Введение

Сложность  философского мировоззрения Н. А. Бердяева, которое сам мыслитель характеризовал как религиозный экзистенционализм или персонализм, идейная эволюция, предшествовавшая ее становлению, создают необходимость в особом введении.

Эта необходимость  усугубляется тем обстоятельством, что  стиль Бердяева, принципиально отличающийся от сложившихся в философии канонов, остался непонятым  большинством его современников.

Нетрадиционный  характер его истолкования христианства, социальная ориентация его персонализма, иррационализм и даже профетизм, то есть пророческий стиль  его экзистенционалистских  откровений, наконец, русский патриотизм при одновременном  весьма критическом отношении к марксизму, из которого он вышел, оставляли его в идейной изоляции, несмотря на  внешнюю популярность.

Ему инкриминировались обвинения в отсутствии философской системы, в парадоксальности  изложения, в мистицизме его метафизики, в еретичности религиозных суждений, в революционизме и политическом оппортунизме и пр., и пр.

«Мои мысли о несотворенной свободе, о Божьей  нужде в человеческом творчестве, об объективации  о верховенстве личности и ее трагическом конфликте с миропорядком и обществом отпугивали  и плохо понимались», с грустью констатировал  он позже в своей философской автобиографии [1].

 И лишь немногим, наиболее проницательным,  далось преодолеть его «странность». «Бердяев, несомненно, настоящий мыслитель; у него всегда есть множество новых и оригинальных идей, он способен смотреть на вещи со своей  собственной точки зрения и, прежде всего, обладает  редкими свойствами правдолюбия и внутренней независимости, вне которых невозможно подлинное духовное творчество» [2] - в этом заключается актуальность изучения его работ.

И до сих пор философский стиль Бердяева, как и его мировоззрение в целом, вызывают определенные трудности в их понимании.

Наиболее полное выражение эти идеи получили в книгах «Философия свободного духа» (1927 – 1928), «Дух и реальность» (1937), «О рабстве и свободе человека» (1939), «Царство Духа и царство Кесаря» (1949), «О назначении человека» и др.

Итак, цель работы – раскрыть элементы  политической аксиологии Н. А. Бердяева.

Для этого и поставлены следующие задачи (основные вопросы, подлежащие разработке (исследованию)): назначение человека и общества в политической аксиологии Н. А. Бердяева, свобода и мир в целом  как составные элементы политической аксиологии, значение познания в политической аксиологии  Н. А. Бердяева.

1. Место  человека,   общества    в   политической   аксиологии   Н. А. Бердяева

1.1. Назначение человека в политической аксиологии

Сам Бердяев определяет свою философию «как философию субъекта, философию духа, философию свободы, философию дуалистически-плюралистическую, философию творчески-динамическую, философию персоналистическую и философию эсхатологическую» [3].

Обращаясь  сегодня к  философскому  наследию Бердяева, к рассуждениям о политической аксиологии, мы открываем в нем  многие проблемы, созвучные  современному мышлению, хотя и обозначенные в символической стилистике своего времени. Это предполагает и требует осмысления  учения Бердяева о человеке, его свободе и духовности в свете современного исторического опыта и гуманитарного познания.

Основной установкой политической аксиологии  Бердяева на протяжении всего его творчества была идея свободы и духовности человека, величия его назначения в мире  и трагичности бытия.

Эта идея как лейтмотив проходит через все труды мыслителя. «Человек есть загадка в мире, и величайшая, может быть, загадка. Человек есть  загадка не как животное и не как существо социальное, не как часть природы и общества, а как личность… весь мир  ничто по сравнению с человеческой личностью, с единственным лицом человека, с единственной  его судьбой. Человек переживает агонию, и он хочет знать, кто он, откуда пришел и куда он идет» [4].

В поисках ответа на эти вопросы  Бердяев прошел трудный путь аксиологических  исканий от Маркса и Канта к классическому   богословию, от Николая Кузанского и Паскаля к немецким мистикам, от Леонтьева и Вл. Соловьева и Шопенгауэру и Ницше, от Фрейда и Юнга к Хайдеггеру и Ясперсу.

Но, как признавал сам мыслитель, гораздо более философских источников на формирование его мировоззрения оказали влияние художественная литература.

В развитии этих идей Бердяевым можно выделить четыре основных направления:

1)                                обоснование абсолютной свободы человека, как условия его существования и творчества;

2)                                разработка метафизики духа на основе истолкования религиозно-мистических интуиций о свободно духовных  отношениях человека с Богом;

3)                                истолкование мира и общества как результатов объективации  творческой деятельности человека и их антиномичности;

4)                                осмысление духовного опыта человечества как способа  преодоления антиномии путем «просветления» объективированного, «падшего» мира.

В качестве  основного источника своих философских построений Бердяев  использует христианскую мифологию о сотворении мира, видя в ней символическое  выражение подлинной  теогонии мира, тайну которой он стремится  разгадать и представить в своем варианте философии христианского экзистенционализма с выходом его на социально  ориентированный персонализм.

Исходной  установкой политической аксиологии Бердяева является положение, что ни субъект, противостоящий бытию, и  ни объективное  бытие, как раздельные элементы не могут  служить основанием и целью сущего, а только целостный человек, человек,  вкорененный в глубину  бытия и воодушевленный Богом.

Бердяев  не сомневается в существовании материального  мира (природного, социального, психического), но наиреальнейшим качеством  для него обладает духовная жизнь.

Духовный и природный мир несходны, различны, во вне нигде не встречаются и не взаимодействуют.

Лишь в неизъяснимой глубине дух вбирает в себя мир и бросает на него иной свет. «В  духовном мире опыту не соответствуют предметные реальности, но самый опыт  духовный и есть реальность высшего порядка. Духовная  жизнь не есть отражение какой-либо реальности, она  есть самая реальность» [5].

Однако утверждает он, о духе нельзя выработать понятия. Но можно уловить признаки духа. К ним Бердяев относит  свободу, смысл, творческую активность, любовь, целостность, ценность, обращение к высшему божественному миру и единение с ним.

