OCR: Ихтик (г

OCR: Ихтик (г.Уфа)

ihtik.lib.ru, ihtik@ufacom.ru

«Критический рационализм»: философия и политика (Анализ концепций и тенденций) /Редкол.: Б. Н. Бессонов и др. — М.: Мысль, 1981.

В пер.: 1 р. 30 к.

Авторы критически анализируют основные идеи «критического рационализма», одного из наиболее распространенных философских течений в современной буржуазной общественной мысли. Они обращаются к истории возникновения этих идей начиная с 1917 г., затем переходят к анализу его ведущих теоретических концепций, вскрывают их методологическую несостоятельность и антимарксистскую направленность. В книге рассматриваются взгляды К. Поппера. Г. Альберта, Э. Топича и других представителей «критического рационализма».

87. Зв02

К 82

РЕДАКЦИИ ФИЛОСОФСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Редакционная коллегия: Б. Н. БЕССОНОВ, И. С. НАРСКИЙ, Я. Г. ФОГЕЛЕР, М. В. ЯКОВЛЕВ

Рецензенты: доктор филос. наук А. С. БОГОМОЛОВ, кандидат филос. наук Л. Г. ИОНИН

СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ ..... ............... 3

Глава I.

ИСТОРИЯ ФОРМИРОВАНИЯ СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ «КРИТИЧЕСКОГО РАЦИОНАЛИЗМА».........9

1. 20—30-е годы: формирование исходных общефилософских идей «критического рационализма».......11

2. 40-е годы: разработка социальной философии «критического рационализма».............28

3. О двух новейших тенденциях в эволюции «критического рационализма» ................. 38

4. 70-е годы: социальная философия «критического рационализма» как идеология социального реформизма ...............53

Глава II.

МЕТОДОЛОГИЯ И ЭПИСТЕМОЛОГИЯ К. ПОППЕРА В ИХ СУЩЕСТВЕ И СЛЕДСТВИЯХ............66

1. Псевдорационализм Поппера..........67

2. Поход против индуктивизма и редукционизма .... 71

3. Принцип фальсифицируемости..........79

4. Критерии сравнительной оценки научных теорий .......................... 91

5. Путаница в концепции о «трех мирах»......102

6. Рост познания и роль псевдодарвинизма в его объяснении ....................110

7. От теории познания к социологии........114

Глава III.

КОНЦЕПЦИЯ «ИСТОРИЦИЗМА» ПРОТИВ ИСТОРИЧЕСКОГО МАТЕРИАЛИЗМА................121

1. Попперовская трактовка генеалогии «историцизма» ..................................122

2. Вопрос о причинах современного «историцизма» ................................... 138

Глава IV.

ПРОБЛЕМА ИСТОРИЧЕСКОГО ПОЗНАНИЯ В ФИЛОСОФИИ К. ПОППЕРА.................148

1. Естественные и социальные науки, их сходство и различия..................... 149

2. Предмет исторической науки и ее задачи в философии К. Поппера.................. 164

3. «Ситуационный анализ» и «историческое понимание» .........................................179

Глава V.

ЗАКОНОМЕРНОСТИ ИСТОРИИ И КРАХ «АНТИУТОПИИ» «КРИТИЧЕСКОГО РАЦИОНАЛИЗМА».........189

1. Поход против идеи закономерности исторического процесса ....................—

2. Нищета «антиутопий» «критического рационализма» . 196

Глава VI.

СОЦИАЛЬНЫЙ СМЫСЛ АНТИИДЕОЛОГИЧЕСКОЙ ДОКТРИНЫ «КРИТИЧЕСКОГО РАЦИОНАЛИЗМА» ..................................206

1. Неопозитивистская традиция и идеология.....207

2. Воинствующий антиидеологизм Э. Топича.....219

3. Идеология в «критической перспективе» Г. Альберта ................................ 231

Глава VII.

«КРИТИЧЕСКИЙ РАЦИОНАЛИЗМ» И ПОЛИТИКА СОЦИАЛ-ДЕМОКРАТИИ ...................246

1. Социальное предвидение и рациональная политика ................................ 251

2. «Технология постепенной работы» и «тотальное преодоление системы».................262

3. Диктатура и демократия............274

ИСТОЧНИКИ И ЛИТЕРАТУРА............281

ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯ............301

ВВЕДЕНИЕ

«Нет философии без политики и политических выводов... философия проявляет свою сущность в политике». Эти слова принадлежат известному немецкому философу-экзистенциалисту К. Ясперсу — мыслителю не только весьма далекому от марксизма, но и настроенному предубежденно по отношению к нему. Они довольно метко характеризуют одну из главных задач современной буржуазной философии. Действительно, в современной буржуазной философии нет ни одного направления, которое прямо или косвенно не было бы связано с политикой господствующего класса и не оправдывало бы ее. Даже логический и лингвистический позитивизм, многие представители которого постоянно подчеркивали и усиленно рекламировали свое безразличие к политическим вопросам, в конечном счете также связан с политикой. Но подчеркивание своей аполитичности и своего политического индифферентизма есть тоже своего рода политика.

Заметно иное положение в этом отношении занимает одна из «наследниц» неопозитивизма — философия так называемого критического рационализма. Ее представители рекламируют свою философию как подлинно научную, «рационалистическую», чуждую всякой революционности. Они представляют ее политически не консервативной, носящей «критический» характер. Сторонники «критического рационализма» заявляют, что задача их философии состоит в том, чтобы разрабатывать теоретические модели для управления современным буржуазным обществом и его экономикой, т. е. для стабилизации системы государственно-монополистического капитализма и обеспечения «рационального» преодоления социальных конфликтов.

Основатель и лидер этого философского течения Карл Раймунд Поппер еще в 40-х годах нашего века постарался максимально «ополитизировать» свою первоначально казавшуюся абстрактно-гносеологической философию. Идеи Поппера и сегодня всячески рекламируются в Англии, они взяты на вооружение и лидерами социал-демократии в ФРГ. Апологеты капитализма видят в попперианстве чрезвычайно удобную в условиях научно-технической революции концепцию охранительного толка в силу ее сциентистского облика.

Истинное значение и роль как теоретико-гносеологических концепций, так и собственно социальной философии «критического рационализма», их внутренняя взаимосвязь, связь с политической практикой современной правой социал-демократии убедительно раскрыты в словах секретаря ЦК СЕПГ К. Хагера: «С начала 70-х годов апологеты капитализма все громогласнее требуют «больше мировоззрения», «применимой на практике философии». Ведь отнюдь не случайно «критический рационализм» Карла Поппера и его адептов в ФРГ почти что возведен в ранг государственной философии. Это связано с его радикально антимарксистским характером, его отрицанием диалектики, с его релятивистской теорией познания и вытекающей из этого теорией общества. Оспаривающая необходимость исторического прогресса и пропагандирующая «Пис-мил-инженеринг» (так называемую «поштучную технологию») решения общественных проблем, эта теория с восторгом была встречена правой социал-демократией. Последняя усматривает в так называемой «градуалистской социальной технологии» критического рационализма орудие борьбы против марксизма и обоснование своего реформистского курса» [1].

«Критический рационализм» включает в себя и эпистемологию, и философию истории, и социальную философию. В отличие от деятелей Венского кружка «критические рационалисты», как отмечает философ из ГДР Р. Моцек, считают псевдонаукой уже не вообще социологию, а «только ценностный и детерминистический анализ» общества (здесь явно сказывается влияние идей М. Вебера). «Критический рационализм» принадлежит к числу ведущих течений современной буржуазной гносеологии и социологии и всемерно старается сохранить зa собой это положение. Его приверженцы — К. Поппер, Г. Альберт, Э. Топич, Г. Ленк и другие по сути дела развивают позитивистские в своей основе взгляды,

хотя в ряде гносеологических моментов и расходятся со своими предшественниками — логическими и лингвистическими позитивистами, а также с современными «философами науки» вроде «неорационалистов» (Р. Гонсет и др.) и представителями «историко-социологической» школы в науковедении (Т. Кун и др.).

Выступая против фундаментальных положений марксизма-ленинизма, философия «критического рационализма» приобрела в последние годы широкое распространение не только как философская апологетика государственно-монополистического капитализма, но и как теоретическое «обоснование» антикоммунизма. Особенно большую роль играет социальная философия «критического рационализма» в тех буржуазных странах, где к руководству правительствами пришли правые социал-демократы, которые ищут в нем обоснования своей экономической и политической версии буржуазного реформизма.

Авторы предлагаемой читателю книги о социальной философии «критического рационализма» ставят своей целью показать теоретическую несостоятельность и политическую реакционность этой философии, что отвечает задаче, поставленной XXVI съездом КПСС перед советскими философами. В принятых на XXVI съезде КПСС «Основных направлениях экономического и социального развития СССР на 1981—1985 годы и на период до 1990 года» говорится о необходимости изучения «вопросов экономики и политики капиталистических и развивающихся стран; критика антикоммунизма, буржуазных и ревизионистских концепций общественного развития, разоблачение фальсификаторов марксизма-ленинизма» [2].

Философия «критического рационализма» является своеобразным «гибридом» концепции фальсифицируемости К. Поппера, выдвинутой им в 30—40-х годах и являющейся результатом субъективистских преобразований неопозитивистской теоретико-познавательной доктрины Венского кружка, мнимого социального «рационализма» реформистского толка и попперовской онтологии «трех миров».

В настоящем исследовании показана история возникновения и развития основных идей «критического рационализма» с 1917 г. по настоящее время. Изложение в значительной степени строится на анализе работ основоположника этого течения К. Поппера, а также наибо-

лее ортодоксальных его последователей Г. Альберта и Э. Топича. Такая структура работы позволяет увидеть эволюцию «критического рационализма». В книге содержится критический анализ теории познания, онтологии и философии истории Поппера; опровергаются попытки приверженцев «критического рационализма» доказать «несостоятельность» марксистско-ленинской концепции диалектики. Эти попытки основаны на извращении материалистической диалектики, отождествляемой этими философами с диалектикой Гегеля, а заодно обвиняемой ими в иррационализме.

Авторы книги стремились показать несостоятельность социальной философии «критического рационализма» как ложной альтернативы материалистическому пониманию истории. Изображая марксизм как якобы фаталистическое и утопическое пророчество, приверженцы «критического рационализма» отрицают объективные исторические закономерности и рассматривают исторический процесс как хаотическое нагромождение событий. По их мнению, лишь человеческий разум посредством истолкования этой хаотичности привносит в нее определенный смысл и порядок. Эти идеи проводятся «критическими рационалистами» в духе старой неокантианской концепции баденской школы, хотя в отличие от баденцев они отрицают ценностную трактовку социальных процессов и методологическое отличие общественных наук от естественных.

В книге вскрывается также необоснованность нападок приверженцев «критического рационализма» на марксистско-ленинскую идеологию. Объявляя идеологию «ложным сознанием», обусловленным-де «социальной пристрастностью» ее носителей и свойственным им «односторонне партийным» истолкованием мира, «псевдорациональным» оправданием политических убеждений, системой «вненаучных» ценностных суждений и т. п., Поппер, Альберт, Топич и другие вообще исключают идеологические формы мышления из социальной науки. В духе позитивистской традиции они сводят последнюю лишь к «нейтральным» высказываниям о «фактах» и к логическим конструкциям на базе последних. Авторы книги показывают, что идея науки, «свободной» от идеологии и вообще от ценностей, — это ложная идея. Она лежит в основе политики реформ, осуществляемых в интересах государственно-монополистической системы, и служит идеологическим оправданием политики современного империализма.

Именно в силу апологетического характера «критического рационализма» в конце 70-х — начале 80-х годов правые социал-демократы стали рассматривать его в качестве философско-теоретической базы своего реформистского курса, иногда соединяя его с так называемой герменевтикой, иногда сближая с неорационализмом, опираясь при этом чаще всего не на собственно философские, а на политические аспекты данной доктрины. М. Ридель и К.-О. Апель провозгласили необходимость «универсального синтеза» герменевтики и позитивизма, подобно тому как Ж.-М. Бенуа и А. Глюксман во Франции пытались «синтезировать» идеи франкфуртской школы и структурализма. В обоих случаях перед нами безнадежный эклектизм.

Что касается обращения правых социал-демократов к «критическому рационализму», то его по сути дела можно расценить как новую попытку отыскать наукообразное обоснование их антимарксистской и антикоммунистической позиции. Поэтому задача авторов данной книги состоит в том, чтобы показать, что «технология повседневной работы и частичных реформ», которую обосновывают «критические рационалисты» и социал-реформисты, несмотря на постоянные их апелляции к научным методам, антинаучна, поскольку полностью игнорирует объективные закономерности общественного развития. Ее апологетическая сущность отчетливо выступает в стремлении сторонников «критического рационализма» сохранить капитализм под флагом его «улучшения», «доказать», что он будто бы постоянно совершенствуется и что, следовательно, в этих условиях социалистическая революция не только не нужна, но и, более того, вредна и аморальна, поскольку она совершается не «по масштабам человеческого разума», и т.д. и т. п.

