость и изолированность этих сельских общин, подчиненных государству и основанных на примитив­ном разделении труда и натуральном хозяйстве, спо­собствовали застойности всей социально-экономиче­ской жизни, консерватизму социальной культуры, ста­тичности и неизменности всего жизненного уклада вос­точного общества[1].

Классовая структура общества в подобных услови­ях имеет тенденцию к закреплению в иерархии наслед­ственных каст, фиксирующих социальное неравенст­во. В подобном обществе человек оказывается пол­ностью зависимым и бесправным перед лицом общины и государства, опутанным рабскими цепями традици­онных правил и превращенным в покорное орудие суе­верий. Сознание устойчивости и прочности своего бытия такой человек находит только в религиозно-мифологическом сознании, утверждающем сверхъ­естественную связь человека с окружающим миром, природой, божественным космосом. Слиться с ним, под­чиниться ему, отказавшись от своего «я», следовать обычаям и традициям предков и выполнять указания старших — такова нравственность этого общества, та­кова суть этических учений [2].

Так в Древней Индии к в VI до н. э. на основании религиозно-мифологической идеологии брахманизма сформировалось шесть ортодоксальных брахманских систем, т. е. учений, признающих авторитет «Вед» и «Упанишад» — сборников древнейших мифов, легенд, сказаний и заклинаний, а также комментариев к ним.

Основополагающими идейными конструкциями брахманизма стало учение о Брахмане как абсолют­ной божественной первооснове всего сущего и атмане как его индивидуальном проявлении. Будучи актив­ным творческим началом всего бытия, Брахман высту­пает как мировая душа, духовная субстанция, из кото­рой все порождается и во что все превращается. Ду­ховная сущность человека представляет индивидуаль­ное проявление Брахмана — атман.

В созданном Брахманом мире все связано со всем, совершается вечный круговорот жизни, и в это непре­рывное движение колеса жизни — сансары — втяну­то все живое. Душа человека после его смерти не исче­зает, а перевоплощается в другое существо.

Принцип кармы ставит это перевоплощение в зави­симость от прошлой жизни человека, от соблюдения им предписанного для каждой касты дхармы — зако­на образа жизни.

Как и во всякой религиозной концепции морали, здесь на первое место выставляются религиозные цен­ности — уважение и почитание богов и брахманов, содержание брахманов, принесение богам жертвопри­ношений, культивирование добродетелей смирения, не­насилия и покорности. Чувственные радости жизни признаются чем-то ненастоящим, от чего необходимо воздерживаться и отказываться во имя будущей жизни.

Наряду с религиозными добродетелями брахманизм культивировал и целый ряд общечеловеческих нрав­ственных норм: почитание предков и сохранение обы­чаев, уважение к родителям и вообще старшим, гос­теприимство, доброжелательное отношение ко всему живому, правдивость, благочестие, щедрость, воздер­жание от гнева и стремлений к удовольствиям.

Таким образом, этика брахманизма предстает как одна из первых религиозно-этических систем, призван­ных духовными средствами цивилизовать общество и человека, гармонизировать отношение между ними, дать человеку ценностные ориентиры, определить круг основных обязанностей и придать жизни какой-то смысл.

В то же время она оправдывала и закрепляла соци­ально-классовое неравенство, насаждала идеи покор­ности и терпения, веру в сверхъестественные пути избавления от трудностей жизни.

1.2. Этические нормы буддизма


Примерно в VI в. до н. э. в Индии возникает оппо­зиционное ортодоксальное брахманизму учение, назван­ное по имени легендарного его основателя буддизмом[3]. Это учение зародилось среди гущи народных масс как отражение недовольства кастовым строем и выраже­ние протеста против социальной несправедливости и угнетения. В качестве идеологии простых людей буд­дизм проповедовал духовное равенство всех людей, независимость человеческого достоинства от кастового и социального статуса, порицал присущую брахманиз­му сложную обрядность, богатые жертвоприношения как недоступные для бедных людей. Одновременно буддизм резко критиковал четко обозначившуюся в брахманизме тенденцию к перерождению от скромности и аскетизма, воздержания и умеренности к роскоши, и богатству.

В то же время буддизм в значительной степени уна­следовал идейный материал брахманизма, его содер­жание н принципы — сансары, кармы, дхармы, или дхаммы, и мокши, которая заменена здесь нирваной как высшей целью учения и жизненной практики буд­дизма. Одновременно в буддизме был сохранен глав­ный признак религиозного учения — вера в сверхъес­тественный способ избавления от страданий посредст­вом духовной работы над собой и изменения своего отношения к миру.