Духовное начало в человеке имеет трансцендентное основание, то есть превышающее его природные данные. Сознание и самосознание не есть лишь  психологические феномены. Они связаны с божественным Духом. Дух не творится Богом, он как бы  вдувается Богом в человека.

Но дух не только от Бога, но и от изначальной, добытийственной свободы. Отсюда двойственность духа. Он свободен в Боге и свободен от Бога. В этом скрывается  творчества и тайна зла.

И только поэтому возможен переход от сознания к подсознанию и сверхсознанию. Но, прежде всего, дух есть  действие сверхсознания в сознании, и это определяет особое положение человека  в мире.

Духу принадлежит примат над  бытием, и человек есть манифестация духа. Поэтому же в своем самосознании человек  ощущает себя не тварью, а центром вселенной.

«Бесконечный дух человека претендует на абсолютный, сверхприродный антропоцентризм, он сознает себя абсолютным центром  не данной замкнутой планетной системы, а всего бытия, всех планов бытия, всех миров» [6], - подчеркивает Бердяев.

1.2. Об Обществе, его связь с Личностью

Бердяев, безусловно, связывает духовность с личностью. В этом проявляется его персоналистическая установка. Духовность человеческой личности определяется не только отношением к Богу, но и отношением к природе, и, в первую очередь, отношением к обществу. Кроме «я» и «ты» существует еще  «мы». Через отношение к человечеству «мы» личность внедрена в общество и призвана к общественной жизни. В «мы», по мнению Бердяева, есть экзистенциальная первородность.

В известном  смысле Бог сотворил не только личность, но и общество – проявить свою уникальность, независимость, духовную свободу, осуществить свое призвание  личность может только через «мы», в обществе.

Не случайно Бердяев – персоналист утверждает, что «раскрытие социального характера духовности как раз и освобождает ее для личного творчества, Духовность всегда глубоко личная, а интенция ее социальная и даже космическая» [7].

Но общество, как результат объективизации, как организация жизни масс, среднего человека, не может не накладывать ограничений на творчество и свободе личности. Вступая в его сферу человек вынужден отвлекаться от самого себя, в результате происходит отчуждение от его собственной сущности.

Ведь общение «я» с «ты» в «мы» человечно, если оно сохраняет экзистенциональность. Общество же, достигнув крайней формы объективации в государстве, есть отпадение от экзистенциальной сферы «мы». Человек превращается в нем в один из объектов социального «падшего мира».

Бердяев, прошедший школу марксизма, прекрасно осознает, что человек, «выброшенный» в этот «падший мир», во многом зависит от него и может обрести  свободу лишь вступая в контакт с этим миром.

И от характера этого контакта зависит, станет ли он жертвой объективизации, ее сырым материалом, рабом, купившим комфортные условия своего существования ценой свободы, или, вступив на путь жестокого компромисса-борьбы, сохранит свое человеческое достоинство, постоянно рискуя утратить его вместе с самой жизнью. Естественно, что большинство людей, особенно оказавшихся на краю объективированного мира, соблазняет серединный путь.

И Бердяев со свойственной ему интеллигентской совестливостью не осуждает их, как не осудил Христос людей, поддавшихся соблазну Великого Инквизитора.

Но он убежден, что только обращенность человека не к личному только спасению, а к социальному преображению раскрывает глубоко личное призвание человека.

«Призвание всегда связано с творчеством, творчество же обращено к миру и другим людям, к обществу, к истории» [8].

Таким образом, взаимоотношения личности и общества отнюдь не просты: личность постоянно ведет вековечную тяжбу с обществом за сохранение своего «я» и своей свободы.

В падшем объективированном мире общество превращается в социальную обыденность, давящую личность, и проявляет себя как антагонистическая и  враждебная ей сила.

Являясь по призванию субъектом, черпающим свои ценностные ориентации из собственного духовного опыта, личность с необходимостью сопротивляется любым формам давления со стороны общества, ведет с ним постоянную борьбу за самоопределение изнутри.

В этом состоит главная антиномия личности и общества.

Суть проблемы в своей глубине связана с тенденцией абсолютизации власти общества над личностью, с превращением личности в часть общества, в средство для достижения «общественных целей».

Между тем, наоборот, общество есть часть личности, ее социальный аспект, поскольку конечное назначение человека не социальное, а духовное, и сам он принадлежит не только времени, но и вечности.

Значит, граница власти общества над личностью должна определяться не интересами общества, а интересами и ценностями ориентациями личности.

В иерархии ценностей ничто социальное не может быть самоценным, оно всегда относительно. Относительна, условна и детерминация общества, абсолютна лишь его духовная основа.

Это не означает невозможности социального творчества. Напротив, личность призвана к нему Богом, оно есть один  из путей в Царство Божие. Но при этом всегда происходит духовная борьба за личность.

Общество склонно к тирании над духом, в результате личность впадает в идололатрию, т. е. поклоняется лжебогам, осознает себя как принадлежащую исключительно социальному миру, превращая социальные средства духовной самореализации личности – государство, национальный суверенитет, классовые интересы – в цель.

В этом контексте Бердяев ставит вопрос и об отношении личности к церкви как социальному, т. е.  объективированному институту. Церковь, считает Бердяев была превращена в идола, что для нее означало утрату возможности в ее лоне подлинного обращения – соборности, которая не поддается объективизации.

Обращение с Богом для Бердяева не тождественно церкви как социальному институту, ухитрившемуся перенести на отношения человека с Богом раба и Господина.

В соответствии со своим персоналистическим учением Бердяев исходит их того, что личность имеет бесспорный приоритет перед обществом.

Человек по природе своей микрокосм, и потому человеческая личность не может быть частью какого-то целого. Она сама есть целое, при этом такое целое, которое в принципе не вписывается ни в какую иерархическую систему.

Личность существует на пересечении двух миров – это та аксиома Бердяева, исходя из которой он интерпретирует характер взаимоотношения духовного и социального.

Максимум свободы существует только в духовном опыте и только в нем человек останется творцом, т. е. личностью. Общество как организация жизни масс, среднего человека не может быть ничем иным как границей человеческой свободы, границей для духовной, т. е. свободной его реализации в качестве творца.