Подвергая эти ложные и реакционные концепции решительной критике, философы-марксисты выявляют псевдорационалистский, а иногда и прямо иррационалистский характер «критического рационализма», вскрывают всю фальшь его апелляций к собственной «критичности».

Настоящая книга подготовлена преподавателями Академии общественных наук при ЦК КПСС при участии ученых из других высших учебных заведении Москвы.

Разделы настоящей книги написаны: введение — доктором филос. наук И. С. Нарским, глава I — кандидатом филос. наук Я. Г. Фогелером, глава II — доктором филос. наук И. С. Нарским, глава III — кандидатом филос. наук В. И. Ефременко, глава IV — доктором филос. наук Н. П. Французовой, глава V — кандидатом филос. наук Г. И. Ивановым, глава VI — доктором филос. наук М. В. Яковлевым, глава VII — доктором филос. наук Б. Н. Бессоновым.

Глава профессора М. В. Яковлева является его последней научной работой, написанной незадолго до его безвременной кончины.

Глава I

ИСТОРИЯ НОРМИРОВАНИЯ СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ «КРИТИЧЕСКОГО РАЦИОНАЛИЗМА»

В постановлении ЦК КПСС «О дальнейшем улучшении идеологической, политико-воспитательной работы» подчеркивается, что империалистическая пропаганда «ведет яростное наступление на умы советских людей, стремится с помощью самых изощренных методов и современных технических средств отравить их сознание клеветой на советскую действительность, очернить социализм, приукрасить империализм, его грабительскую, бесчеловечную политику и практику» [1]. В этих условиях критика новейших направлений буржуазной идеологии, в том числе и влиятельных философских школ и течений, является важной задачей философов-марксистов.

Во второй половине 70-х годов нашего века на первый план выдвинулась задача критики идеалистической философии «критического рационализма», и прежде всего его социальной, идейно-политической концепции. С помощью этой концепции буржуазные идеологи пытаются строить политику современного социал-реформизма. Прежде чем перейти к более подробному анализу основных проблем «критического рационализма», необходимо кратко остановиться на эволюции социально-философской концепции этого течения.

Основоположником «критического рационализма» по праву считается английский философ австрийского происхождения Карл Раймунд Поппер. Он родился в 1902 г. в Вене, в 1936 г. эмигрировал из Австрии в Англию, а затем в 1937 г. — в Новую Зеландию; в 1945 г. снова переехал в Англию, где получил английское гражданство. В 1965 г. за заслуги перед английским империализмом королева возвела его в рыцарское звание. До отъезда из Австрии Поппер изучал математику и физику, а затем преподавал эти предметы в старших классах средней школы; в 1936 г. он прочитал курс лекций в Лондонском университете, а затем, в Новой Зеландии, был приглашeн на штатную должность преподавателя философии в университете.

Еще будучи школьным учителем, Поппер стал серьезно заниматься философией, прежде всего под влиянием философов-неопозитивистов Венского кружка. Неопозитивизм Венского кружка продолжил философскую традицию Э. Маха и махизма, т. е. ту антиматериалистическую традицию, которую В. И. Ленин подверг всесторонней и глубокой критике в книге «Материализм и эмпириокритицизм». Основатель Венского кружка М. Шлик унаследовал после Э. Маха его кафедру в Венском университете и вскоре, в 20-х годах, т. е. именно в годы формирования взглядов молодого Поппера, собрал вокруг себя целый ряд философов, таких, как Р. Карнап, О. Нейрат, В. Крафт, Ф. Франк, В. Дубислав, Г. Райхенбах, Ф. Вайсман, и других, внесших определенный вклад в разработку и распространение неопозитивизма. История идей Венского кружка достаточно подробно исследована [2].

Формально Поппер не принадлежал к Венскому кружку, но его идеи во многом переплелись с идеями главных представителей этого кружка. Сам Поппер решительно отрицает свою идейно-теоретическую близость к Венскому кружку, подчеркивая, что его первые работы были посвящены именно «критике позитивизма Венского кружка». Тем не менее он вынужден признать, что общение с неопозитивистами из этого кружка стимулировало развитие его философских взглядов.

Непредвзятое рассмотрение процесса формирования исходных философских идей Поппера уже давно привело марксистов к выводу, что за кажущейся противоположностью идей Поппера и воззрений представителей «классического» неопозитивизма скрывается их внутреннее родство и идейная близость.

Историю возникновения и эволюции «критического рационализма» можно несколько условно разделить на три периода: а) формирование и разработка общеметодологических и гносеологических идей Поппера (20— 20-е годы); б) разработка им социальных идей философии «критического рационализма» и их распространение (40—50-е годы); в) разработка онтологии «критического рационализма» в виде теории «трех миров» и превращение его в идеологию современного социал-реформизма (60—70-е годы).

Завершением первого периода можно считать выход в свет книги Поппера «Логика научного исследования» (Вена, 1934 г.). Центральным событием второго периода является написание книги «Открытое общество и его враги» (1943—1944 гг.). Основными вехами третьего периода служат такие работы, как «Объективное познание» Поппера и его совместная с Дж. Экклсом книга «Личность и ее мозг», а также сочинения его учеников, последователей и тех идеологов социал-реформизма, которые в 70-х годах стремились превратить «критический рационализм» в главную философию новейшего социал-реформизма.

Онтология «критического рационализма» с большой помпой была провозглашена Поппером в докладе на XIV Международном философском конгрессе в Вене в 1968 г. К этому времени появились модификации концепции «критического рационализма» в работах таких философов, как И. Лакатос, П.-К. Фейерабенд, Э. Топич и У. Бартли. К ним следует добавить Г. Альберта, Г. Шпиннера и авторов двух сборников «Критический рационализм и социал-демократия», изданных идеологами правого крыла СДПГ в ФРГ в 1975 и 1976 гг« В 1978 г. вышел еще один сборник [3].

1. 20—30-е годы: формирование исходных общефилософских идей «критического рационализма»

Когда Попперу исполнилось 72 года, вышел двухтомник под названием «Философия Карла Поппера» [4] в серии «Библиотека живых философов», публикуемой П.-А. Шилпом в США. До него этой чести были удостоены такие столпы современной буржуазной философской мысли, как Б. Рассел, Р. Карнап, К. Ясперс, М. Бубер и др. В начале первого тома Поппер на 179 страницах излагает свою «интеллектуальную биографию», подчеркивая, что уже с 17 лет решительно отвергает марксизм [5] и борется против него. Этот материал дает достаточно ясное представление о том, как Поппер толкует историю формирования и развития своих философских идей. Кроме того, виднейший историк, а в прошлом активный участник Венского кружка В. Крафт в очерке «Поппер и Венский кружок», помещенном в указанном двухтомнике, прямо пишет, что философское развитие

Поппера проходило в теснейшем контакте с Венским кружком. Имевшее при этом место взаимовлияние «в конечном счете всегда приводило к достижению согласия между Венским кружком и Поппером, так что в конце концов первоначальные расхождения во мнениях между ними большей частью исчезали» [6].

В 20-х годах, когда появились ранние предпосылки «критического рационализма», европейский позитивизм опирался на ряд положений, которые уже были подвергнуты обстоятельной критике В. И. Лениным в работе «Материализм и эмпириокритицизм», но которые тем не менее продолжали считаться большинством буржуазных теоретиков «основой философской науки».

Предметом науки и познания, утверждали эти теоретики, является не материя, не объективная реальность, а ощущения и восприятия, субъективные представления и понятия. Предметом изучения философии оказываются соответственно не законы развития природы, общества и мышления, а только язык ученого, логика познания, методы научного исследования и другие аспекты человеческого мышления. Принципиальное различие между наукой и «метафизической», т. е. ненаучной, философией породило, по утверждениям философов Венского кружка, необходимость появления позитивизма: «позитивные» факты науки, эмпирически проверяемые «базисные» высказывания и предложения противостоят мифологии, метафизическим философским идеям. «Научность должна обеспечиваться требованием интерсубъективной проверки всех утверждений...» [7] — так формулировал видный западногерманский историк позитивизма В. Штегмюллер это исходное положение неопозитивизма, или логического эмпиризма, Венского кружка. Анализ логики исследования и языка науки и стал предметом неопозитивистской философии, причем с самого начала этому анализу был присущ субъективистский характер.

Вместе с тем позитивизм XX в. в условиях обострения классовой борьбы после победы Великой Октябрьской социалистической революции в России все более явно нацеливался на «опровержение» диалектического и исторического материализма. Тезис о первичности материи и вторичности сознания, принципы теории отражения, объективная диалектика как наука, теория объективных законов общественного развития вообще и зако-

нов перехода от капитализма к социализму в особенности — все эти положения и учения диалектического и исторического материализма не просто игнорировались учеными-философами Венского кружка и примыкавших к нему группок неопозитивистской школы; они стремились опровергнуть их. Еще более воинственно отвергалось марксистское понимание задачи философии, согласно которому надо не только познать мир, но и преобразовывать его, активно участвовать в процессах революционного общественного развития. Наиболее типичным выразителем этой антимарксистской направленности неопозитивистской философии после 1917 г. и явился К. Поппер. Позже, в предисловии ко второму, дополненному немецкому изданию работы «Логика научного исследования» (1963 г.) [8], Поппер так описывал некоторые факты из истории становления его первых философских идей: «Форма изложения (книги «Логика научного исследования». — Я. Ф.) отчасти характеризуется как дискуссия с так называемым логическим позитивизмом Венского кружка — кружка спорящих философов — друзей Морица Шлика, возглавлявшего тогда при Венском университете кафедру, которая благодаря влиянию Эрнста Маха продолжала по традиции разработку философии науки...

Хотя я и был слушателем Шлика, я никогда не был членом Венского кружка; но с 1924 года я имел личные контакты с некоторыми из его более поздних членов, например с Генрихом Гомперцом, Виктором Крафтом, Эдгаром Цильзелем и Отто Нейратом; в 1931 году я встретился с другим его членом, Гербертом Фейглем, который вдохновил меня на то, чтобы опубликовать в форме книги те идеи, над которыми я многие годы проработал, вследствие чего я и написал работу «Две основные проблемы теории познания». Фейгль познакомил меня с Карнапом и Гёделем, и я имел возможность изложить перед членами Венского кружка мои идеи в ряде докладов» [9]. Не будем здесь специально спорить с Поппером по поводу его заявления о том, что он по существу «никогда не был членом Венского кружка»; гораздо важнее другое: Поппер сам подтверждает существенную роль бесед с основоположниками логического позитивизма для генезиса и формирования его философских идей, которые ныне после некоторых трансформаций именуются «критическим рационализмом»,

Каково же содержание тех идей Поппера, который в будущем составили фундамент философии «критического рационализма»? Основная исходная идея Поппера, как и всякого правоверного неопозитивиста, сводилась прежде всего к отрицанию существования объективных всеобщих законов развития природы и общества. Он писал, что не собирается «ни защищать, ни опровергать» существование объективных законов. «Мы, — пишет он, — ограничимся тем, что исключим это положение из сферы науки, как «метафизическое»» [10], т. е. лишенное научного смысла.

Первые философские идеи и элементы своей теории Поппер сформулировал уже в 1919 г., т. е. непосредственно после победы социалистической революции в России и окончившихся поражением революционных выступлений в странах Западной Европы, в том числе в бывшей Австро-Венгерской империи, на родине Поппера. В сознании мелкобуржуазной интеллигенции, включая теоретиков неопозитивизма, получили широкое распространение настроения скептицизма и агностицизма [11]. Но для духовной атмосферы тех лет характерны были не только эти черты. «После развала Австрийской империи произошла революция в Австрии; вся атмосфера была наполнена революционными лозунгами и идеями и новыми, часто дикими теориями, — писал Поппер об этом времени. — Среди теорий, которые меня интересовали, важнейшей несомненно была теория относительности Эйнштейна. Тремя другими теориями являлись теория истории Маркса, психоанализ Фрейда и так называемая «индивидуальная психология» Альфреда Адлера» [12].

Первой эпистемологической проблемой, которую в то время Поппер попытался решить вслед за участниками Венского кружка, была проблема «демаркации», т. е. разграничения науки и псевдонауки, или вопрос о критериях осмысленности научной теории [13]. В те годы это была одна из актуальных проблем, суть которой заключалась в выяснении вопроса о связи науки с жизнью. Революция в естествознании опровергла к этому времени многие старые теории, которые до этого признавались за истинные. В области социальной теории, а значит, в сфере учения о развитии человеческого общества Октябрьская социалистическая революция опровергла многие широко распространенные социальные теории и

показала истинность научных прогнозов марксизма. Именно в эти годы не выдержала исторической проверки и окончательно потерпела фиаско социальная философия реформистов II Интернационала. Однако в тех странах, где революционное выступление пролетариата потерпело временное поражение, в том числе в Австрии, ряд идеологов контрреволюции и социал-реформизма попытался использовать это обстоятельство в качестве «аргумента» против марксизма, в особенности против ленинизма. Именно в этих условиях появились такие глубоко агностические идеи, как идея «демаркации» в трактовке ее Поппером.