Постепенно из тех, кто проповедовал своей жизнью это учение, складывались целые общины бродячих отшельников-нищих, «бхикшу», буддистских монахов, выражением образа жизни которых и стала буддист­ская этика.

Философские взгляды буддизма не получили сис­тематического изложения, в основном выражаясь в беседах, поучениях и изречениях, приписываемых са­мому Будде и его сподвижникам.

Буддизм не занимался вопросами о сущности бы­тия, устройстве мироздания и природе познания, но в то же время в своем учении о страдании и избавлении от него он по существу рассматривает страдание как сущность человеческого бытия.

В основе этического учения буддизма помещается учение о четырех благородных истинах. Первая исти­на утверждает, что все в мире есть страдание. Вторая истина раскрывает причину страданий — это «жажда наслаждений, жажда существования», т. е. привязан­ность человека к жизни[4].

Таким образом, буддизм выступает как весьма пес­симистическое учение, абсолютизирующее значение страдания в жизни человека, превращающее его в сущ­ность человеческой жизни. Жить для человека — зна­чит подвергаться страданию, причиной которого явля­ется жажда бытия, привязанность к жизни, порожда­ющая многообразные влечения и желания, которые никогда не могут быть удовлетворены в принципе и поэтому доставляют человеку переживания и страда­ния. Люди постоянно чего-то желают — славы, богат­ства, власти, почестей, наслаждений, однако все это оказывается в конечном счете недостижимым, ибо при­рода желаний такова, что они бесконечны и беспокой­ны и всегда бегут от того, что есть, к тому, чего нет.

Таким образом, главное на этом пути — смирение самого себя и одновременно победа над самим собой, открывающая простор для духовного самосовершен­ствования. Ибо, как утверждает буддизм, если кто в битве тысячу раз победил тысячу противников, а дру­гой — лишь однажды самого себя, — именно он и есть величайший из победителей.

Итак, можно констатировать присущее буддистской этике гуманистическое содержание, боль за человека, протест против его унижения и угнетения, против кастового строя, стремление научить человека достойной жизни и доброте в мире, полном страданий и зла.

1.3. Этика конфуцианства


Наиболее глубокое воздействие на развитие этичес­кой мысли в Китае оказало учение Конфуция, жившего в VI-V вв. до н. э. Подобно Будде Кон­фуций не интересовался вопросами онтологии и гносе­ологии, тем не менее, источником нравственных требо­ваний и ценностей он полагал небо (Тянь) как вы­сшую творческую силу, действующую в природе и об­ществе. Небесное веление есть судьба, которой подчи­нены и люди, и государства, и человек должен беспре­кословно следовать воле неба.

Центральным понятием его этики является «жэнь», которое обычно переводится как гуманность, человеч­ность, человеколюбие[5].

Оно выражает требование доброжелательности, ува­жительности, почтительности, верности долгу и вза­имности в отношениях между людьми и рассматрива­ется как цель нравственного совершенствования. От­сюда вытекают сформулированные Конфуцием мораль­ные требования: плати добром за добро и справедли­востью за зло, познавай себя, уважай и люби старших, строго соблюдай существующий порядок, почитай пред­ков, заботься о младших. Одним из важнейших пра­вил Конфуций считает требование не делать другим того, чего не желаешь себе.

Опора государства — благородные мужи, строго следующие принципам «жэнь», «сяо» и «ли». Их обя­занность — наставлять народ в добродетели путем примера, а если нужно, применяя силу.

Обучение же добродетели, заключающееся в посто­янном морализировании и изложении мелочно распи­санных предписаний и церемоний, составляет главную задачу и привилегию конфуцианцев — ученых-книж­ников и одновременно государственных советников и чиновников.

Таким образом, этика Конфуция закрепляла тради­ционный общественный порядок, общинно патриархальные устои жизни и социальное неравенство.

2. Система  античной этики


Приступая к рассмотрению античной философско-этической мысли, необходимо отметить, что она яви­лась одним из выражений грандиозного и невиданного ранее взлета в истории мировой культуры, так назы­ваемого «греческого чуда». Античная культура на мно­гие века предстала как классический образец гармо­нии человека и общества, жизни и искусства, действи­тельности и высокого человеческого духа. Дав миру образец всесторонне и гармонично развитой личности, античная культура продемонстрировала нравственную силу и доблесть демократического общества, вырабо­тала новый жизнеутверждающий и оптимистичный взгляд на мир и человека.