Поэтому антиномия личности и общества никогда не может быть окончательно преодолена в пределах объективированного природно-исторического мира.

В этом мире трагический конфликт личности и общества преодолим лишь частично и относительно. Полное преодоление этого конфликта возможно только в Царстве Божьем.

Соответственно проблема личности и общества, считает Бердяев, может ставится с двух точек зрения – философии общества и философии духа, и в зависимости от выбранного аспекта исследователи будут рассуждать о проблеме на своем «особом языке».

В рамках первого подхода, предполагающего план общественного существования личности, проблема неразрешима в принципе, поскольку изначально предполагает признание примата общества, т. е. зависимого положения в нем личности, а, следовательно, и оправдание тирании по отношению к человеческому духу.

Оставаясь в рамках социального подхода, считает Бердяев, вообще невозможно утвердить примат личности, и всякая защита ее с точки зрения общественной необходимости неизбежно ведет к оправданию рабства.

Те, кто пытается это делать, защищая индивидуальность, как, например Михайловский, восставший против общества в защиту человека, не добивается решения проблемы, поскольку борьба за либеральное, демократическое, теократическое, монархическое, социалистическое – оказывается, по своей сути,  и по конечному результату тиранической в отношении личности, человеческому духу.

Вот почему «план, в котором общественники всех направлений определяют антиномию между личностью и обществом, есть план ограниченный», - приходит к заключению Бердяев [9].

Решение проблемы взаимоотношения личности и общества возможно лишь в рамках философии духа с позиций христианского персонализма, ибо ему ведом высший принцип решения проблемы.

Основанием его является признание ценности личности как духовного существа и духовного единения людей на почве любви и служения Богу. Правда, в системе общественных отношений и религиозно-духовное общение, как творческий акт, встречает на своем пути немало «ловушек», уготованных объективацией.

Пессимизм Бердяева в этом плане принимает особенно острую форму в его книге «Опыт эсхатологической метафизики».

В  ней он приходит к выводу, что даже в моменты наивысшего духовного напряжения в процессе творчества человек роковым образом обречен на объективизацию своих творений в падшем мире, что тем самым усугубляет его падшесть.

«Но тогда, - справедливо замечает в связи с этим В. В. Зеньковский, - творчество, которое всегда стремится «овладеть» миром (в той или иной его стороне), теряет свой смысл, раз результат творчества снова связывает нас с «падшим миром» [10].

По-видимому, предвидя подобные замечания, Бердяев различает объективацию творчества в мире и преображение его через посредство культуры. К сожалению, эта идея осталось недостаточно разработанной в его философии.

Еще одна предельная проблема, в которую упирается политическая аксиология, по мнению Бердяева, есть отношение человека к истории.

Человек есть существо не только социальное, но  историческое. История – это судьба человека, тот путь, которым он, выброшенный  в тварный мир объективаций, согласился идти.

Он не может сбросить с себя бремя истории. История же равнодушна к человеку, поскольку преследует не человеческие цели, а цели цивилизаций, государств, наций, классов и при этом всегда вдохновляется идеалами экспансии и силы. Поэтому между историей и человеком, путями истории и путями человеческими всегда существует глубочайший конфликт. Человек втягивается в историю, подчиняется ее року и одновременно сопротивляется истории, противопоставляя ей ценность личности, ее индивидуальной судьбы.

Но в пределах земной истории этот конфликт неразрешим.

Но у истории, кроме земного пути есть свой сокровенный эсхатологический, т. е. метаисторический смысл, который прорывается в земную историю, просветляет и направляет ее путь.

Этот смысл согласно Бердяеву, открывается в движении к Царству Божьему. Иными словами история есть богочеловеческий процесс.

Правда, не соглашаясь с Вл. Соловьевым, Бердяев отказывается видеть в истории лишь богочеловеческий процесс, в этом случае история лишилась бы пусть и роковой свободы. Но в результате, по мнению Бердяева, история в своем земном воплощении есть неудача духа, и она будет длиться до тех пор, пока не наступит Царство Божье в результате второго пришествия Христа.

Историческое время, образовавшееся между первым и вторым пришествием Христа, может быть неопределенно длительным. Но поскольку история не имеет смысла в себе, а имеет метаисторический смысл, постольку неизбежен конец ее и суд над ней, представленный в мифологеме Апокалипсиса.

Однако, вопреки догматическому истолкованию Апокалипсиса как «страшного суда», Бердяев, исходя из своих персоналистических установок, полагает, что это будет суд во имя человеческой личности и конца бесчеловечной истории.

Это будет своего рода персоналистическая революция во имя реализации полноты жизни человеческой личности. В этом смысле Апокалипсис – это не только откровение конца истории, но и откровение конца зла внутри истории.

Таким образом, проблема отношения человека и истории разрешима только на почве эсхатологии, т. е. философии истории как учения о сокровенном смысле истории, раскрывающемся не через прогресс, а через ее конец, в вечности.

В этом, считает Бердяев, суть философии свободного духа, которая должна быть построена не только в перспективе прошлого, но и в перспективе будущего, т. е. перспективе будущего, которое он связывает со вторым пришествием Христа и наступлением Царства Божьего. Но явление Христа Грядущего, утверждает Бердяев, зависит от творческого дела человека, оно уготовляется человеком.

Бог не безучастен к этому процессу, он направляет творческие силы человека к созиданию высших ценностей, концентрация которых способна прорвать жесткие законы необходимости объективированного, «падшего» мира и послужить зародышем нового зона, т. е. нового цикла существования вселенной. В этом смысле следует понимать эсхатологические построения Бердяева, обличенные в символическую христианскую форму Царства Божьего.

Можно, конечно, истолковать эту идею в плоском религиозном смысле, в духе ожидания конца света, и страшного суда.

Некоторые тексты Бердяева дают тому основание. Однако эсхатологические учение Бердяева значительно глубже. В определенном смысле оно выходит на уровень современных синергетических идей, хотя, естественно, и в ином лингво-символическим выражении.