Проблема «демаркации» включала в себя ряд частных вопросов. Одним из них был вопрос о том, может ли одноразовая или n-разовая опытная, экспериментальная проверка какой-либо теории служить достаточным основанием для полного подтверждения объективной истинности этой теории. Быть может, последующие эксперименты, новый опыт все-таки не подтвердят истинности или даже опровергнут данную теорию? Вопрос этот в свою очередь был связан с другим, а именно с вопросом об эпистемологической значимости и основаниях индукции. Поппер заявлял, что не эмпирический факт подтверждает теорию, а теория служит основой для соответствующего «истолкования» этого факта, для такого «понимания» опыта, которое создает уверенность в истинности теории. В данном случае Поппер абсолютизировал действительный факт зависимости объяснения эмпирических фактов от уже имеющихся теорий, факт, указанный еще Ф. Энгельсом в «Диалектике природы» и В. И. Лениным в «Философских тетрадях». Это не помешало Попперу трубить о своем «новаторстве», приведшем его затем к замене индуктивно-редуктивнои концепции структуры науки гипотетико-дедуктивной.

Вот как Поппер зимой 1919—1920 г. сформулировал те положения, которые потом были им использованы в учении о фальсификации, а затем и в «критическом рационализме»:

«1) Если мы ищем подтверждение теорий, то легко отыскать и получить такое подтверждение, или верификацию, почти для любой теории.

2) Подтверждения должны лишь тогда признаваться таковыми, когда они являются результатами рискованных предсказаний, т. е. если мы независимо от проверяемой теории ожидали событие, несовместимое с этой теорией, — событие, которое опровергло бы эту теорию.

3) Всякая «хорошая» научная теория является запретом. Чем больше теория запрещает, тем она лучше.

4) Теория, которая не может быть опровергнута никаким мысленно представляемым событием, оказывается ненаучной.

5) Всякая подлинная проверка теории является попыткой ее фальсифицировать, т. е. опровергнуть. Проверяемость есть фальсифицируемость; но существуют степени проверяемости: некоторые теории более проверяемы, сильнее подвержены опровержению, нежели другие; они как бы идут на больший риск.

6) Подтверждающая очевидность не должна учитываться, разве только кроме того случая, когда она является побочным результатом подлинного испытания теории. А это означает, что как «испытание» данной теории может рассматриваться серьезная попытка ее фальсифицировать.

7) Некоторые первоначально проверяемые теории получают поддержку своих сторонников и тогда, когда они уже фальсифицированы, например, посредством введения произвольных вспомогательных гипотез или посредством такой новой произвольной интерпретации, которая спасает теорию от опровержения. Такой образ действий всегда возможен, но он спасает теорию от опровержения ценой разрушения или по меньшей мере уменьшения ее научного статуса. (Позже я описал подобные спасающие действия как «конвенционалистический поворот» или как «конвенционалистическую стратегию».) Обобщив все это, можно сказать, что критерием научности теории является ее фальсифицируемость, опровержимость, или проверяемость» [14].

Перед нами набор отчасти верных и неверных идей, подлинный смысл которых и их взаимосвязь станут ясными читателю после прочтения второй главы настоящего издания. Некоторые из этих идей уже предвосхищали будущий «критический рационализм», другие указывали на центральное положение фальсификационизма в учении Поппера. Седьмая из этих идей давно известна как принцип Дюгема — Куайна.

Эти ранние исходные идеи Поппера несколько отличались от традиционного неопозитивизма Венского кружка — ясным пониманием социально-политического значения антимарксистской направленности разрабатываемых им гносеологических проблем. Много лет спустя Поппер это открыто признает в книге «Нищета историцизма» (1943 г.): «Надо было опровергнуть революционное учение о законах истории». Основной тезис Поппера гласил, что учение об исторической необходимости является чистым предрассудком и останется таковым, как бы оно ни пыталось казаться «научным». Этот, тезис Поппер сформулировал, по его собственному высказыванию, еще «зимой 1919/1920 г. под впечатлением первой мировой войны и коммунистической мифологии о предстоящей мировой революции» [15].

Если тезис о фальсификации как средстве отграничения научной теории от псевдонаучных учений (к числу последних Поппер относил марксизм) являлся исходным положением методологии Поппера уже с 1919 г., то следующим важным положением стал тезис о несостоятельности индуктивных выводов в научных теориях, который явился его ответом на вопрос о роли индукции в познании. Занимаясь в 1923 г. исследованием философии Юма, Поппер перенял у этого основоположника английского феноменалистского эмпиризма положение о чисто субъективном характере человеческих представлений о причинных и других связях явлений. Факты современной жизни якобы не дают никаких логических и научных оснований, для того чтобы судить о необходимости и причинной обусловленности каких-либо будущих событий. Лишь привычка, сила традиции заставляет делать такие заключения и верить в их истинность.

Но в отличие от Юма основоположник «критического рационализма» пришел к выводу, что «вера» в необходимую, причинную обусловленность будущих событий, «вера» в силу теоретического предвидения основана не на аналогии, не на «подобии» наблюдаемых и будущих событий, а исключительно на основе некоторой ранее принятой или данной теории, которая позволяет или даже заставляет соответственно упорядочивать в мышлении события будущего. Иначе говоря, человек сам придумывает и затем навязывает природному миру (или истории общества) некие «закономерности», «причинные связи» и таким путем интерпретирует, толкует все «факты», все восприятия, всю «эмпирию».

В отличие от традиционных эмпириков и индуктивистских позитивистов XIX в. Поппер провозгласил базисом познания не ощущения и их ассоциации, а ранее построенные теории или хотя бы теоретические установки. Теоретико-познавательная концепция Поппера, отчасти родственная кантианству, получила затем свое первое оформление в книге «Логика научного исследования» [16]. Именно эта книга принесла Попперу широкую известность как теоретика фальсификационизма (хотя пока еще не теоретика «критического рационализма») и сделала его одним из основателей новейшей позитивистской «философии науки».

В этой книге Поппер излагает свой принцип «разграничения» научной и псевдонаучной теории на основе учения о фальсифицируемости [17], который он далее подробно развивает, причем строит его на базе критики индуктивных выводов. Затем он дополняет свою концепцию идеей о том, что определенные методологические правила, которые требуются для научного познания, подобны «правилам игры» [18]. Исследование этих «правил игры» в «эмпирическую науку», отмечает Поппер, «мы и можем называть логикой исследования» [19]. Он трактует методологию как «эмпирическую науку» о поведении ученых.

Поппер подробно останавливается на вопросе о том, что же представляет собой научная теория. Для Поппера теории являются как бы «сеткой, которую мы бросаем, чтобы выловить «мир»; чтобы рационализировать, объяснить и подчинить мир» [20]. Например, принцип причинности есть лишь одно из проявлений «установки» человека на поиск «объясняющих теорий».

Предшествовавшая Попперу позитивистская традиция выдвинула концепцию конвенционализма (или «принцип терпимости» Р. Карнапа): люди произвольно избирают ту или иную систему логики, а затем договариваются относительно признания той или иной теории, обрабатываемой средствами этой логики, и если какие-то факты, эмпирические наблюдения противоречат такой теории, то люди вводят в нее искусственные логические дополнения и допущения, чтобы все-таки согласовать свою теорию с этими фактами, переинтерпретировав, если потребуется, сами факты. Поппер как будто не согласен с подобным толкованием отношения между теорией и фактами. Но не согласен он и с индуктивизмом того позитивизма, представители которого во главе с Махом уповали на чисто индуктивное построение наук (если появились новые факты, можно сразу строить новое здание науки на измененной эмпирической базе).

Поппер начинает критику логического позитивизма с критики индукции. Эта критика как раз и послужила ему для обоснования перехода от неопозитивистской концепции верификации, или верифицируемости, Венского кружка к концепции фальсифицируемости. «Наша концепция, — писал он, — опирается на асимметрию между верифицируемостью и фальсифицируемостью, связанную с логической формой общих предложений (или суждений); последние никогда не выводимы из частных, особенных предложений (или суждений), но они могут находиться в противоречии с особенными предложениями. Посредством чисто дедуктивных выводов... можно поэтому заключать от особенных предложений к «ложности» («ошибочности») общих предложений...» [21] Может показаться, что, критикуя методы, опирающиеся на индукцию, Поппер имеет в виду лишь неполную ее надежность, но в действительности он стремится подорвать саму веру в то, что наука основывается на эмпирических фактах, что она обогащается все новыми и новыми данными. Таким образом, Поппер пытался отвергнуть так называемую кумулятивистскую характеристику истории накопления и изменения научного знания.

За десятилетие (1923—1933 гг.) Поппер выдвинул два основных положения, которые легли в основу его «Логики научного исследования»: он «разрушил» прежнее учение об индукции и «создал» учение о фальсифицируемости. Суть последней сводится к утверждению, что подлинно научной является та теория, которая в принципе поддается опровержению, т. е. обладает фальсифицируемостью (способностью быть опровергнутой).

Впоследствии даже многие бывшие сторонники и единомышленники Поппера отвергли фальсифицируе-мость как основу или критерий научности. Наиболее характерной в этом отношении надо считать статью бывшего ученика, а позднее критика идей Поппера И. Лакатоса «Фальсификация и методология научных исследовательских программ» [22]. Фальсификационализм призывает опровергать шаткие теории, однако он бессилен, как подчеркивает Лакатос, объяснить подлинный прогресс научных знаний.

Для первоначального периода формирования общефилософских идей Поппера, как мы отметили, была характерна его подчас меткая критика эмпиризма Д. Юма по проблеме индуктивного обоснования теории. Но сам Поппер во многом следует юмизму, и прежде всего его агностической установке. На роль философии Юма в обосновании агностицизма указывал, как известно, еще Ф. Энгельс в работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» [23]. В. И. Ленин, раскрывая историю и идейные истоки эмпириокритицизма и отмечая его связь с философией Юма, писал: «Вот рассуждения Юма в «Исследовании относительно человеческого познания» в главе (12-й) о скептической философии: «Можно считать очевидным, что люди склонны в силу естественного инстинкта или предрасположения доверять своим чувствам и что, без всякого рассуждения или даже перед тем, как прибегать к рассуждению, мы всегда предполагаем внешний мир (external universe), который не зависит от нашего восприятия, который существовал бы и в том случае, если бы мы и все другие способные ощущать создания исчезли или были бы уничтожены. Даже животные руководятся подобным мнением и сохраняют эту веру во внешние объекты во всех своих помыслах, планах и действиях... Но это всеобщее и первоначальное мнение всех людей скоро разрушается самой легкой (slightest) философией, которая учит нас, что нашему уму никогда не может быть доступно что-либо, кроме образа или восприятия, и что чувства являются лишь каналами (inlets), чрез которые эти образы пересылаются, не будучи в состоянии устанавливать какое-либо непосредственное отношение (intercourse) между умом и объектом... Каким образом этот вопрос может быть решен? Разумеется, посредством опыта, как и все другие вопросы подобного рода. Но в этом пункте опыт молчит и не может не молчать. Ум никогда не имеет перед собой никаких вещей кроме восприятий и он никоим образом не в состоянии произвести какой бы то ни было опыт относительно соотношения между восприятиями и объектами. Поэтому предположение такого соотношения лишено всякого логического основания. Прибегать к правдивости Верховного Существа для доказательства правдивости наших чувств — значит обходить вопрос совершенно неожиданным образом...»» [24]

Далее В. И. Ленин приводит положение Юма из другого его труда — «Трактата о человеческой природе»: «Наши восприятия суть наши единственные объекты» [25]. Показав в ходе критики эмпириокритицизма, что Мах и его последователи во многом были учениками Юма, В. И. Ленин ссылается на данную еще Ф. Энгельсом критику юмовского агностицизма и эмпиризма, которую махисты и другие современные позитивисты просто-напросто игнорировали. В свое время и кантианцы, и юмисты называли материалистов «трансцендентальными реалистами и метафизиками» за то, что они якобы осуществляли «незаконный» переход из области ощущений и восприятий во внешний мир, к материи, объективной реальности. Позитивисты наших дней продолжают эту линию юмистской «критики» материализма как якобы «метафизической» концепции. Поппер — в их числе.