Главным отличием от цивилизаций Древнего Вос­тока, определившим принципиально новый тип разви­тия античной Греции, стало значительно более интен­сивное и динамичное разложение родового общества и становление классового, с глубоким разделением тру­да, появлением частной собственности, интенсивной эксплуатацией рабского труда в рамках товарного про­изводства, развитием торговли, денег, городов как цен­тров новой культуры.

Эти глубинные процессы обусловили более острое столкновение интересов родоплеменной аристократии и быстро набирающего силу демоса, сопровождавшее­ся политической и идеологической борьбой и завер­шившееся в основном победой демоса и установлением рабовладельческой полисной демократии.

Окончательное установление и упрочение демокра­тии, оживление политической и идеологической жиз­ни, всеобщий подъем патриотических и гражданских чувств, вызванный успешными греко-персидскими вой­нами, приводят к перемещению в V в. до н. э. фило­софских интересов с области космологических и на­турфилософских проблем на положение человека в об­ществе. Демократия порождает новые представления о человеке, когда его ценность и достоинства опреде­ляются не происхождением и знатностью, не местом в природной и общественной иерархии, а его личными заслугами, делами, способностями и умениями, общест­венной активностью. Это требует пересмотра традици­онно-мифологического взгляда на человека.

Демократия с ее идейным плюрализмом и столкно­вением мировоззрений, взглядов, точек зрения порож­дает вопросы о критериях правоты, об объективном содержании справедливости, честности, добродетели, о возможности истинного познания в этой области, доказательстве и опровержении каких-то позиций. И с этого момента философия уже вынуждена анализиро­вать и осмысливать природу самих понятий и духов­ных ценностей, выступать в качестве теоретического самосознания.

2.1. Этические взгляды софистов


В самом общем виде суть проблематики, занимав­шей софистов, можно выразить как вопрос о природе общественной жизни, природе социальной организа­ции, социальных институтов, форм правления, зако­нов и добродетелей — являются ли они установлени­ем божественным, или хотя бы естественным, и поэто­му имеющим однозначный, вечный и неизменный ха­рактер, или все это человеческие установления и поэ­тому относительны, изменчивы и произвольны.

Первая из этих альтернатив отражала интересы со­хранения старых привычных порядков и подчинение им человека, в то время как вторая — предполагала освобождение человека от пут мифологии, родовой морали и обычаев, от власти навязанных традиций и установлений.

И ответ, который дали софисты, звучал так: «Чело­век есть мера всех вещей...»[6].

Это означало огромный прогресс в деле раскрепо­щения человека, обретения им самостоятельности. Со­фисты утверждали право человека смотреть на мир через призму своих целей и интересов, а не слепо под­чиняться чужим требованиям, чьим бы авторитетом они ни подкреплялись. Они учили человека подвергать все рациональному рассмотрению и анализу, следуя луч­шему.

В приложении к вопросам нравственности позиция софистов утверждала, что человек сам является кри­терием добра и зла, что нет никакого объективного единого для всех содержания добродетелей, что мо­ральные ценности зависят от пользы и интересов чело­века, т. е. являются относительными.

Деятельность софистов, безусловно, несла прогрес­сивный смысл — утверждала основы новой, гуманис­тической, морали, расшатывала устои старой, автори­тарной, подчиняющей человека чуждым ему ценнос­тям и лишающей самостоятельности.

Софисты защищали личную свободу человека в во­просах морали, подчеркнув значимость внутреннего субъективного отношения человека к нравственным требованиям для морали.

Однако абсолютизация относительности и субъек­тивности моральных ценностей привела их к этиче­скому релятивизму, утрате объективных общезначи­мых критериев морали и нравственных оценок, а тем самым к нравственному произволу. Объективно это вело к подрыву нравственности как средства духовно­го единения людей и, в конечном счете, к моральному цинизму и беспринципности.

Вот против этих крайностей этического учения со­фистов и выступил Сократ, заслуживший своей ос­троумной и ироничной полемикой с софистами славу величайшего мудреца Древней Греции.

2.2. Этика Сократа


Его философские взгляды не получили системати­ческого изложения, а излагались в беседах, спорах, диспутах, главной целью которых было выяснение вопроса, как следует жить человеку. Сознательно от­казавшись от натурфилософских проблем, Сократ сде­лал предметом своего рассмотрения именно моральное бытие человека и ценностное содержание жизни — вопросы добра и зла, добродетели, пользы и счастья. При этом своими беседами он всегда побуждал их учас­тников к самостоятельному поиску нравственной ис­тины и к самосовершенствованию.