Человек в своей деятельности  не имеет определенных  целей. Сам смысл, согласно Бердяеву, в прорыве в неведомое.  Со своей стороны Вселенная открыта для самых дерзких новаций. Но каков будет на них «ее ответ» не ведомо никому – ни человеку, ни мировому разуму, ни даже Богу.

Непреходящее значение трудов Н. А. Бердяева в русской и мировой философии, независимо от религиозных или арелигиозных установок ее восприемников, мы усматриваем в том, что он сделал человека центральным предметом философии и поднял его на недосягаемую высоту, скрыв в нем его природную и духовную сущность. «Ибо, не объективации, - как заключает он сам, - принадлежит последнее слово, последнее слово звучит из иного порядка бытия.

И мир объективный угаснет, угаснет в вечности, в вечности, обогащенной пережитой трагедией». Да! Философская антропология свободного духа Бердяева трагична и эсхатологична.

Но именно с ней мыслитель связывает надежду на будущее. Причем, вопреки церковной догматике он связывает ее не с покаянием во грехе и индивидуальном спасении, а с обращением к миру и просветлении его.

«Новая духовность на философском языке означает освобождение от объективации и от подчинения духа дурной, падшей социальности, от магической заколдованности человека, от иллюзий сознания и от подавленности бессознательной родовой традицией, от всякого рода табу, мешающих свободному движению», - так кончает Н. А. Бердяев свою книгу «Дух и реальность», как бы приглашая современников исполнить стоящие перед ними духовные задачи.

Бесспорно, проблема человека является центральной для сознания нашей  эпохи. Она обострена той страшной опасностью, которой подвергается со всех сторон. Переживая агонию, человек должен знать, кто он, откуда он пришел, куда идет и к чему предназначен. Во вторую половину XIX века были замечательные мыслители, которые, переживая агонию, внесли трагическое начало в европейскую культуру и более других сделали для постановки проблемы человека, - это, прежде всего, Достоевский, Ницше, Кирхегардт.

Есть два способа рассмотрения человека -  сверху и снизу, от Бога и духовного мира и от бессознательных космических и теллурических сил, заложенных в человеке.

Из тех, которые  смотрели на человека снизу, быть может, наибольшее значение имеют Маркс и Фрейд, из писателей последней эпохи Пруст. Но целостной антропологии не было создано, видели те или иные стороны человека, а не человека целостного, в его сложности и единстве.

Я предполагаю рассматривать проблему человека, как философ, а не  как теолог. Современная мысль стоит перед задачей создания философской антропологии, как основной философской дисциплины.

Когда мы стоим перед загадкой человека, то вот что, прежде всего, мы должны сказать: человек представляет собой разрыв в природном мире и он необъясним из природного мира.

Человек – великое чудо, связь земли и неба, говорит Пико делла Мирандола. Человек принадлежит и природному миру, в нем весь состав природного мира, вплоть до процессов физико-химических, он зависит от низших ступеней природы, но в нем есть элемент, превышающий природный мир. Греческая философия увидела этот элемент в разуме.

Аристотель предложил определение человека, как разумного животного. Схоластика приняла определение греческой философии. Философия просвещения сделала из него свои выводы и вульгаризировали его.

Но всякий раз, когда человек совершал акт самосознания, он возвышал себя над природным миром. Самосознание человека было уже преодолением натурализма в  понимании человека, оно всегда есть самосознание духа.

Человек сознает себя не только природным существом, но и существом духовным. В человеке есть прометеевское начало, и оно есть знак его богоподобия, оно не демонично, как иногда думают.

Но самосознание человека двойственно, человек сознает себя высоким и низким, свободным и рабом необходимости, принадлежащим вечности и находящимся во власти смертоносного потока времени.

Паскаль с наибольшей остротой выразил эту двойственность сомосознания и самочувствия человека, поэтому он более диалектичен, чем К. Барт.

Человек может быть познаваем, как объект, как один из объектов. Тогда он исследуется антропологическими науками – биологией, социологией, психологией. При таком подходе к человеку возможно исследовать лишь те или иные стороны человека, но человек целостный, в его глубине и в его внутренним существовании неуловим. Есть другой подход к человеку.

Человек сознает себя также субъектом и, прежде всего, субъектом. Тайна о человеке раскрывается в субъекте, во внутреннем человеческом существовании.

В объективизации, в выброшенности человека в объективный мир тайна о человеке закрывается, он узнает о себе лишь то, что отчуждено от внутреннего существования.

Человек не принадлежит целиком объективному миру, он имеет свой собственный мир, свой всемирный мир, свою несоизмеримую с объективной природой судьбу.

Человек, как целостное существо, не принадлежит природной иерархии и не может быть в нее вмещен.

Человек, как субъект есть акт, есть усилие. В субъекте раскрывается идущая изнутри творческая активность человека. Однако ошибочна антропология оптимистическая и антропология пессимистическая.

Человек низок и высок, ничтожен и велик. Человеческая природа полярна. И если что-нибудь утверждается в человеке на одном полюсе, то это компенсируется утверждением противоположного на другом полюсе.

Загадка человека ставит не только проблему антропологической философии, но и проблему антропологизма или антропоцентризма всякой философии.

Философия антропоцентрична, но сам человек не антропоцентричен. Это есть основная истина экзистенциальной философии в понимании  Бердяева.

Он  определяет экзистенциальную философию как противоположную философии объективированной. В экзистенциальном субъекте тайна бытия. Лишь в человеческом существовании и через человеческое существование возможно познание  бытия. Познание бытия невозможно через объект, через общие понятия, отнесенное к объектам.

Это сознание есть величайшее завоевание философии. Можно было парадоксально сказать, что только субъективное объективно, объективное же субъективно.

Бог сотворил лишь субъекты, объекты же созданы субъектом. Это по своему выражает Кант в своем различении между вещью в себе и явлением, но употребляет плохое выражение «вещь в себе», которая оказывается закрытой для опыта и для познания. Подлинно экзистенциально у Канта «царство свободы» в противоположность «царство природы», т.е. объективации по терминологии Бердяева.

Греческая философия учила, что бытие  соответствует законам разума. Разум может познавать  бытие, потому что бытие  ему сообразно, заключает в себе разум. Но это лишь частичная истина, легко искажаемая. Есть истина более глубокая.