«Критические рационалисты», несмотря на попытки отмежеваться от логического неопозитивизма, в принципе остаются, как и махисты и логические неопозитивисты Венского кружка, на платформе субъективного идеализма и агностицизма. Критикуя Юма, Поппер сам стоит во многом на юмистских позициях, хотя и отвергает юмовский психологизм [26]. Он неоднократно подчеркивал роль идей Юма как одного из источников философии «критического рационализма» и этим невольно подтверждал меткость и актуальность ленинской критики теоретических предшественников позитивистской философии. Продолжая ленинскую традицию, советские философы в критике неопозитивизма дали глубокий анализ идей Юма [27], вскрыли тот факт, что Юм пытался показать неправомерность общих индуктивных логических выводов из единичных чувственных восприятий, но вместе с тем не смог указать никаких других реальных способов построения естествознания.

Антирационалистический эмпиризм XVIII в., особенно юмизм, в конце концов возвел метафизическое противопоставление единичного и общего в философскую догму, хотя и начинал с апологии всеиндуктивизма. Современный позитивизм в «логике науки» «критического рационализма» в конечном счете продолжает ту же линию, приходя к выводу, что теоретическое знание якобы не связано с чувственным знанием. «Я признал юмовское опровержение индуктивного вывода ясным и убедительным, — писал Поппер еще в 1933 г., — но я остался совершенно неудовлетворенным его психологическим

объяснением индукции при помощи понятий привычки и склонности» [28]. Антииндуктивистскую пропаганду Поппер повел особенно активно позднее, начиная с 1946 г., когда он приступил к разработке социологии «критического рационализма» и возглавил кафедру философии Лондонской школы экономики и политических наук (Лондонский университет), где вокруг него собралась группа последователей. (Спустя четверть века, к началу 70-х годов, Поппер покинул Лондонскую школу, и среди его учеников начался раскол; верным его взглядам остался в Лондоне, пожалуй, только Дж. Уоткинс.)

В вопросе о природе индукции Поппер действительно расходится с Юмом, а также с логическими позитивистами из Венского кружка. Если эмпиризм юмовского толка объясняет возникновение и наличие индуктивных умозаключений и выводов «привычками», «склонностью», т. е. «психологическими» моментами, а веру в причинность считает «субъективной верой», складывающейся на основании повторяемости наблюдаемых явлений, а Венский кружок опирался на чисто логическую трактовку индукции, то фальсификационизм Поппера отвергает и то и другое толкование. «В противоположность этому один из моих важнейших принципов состоит в том, — пишет Поппер, — чтобы в логических проблемах переводить все субъективные, или психологические, выражения, особенно «веру» и т. п., в объективные выражения. Вместо «веры» я говорю, например, о «высказывании» или об «объясняющей теории»; вместо «воcприятия» я говорю о «высказывании о наблюдении», или о «проверяемом высказывании»; вместо «оправдания верой» я говорю об обосновании утверждения, что некая теория истинна, и т. п.» [29]. Но дело не только в терминологии: Поппер заменил индуктивистскую картину построения науки гипотетико-дедуктивистской, заявив, что «...индукция — возникновение веры на основе повторения — есть сказка» [30].

Главным недостатком индукции Поппер считает, как мы уже отмечали, не чисто психологические приемы ее обоснования, а то, что она якобы не учитывает нетождественность и неповторимость наблюдаемых человеком различных фактов, событий, явлений, которые подлежат обобщению. Ссылаясь на это, Поппер стремится посеять сомнение в самой возможности обогащения науки истинными знаниями, «роста» ее «ядра». Он рассуждает

так: «Тот вид повторений, о котором пишет Юм, никогда не может быть совершенным; те случаи, из которых он исходит, никогда не могут быть случаями сходства, похожести. (То, что производит на меня впечатление повторения, не обязательно должно производить такое же впечатление на паука.) Но это же означает, что логически всегда нужно предполагать некую точку зрения — например, нечто подобное системе ожиданий, антиципации, предвосхищений, предположений или интересов, — прежде чем вообще может существовать повторение: эта точка зрения сама, конечно, не может быть результатом повторений» [31]. А там, где нет «повторений», не может быть и корректных индуктивных обобщений.

Таким образом, Поппер абсолютизирует тот факт, что от установки субъекта может зависеть, что считать или, наоборот, не считать тождественным. Поппер имеет в виду вовсе не тождество объективных явлений, а только мнение, мысль о наличии тождественных явлений, их наблюдаемой близости, повторяемости. Здесь Поппер возвращается к кантианскому ходу мыслей. Дело, заявляет он, не в «психологии ожидания» будущих повторений наблюдаемых явлений, не в психологическом толковании этих явлений как «закономерных», а в том, что нашим наблюдением и его осмыслением, истолкованием всегда руководит какая-то предвзятая теоретическая концепция: «...я из чисто логических соображений пришел к замене психологической теории индукции следующим взглядом. Мы не пассивно ожидаем, что повторение нам навяжет или предложит закономерности, а мы сами активно навязываем миру закономерности. Мы пытаемся в нем отыскать подобия, схожести, и интерпретировать их с помощью высказываний о законах, которые мы сами изобрели. Потом мы можем их отбросить, если наблюдения покажут, что они являются ложными» [32].

Отвергая толкование познания как индуктивного восхождения от единичных, эмпирически наблюдаемых фактов к общим выводным знаниям, Поппер утверждает, что всегда имеется в наличии некоторая априорная теория, в свете которой только и может подбираться и интерпретироваться тот или иной «факт» наблюдения. Но «априоризм» Поппера не кантовского, а конвенционалистского толка.

По Попперу, наука начинается не с наблюдения, а с конвенционального выбора теории, которая направляет наблюдение, ибо само «наблюдение всегда уже избирательно. Оно всегда предполагает свой избранный объект, сформулированную цель, интерес, точку зрения, проблему», — пишет он. Поскольку исходная теория не есть обобщение предшествующей практики, поскольку она не была подтверждена на опыте и не есть индуктивный вывод из множества наблюдаемых явлений и фактов, постольку она не обладает и «объективной истиной», не может считаться «отражением объективной реальности» и превращается, согласно Попперу, в «прирожденную структуру сознания субъекта как в некое априори» [33]. Однако эта структура весьма лабильна и не имеет истинных обоснований. Так Поппер и его сторонники приходят к крайнему релятивизму.

Философы-марксисты, анализируя «логику научного исследования» Поппера, подвергли всесторонней критике главную философскую работу этого «аутсайдера» неопозитивизма, а по сути дела продолжателя неопозитивистской традиции 30—40-х годов нашего века. Суть логики научного исследования, предложенной Поппером, состоит в методологических правилах подведения всякой теории под отрицательную проверку, т. е. фальсификацию, в противоположность попыткам традиционного неопозитивизма, пытавшегося выработать правила эмпирической положительной проверки, т. е. верификации, научных теорий [34]. Но как верификация, так и фальсификация имеют явно субъективно-идеалистический характер, вытекающий из субъективно-идеалистического же понимания «проверки», «факта» и других понятий [35].

Согласно простому, но ясному и часто приводимому примеру, который охотно использовал и Поппер, общее предложение «Все лебеди суть белые» не может быть строго верифицировано никаким сколь угодно большим числом частных предложений, говорящих об эмпирически наблюдаемых человеком белых лебедях, ибо всех без исключения лебедей увидеть невозможно, а одного-единственного частного предложения, основанного на наблюдении человеком одного-единственного черного, т. е. небелого, лебедя в Австралии, достаточно, чтобы это исходное общее предложение было фальсифицировано. Поэтому, согласно «Логике научного исследования» Поппера, это выражающее некоторую закономерность общее предложение в зоологии следует заменить следующим легко фальсифицируемым, но тоже «законосообразным» положением: «Нет не-белого (или черного) лебедя».

Ссылаясь на так называемую асимметричность верификации и фальсификации в том смысле, что для верификации требуется огромное множество актов проверки, а для опровержения достаточно одного, Поппер пришел к идее о необходимости переформулировки всех «законов природы». Форма «всеобщих» предложений должна быть заменена формой «не-может-быть-предложений» типа «не может быть не-белого лебедя». Законы в такой формулировке выступают в качестве «запретов», исключающих целый спектр «возможного». «Именно в результате этой формы они фальсифицируются: если признается частное предложение, утверждающее существование «запрещенного явления»... то тем самым опровергается соответствующий закон природы» [36]. Таким путем, считает Поппер, индукцию можно отбросить вообще: «Метод фальсификации предполагает не индуктивные выводы, а исключительно непроблематические тавтологические преобразования дедуктивной логики» [37]. Попперовские переформулировки законов природы не отражают объективных связей явлений, а сущность законов сводят к логической «запрещаемости». Это типично неопозитивистский подход.

В действительности люди в процессе познания пользуются и методами обобщения, индукцией, и методами дедукции. Процесс познания включает в себя как эмпирическую проверку общих гипотез, так и их опровержение. Такова диалектика реального процесса развития знания. Что же касается концепции фальсификации, выдвинутой Поппером, то для нее характерны те же противоречия и недостатки, что и для концепции верификации, выдвинутой логическими неопозитивистами. Более подробно эти противоречия будут рассмотрены во второй главе настоящей книги, где дан всесторонний анализ попперовской гносеологии и методологии «критического рационализма» 60—70-х годов.

Но для всех этапов эволюции попперианства характерно извращение действительного отношения между познанием и практикой, между объективным и субъективным в самом процессе познания. Существо этих извращений и реальная проблематика объективной истины, содержащаяся в теории познания «критического ра-

ционализма», были выявлены в ходе критического анализа взглядов Поппера, осуществленного марксистами. Ограничимся здесь пока только одной цитатой. «Между теорией и опытом существует, таким образом, диалектическое противоречие, обусловливающее постоянный переход от опыта к теории и обратно, так что однозначно определить исходную точку невозможно. Отдельный отрезок познания, как отметил Поппер, направляется, как правило, какой-либо проблемой. Но в ходе исторического развития знания приоритет принадлежит опыту, который в качестве связующего звена с объективной реальностью постоянно уточняет и развивает научную теорию» [38], — пишет западногерманский ученый-марксист К. Байерц.

Опыт человечества нельзя сводить к опыту отдельного человека. Марксистское понимание практики позволяет разрешить те проблемы, которые Поппер извратил в своем «перевернутом эмпиризме»: ведь по сути дела его «базисные предложения» выполняют функции не «фундамента» науки, а «крыши», т. е. превращаются в дедуктивные выводы из позитивистски толкуемой конвенциональной теории. Ему все равно приходится обращаться к «опыту», но в неопозитивистском, а значит, субъективно-идеалистическом толковании.

Для неопозитивизма 20—30-х годов XX в. был характерен отрыв теории от практики. Это присуще и «критическому рационализму» Поппера. Правда, Поппер попытался скрыть этот отрыв, провозгласив свою приверженность «реализму повседневного рассудка». В сфере «повседневного рассудка», рассуждал он, можно и нужно исходить из признания «реальности мира», но отсюда не следует делать вывод, будто и в области «логики науки» также необходимо исходить из «метафизического постулата». По словам Поппера, в области «повседневного рассудка» он, как и все люди, убежден в том, что «солнце завтра так же взойдет над Лондоном, как и сегодня», но в рамках «теоретического знания» он считает, что этот ход событий может измениться. Последнее не означает признания развития объективных закономерностей и возможных изменений причинно-следственных связей в природе. В области теории, считает Поппер, мы сами «формулируем» законы и соответственно им толкуем природу, но отнюдь не «отражаем» и не «открываем» в природе этих законов. Подобный отрыв теории от практики связан в попперианстве с номиналистическим отрицанием объективности общего и с атаками Поппера на «эссенциализм», т. е. на концепции, признающие объективную сущность вещей и процессов.

Поппер и его единомышленники (в ФРГ это прежде всего Г. Альберт, Г. Ленк, В. Беккер, а также Э. Топич, в 1969 г. возвратившийся в Австрию, и др.) утверждают, что марксизму свойственна «метафизическая идея» существования неких неизменных, скрытых за изменчивыми явлениями, «окончательных» сущностей. В действительности подобная метафизическая идея лежит в основе антидиалектического объективного идеализма, и ее критика Поппером не лишена рационального смысла. Однако эта критика оказывается несостоятельной, когда адепты «критического рационализма» приписывают эту идею марксизму.

Подведем некоторые итоги краткого и весьма предварительного обзора периода формирования и развития исходных общефилософских идей Поппера. Своеобразие возникновения философии «критического рационализма» — в отличие от предшествовавшего ему логического позитивизма — состояло в том, что она первоначально складывалась как осознанная отрицательная реакция на победу Великой Октябрьской социалистической революции в России, которая подтвердила истинность марксизма, а также как реакция на революционные события в Австро-Венгрии и Германии, развернувшиеся под влиянием Октябрьской революции, на поражение буржуазии этих стран в первой мировой войне. Это была реак-ция мелкобуржуазного интеллигента на начавшийся общий кризис капитализма. Глубокий социальный кризис по времени совпал с новым этапом кризиса в теоретическом естествознании.