Сократ был весьма обеспокоен крайним субъекти­визмом софистов. Рассматривая мораль как глубочай­шую основу человеческой жизни, он высказывает твер­дое убеждение в существовании общих определений морали, стремится найти объективные, общезначи­мые характеристики нравственных понятий. Он счи­тает, что без единой системы нравственных ценно­стей, имеющих для людей одинаково положенное со­держание, имеющее устойчивый и общеобязательный характер, общество оказывается в опасности. Ибо в таком обществе каждый сам определяет для себя, что является добром, что злом, что справедливо, а что нет.

Вместе с тем он согласен с софистами в том, что человек должен сам обрести понимание добра и добро­детели, а не подчиняться навязанным ему требовани­ям и ценностям.

В конечном итоге его поиски объективного, общезна­чимого и одинаково положенного содержания доброде­тели, которое должно быть обретено человеком в резуль­тате его собственных самостоятельных усилий, привели Сократа к выводу о том, что добродетель есть знание.

Ведь именно знание обладает всеми этими характе­ристиками. Поэтому нравственная жизнь и доброде­тельное поведение — это соответствующее знанию, истинной идее в душе человека, а безнравственное по­ведение — проявление невежества. Невежественный человек не осознает общих принципов, на которых основана жизнь общества, и не следует им, тем самым нанося вред обществу, а значит, и себе.

В то же время Сократ под знанием добродетели понимает вовсе не обычное, профессиональное знание, которое передается посредством простого научения. Софисты лишь по видимости учат добродетели, ибо они не признают за нею общеобязательного характе­ра, а, следовательно, не считают знанием. Сократ же считает добродетель знанием, но отвергает возможность ему научиться.

Это противоречие можно правильно понять, если только допустить, что добродетель есть особого рода знание, которое не передается и не переносится извне, а как бы возникает в душе человека, произрастает там. Фактически это определенное состояние сознания, един­ство знания и личностного отношения к нему, то, что можно назвать убеждением.

Своим рационализмом Сократ стремился задержать идеологическими средства­ми тенденции к ослаблению античного полиса, обус­ловленные социально-имущественным расслоением, растущим из частной собственности эгоизмом и инди­видуализмом. Сократовский этический рационализм в конечном счете приобретал в глазах простолюдинов аристокра­тический и элитарный характер, что вместе с его иро­нией, разоблачавшей их самодовольное невежество, сделало Сократа поистине невыносимым для обывате­ля человеком. И по ложным обвинениям он был осуж­ден и казнен.

2.3. Учение Платона


Сократовскую линию в развитии этики продолжил его ученик Платон. Он известен как создатель первой развитой объективно-идеалистической философской системы. Его идеализм явился прямым продолжением сократовского этического рационализма и отражением исторической и личной драмы.

Платон жил во времена, когда расцвет античного полиса сменяется его упадком, и надвигающийся кри­зис демонстрирует, как корыстолюбивый эгоизм и ин­дивидуалистические настроения все более вытесняют идеи общественного служения, героические идеалы патриотизма и нравственного величия. Эти перемены, как и казнь Сократа, он воспринял как наступление на идеалы разума, мудрости и добродетели со стороны поднимающейся невежественной черни, олицетворяю­щем косное и грубое материальное начало.

Разочаровавшись в несовершенстве реальной дей­ствительности, пронизанной борьбой за низменные и грубые материальные интересы и выгоды, наполнен­ной враждой и злобой, невежеством и насилием, пре­зрением черни к идеалам разума и справедливости, нравственным добродетелям, Платон был вынужден обратиться к идеальной действительности и признать ее за высшую реальность.

Суть его этического идеализма заключается в романтической вере в силу идеала, вере в идеальное во­обще как истинно сущее бытие, стремление к которо­му составляет главное человеческое предназначение.

Не его идеалистическая онтология послужила осно­вой этики, а трагическое несовершенство человечес­кой жизни, в которой не нашлось места для разумнос­ти, справедливости, совершенства, стало основой иде­алистической онтологии, перенесения основных жизненных ценностей в сверхчувственный и сверхъестес­твенный мир. Расхождение человеческих чаяний и стремлений с попирающей их действительностью всег­да являлось питательной почвой для утопического со­знания, воплощением которого стала платоновская концепция истинно сущего бытия, идеального государ­ства и человека.

Именно в учении о человеке и бессмертии его души и в учении об идеальном государстве и добродетелях составляющих его сословий заключена социально-эти­ческая концепция Платона.

В соответствии с его концепцией мира сверхчувствен­ного, истинно сущего, вечного и неизменного, идеаль­ного бытия, противостоящего текущему, преходяще­му, несовершенному чувственно воспринимаемому миру вещей и явлений, Платон помещает нравственные ценности — благо, добро, справедливость, добродетель, честность — в мир идей, правильно утверждая их идеальный характер. Этот мир идей выступает у Платона в качестве единственно реально существующего, порождающего многообразие чувственно-телесного земного бытия, которое он рассматривает как несовершенное подобие, копии и слепки с мира идей.