Бытие сообразно целостной человечности, бытие – человечно, Бог – человечен. Поэтому только и возможно познание бытия, познание Бога. Без сообразности с человеком познание самой глубины бытия было бы невозможно. Это  есть обратная сторона той истины, что человек сотворен  по образу и подобию Божью.

В антропоморфических представлениях о Боге и бытии эта истина утверждалась нередко в грубой и неочищенной форме.

Экзистенциальная философия основана на гуманистической теории познания, которая должна быть углублена до теории познания теоандрической. Человекообразность бытия и Божества есть снизу увиденная истина, которая сверху открывается, как создание Богом человека по своему образу и подобию.

Человек -  микрокосм и микротеос. Бог есть макроантропос. Человечество Бога есть специфическое откровение христианства, отличающее его от всех других религий Христианство – религия Богочеловечества. Большое значение для антропологии имеет Л. Фейербах, который был величайшим атеистическим философом Европы.

В переходе Фейербаха от отвлеченного идеализма к антропологизму была большая доля истины. Нужно было перейти от идеализма Гегеля к конкретной действительности.

Фейербах был диалектическим моментом в развитии экзистенциальной философии. Он поставил проблему человека в центре философии и  утверждал человечность философии. Он хотел поворота к конкретному человеку. Он искал не объекта, а «ты».

Он учил, что человек сотворил Бога по своему образу и подобию, по образу и подобию своей высшей природы.

Это была вывернутая наизнанку христианская истина. В нем до конца оставался христианский теолог, почти мистик. Европейская мысль должна была пройти через Фейербаха, чтобы раскрыть антропологическую философию, которую не в состоянии был раскрыть немецкий идеализм, но она не могла остановиться на Фейербахе.

Человечность или человекосообразность Бога есть обратная сторона божественности или богосообразности человека. Это одна и та же бого-человеческая истина. Ее отрицает и антропология томистская и антропология бартианская, как ионистическая антропология гуманистическая. Западной христианской мысли чужда идея Бого-человечества (теоандризма), выношенная русской христианской мыслью XIX и XX в. Тайна Бого-человечества одинаково противоположна монизму и дуализму, и в ней только и может быть вкоренена христианская антропология.

Проблема человека может быть целостно поставлена и решена лишь в свете идеи богочеловечества. Даже в христианстве с трудом вмешалась полнота богочеловеческой истины. Естественное мышление легко склонялось или к монизму, в котором одна природа поглощала другую, или к дуализму, при котором Бог и  человек были совершенно разорваны и разделены бездной.

Подавленность человека, сознающего себя существом падшим и  греховным, одинаково может принять форму монизма и дуализма. Кальвина одинаково можно истолковать крайне дуалистически и крайне монистически.

Гуманистическая антропология, признавшая человека существом самодостаточным, была естественной реакцией против подавленности человека в традиционном христианском сознании.

Человек был унижен, как существо греховное. И это часто производило такое впечатление, что человек есть существо ничтожное. Не только из греховности человека, но из самого факта его тварности выводили подавленное и унизительное самосознание человека. Из того, что человек сотворен Богом и не в самом себе имеет свою основу, делали вывод не о величии твари, а о ее ничтожестве.

В господствующих формах христианского сознания человек был признан исключительно существом спасающимся, а не творческим. Но христианская антропология всегда учила, что человек сотворен по образу и подобию Божьему.

Из восточных учителей церкви больше всего сделал для антропологии Св. Григорий Нисский, который понимает человека прежде всего как образ и подобие Божье.

Эта идея была гораздо менее развита на Западе. Антропология Бл. Августина, этого антрополога по преимуществу, одинаково определившего и католическое и протестантское понимание человека, было почти исключительно антропологией  греха и спасающей благодати. Но сущности из учения об образе Божьем в человеке никогда не были сделаны последовательные выводы. Пытались открыть в человеке черты образа и подобия Божьего.

Открывали  эти черты в разуме и в этом следовали  греческой философии, открывали в свободе, что было уже связано с христианством, вообще открывали эти черты в духовности человека. Но никогда не открывали образа Божьего в творческой природе человека, в подобии человека Творцу. Это означает переход к совершенно иному самосознанию, преодоление подавленности и угнетенности.

Человек есть существо, способное возвысится над собой, и это возвышение над собой, трансцендирование себя, выход за замкнутые пределы самого себя есть творческий акт человека.

Именно в творчестве человек преодолевает самого себя, творчество есть не самоутверждение, а самопреодоление, оно экстатично.

Бердяев  говорил , что человек как субъект есть акт. М. Шелер даже определяет человеческую личность, как конкретное единство актов. Но ошибка М. Шелера была в том, что он считал дух пассивным, а жизнь активной.

В действительности верно обратное, дух активен, а жизнь пассивна. Но активным может быть назван лишь творческий акт. Самый  малый акт человека есть творческий и в нем создается не бывшее в мире. Всякое живое, не охлажденное отношение человека к человеку есть творчество новой жизни.

Именно в творчестве человек наиболее подобен Творцу. Всякий акт любви есть акт творческий. Нетворческая же активность есть в сущности пассивность.

Человек может производить впечатление большой активности, делать очень активные  жесты, распространять вокруг себя шумное движение и вместе с тем быть пассивным, находиться во власти овладевших им сил и страстей.

Творческий акт есть всегда господство духа над природой и над душой и предполагает свободу.

Творческий акт не может быть объяснен из природы, он объясним из свободы, в него всегда привходит свобода, которая не детерминирована никакой природой.

2. Основные  составные элементы политической аксиологии Н. А. Бердяева

2.1.Свобода и мир в целом  как составные элементы политической аксиологии

Перед Бердяевым, как христианским  философом и мыслителем XX  века, естественно не мог встать  вопрос об основании, пусть даже «тварного» то есть сотворенного Богом,  мира.

Ответы ортодоксального  богословия не могли устроить его. «Меня   беспокоила и интересовала более всего тема, как из небытия возникает бытие, как не существовавшее становится  существующим.

Переход из небытия в бытие не может быть  объяснен из уже  детерминированного бытия. Но это и есть тема о свободе» [11].