На рубеже 20-х годов складывается неопозитивизм Венского кружка. Концепция Поппера начала формироваться параллельно и в тесном взаимодействии с ним. Однако социальная заостренность учения Поппера складывалась независимо от деятельности Венского кружка. «Что отделяет Поппера от обычного, традиционного позитивизма, — пишет западногерманский марксист К. Байерц, — так это осознание им общественных импликаций своей теории познания» [39]. Намерение Поппера найти критерий отграничения науки от псевдонауки неразрывно связано с разработкой им антиреволюционной

теории истории, основной тезис которой гласил, «что учение об исторической необходимости есть чистейший предрассудок и что невозможно рационально предсказать ход истории» [40]. Этот тезис, как пишет Поппер, он сформулировал уже зимой 1919/1920 г. под впечатлением первой мировой войны и «коммунистической мифологии» о предстоящей мировой революции.

Итак, «критический рационализм» Поппера складывался в ходе целенаправленной борьбы против философских основ научного социализма. Именно в этой борьбе Поппером была разработана и его социальная философия.

2. 40-е годы: разработка социальной философии «критического рационализма»

Итак, если в начале 20-х годов Поппер сформулировал первые исходные идеи теории познания «критического рационализма», а в 30-х годах появилась «библия» фальсификационизма — «Логика научного исследования», то 40-е годы в истории становления «критического рационализма» — это прежде всего годы разработки попперовской социальной философии. В течение 1944—1945 гг. Поппер опубликовал сравнительно небольшую работу «Нищета историцизма» [41], а затем в двухтомном сочинении «Открытое общество и его враги» дал наиболее полное изложение своей социальной теории.

Первый том названного труда озаглавлен «Чары Платона» [42] и посвящен критике философии Платона как якобы основоположника политической философии «тоталитаризма». Но на самом деле критика идей объективного идеализма Платона ведется Поппером для обоснования своей фальсификации и критики марксизма. Название второго тома говорит само за себя: «Ложные пророки. Гегель, Маркс и последствия» [43]. В этом томе раскрывается основное содержание социальной философии «критического рационализма», а также формулируется задача этой философии — «тотальная» критика марксизма, которая ведется с мнимонаучных, квазирационалистических позиций.

Основные положения социальной философии «критического рационализма», изложенные в книге «Открытое общество и его враги», можно свести к следующему, Поппер обрушивается на марксизм прежде всего потому, что исторический материализм, созданный К. Марксом, исходит из возможности научного познания объективных законов исторического развития человеческого общества. По мнению Поппера, таких законов нет и быть не может, а следовательно, они не могут быть и предметом научного познания, научной теории [44].

Развернутая в указанной книге аргументация против исторического материализма и научного социализма будет подробно критически анализироваться в последующих главах данной книги. Здесь мы остановимся лишь на некоторых общетеоретических и методологических вопросах концепции социальной философии Поппера, которые в общефилософском плане опираются на его исходные идеи, высказанные в 20—30-х годах.

Опровержению диалектико-материалистического понимания исторических законов была посвящена уже книга «Нищета историцизма». Это «опровержение» Поппер строил, исходя прежде всего из отрицания исторического характера законов общественного развития, т. е. из отрицания того, что на качественно различных этапах развития человеческого общества, в принципиально отличающихся друг от друга эпохах действуют различные социальные законы, возникающие и изчезающие вместе с возникновением и гибелью той или иной общественно-экономической формации.

Другая исходная идея «Нищеты историцизма» — идея «методологического индивидуализма», как ее назвал Поппер [45]. Характерные для позитивизма в целом абсолютизация единичного, отдельного и отрицание общего проявляются в этой книге прежде всего в отрицании роли общественных классов, производственных отношений, экономически обусловленных противоположных классовых интересов в эксплуататорском обществе. Для Поппера история сводится к решениям отдельных людей, к их действиям на основе этих решений и к таким непредвиденным последствиям этих действий, которые не объясняются никакими законами общественного развития. Обвиняя марксизм в «методологическом коллективизме», Поппер объясняет его роковым влиянием идей Гегеля и Платона. Поппер считает, что государство, нация, класс, объективная идея, или дух, возводятся «методологическим коллективизмом» в определяющую силу общественного развития, а индивид, отдельный человек «превращается в средство» для достижения некоей предустановленной цели истории.

Что означает в данном случае попперовское обвинение марксизма в «эссенциализме», его поход против познания сущности в области социальных наук? Свой подход к изучению и интерпретации «логики социальных наук» Поппер охарактеризовал в докладе «Прогноз и пророчество в социальных науках» на X Международном философском конгрессе в Амстердаме в 1948 г. Надо, писал он, отбросить такую науку, которая «утверждает, будто социальные науки изучают такие социальные целостности, как группы, нации, классы, общества, цивилизации и т.д., причем эти социальные целостности понимаются как эмпирические объекты, изучаемые социальными науками таким же образом, как биология изучает животных и растения. Подобное понимание должно быть отброшено как наивное.

Оно совершенно не учитывает того факта, что так называемые социальные целостности скорее являются постулатами популярных социальных учений, а не эмпирическими объектами, что хотя и существуют такие эмпирические объекты, как собравшиеся здесь люди, но совершенно ошибочно полагать, будто такое обозначение, как «средний класс», может быть употреблено в качестве символа для какой-либо подобной эмпирической группы. На самом деле символы такого рода являются идеальным объектом, существование которого зависит от теоретических предположений. Соответственно веру в эмпирическое существование таких социальных целостностей, как коллектив, которую можно назвать наивным коллективизмом, следовало бы заменить требованием, чтобы анализ социальных феноменов, включая коллективы, проводился как исследование индивидов или их действий и отношений» [46].

Итак, в социологии и социальной философии Поппер выступает как типичный позитивист номиналистского толка. Для него реально существует лишь индивид, отдельные люди и их действия, а все реальные для общественно-исторических наук объекты, такие, как род, племя, народ, нация, а в классовом обществе — классы и социальные слои, — это «идеальные объекты», результаты интерпретации или даже произвольной конструкции и конвенции (соглашения), создаваемые человеческим разумом, и вообще вздорная «метафизика»,

По существу Поппер и тут не оригинален. Еще представители субъективной социологии отрицали существование объективных и исторически меняющихся законов общественного развития. Блестящую критику их взглядов дал В. И. Ленин в 1894 г., сославшись на Маркса, который доказал решающее значение материальных, производственных отношений в жизни любого общества [47]. В. И. Ленин писал, что тем самым «Маркс положил конец воззрению на общество, как на механический агрегат индивидов, допускающий всякие изменения по воле начальства (или, все равно, по воле общества и правительства), возникающий и изменяющийся случайно, и впервые поставил социологию на научную почву, установив понятие общественно-экономической формации, как совокупности данных производственных отношений, установив, что развитие таких формаций есть естественно-исторический процесс» [48].

Материалистическая диалектика впервые в истории наук о природе и обществе открыла всеобщие законы движения и развития. Научная теория исторического материализма дала в руки исследователям замечательный методологический принцип — принцип историзма, исторического подхода к любому обществу и действующим в нем законам [49].

Еще В. И. Ленин показал несостоятельность попыток «критики» марксизма с позиций субъективной социологии, которые в наше время повторяют теоретики «критического рационализма» [50]. Если прежние сторонники субъективной социологии исходили из убеждения, что познание общества начинается с чувственного опыта (в позитивистском истолковании — с ощущений и их логического осмысления), то для Поппера познание в социологии начинается не с восприятий или наблюдений, оно начинается с «проблем» [51]. Под «проблемой» понимается «напряжение, возникающее между знанием и осознанным незнанием». «Ведь всякая проблема возникает посредством открытия того, что что-то в нашем мнимом знании не в порядке; или при логическом подходе посредством открытия внутреннего противоречия между нашим мнимым знанием и фактами; или, быть может выражаясь еще вернее, посредством открытия кажущегося противоречия между нашим мнимым знанием и мнимыми фактами» [52].

В социальных науках, в социальном познании проблемы, признает Поппер, возникают из практики. «Серьезные практические проблемы, такие, как проблемы бедности, безграмотности, политического угнетения и бесправия, были важными исходными моментами общественно-научного исследования. Но эти практические проблемы приводят к размышлению, к теоретизированию и тем самым к проблемам теоретическим». Однако Поппер игнорирует тот факт, что эти «проблемы» имеют объективную основу, что они возникают не на пустом месте, не являются плодом чистой любознательности, их появление в конечном счете обусловлено историческими потребностями людей.

Согласно Попперу, метод социальных наук — это «испытание попыток решения проблем» [53]. Попытки практически разрешить частные социальные проблемы должны быть подвергнуты каждый раз критике, надо постоянно пытаться опровергнуть их и заменить новыми попытками разрешения проблемы, т. е. применять метод проб и ошибок. Важно подчеркнуть, что метод проб и ошибок оказывается у Поппера уже не просто главным методом социального познания (что уже само по себе неверно) и даже не только главным методом деятельности (например, политической), но и исходным принципом истолкования эволюции общества, природы, космоса и т.д. Первый шаг познания, первая попытка «теоретического разрешения проблемы» оказывается случайной, затем делается поправка с учетом новых возможностей, тоже случайно открытых, затем следует новая попытка как исправление первой и т.д. Так случайность возводится Поппером в онтологический абсолют.

Метод проб и ошибок характеризует крайний субъективизм социальной философии «критического рационализма» и основывающейся на ней практики социал-реформизма. Правда, Поппер именно научную социологию, исторический материализм считает «субъективной догмой», а принципом своего метода, своего «антидогматического критицизма» провозглашает «рациональную объективность».

Но для Поппера «объективность» как методологический принцип означает лишь готовность воспринимать и применять аргументированную критику, готовность подвергать свою теорию, свои знания опровержениям. Отсюда и его своеобразная логика социальных наук как дедуктивная логика рациональной критики. Она сводит-

ся ям к попытке «показать, что из критикуемых утверждений могут быть выведены неприемлемые следствия. Если нам удается логически вывести из некоего утверждения неприемлемые следствия, то это утверждение является опровергнутым» [54]. Теория в этом случае выступает как дедуктивная система, как такая попытка решения научной проблемы, которая подлежит затем рациональной критике. Объяснить тот или иной социальный «факт или феномен» — значит сделать «логический, дедуктивный вывод, предпосылками которого являются теория и изначальные условия» [55].

Итак, социологический «индивидуализм» и метод проб и ошибок Поппера низводят социальную теорию до уровня субъективной конструкции для объяснения или решения какой-то теоретической проблемы и решительно отрицают наличие в обществе и отражение в самой теории объективных социальных законов.

Конечно, социологический «индивидуализм» не означает, что Поппер отрицает существование государства, социальных институтов и пр. Более того, по мнению Поппера, «основополагающей задачей социальной науки» является «описание социальной среды» и объяснение непредвиденных и нежелательных последствий человеческих действий. Соответственно и «главную задачу теоретических социальных наук» он видит в установлении тех противоположных социальных последствий действий людей, которые противоречат их первоначальным намерениям [56].

Определенным завершением развития концепции социальной философии «критического рационализма» можно считать доклад Поппера «Логика социальных наук» (1961 г.). В социальных науках, говорится в этом докладе, «объективным методом» оказывается «объективно-понимающий метод», или такая «логика ситуации», которая позволяет создать «объективно-понимающую» социальную науку независимо от всех субъективных и психологических моментов. Ее задача состоит в том, чтобы анализировать ситуацию действующего человека настолько, чтобы можно было объяснить его действия исходя из этой ситуации, не прибегая к помощи психологии. Только такое «объективное понимание» позволяет установить, что действие было «объективным», соответствовало ситуации. Иными словами, ситуация настолько проанализирована, что моменты, первоначально

кажущиеся психологическими, например желания и мотивы, воспоминания и ассоциации, превращены в моменты ситуации. Тогда из человека с теми или иными субъективными желаниями возникает человек, ситуацию которого образуют преследуемые им те или иные «объективные цели». А из человека с теми или иными воспоминаниями или ассоциациями возникает человек, ситуацию которого образуют те или иные теории, та или иная информация, которыми он «объективно оснащен» [57].

Перед нами вырисовывается концепция человека, сложившаяся в социальной философии Поппера. В конечном счете для «критического рационализма» это человек-калькулятор, машиноподобный агент технического мира. Его познанием манипулирует технократическая элита, которая для этого создает и использует специальные социальные институты и теории. Она же «объективно оснащает» человека, массы своими теориями для соответствующего ее интересам «истолкования» ими «социальных фактов и феноменов», тем самым предопределяя их желания, цели, намерения и соответствующие действия.