Поэтому обретение добродетели и нравственно со­вершенная жизнь возможны только по мере отреше­ния души человека от всего земного, чувственно-те­лесного, несовершенного и неподлинного и устремле­нии в мир сверхчувственных, умопостигаемых идей.

Каждый человек должен вести такой образ жизни и заниматься такой деятельностью, которая соответствует природе его души. Именно тогда земная жизнь людей в обществе будет приближаться к порядку, отражаю­щему мир идей, идеальному миру.

Так может быть создано идеальное государство, ско­пированное с мира идей, соответствующее идеалам разума и нравственного совершенства. В устройстве такого государства Платон по аналогии с человечес­кой душой выделяет три образующих его функции: управления, защиты и материального обеспечения. Соответственно этому в нем должны быть три сосло­вия, каждому из которых присуща своя определенная добродетель.

2.4. Этические мысли Аристотеля


Именно Аристотель завершил превращение эти­ки в самостоятельную философскую дисциплину, придал ей форму подлинно научного исследования и дал название.

В содержательном плане его учение отличается дву­мя принципиальными особенностями — ярко выражен­ным реалистическим характером и «политическим», в античном смысле слова, подходом.

Аристотель сознательно отказался от объяснения морали, исходя из различных идеальных сущностей, и стремился отыскать ее источник и содержание в ре­альном мире. При этом он исходил из представления о человеке как общественном, «политическом» существе, которое только в обществе обретает свои сущес­твенные определения.

Этика Аристотеля есть практическая наука о благе и счастье живущего в обществе человека, о человечес­ких способностях, которые делают его пригодным для такой жизни и достойным блаженства. Цель ее не по­знание само по себе, а поступки.  Познавательные за­дачи здесь — что такое добродетель — подчинены прак­тическим целям — обоснованию того, как стать добро­детельным. Этика особенно полезна тем, кто обладает жизненным опытом, способен владеть собой и подчи­нять свои действия сознательной цели.

Этика Аристотеля состоит из трех частей: учения о высшем благе, учения о природе добродетели и уче­ния о конкретных добродетелях.

С самого начала он заявляет о несогласии с Плато­ном, что высшее благо есть лишь недостижимая, су­ществующая в умопостигаемом мире идея. Ибо его целью является достижимое и осуществимое благо, которое можно практически реализовать в жизни.

Благо — это то, к чему стремятся люди. Объект стремления, цель, ради которой предпринимается та или иная деятельность, и есть благо. В медицине — это здоровье, в военном деле — победа, в искусстве — наслаждение. При этом менее общие и важные цели подчинены более общим и важным, образуя иерархи­ческую лестницу благ. Низшие блага здесь являются средством для достижения высших. Само же высшее благо всегда остается целью и никогда не может стать средством. Оно есть цель целей, и обладание им явля­ется блаженством, счастьем.

Блаженство поэтому выступает как нечто завершен­ное и самодостаточное, к чему люди стремятся не ради чего-то другого, а ради него самого и что опирается на успешную деятельность. Это ценность, которая при­дает смысл всем остальным ценностям и видам дея­тельности, и поэтому ее достижение может рассматри­ваться как осуществление человеком своего назначе­ния в жизни.

3. Средневековое христианское учение о нравственности


Эпоха средневековья совпадает в Европе с периодом формирования, упрочения и постепенного разложения феодальных общественных отношений в V-ХV вв.

Становление феодального способа производства, основанного на личной зависимости землевладельцев-крестьян от феодалов — «держателей земли» и вне­экономическом принуждении к труду, давало больший простор для развития общественного производства, чем при рабовладении. И если раб как «говорящее ору­дие» не нуждался во внутренней узде, то средневеко­вый крестьянин относительно более свободен.

Поэтому возникает общественная потребность при­бавить к механизму поддержания социальной стабиль­ности, основанному на военно-политическом и право­вом угнетении народных масс, идеологическую их об­работку в духе добродетелей подчинения, смирения и послушания. К силе государственного принуждения необходимо было добавить внутреннюю готовность и согласие народных масс принять земную жизнь со всей ее несправедливостью, жестокостью и несовершенством.