Но  это означало согласиться на признание иррациональной тайны свободы, которая может быть выражена лишь в символическом описании духовного опыта. Таким образом, и в решении основного вопроса философии он приходит к приоритету свободного духа.

Отталкиваясь от учения немецкого мистика Я. Бёме  об Ungrund,  как предвечного ничто или бездны, которая характеризует первоначальный  хаос, находящийся в состоянии  напряженной  борьбы и мук, Бердяев разрабатывает идею «безосновности», или «меональности» мира и свободы человека.

Сотворению мира предшествует  предвечное  ничто, бездна, из которой  в вечности рождается Св. Троица – Бог – Отец, Бог – Сын и Дух Святой. Из бездны же с ее молчаливого согласия Бог-Творец творить мир. Поэтому акт мира является вторичным. Но и по сотворению мира бездна сосуществует с Богом, то есть творение остается незавершенным. В этом кроется тайна свободы человека и задание на его сотворчество с Богом.

Человек, человечество, согласно Бердяеву, существует предвечно в замысле Божества. А это значит, что и божественность изначально присуща воплощенному человечеству.

Мыслитель убежден, что самой гениальной идеей Бога была идея человека, а самой гениальной идеей человека – Бог.

Гениальность этих идей и их тождество находит выражение в идее Богочеловечества. Вслед за Вл. Соловьевым Бердяев исходит из того, что Бог и человек возникли одновременно и местом их встречи стало духовное поприще.

«Бог возжелал своего другого и ответной любви его». Так произошло творение мира, средоточием которого, согласно Бердяеву, изначально был человек. Но одновременно в результате этого миротворения и безличное божество стало Богом.

«И если бы, - гипотетически рассуждает философ, - существовала одна божественная природа, если бы не  было для Бога Его другого, то не было бы первофеномена духовной жизни, то все погрузилось бы в отвлеченное безразличие» [12].

Однако возникновение Бога и мира не отрицает и не исчерпывает бездны. Она как метафизическая тайна окружает первозданный мир, ужасает и одновременно прельщает человека заглянуть за ее предел и реализовать таящиеся в ней возможности свободы.

Всякий человек выходящий за пределы животного существования не может не стать перед вопросом: откуда зло и можно ли принять жизнь, если зло так велико?

С особой остротой этот вопрос поставил Достоевский, на что не раз ссылается сам Бердяев и именно в философии свободного духа стремится дать ответ на него. Свобода, согласно Бердяеву, первична, она не укоренена ни в бытии, ни  в божественной благодати.

Источником свободы является нечто, то есть тот предвечный строительный материал, из которого Бог сотворил мир и его средоточие – человека. О ничто невозможно ничего сказать.

Только духовный опыт раскрывает нам то, что предшествует бытию природного мира, приводит нас в соприкосновение с бездонным и безосновным, т. е. не имеющим  основания ни в каком бытии, ни в нас самих, ни в мире, ни в Боге.

Следовательно, человек не только результат божественного творения, но и дитя предвечной свободы, без которой он не был бы богоподобным, т. е. способным к творчеству, политике. И он должен был на собственном опыте вкусить все соблазны и тяготы свободы, ответственность за нее перед собственной совестью и перед Богом.

Первым результатом испытания свободной, стали, согласно  Бердяеву, объективация духа в результате разграничения  добра и зла и выпадение человека из царства Духа в объективированный и тем самым искаженный, «падший» мир – в «царство Кесаря».

«Объективизация» является одной из центральных категорий политической аксиологии Бердяева. Она ничего общего не имеет с гносеологической оппозицией объективного и субъективного. По своему смыслу понятие объективизации близко таким достаточно распространенным в гегелевской и марксистской философии понятиям, как «опредмечивание» и «отчуждение».

Приведем здесь одно из наиболее  эмоционально-образных определений объективизации, данных самим мыслителем: «Мир объективизации есть падший, мир заколдованный, мир явлений, а не существующих  существ.

Объективизация есть отчуждение и разобщение. Объективизация есть возникновение «общества» и «общего» и «общности», «царство Кесаря», вместо «царства Божъего» [13].

Она означает выбрасывание человека  во вне, его экстериоризацию, подчинение условиям пространства, времени, причинности, рациональности. Закрепленная сознанием привычка жить в этом падшем мире к тому, что именно он признается первичным, действительным миром.

Однако в экзистенциальной глубине человек по-прежнему находится в общении с духовным миром и со всем космосом. И именно тот «иной» мир считает своим подлинным миром. Так в результате объективизация происходит раздвоение мира на феноменальный, в который человек оказался выброшенным, и оставшийся по ту сторону, ноуменальный мир.

В отличие от немецкой (кантовской) философии Бердяев признает наличие связи между ними. Ноуменальный мир сокрыт, но он раскрывается человеку на основе его духовного опыта и творчества.

Отношения между подлинным  духовным миром и миром объективированным Бердяев описывает в следующей оппозиции: объективированный мир, природный  и социальный, есть мир необходимости и  рабства, вражды и господства; духовный мир есть мир свободы и творчество, мир любви и сострадания.

Бердяев выделяет  основные признаки объективированного мира, которые и определяют условия существования человека, его рабского положения в этом мире:

1.     «отчуждение объекта от  субъекта;

2.     поглощенность неповторимо-индивидуального, личного общим, безлично-универсальным;

3.     господство необходимости, детерминации извне, подавление и закрытие свободы;

4.     приспособление к массивности мира и истории, к среднему человеку, социализация человека и его мнений, уничтожающая оригинальность» [14].

Человек выброшен в объективированный, падший мир и связан с ним своими корнями, условиями существования. Но в то же время он беспрестанно осознает  свою «инаковость», принадлежность к миру иному, находящемуся за пределами данного мира, свою причастность  к тайнам космического процесса.

Эта раздвоенность человека порождает  трагизм человеческого существования. Он переживает  острое чувство  одиночества, страха перед  существующим миром и тоски по мирам иным, отблески которых  прорываются в его снах, творческих интуициях.