Заменяя в своем методе «ситуационного анализа» психологические моменты «объективными элементами ситуации», Поппер развивает своеобразную «логику социальных ситуаций», или «ситуационную логику» [58]. Его «логика ситуации» предполагает наличие физической среды, социального мира, состоящего из людей и социальных учреждений (институтов). «Эти социальные учреждения определяют собственно социальный характер нашей социальной среды... — добавляет он. — Овощная лавка и институт университета, полицейская сила и закон являются в этом смысле социальными учреждениями. Социальными учреждениями являются и церковь, и государство, и брак, и некоторые принудительные обычаи, например харакири в Японии» [59]. Подобные социальные учреждения выступают в «ситуационной логике» как «объективные моменты» ситуации, но вместе с тем толкуются Поппером, согласно его социальной философии, как непреднамеренные последствия сугубо индивидуальных решений и действий.

Свой доклад «Логика социальных наук» Поппер заключает таким пассажем: «В качестве основных проблем чисто теоретической социологии можно принять общую логику ситуаций и теорию учреждений и традиций. Она включала бы и такие две проблемы: 1. Учреждения не действуют, а действуют лишь индивиды в учреждениях (или для них). Общая логика ситуаций была бы теорией квазидействий учреждений. 2. Следовало бы создать теорию желательных и нежелательных институциональных следствий целенаправленных действий. Это могло бы привести к теории возникновения и развития учреждений» [60].

Так из абстрактной попперовской логики научного исследования возникла его логика социальной науки, которая легла в основу весьма конкретной социальной философии «критического рационализма», оправдывающей реальную практику современного социал-реформизма. Согласно этой социальной философии, нужно, например, прежде всего уничтожить исторический материализм, теорию классовой борьбы, ибо только они якобы порождают эту борьбу, этот «нежелательный» для господствующего класса «социальный феномен». А с помощью «желательных» социальных учреждений следует так «рационализировать» управление обществом и людьми, так решать «социальные ситуации», чтобы предупреждать и не допускать возникновение социальных кризисов, социальных революций.

Социальная философия «критического рационализма» получила свое первое «крещение» в ФРГ в ходе ставшего затем знаменательным для 60-х годов «спора о позитивизме в социологии», который развернулся по докладу Поппера на тюбингенской «рабочей сессии» социологов ФРГ в 1961 г. Спор этот начался столкновением Поппера и Адорно. В 1963 г. в дискуссию включился Ю. Хабермас, в 1964 г. — Г. Альберт, а в 1966 г. — Р. Дарендорф и X. Пилот. Именно в эти годы к известности Поппера как теоретика «логики науки» прибавилась популярность как основателя социальной философии «критического рационализма».

В конце 60-х годов материалы указанной дискуссии были опубликованы в сборнике под названием «Спор о позитивизме в немецкой социологии» [61]. Широкие отклики, последовавшие на это издание, были вызваны отнюдь не только указанным докладом Поппера и, значит, не только идеями «критического рационализма». «Спор» о позитивизме приобрел определенное значение отчасти потому, что участвовавшие в нем ведущие теоретики социальной философии франкфуртской школы Т. Адорно

и Ю. Хабермас впервые в ФРГ подвергли обстоятельной критике социальную концепцию Поппера и Альберта. Следует при этом учитывать, что подлинные марксисты в ФРГ в те годы были лишены возможности легально излагать и защищать свои идеи, ибо после запрещения в 1956 г. КПГ не только коммунисты, но и любые проявления марксистских идей жестоко преследовались властями.

Представители франкфуртской школы, в том числе и А. Вельмер, в монографии о методологии Поппера [62] старались показать несостоятельность позитивистской философии, положенной в основу социальной концепции «критического рационализма». Спор шел о том, какая методология должна быть положена в основу социальных наук, или, еще шире, о соотношении между социологией и современной философией. Этот спор свидетельствовал также о выходе социальной концепции «критического рационализма» за пределы чисто академической философской дискуссии. Она становится основой определенных течений политической идеологии.

Первая попытка рассматривать социальную концепцию «критического рационализма» как основу определенных политических взглядов была предпринята видным социологом ФРГ Р. Дарендорфом, который также принял участие в указанном выше споре. Именно он еще в 1962 г. пытался превратить социальную философию «критического рационализма» в теоретическую базу идеологии и политики буржуазного либерализма в ФРГ. Сам Дарендорф вскоре стал одним из видных теоретиков той самой Свободно-демократической партии (СвДП), которая позже, с конца 60-х годов, образовала с СДПГ правительство «социально-либеральной», или «малой», коалиции. Правда, к тому времени другие профессиональные политики вытеснили этого социолога с позиции «шеф-идеолога» СвДП, и он в начале 70-х годов стал руководителем знаменитой Лондонской экономической школы, в которой долгие годы — до ухода на пенсию в 1969 г. — преподавал Поппер.

Идеи социальной философии Поппера были подхвачены не только буржуазными либералами, представителями буржуазного реформизма, т. е. «левым» крылом СвДП. В рядах главной партии монополистического капитала ФРГ, среди «христианских демократов», тоже нашлись поклонники Поппера. Была предпринята по-

пытка включения идей «критического рационализма» и в арсенал идеологических средств ХДС. Даже председатель ХДС Г. Коль неоднократно пользовался аргументацией и терминологией Поппера, выступая за «новый стиль», за «критическую рациональность» в политике ХДС, толкуя эту рациональность как «открытость», как «систематический плюрализм». Среди теоретиков этой партии в интересующем нас плане выделяется прежде всего В. Деттлинг, один из составителей и авторов сборника «Демократический социализм, или Открытое общество? Или: насколько реакционной является левая партия?» [63]. Эта работа издана в 1972 г. Фондом Аденауэра, одним из пропагандистских центров ХДС, в серии публикаций Союза христианско-демократических студентов. В 1974 г. тот же Деттлинг выступил со статьей «Критический рационализм и программа ХДС» в книге «К программе ХДС» [64], подготовленной тем же Фондом Аденауэра. Работы Деттлинга подтверждают, что крайне правые силы тоже пытаются использовать концепцию Поппера для обоснования реакционной, консервативной политической программы ХДС.

Среди более «левых» попперианцев в ФРГ возник и приобретает все большее влияние специфический социал-демократический вариант социальной философии «критического рационализма». Одним из его представителей является Г.-Ф. Шпиннер, который решительно отверг первоначальную концепцию социальной философии Поппера как явно «устаревшую» и чисто «буржуазную», но, принимая общефилософскую концепцию «критического рационализма», считал необходимым развить на ее основе новую, более «левую» социальную концепцию «подлинного» социал-реформизма [65]. Социологические воззрения Поппера Шпиннер рассматривает как проявление буржуазного либерализма, неприемлемого для социал-демократа. С этих позиций он выступает и против идеологов правого крыла СДПГ, против авторов и составителей сборников «Критический рационализм и социал-демократия», обвиняя их в попытке возведения идей Поппера в официальную «догму» социал-демократии.

Шпиннер считает, что схема философии истории, которая выдвинута Поппером в книге «Открытое общество и его враги» и согласно которой в истории человечества противопоставляются два основных типа обществ — «открытое», «закрытое», а также переходный тип — «открытое общество с тенденцией перехода в закрытое», не выдерживает ни фальсификации, ни какой-либо иной научной критики. По словам Шпиннера, эта схема более «догматична», априорна, более произвольна, чем любой другой вариант социальной философии. Более того, по его мнению, идеализация Поппером буржуазного либерализма и капиталистического общества эпохи свободной конкуренции как якобы «открытого общества» служит оправданию такой «рациональной политики» современной консервативной буржуазии, которая легко становится «рациональным тоталитаризмом» и «закрывает» общество для всех «инакомыслящих».

Таким образом, в последние годы самые различные политические силы — от ультраправого ХДС через либералов СвДП и до социал-реформистов СДПГ — пытались взять на вооружение социальную философию «критического рационализма». Решительно отвергли философию Поппера только марксисты. Об этом говорят работы М. Корнфорта «Открытая философия и открытое общество», К. Байерца и Й. Шлайфштейна «Мифология критического разума», А. Гедё «Философия кризиса», Р. Штайгервальда «Буржуазная философия и ревизионизм в империалистической Германии», М. Бура и й. Шрейтера «Теория познания, критический рационализм, реформизм» [66].

3. О двух новейших тенденциях в эволюции «критического рационализма»

В 60-х годах в эволюции «критического рационализма» проявились две знаменательные тенденции: своеобразный поворот Поппера к онтологии «третьего мира» и возведение социальной философии «критического рационализма» в ранг теоретической основы идеологии и политики правого социал-реформизма.

О так называемом «новом» повороте в философии Поппера: открытие онтологии «третьего мира». Мировая философская общественность услышала об этом «открытии» из уст самого Поппера в сентябре 1968 г. на XIV Международном философском конгрессе в Вене. Основоположник «критического рационализма» открыл некий «третий мир» — мир «объективных идей». Суть этого поворота в его философии состоит в следующем,

Согласно «новой» теории Поппера о «трех мирах», «первым миром» называется реальный мир природы и общества, т. е. мыслимая и ощущаемая людьми реальность. «Вторым миром» являются субъективные ощущения, восприятия и представления, эмоции, а также мысли человека, но только те, которые «остаются» в его голове, его сознании как его собственный субъективный мир. «Третий мир» составляют прежде всего все те мысли, идеи, теории, которые люди уже высказали, «овеществили», или «объективировали», в языке и в искусстве, в предметах материальной культуры и т.д., а также те, которые никогда еще не были высказаны и существуют сами по себе, в некоем абстрактном универсуме.

С помощью онтологии «третьего мира» Поппер пытался преодолеть явно субъективно-идеалистическую исходную позицию неопозитивизма и раннего фальсификационизма. Не ощущения и восприятия, не язык и логика мышления, а «объективированные», оторванные от их творца-субъекта идеи (теории «в себе») образуют самостоятельный «третий мир».

Но этот мир теорий, названный Поппером «объективным», тут же им и субъективируется: идеи и теории являются сугубо субъективными творениями людей и не имеют однозначной априорной силы, не сохраняют и своей неизменности. Лишь для индивида, для отдельного мыслителя они, как и весь «третий мир», выступают в качестве идеальной предпосылки его мышления, якобы «независимой» от «первого мира». Суть и направленность такого толкования состоит в отрыве познания от отражаемого объекта и превращение этого познания в плод «свободного творчества» мыслителя, а это означает решительное отрицание теории отражения. Именно в таком ключе воспринял попперовскую онтологию «третьего мира» и крупный ученый, но «мелкий философ» Дж. Экклс.

Опираясь на данные только нейрофизиологии и отрицая социальную сущность человека и человеческого сознания, он пытался выяснить и объяснить все аспекты сознания. Этот ученый в более ранних работах даже склонялся к религиозной идее «души» и, во всяком случае, считал «самосознание» человека чем-то «загадочным» [67]. Теперь Поппер заменил ему бога, и он попытался с помощью теории «третьего мира» разрешить трудности, возникшие в понимании человеческого сознания и самосознания. В его толковании соотношение сознание — мозг — внешний мир якобы находит свое «критически-рациональное» общефилософское объяснение в теории «трех миров» Поппера [68].

Но неопозитивистская философия неминуемо заводит любого доверившегося ей ученого в тупик. Ни специфическую активность человеческого сознания, ни объективную истинность знаний, ни суть самосознания видный нейрофизиолог Экклс с позиции философии Поппера так и не смог объяснить [69].

Для марксистского понимания эволюции «критического рационализма» «открытие» Поппером «третьего мира» важно еще в одном отношении: в нем находят искаженное отражение реальные проблемы, связанные с возрастанием социального значения в развитии человечества знания, науки, теорий. Социальные последствия развертывающейся научно-технической революции в условиях государственно-монополистического капитализма выдвигают перед человечеством такие глобальные проблемы, мимо которых не может пройти ни одно направление современной буржуазной философии. Определенная популярность теории «третьего мира» Поппера среди буржуазных идеологов связана с попытками теоретиков «критического рационализма» абсолютизировать роль науки и ученых, «научной элиты» в решении назревших проблем развития общества в условиях НТР. Опираясь на идеи Поппера, они провозглашают лозунг «не изменять мир, а давать ему иную интерпретацию», изменять лишь образ мышления людей, а не социально-экономический строй общества. К таким выводам пришли и теоретики Римского клуба к концу 70-х годов. Не окажется ли социальная философия «критического рационализма» именно таким «третьим миром», таким «образом мышления» и истолкования «первого мира», который позволяет «господствующей элите» внушать массам свое миропонимание, и вместе с тем более эффективным оружием в борьбе против марксизма-ленинизма? Именно так оценили и восприняли «новый поворот» в философии Поппера многие буржуазные идеологи.