Лучше всего этим потребностям отвечала христиан­ская религия, возникшая среди самых угнетенных и обездоленных слоев населения Римской империи — в Палестине, среди отчаявшихся в реальном избавлении от бедствий и страданий людей, страстно нуждавших­ся в утешении. Будучи выражением бессилия задав­ленных невыносимым гнетом и нуждой людей, хрис­тианство стало их духовным убежищем, питательной почвой для иллюзий о чудесном избавлении и спасе­нии от бедствий. Религиозная вера в чудесное избав­ление и спасение для вечной радостной жизни, надеж­да на очищающую силу страданий давали им иллюзор­ное утешение, помогали переносить все невзгоды и отве­чали на духовные запросы человека о смысле жизни.

Тем самым христианство обеспечивало в конечном счете примирение человека с действительностью, что соответствовало интересам высших классов в закреп­лении своего господствующего положения. Это позво­лило христианству стать главной и единственной ду­ховной силой средневековой Европы.

Христианское учение нашло массовый отклик в сер­дцах людей, ибо давало простой и ясный ответ на во­прос, почему мир так несовершенен и испорчен, жес­ток и страшен. Оно также обещало радикальное из­бавление от множества бедствий и зол.

Таким ответом на вызов времени стала идея всеоб­щей греховности и искупления вины страданием и по­каянием, верой и любовью к Богу, готовностью испол­нить его волю.

Понятно, что идеи старой, античной этики с ее куль­том природы и разума, естественным и оптимистич­ным взглядом на человека, учением о его свободе и достоинстве, силе и могуществе, праве на наслажде­ние и счастье оказались совершенно неуместными. Прежняя мораль и этика были отвергнуты именно за их принципиальную «бессовестность» — самонадеян­ное сознание силы и достоинства свободного человека и гордого презрения к слабым. Нет, человек слишком ничтожен и немощен в силу своей внутренней испор­ченности и греховности. Поэтому только вера в Бога, надежда на него и беззаветная самоотверженная лю­бовь к нему дают человеку силы и открывают пути к спасению.

Переход от античности к средневековью ознамено­вался в этике переворотом, суть которого состояла в том, что этика стала религиозной. Поэтому вся основ­ная проблематика христианского нравственного уче­ния — об источнике и природе морали, о критериях нравственности, о назначении и смысле жизни челове­ка и его нравственном идеале, о добре и зле — восхо­дит к Священному Писанию. В своем творчестве хрис­тианские теологи и философы (Августин, Фома Аквинский, Эразм Роттердамский, Мартин Лютер и дру­гие) стремились раскрыть и растолковать нравствен­ный смысл текстов Священного Писания, обосновать нравственный, праведный, образ жизни христианина.

Общая основа, на которой строится все христиан­ское учение о нравственности, состоит в следующем.

Весь мир со всем содержанием создан Богом — аб­солютным творческим началом, животворящей сущ­ностью. Сотворив мир, Бог дал ему обеспечивающие порядок и гармонию мироздания устои, поэтому он не только всемогущ, но и всеблаг.

Человек также создан Богом, причем является су­ществом привилегированным — он сотворен «по обра­зу и подобию» самого Творца для вечной радостной жизни и духовного совершенства. Именно способностью к духовной жизни он подобен Богу. Он наделен свобо­дой мыслить и действовать, чтобы «ходить перед Бо­гом», служить ему и тем самым поддерживать уста­новленный Богом порядок[7]. Ведь гармония мирозда­ния возможна лишь при условии, что стремления и действия каждого существа во Вселенной подчинены единой воле — воле сотворившего ее Бога.

Однако первые люди нарушили волю Бога, и этот первородный грех повредил человеческую природу, исказил в человеке образ божий, а сотворенный мир утратил свой божественный порядок.

Человек подобен Богу, но не одинаков с ним, ибо обременен своей телесностью, через которую наследует тяжесть первородного греха. В своей плотской те­лесности он несет зерна чувственности, вожделений и страстей, которые отвлекают его от следования воле Бога и губят.

Поэтому все его помыслы и побуждения, происте­кающие из плотской чувственности и своевольного стремления к мелким и ничтожным перед лицом Гос­пода земным целям — удовольствию, наслаждению, власти, почестям, богатству, являются подлежащей изживанию греховностью.

Труднейшая для всякой религиозной этики пробле­ма источника и природы зла в мире, ставящая под со­мнение либо всемогущество, либо всеблагость Творца, решается в христианстве за счет человека.

Сотворенный мир есть результат благой воли Бога, и он сам остался доволен своей работой, увидев, что созданное «хорошо весьма». Зло не было создано Бо­гом и является лишь умалением добра, результатом своеволия, уклонения человека от исполнения веле­ний Бога.