В порядке компенсации за утраченную способность к непосредственному общению с Богом и миром  у человечества вырабатывается способность познания мира и творчества в условиях  объективированного, «падшего» мира. Творчество есть прорыв духа из небытия и свободы в бытие и мир.

Расколотость мира на объект и субъект ставит проблему познания его человеком как по «сю», так и по «ту»  его сторону. То, что называют  объективным познанием этого мира, есть лишь познание его падшести, будучи укорененным в нем понятийно  оно лишь усугубляет его объективацию.

В объективации  нет приобщения к предмету, она  означает  утрату свободы интуиции и чувства, подчинение их необходимости, господствующей в падшем мире.

Преодоление объективации возможно лишь путем  трансцендирования, то есть откровения, духовного перехода «по ту» сторону сущего. Но и на уровне объективного  познания, «по сю» сторону возможно постижение тайны бытия.

Во-первых, оно есть  познание этого падшего мира, в котором мы живем.

И, во-вторых, объективное  познание на определенном уровне способно к прорывам в трансцендентную  сферу. Наконец, объективное познание способно пролить свет на сам процесс объективации. Таким образом, хотя познание есть объективация, оно есть и осознание ее.

Тем самым познание открывает смысл за  бессмыслицей бытия, порядок за беспорядком, космос за хаосом. И это связано с активностью мысли, подчеркивает Бердяев. Познание не может ограничиваться дублированием действительности. Такое дублирование было бы бессмысленно и ненужно.

Познание что-то прибавляет к действительности, «просветляет»  ее, через него возрастает смысл мира. Познание и теоретически и практически, подчиняет мир человеку через его творчество и труд. Вся техника по преимуществу есть результат такого объективированного познания.

Другой путь ориентации субъекта в мире есть путь экзистенциальной философии. На этом пути не происходит объективации; тут субъект – человек познает не объект, а существование мира и Бога.

Познание есть деятельность духа и тогда, когда оно в процессе познания мира  преображает его, и тогда, когда оно отрешается от мира, созерцая его. Источником  познания в этом  случае служит постижение смысла мира. С этим связана проблема интуиции, которая, согласно Бердяеву, имеет активно творческий характер, потому что  экзистенциальный субъект вносит в нее элемент свободы, недетерминированный никаким объектом или законом. Но все же, признает он, в познании свобода согласуется с Логосом.

2.2. Значение познания в политической аксиологии Н. А. Бердяева

Элемент  свободы в познании это не только источник его творческого характера, но одновременно и источник блужданий сознания, его трагических ошибок и заблуждений.  Поэтому, замечает мыслитель, в познании должно быть великое  послушание реальности и зоркий взгляд на реальность.

В  этом он видит нравственный  пафос в познании истины, присущий настоящим ученым. Познание есть преображение реальности через привнесенный элемент свободы, просветленной Логосом.

Согласно Бердяеву, познание, как и творчество, предполагает три элемента:

1)                            элемент свободы, благодаря которой только и возможно творчество нового, небывшего;

2)                            дар Божий;

3)                            наличие сотворенного уже мира, в котором совершается творческий акт и из которого человек-творец черпает материал для своего  творения. В творчестве человек уподобляется Богу, но оно же является источником его мучений, неудовлетворенности собой. С этим связана аскеза творчества. И именно творчеством оправдывается человек о своем назначении в мире.

Учение о духовности человека есть одновременно учение о личности. Личность осознает свое бытие в мире через «я», единственное и неповторимое, как высший смысл мира и свое назначение в нем. 

И мир отзывается на это. Со свойственной ему афористичностью Бердяев пишет: «Когда личность вступает в мир, «единственная и неповторимая личность, то мировой процесс прерывается и принужден изменить свой ход, хотя бы внешне это не было заметно» [15].

В соответствии со своим персоналистическим учением Бердяев различает понятия индивидуум и личность. Хотя и не отрицает, что между ними существует определенная связь.

Индивидуум имеет природно-душевное основание и является всецело предметом естественных наук – биологии, психологии.

Личность же имеет духовное основание. В каждом индивидууме изначально заложена потенциальная личность, но актуальной личностью он становится в живом общении «я» с «ты» в «мы».

Самосознание «я» предшествует сознанию моей внедренности в мир, который первоначально идентифицируется с  моим «я». Но, замечает Бердяев, сознание «я» упирается в сознание существования другого «я», которое выступает для меня как «ты», и других, образующих со мной сообщество – «мы».

Таким образом, заключает он, сознание «я» метафизически социально. Оно проходит сложный путь неотдифференцированного сознания тождества «я» с миром, через дуализм «я» и «не-я», к конкретному единству «я» с «ты», при сохранении осознания множества в «мы».

При этом, однако, всегда сохраняется опасность превращения «ты» и «мы» в безличное «не-я» или враждебное «оно».

Отсюда настороженно раздвоенное отношение человека (личности) к миру порождает на уровне подсознания охранительный эгоцентризм, которому сопутствует сознание одиночества.

«Я» пытается преодолеть одиночество различными способами: на путях познания и искусства, в любви и дружбе, в социально-политической жизни общества и нравственных поступках, в обращении к Богу.

Это позволяет человеку уйти от одиночества, но лишь отчасти и на время. Поэтому что за «ты» скрывается «не-я»,  а за «мы» - «оно», или объектированное общество с его уравнительными принципами, законами и духом буржуазности и повседневности.

Даже общение с Богом приобретает отчужденно объективированный характер, когда божество из интимного «ты» превращается в грозное и карающее «Оно».

Этим объясняется бунт личности против Бога и атеизм, как его выражение. Попытки бегства от одиночества находят выражение как в стремлении раствориться в массе, так и в нарциссизме. Крайним  выражением такого бегства становится самоубийство.

Отсюда двойственное отношение «я» (личности) к миру. С одной стороны это переживание одиночества, чуждости этому миру и глубинная память о мирах иных.

С другой – это сознание связи с этим миром, который есть «мой мир» и вся история этого мира есть глубинный слой моего бытия, а все его превратности – моя судьба.