Идя навстречу их интересам, Поппер в 1972 г. опубликовал сборник своих работ о «третьем мире» (под названием «Объективное познание» [70]). Но какая поразительная разница между этим сборником поздних работ Поппера и его книгой «Логика научного исследования»! Когда-то автор этой книги обращался почти исключительно к ученым, к представителям естествознания и часто воспринимался ими как далекий от политики творец «философии науки». А теперь он публикует свой сборник прежде всего для профессиональных буржуазных политиков, идеологов и социологов и оценивается ими как специалист по «научной» критике марксизма. Когда-то Поппер называл любое признание объективного существования «общего» «метафизикой», а теперь он утверждает в докладе «Теория познания без познающего субъекта» (1967 г.): «Я бы мог бросить вызов тем, кто слышал о моем отрицательном отношении к Платону и Гегелю, назвав этот доклад «Теорией мира Платона» или «Теорией объективного духа»» [71]. Правда, как он сам подчеркивает, его отрицательное отношение к «эссенциализму», к объективной сущности вещей и явлений, отражаемой в соответствующих понятиях и теориях, не изменилось. Но теперь он даже предпочитает называть себя «реалистом» и подчеркивать, что он сам «верит в реальность физического мира» и даже в «реальность материи», но, оговариваясь, правда, что не сводит ее к «протяженной» материи [72]. Если раньше Поппер свой неопозитивизм прикрывал критикой в адрес логического неопозитивизма Венского кружка и категорически отрицал свою идейно-теоретическую близость к нему, то теперь он стремится показать, что не имеет ничего общего с субъективным идеализмом.

Для правильного понимания субъективизма, скрытого у Поппера в «новой» концепции «объективного познания» за внешним признанием «третьего мира», надо четко представлять себе соотношение между «третьим» и «вторым» мирами: всякая «объективная» теория в процессе мышления, т. е. в сознании отдельного человека, выступает уже как элемент «второго мира», получает субъективное истолкование, преломление, видоизменение. Поппер даже говорит о «герменевтическом» аспекте такого истолкования теории: ведь она тоже есть творение какого-то человека, вложившего в нее свое понимание «проблем». Воспринимающий эту теорию как нечто «объективное», данное ему в его «ситуации», должен учитывать, что она творение другого «субъекта» в его «ситуации». Одним словом, творить теории исходя исключительно из других теорий, как это и делает Поппер,

означает субъективировать «объективное», отрываясь от действительного, объективного мира. Даже поклонники Поппера вынуждены признать, что их стареющий кумир последние годы не читает газет, не пользуется телевидением, живет и творит в максимальной изоляции от окружающего мира, витает в сфере «чистой мысли» и лишь в дискуссиях о теориях находит «наслаждение». Подлинные проблемы реального мира, бурные общественные процессы все меньше занимают его мысли. Лишь чисто теоретические «проблемные ситуации» увлекают его. И это не случайно.

Нам представляется (сам Поппер об этом по понятным причинам предпочитает не говорить), что на «поворот» в философии Поппера повлияли итоги Международного коллоквиума по философии науки в 1965 г. в Лондоне, где в рамках симпозиума на тему «Критика и прогресс науки» многие бывшие сторонники «критического рационализма» подвергли идеи Поппера критике. В 1970 г. материалы этого симпозиума в виде книги были опубликованы в Англии, а затем в 1974 г. изданы (со значительными дополнениями) в ФРГ [73]. Т.-С. Кун в статье «Логика исследований, или Психология научного труда», помещенной в этой книге, подверг основательной критике попперовскую концепцию развития науки, познания на основе фальсификации и указал на значение общественно-исторических факторов в истории науки, в развитии научного знания. Нельзя сводить «логику науки» к психологии деятельности индивида. Бывший ученик Поппера И. Лакатос в статьях «Фальсификация и методология научно-исследовательских программ» и «История науки и ее рациональная реконструкция», вошедших в ту же книгу, показал ошибочность трактовки Поппером появления научных открытий и новых научных теорий. Хотя Поппер в том же издании попытался ответить Куну и Лакатосу, все же убедительная критика со стороны его прежних, казалось, единомышленников не прошла для него бесследно.

С этого момента авторитет Поппера как одного из творцов буржуазной «философии науки» стал катастрофически падать. Не помогло ему и «открытие» «третьего мира». Неожиданным утешением для Поппера в это время оказалась попытка некоторых идеологов правого социал-реформизма взять на вооружение его старую социальную философию, обратившись прежде всего к его работам 40—50-х годов. В стареющий «критический рационализм» поспешно были влиты новые силы.

Превращение «критического рационализма» в теорeтическое обоснование политики социал-реформизма: становление политической философии этой школы. К середине 60-х годов в истории «критического рационализма» явственно обозначается новая тенденция: с высот академической «философии науки» он спускается в самое пекло идейно-политической борьбы и становится теоретической основой и оправданием политики современного правого социал-реформизма. Некоторые теоретики «критического рационализма» почувствовали эту новую конъюнктуру и пошли по пути «обновления» и «модернизации» тех политических идей, которые были выдвинуты Поппером еще в 40-х годах, когда писалась его книга «Открытое общество и его враги». Сохраняя антимарксистскую направленность социальной философии «критического рационализма», теоретики этой школы дополнили ее критикой в адрес реального социализма, определенной трактовкой некоторых социальных последствий развертывающейся научно-технической революции и приспособлением правого социал-реформизма к новым потребностям государственно-монополистического капитализма в условиях обострившегося общего кризиса капитализма. Так появляется политическая философия «критического рационализма», которая ничем принципиально не отличается от исходных идей Поппера, но более прямо и непосредственно становится на службу реакционных сил в их борьбе не только против идей марксизма-ленинизма, но и против международного коммунистического движения в новых условиях противоборства двух мировых систем, в эпоху перехода от капитализма к социализму во всемирном масштабе.

В появившемся в 1968 г. «Трактате о критическом разуме» Г. Альберта наиболее четко отразились основные черты этой тенденции, а его «Трактат о критической практике» (1978 г.) означал теоретическое завершение определенного этапа в эволюции всей школы. Сам Альберт становится теоретиком «политической философии» «критического рационализма».

Ганс Альберт родился в Кёльне в 1921 г., воевал в составе гитлеровского вермахта с 1939 г., закончил войну в американском плену. В Кёльне он изучал экономические и социальные науки, увлекся американской позитивистской социологией и в 1952 г. стал научным ассистентом Института социальных наук Кёльнского университета. Одним из его учителей в те годы был проф. Г. Вайсер, неокантианец и один из теоретиков правого крыла СДПГ. В конце 50-х годов Альберт становится преданным сторонником и защитником идей Поппера [74]. С 1961 г. он активно участвует на стороне последнего в «споре о позитивизме в немецкой социологии» и уже в качестве «критического рационалиста» возглавляет с 1963 г. кафедру социологии и теории наук Мангеймского университета. Его выступления против «критической теории» франкфуртской школы, особенно против идей Ю. Хабермаса, принесли ему известность самого «ортодоксального» попперианца в ФРГ.

Уже к концу 60-х годов Альберт начинает претендовать на самостоятельный вклад в разработку социальной философии «критического рационализма» и становится виднейшим теоретиком того направления в эволюции этой школы, которое можно условно назвать политической философией «критического рационализма». В его книге «В защиту критического рационализма» (1971 г.) [75], в сборниках его статей «Конструкция и критика. Очерки по философии критического рационализма» (1972 г.) [76], «Просвещение и управление. Очерки по социальной философии и учения о социальных науках» (1976 г.) [77] и других социальная философия «критического рационализма» превращается в весьма конкретную политическую доктрину современного социального реформизма.

«Рациональная» политика государственного управления должна, согласно Альберту, исходить из принципа «фаллибилизма», т. е. из неизбежности и непреодолимости ошибочности любых человеческих идей, теорий, «решений проблем». Такой «фаллибилизм» — Альберт любит так именовать свою концепцию — «исходит из принципа ошибочности человеческого разума, а значит, и ошибочности поведения человека при решении проблем — безразлично, о проблемах какого вида идет речь» [78]. В частности, не может быть объективной истины в теории общества; всякая попытка построения подобной теории приводит ее творцов к «догме». А если руководствоваться подобной «догмой» в государственной политике, то это ведет к «тоталитаризму» — так Альберт видоизменяет попперовскую идею «открытого» и

«закрытого» общества. В социальном познании необходимо любой теории, любой политической идее противопоставлять всё новые и новые альтернативные «конструкции». Создание, или «конструирование», альтернативных марксизму социально-политических теорий — главная задача развиваемой Альбертом политической философии «критического рационализма». «Конструкция и критика» — так названа им не только глава его «Трактата о критическом разуме» (1968 г.), но и сборник его статей (1961—1971 гг.).

Если концепция фальсификационизма «раннего» Поппера была направлена на опровержение одной теории и замену ее «лучшей» теорией, то «фаллибилизм» Альберта еще больше абсолютизирует тенденцию агностицизма и скептицизма, заложенную в «критическом рационализме». Абсолютный плюрализм теорий исходит из того, что ни одна из них не признается лучше другой, все они порождены заблуждениями и ошибками человеческого разума и должны подвергаться «рациональной критике», все время заменяться новыми «теоретическими конструкциями». На практике, в политике, это означает, что для каждой «проблемной ситуации» при принятии «рационального решения» нужна своя «теоретическая конструкция».

В ноябре 1969 г. в ФРГ появилась книга «198-е десятилетие. Коллективный прогноз на период 1970— 1980 гг.». Среди авторов и издателей этого сборника мы встречаем 3. Бжезинского, ставшего впоследствии помощником президента США, пророка термоядерной войны Г. Кана, французского философа Р. Арона, а из числа философов ФРГ Г. Альберта, выступившего со статьей «В защиту критического рационализма» [79]. Он пытается рекламировать свое понимание рациональности в качестве основы государственной политики будущего: «Идеалы точности, четкости и эффективности стоят на первом плане, когда нужно оценить рациональность методов и получение любых результатов; математизация, квантование и формализация представляются нам важнейшими принципами всякого прогресса, соответствующего идее рациональности». И далее: «Измерение, калькулирование, управление, программирование и прогнозирование — это виды деятельности, становящиеся все более важными для существования цивилизации» [80]. Толкуемую в таком духе «рационально-критическую» философию политики Альберт связывает со столь же решительным отрицанием «иррациональной», по его мнению, диалектики, особенно материалистической диалектики марксизма-ленинизма.

Статья заканчивается программным выводом: изложенная в ней политическая философия «критического рационализма» «приводит к воззрению, которое не может признать разумной целью ни консервацию существующего порядка любой ценой, ни тотальное преобразование общества любыми средствами в духе идеалов некой группы. Разумной целью является постепенное, шаг за шагом происходящее преобразование социальной жизни, при котором по возможности учитываются действительные потребности, пожелания и целеустановки всех членов общества и используется наличное знание для анализа ситуации и разработки программ» [81]. Таким образом Альберт пытается обосновать политику социального реформизма, исходя из «слабости» человеческого разума, из неизбежности ошибок и заблуждений.

Его «защита» разума оказывается подлинным нападением на человеческий разум, на научное познание вообще и познание общества в особенности. От его «критики» разума веет духом скептицизма и агностицизма. Ниже мы покажем, как этот скептицизм и агностицизм доводятся до своего логического конца в концепции «анархистской теории познания» П. Фейерабенда [82], другого теоретика этого направления.

Вместе с тем своим выступлением «в защиту критического рационализма» Альберт не защитил, а скорее разоблачил социально-политическую сущность этого модного среди буржуазных идеологов философского направления в его «новом» варианте.

Вскоре на основе идей Поппера и Альберта в «критическом рационализме» появилась концепция социального реформизма, которая затем была подхвачена правым крылом политиков и идеологов СДПГ и лейбористской партии. Поппер, который в это время пытался путем открытия «третьего мира» спасти свою философию от острой критики, в том числе критики со стороны своих бывших учеников и единомышленников, впоследствии высказал «радостное удивление» по поводу того, что именно социал-демократы подхватили теперь его социальную философию. При этом он вспомнил, что когда-то, в годы молодости, сам был активным членом социал-демократической партии.

Отнюдь не все сторонники «критического рационализма» совершили этот поворот в сторону социал-реформизма, как и не все они приняли учение Поппера о «трех мирах». Наиболее типичной в этом отношении является эволюция другого теоретика «критического рационализма» — Эрнста Топича.

Эрнст Топич родился в 1919 г. в Вене, в 1938 г. был призван в гитлеровскую армию и к концу войны, подобно Альберту, оказался в американском плену. Завершив в начале 50-х годов философское образование в Венском университете, он в отличие от других представителей «критического рационализма» никогда не отрицал связь своих воззрений с традициями неопозитивизма Венского кружка. Именно он выступил в 1960 г. в качестве издателя и одного из авторов сборника «Проблемы теории науки», посвященного 80-летию последнего из живших тогда основателей Венского кружка «Друзей философии Эрнста Маха» — Виктора Крафта [83].

В 1962 г. Топич покидает Австрию и принимает приглашение на кафедру философии Гейдельбергского университета в ФРГ. Здесь он вскоре издает сборник «Логика социальных наук» [84] (1965 г.), который познакомил читателей с характерными работами представителей различных направлений англо-американской буржуазной социологии, включая и их последователей на Европейском континенте. Для студентов-социологов этот сборник стал в ФРГ своеобразным учебным пособием, хотя статьи самого Топича в нем занимают лишь незначительное место.