Конечно, Творец мог создать человека неспособным нарушать его заповеди, но тогда благочестие человека мало чего стоило бы, так как не было бы результатом свободного сознательного выбора. Поэтому всесильный Бог сознательно ограничил свое могущество, наделив сотворенного человека свободой воли. Он поставил человека во главе всех живых существ, дал ему запо­веди, чтобы тот им свободно следовал. Однако человек пожелал сам стать как Бог и жить по своей воле.

4. Этическая система Нового времени


Между средневековьем и Новым временем лежит эпоха Возрождения, знаменовавшая за­рождение новых, капиталистических общественных отношений. С развитием разделения труда и трудовой частной собственности развиваются товарное производ­ство и торговля, возникают тысячи новых посадов, поселений, городков — центров товарно-денежных отношений, ремесла, торговли, образования и культу­ры. Города постепенно превращались в центры анти­феодальных настроений и формирования сословий го­рожан, относительно свободных от феодальной зави­симости.

Товарное производство снимало присущие натуральному хозяйству ограничения и стимулировало потреб­ность в развитии производительных сил, совершенство­вании средств производства, навыков, умений и зна­ний работника. Оно требовало также работника, спо­собного трудиться не за страх, под угрозой принужде­ния, а на совесть.

Потребность в развитии производительных сил дает толчок к опытному познанию природы, к переориентации философии с теологических и схоластических проблем средневековья на проблемы познания приро­ды и человека, а потребность в свободном от внешнего принуждения труде порождает новые представления о человеке, его свободе и достоинстве.

Универсальным выражением этих общественных потребностей стала гуманистическая идеология эпохи Возрождения как первая форма буржуазного просве­щения и «исправление» христианской религии в ходе протестантской Реформации в качестве первого практи­ческого выступления буржуазии против феодализма.

В противовес средневековому христианскому аске­тизму с его представлением о том, что земная жизнь не имеет самостоятельной ценности и есть лишь подго­товка к вечной, небесной жизни, гуманизм возрождает античные воззрения на человека как центр мирозда­ния, утверждает его величие и достоинство, его право на творческую разумную деятельность, на наслажде­ние и счастье в земной жизни. Гуманисты видели в человеке наиболее прекрасное и совершенное творе­ние Бога. На оснований библейского выражения «по образу и подобию» они распространяли на человека присущие Богу созидательные, творческие способнос­ти, видели его предназначение в познании и преобра­зовании мира, украшении его своим трудом, в разви­тии искусств, наук и ремесел.

В религиозной форме гуманисты по существу воз­рождали и развивали натуралистическое и рациона­листическое понимание человека, проводили идеи ге­донизма и эвдемонизма, тем самым преодолевая аске­тический характер и потусторонний дух христианско­го гуманизма.

С другой стороны, средневековые представления о нравственном миропорядке, которые защищала като­лическая церковь, расшатывала Реформация. Она обос­новала новое понимание христианской веры как не­посредственной личной связи человека с Богом, огра­ничив авторитет и претензии церкви в вопросах веры и морали, защитила свободу совести и достоинства личности независимо от места в социальной иерархии, освятила нравственную ценность мирского труда и предприимчивости.

Необходимо было свести нравственность на землю, связать ее с условиями реальной жизни, найти объяс­нения нарастанию кризисных явлений в нравственной жизни под воздействием развивающегося индивидуа­лизма, частного произвола, эгоистических устремлений, разрушающих идею божественного миропорядка.

Разум все больше берет на себя то, что ранее счита­лось привилегией Бога — ответственность за нравствен­ный миропорядок, определение целей и смысла чело­веческой жизнедеятельности.

Поэтому главными чертами этики Нового времени становятся эмпиризм и рационализм, сведение этики к отрасли естествознания, которая должна иметь дело не с божественными велениями и идеальным миром, а с природным бытием человека, его потребностями, стремлениями и интересами. Только таким образом можно понять его цели и смысл деятельности.

Теоретической основой этики на долгое время ста­новится концептуально обоснованное Гоббсом понятие человеческой природы, а сама этика становится нату­ралистической, выводящей законы поведения челове­ка из природы. Стремясь найти земные корни морали, натуралистическая этика все более трактует ее не как область идеального долженствования, а как то, что есть, превращаясь в естественную опытную науку о психо­логии, аффектах и поведении человека.

Однако на этом пути она наталкивается на противо­речие, присущее всякой натуралистической этике, — если мораль представляет собой естественные стрем­ления человека, то откуда берутся аморализм и без­нравственность и необходимые для их преодоления представления о долге, достоинстве, общественных обязанностях?