Заключение

Обращаясь  сегодня к  философскому  наследию Бердяева, к рассуждениям о политической аксиологии, мы открываем в нем  многие проблемы, созвучные  современному мышлению, хотя и обозначенные в символической стилистике своего времени. Это предполагает и требует осмысления  учения Бердяева о человеке, его свободе и духовности в свете современного исторического опыта и гуманитарного познания.

Основной установкой политической аксиологии  Бердяева на протяжении всего его творчества была идея свободы и духовности человека, величия его назначения в мире  и трагичности бытия.

В поисках ответа на эти вопросы  Бердяев прошел трудный путь аксиологических  исканий от Маркса и Канта к классическому   богословию, от Николая Кузанского и Паскаля к немецким мистикам, от Леонтьева и Вл. Соловьева и Шопенгауэру и Ницше, от Фрейда и Юнга к Хайдеггеру и Ясперсу.

В развитии этих идей Бердяевым можно выделить четыре основных направления:

5)                                обоснование абсолютной свободы человека, как условия его существования и творчества;

6)                                разработка метафизики духа на основе истолкования религиозно-мистических интуиций о свободно духовных  отношениях человека с Богом;

7)                                истолкование мира и общества как результатов объективации  творческой деятельности человека и их антиномичности;

8)                                осмысление духовного опыта человечества как способа  преодоления антиномии путем «просветления» объективированного, «падшего» мира.

Перед Бердяевым, как христианским  философом и мыслителем XX  века, естественно не мог встать  вопрос об основании, пусть даже «тварного» то есть сотворенного Богом,  мира.

Ответы ортодоксального  богословия не могли устроить его.

Отталкиваясь от учения немецкого мистика Я. Бёме  об Ungrund,  как предвечного ничто или бездны, которая характеризует первоначальный  хаос, находящийся в состоянии  напряженной  борьбы и мук, Бердяев разрабатывает идею «безосновности», или «меональности» мира и свободы человека.

Первым результатом испытания свободной, стали, согласно  Бердяеву, объективация духа в результате разграничения  добра и зла и выпадение человека из царства Духа в объективированный и тем самым искаженный, «падший» мир – в «царство Кесаря».

«Объективизация» является одной из центральных категорий политической аксиологии Бердяева. Она ничего общего не имеет с гносеологической оппозицией объективного и субъективного. По своему смыслу понятие объективизации близко таким достаточно распространенным в гегелевской и марксистской философии понятиям, как «опредмечивание» и «отчуждение».

Элемент  свободы в познании это не только источник его творческого характера, но одновременно и источник блужданий сознания, его трагических ошибок и заблуждений.  Поэтому, замечает мыслитель, в познании должно быть великое  послушание реальности и зоркий взгляд на реальность.

В  этом он видит нравственный  пафос в познании истины, присущий настоящим ученым. Познание есть преображение реальности через привнесенный элемент свободы, просветленной Логосом.

Список литературы

1.                          Бердяев Н. А. Дух и реальность // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. – М., 1994.

2.                          Бердяев Н. А. Основная антиномия личности и общества // Современный журнал. – 1931. – Кн. 47.

3.                          Бердяев Н. А. Опыт эсхатологической метафизики // Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря. – М.: Юнити, 1995.

4.                          Бердяев Н. А. О рабстве и свободе челвека // Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря. – М.: Юнити, 1995.

5.                          Бердяев Н. А. Самопознание (опыт философской автобиографии). – М.: Прогресс, 1990. – 542 с.

6.                          Бердяев Н. А. Смысл творчества // Бердяев Н. А. Философия  свободы. Смысл творчества. – М.: ВИА, 1989.

7.                          Бердяев Н. А. Философия  свободного духа. – М.: Прогресс, 1994.

8.                          Двуреченская Г. А. Философские взгляды Соловьева и Бердяева. М.: Зерцало, 2001.

9.                          Зеньковский В. В. История русской философии. – Л., 1991. – Т. 2. – Ч. 2.

10.                     Мальцев К. Г. «Философия свободы» и соблазн христианского государства. Н. А. Бердяев и И. А. Ильин. - М.: София,  2001.

11.                     Мальцев К. Г. Эсхатология власти Н. А. Бердяева. – М.: ЛРВ, 2000.

12.                     Франк С. Л. Философские отклики. Новая книга Бердяева «Духовный кризис интеллигенции» // Русская мысль. – 1910. - № 4.

[1] Бердяев Н. А. Самопознание (опыт философской автобиографии). – М.: Прогресс, 1990. – С. 262.

[2] Франк С. Л. Философские отклики. Новая книга Бердяева «Духовный кризис интеллигенции» // Русская мысль. – 1910. - № 4.

[3] Бердяев Н. А. Опыт эсхатологической метафизики // Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря. – М.:

Юнити, 1995. – С. 190.

[4] Бердяев Н. А. О рабстве и свободе челвека // Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря. – М.: Юнити, 1995. – С. 11 – 12.

[5] Бердяев Н. А. Философия  свободного духа. – М.: Прогресс, 1994. – С. 27.

[6] Бердяев Н. А. Смысл творчества // Бердяев Н. А. Философия  свободы. Смысл творчества. – М.: ВИА, 1989. –

С. 310.

[7] Двуреченская Г. А. Философские взгляды Соловьева и Бердяева. М.: Зерцало, 2001. С. 112.

[8] Бердяев Н. А. Дух и реальность // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. – М., 1994. – С. 446.

[9] Бердяев Н. А. Основная антиномия личности и общества // Современный журнал. – 1931. – Кн. 47. – С. 381.

[10] Зеньковский В. В. История русской философии. – Л., 1991. – Т. 2. – Ч. 2. – С. 71.

[11] Бердяев Н. А. Самопознание (опыт философской  автобиографии). – М.: Юнити, 1990. – С. 200.

[12] Мальцев К. Г. «Философия свободы» и соблазн христианского государства. Н. А. Бердяев и И. А. Ильин. - М.: София,  2001. С. 43.

[13] Бердяев Н. А. Опыт эсхатологической  метафизики // Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря. – М.,

1995. – С. 195.

[14] Мальцев К. Г. Эсхатология власти Н. А. Бердяева. – М.: ЛРВ, 2000. С. 195.

[15] Там же. С. 121.