Заключение


Этика как разновидность ду­ховно-теоретической деятельности отделяется от сти­хийно формирующегося нравственного сознания масс и становится способом теоретического рассмотрения практических нравственных проблем, встающих перед человеком в обыденной жизни.

Этика зарождается в глубокой древности в эпоху становления классового общества и разделения труда, отделения духовно-теоретической деятельности от ма­териально-практической.

При всем многообразии и богатстве философско-этической мысли Древнего Востока ей присуще неко­торое внутреннее единство, отличающее ее от европей­ской философии.

В самом общем виде суть проблематики, занимав­шей софистов, можно выразить как вопрос о природе общественной жизни, природе социальной организа­ции, социальных институтов, форм правления, зако­нов и добродетелей — являются ли они установлени­ем божественным, или хотя бы естественным, и поэто­му имеющим однозначный, вечный и неизменный ха­рактер, или все это человеческие установления и поэ­тому относительны, изменчивы и произвольны.

Философские взгляды Сократа не получили системати­ческого изложения, а излагались в беседах, спорах, диспутах, главной целью которых было выяснение вопроса, как следует жить человеку. Сознательно от­казавшись от натурфилософских проблем, Сократ сде­лал предметом своего рассмотрения именно моральное бытие человека и ценностное содержание жизни — вопросы добра и зла, добродетели, пользы и счастья. При этом своими беседами он всегда побуждал их учас­тников к самостоятельному поиску нравственной ис­тины и к самосовершенствованию.

Сократовскую линию в развитии этики продолжил его ученик Платон. Он известен как создатель первой развитой объективно-идеалистической философской системы. Его идеализм явился прямым продолжением сократовского этического рационализма и отражением исторической и личной драмы.

Этика Аристотеля есть практическая наука о благе и счастье живущего в обществе человека, о человечес­ких способностях, которые делают его пригодным для такой жизни и достойным блаженства. Цель ее не по­знание само по себе, а поступки.  Познавательные за­дачи здесь — что такое добродетель — подчинены прак­тическим целям — обоснованию того, как стать добро­детельным. Этика особенно полезна тем, кто обладает жизненным опытом, способен владеть собой и подчи­нять свои действия сознательной цели.

Становление феодального способа производства, основанного на личной зависимости землевладельцев-крестьян от феодалов — «держателей земли» и вне­экономическом принуждении к труду, давало больший простор для развития общественного производства, чем при рабовладении. И если раб как «говорящее ору­дие» не нуждался во внутренней узде, то средневеко­вый крестьянин относительно более свободен.

Поэтому возникает общественная потребность при­бавить к механизму поддержания социальной стабиль­ности, основанному на военно-политическом и право­вом угнетении народных масс, идеологическую их об­работку в духе добродетелей подчинения, смирения и послушания. К силе государственного принуждения необходимо было добавить внутреннюю готовность и согласие народных масс принять земную жизнь со всей ее несправедливостью, жестокостью и несовершенством.

В противовес средневековому христианскому аске­тизму с его представлением о том, что земная жизнь не имеет самостоятельной ценности и есть лишь подго­товка к вечной, небесной жизни, гуманизм возрождает античные воззрения на человека как центр мирозда­ния, утверждает его величие и достоинство, его право на творческую разумную деятельность, на наслажде­ние и счастье в земной жизни.



Список литературы


1.                            Борев Ю. Б. Этика. – М.: Сад, 2001. – 478 с.

2.                            Дюби Ж. Европа в средние века. – Смоленск: ВИА, 2004. – 120 с.

3.                            Кондрашов В. А., Чичина Е. А. Этика. Эстетика. – Ростов-на-Дону: Феникс, 2001. – 512 с.

4.                            Кривцун О. А. Этика. – М.: Классика, 2000. – 366 с.

5.                            Овсянников М. Ф. История этической мысли. – М.: Культура, 2002. – 290 с.

6.                            Хатчесон Ф., Смит А. Этика. – М.: Просвещение, 2001. – 121 с.

7.                            Яковлев Е. Г. Этика: учеб. Пособие. – М.: Зерцало, 2003. – 335 с.




















[1] Борев Ю. Б. Этика. – М.: Сад, 2001. С. 121.

[2] Там же. С. 122.

[3] Кондрашов В. А., Чичина Е. А. Этика. Эстетика. – Ростов-на-Дону: Феникс, 2001. С. 12.

[4] Яковлев Е. Г. Этика: учеб. Пособие. – М.: Зерцало, 2003. С. 109.

[5] Там же. С. 113.

[6] Кривцун О. А. Этика. – М.: Классика, 2000. С. 97.

[7] Там же. С. 112.