К середине 60-х годов Топич, ранее стоявший на либеральных позициях, стал одним из самых активных антимарксистов, идеологом крайне консервативных сил в университете, и вскоре поднявшееся левое студенческое движение резко выступило против его преподавательской деятельности. В 1969 г. он, не выдержав натиска левых сил, перебрался вновь в Австрию, на кафедру социологии Грацкого университета. Но и тут Топич продолжал выступать против всего передового и прогрессивного не только в Австрии, но и в ФРГ.

После некоторого спада левого студенческого движения в начале 70-х годов кое-кто в ФРГ заговорил о «смене тенденций» в общественно-политическом и идейно-теоретическом развитии, т. е. о том, что на смену левой тенденции 60-х годов пришла «новая консервативная тенденция» [85]. И в ряде сборников философских и социологических работ, которые издавались для иллюстрации и подтверждения этого «поворота к новому консерватизму», неизменно публиковались соответствующие статьи Э. Топича 86. Хотя его карьера в качестве активного пропагандиста «критического рационализма» в ФРГ закончилась бесславно, но как теоретик ультраправого крыла «критического рационализма» он вновь появился на политической арене в 70-х годах. К этому он шел уже давно.

Изданная еще в 1958 г. в Вене книга Топича «О происхождении и конце метафизики» [87] была целиком направлена против марксизма, перекликаясь в этом отношении во многом с книгой Поппера «Нищета историцизма» (которая получила широкое распространение в годы «холодной войны»). Сборник статей Топича «Социальная философия между идеологией и наукой», охватывающий период 1952—1964 гг., позволяет видеть, как неопозитивист старой школы становится «критическим рационалистом». При этом он всегда оставался не только сторонником позитивизма, но и крайне консервативным по своим политическим взглядам идеологом, далеким даже от социал-реформизма правой социал-демократии. С этих позиций он отверг поворот Альберта и других «критических рационалистов» в сторону социал-реформизма. Вместе с тем он столкнулся с подобным явлением среди своих учеников в Грацком университете. Один из молодых социологов, сторонник «критического рационализма» Карл Ахам, отверг неоконсерватизм своего бывшего учителя и занял позиции, близкие к позициям левых социал-демократов [88]. Для Топича это было неприемлемо.

В новом консерватизме 70-х годов он увидел ту политическую силу, которая с позиции «критического рационализма» должна, прежде всего в области общественных наук, уничтожить возросшее влияние марксизма. В работе «Идеология. Господство предубеждений», написанной в соавторстве с К. Заламуном [89], Топич продолжает типичную не только для «критического рационализма», но и для других разновидностей антимарксизма линию на дискредитацию учения К. Маркса как якобы «ложного» сознания, партийность которого несовместима с научностью, с трезвой «критичностью».

Нет, пожалуй, таких инсинуаций в адрес основоположников марксизма, которые не подхватил и не использовал бы Топич в своих статьях, направленных против революционной теории рабочего класса. Ни у кого из теоретиков «критического рационализма» мы не встречаем таких недостойных приемов фальсификации критикуемых идей, как у Топича. Приписывая основоположникам марксизма «жажду власти» и «честолюбие», Топич пытается путем дискредитации ее творцов подорвать влияние самой теории [90]. Но подобные приемы «критики» приводят лишь к дискредитации самих критиков. Топич в широких кругах передовой общественности капиталистических стран снискал себе сомнительную репутацию антикоммуниста и антисоветчика.

Но есть и другие новые моменты в рассматриваемой нами эволюции «критического рационализма».

Как уже говорилось, опубликование в начале 70-х годов материалов состоявшегося в 1965 г. Международного коллоквиума по философии наук, на котором Т.-С. Кун, И. Лакатос, П.-К. Фейерабенд и другие подвергли основательной критике идеи раннего Поппера, способствовало в определенной мере кризису общефилософских идей «критического рационализма». Многие теоретики «историко-социальной» школы в буржуазной философии науки отошли от своих прежних идей, навеянных еще попперовской логикой научного исследования, и перестали быть правоверными попперианцами. Не имманентные самой науке вопросы методологии, языка науки, верификации или фальсификации, индуктивной или дедуктивной логики, а проблемы реального развития, истории общества, производства и их воздействие на изменения в науках, на «научные революции» или «смены научных программ» все больше привлекают атих ученых.

Имея в виду дискуссию Т.-С. Куна с Поппером, марксисты, как писал И. С. Нарский [91], отмечают, что идея Куна о «революциях в науке» гораздо содержательнее и плодотворнее попперовской идеи фальсификации; в спорах же Лакатоса с Куном ближе к истине оказывается первый, ибо его идея «сдвигов» в программах научных исследований более адекватно отражает и момент преемственности в противоречивом развитии научного

знания. В выступлениях Фейерабенда (а затем и Шпиннера) против идей Поппера речь идет уже не только о его логике научного исследования, о проблемах развития научного знания, но и о критическом пересмотре социальной философии «критического рационализма», о критике ее политической направленности. Критике подвергается также политическая практика социального реформизма, которая опирается на философию «критического рационализма». И это не случайно.

Система государственно-монополистического капитализма оказалась неспособной ни предвидеть, ни тем более решить глобальные проблемы, которые возникают в ходе использования государственно-монополистическим капитализмом достижений научно-технической революции. Попытки буржуазных политиков путем мелких реформ, волюнтаристских «решений» стабилизировать и упрочить систему капитализма не дали серьезных результатов. Это вынуждены теперь признать даже многие сторонники «критического рационализма». Те из них, кто занимается не столько теоретизированием, сколько реальной политикой в системе государственной власти, все больше склоняются на деле к жесткой, централизованной, единовластной «интервенции» в экономику, во все сферы жизни буржуазного общества. Для них «критический рационализм» становится концепцией элитарного, технократического управления и манипулирования сознанием. Другие, видя фальшь рассуждений о «либерализме» и «плюралистической демократии», выступают против превращения «критического рационализма» в орудие политики монополистического капитала и государственной власти, за антимонополистические и демократические реформы.

Так, Фейерабенд выступил против превращения «критического рационализма» в «официальную идеологию господствующей элиты» и, протестуя против превращения достижений НТР в средство тотального манипулирования сознанием людей, выдвинул в противовес «критическому рационализму» концепцию весьма демагогической «анархистской теории познания», «теории познания для свободных людей» [92]. В этой теории познания широко использованы конвенционалистский принцип Дюгема — Куайна, учение лингвистов Сепира и Уорфа о зависимости мировоззрения от избранного людьми языка и идея о «несовместимости» старого и нового знания, идущая от Т. Куна, а отчасти и от самого Поппера» ибо она вытекает из принципа фальсифицируемости.

Появление подобных Фейерабенду «левых» критиков политической философии Поппера среди самих «критических рационалистов» интересует нас в данном случае не в плане теоретического содержания их философских работ, а в связи с определенной тенденцией, которая проявляется в их идейно-политической направленности. Крайний агностицизм и релятивизм Фейерабенда перекликается с идеологией некоторых ультралевых групп в ФРГ, выступивших в конце 70-х годов под знаменем так называемых зеленых или пестрых движений. Выступая против технического прогресса, обвиняя науку во всех бедах человечества, отрицая возможность познания и прогнозирования общественного развития, ультралевые отвергают и научный социализм, и опыт реального социализма. Любая наука, в том числе и марксистско-ленинская теория, научное мировоззрение, согласно их взглядам, противостоит свободе личности, ограничивает свободу мысли.

В более приглушенной, смягченной форме «левую» критику политической философии «критического рационализма» ведет Шпиннер. Его концепция «плюрализма как модели познания» [93] ближе к идеям левого крыла социал-демократов. Отвергая трактовку «критического рационализма», даваемую идеологами правого крыла этой партии, Шпиннер к концу 70-х годов все резче выступает против политической платформы Поппера. Именно Шпиннер ввел термин «новый критический рационализм» для обозначения превращаемой в «государственную доктрину» концепции правых попперианцев [94].

Шпиннер представляет себя «критическим рационалистом», относящимся «критически» к философии Поппера. На деле он защищает исходные идеи Поппера, его социальную философию «открытого общества». Иными словами, Шпиннер верит в идеал буржуазного либерального, демократического «открытого» общества, нарисованный Поппером, который может быть реализован путем непрерывных социальных реформ. Но он отвергает ту политическую философию «критического рационализма», которая обосновывает фактический отказ от прогрессивных социальных реформ и представляет существующее общество как якобы уже реализованный попперовский идеал. Не отрицание существующих социальных, политических проблем, а их раскрытие и активный поиск путей к их разрешению — такова цель концепции Шпиннера.

Шпиннер иронически называет «новыми критическими рационалистами» тех авторов сборников «Критический рационализм и социал-демократия», правооппортунистические воззрения которых он отвергает.

Все «критические рационалисты» принимают исходные, первоначальные идеи социальной философии Поппера. Это прежде всего его «логика социальных наук», т. е. эпистемологические и методологические принципы социальных теорий. Но это и определенная политическая философия по практическому, политическому «рациональному» устройству общества. К основным положениям социальной теории Поппера относится его «ситуационная логика», враждебная всякому «историцизму», т. е. теориям, признающим объективные законы общественного развития, а также политика «мелких реформ» и метод проб и ошибок, противопоставляемые учению научного социализма, теории классовой борьбы и социальных революций.

Принимая общие идеи попперовской социальной философии, некоторые «критические рационалисты» в настоящее время возводят эту философию в ранг официальной идеологии, оправдывающей политику государственно-монополистического капитализма и используемой прежде всего для борьбы против научной революционной идеологии рабочего класса. Шпиннер (не относя это к самому себе) так характеризует то, что он назвал «новым критическим рационализмом»: это «победа «буржуазного реформизма», истолкованного как частная социальная технология...» [95].

Таким образом, в 60—70-х годах появилась тенденция превращения социальной философии «критического рационализма» в политическую идеологию неоконсервативного (Топич), социал-демократического (Шпиннер) или ультралевого (Фейерабенд) толка, а у Альберта эта тенденция привела к созданию своего рода «надпартийной» философии политического, государственного управления.

Рассмотрим далее, как эта тенденция отразилась во взглядах тех идеологов политических партий, которые со своей стороны обратились к социальной философии «критического рационализма», к его политической философии, ища в ней теоретическое обоснование и идеологическое оправдание своей политической практики.

4. 70-е годы: социальная философия «критического рационализма» как идеология социального реформизма

К концу 70-х — началу 80-х годов произошли серьезные изменения в международном положении, которые были подвергнуты глубокому научному анализу на XXVI съезде КПСС. «В международном плане, — говорил Л. И. Брежнев, — отчетный период был временем сложным и бурным. Оно было отмечено прежде всего интенсивной борьбой двух направлений в мировой политике. С одной стороны, курс на обуздание гонки вооружений, укрепление мира и разрядки, на защиту суверенных прав и свобод народов. С другой стороны, курс на подрыв разрядки, взвинчивание гонки вооружений, политика угроз и вмешательства в чужие дела, подавления освободительной борьбы» [96]. Эта борьба нашла свое отражение и в буржуазной и правооппортунистической идеологии: именно в эти годы социальная философия «критического рационализма» приобрела широкое влияние как идеология современного социального реформизма.

К началу 70-х годов правительство Англии возглавили лейбористы, ФРГ — социал-демократы, т. е. партии социал-реформизма. Правое крыло руководителей этих и некоторых других партий Социалистического интернационала попыталось, как уже говорилось, в социальной философии «критического рационализма» найти идеологическую основу своей политики. Речь при этом шла уже о социал-реформистской программе партии, не находящейся в оппозиции, а являющейся правящей, правительственной партией, социал-реформизм которой при ближайшем рассмотрении оказывается буржуазной политикой, направленной на сохранение и укрепление системы государственно-монополистического капитализма. Марксисты ФРГ в работах, посвященных критике социальной философии «критического рационализма», назвали эту политику и соответствующую ей идеологию «государственно-монополистическим реформизмом». Если учесть, что и основные партии монополистического капитала — английские консерваторы и христианские демократы ФРГ пытаются использовать философию Поппера для обоснования своей политики, то такая характеристика раскрывает сущность этой философии.

Первым признаком своеобразного изменения роли «критического рационализма» явилась дискуссия вокруг разработанного в начале 70-х годов первого проекта новой «Долгосрочной программы» СДПГ. Авторы этого проекта в предисловии к нему прямо указывали на то, что они во многом исходят из социальной философии «критического рационализма», и ссылались на идеи Поппера как на общетеоретическую основу политики социальных реформ [97]. Вскоре эти идеи подхватили и стали активно пропагандировать другие идеологи правого крыла СДПГ.

Однако затем на съезде СДПГ в Нюрнберге (1973 г.) первый проект «Долгосрочной программы» был отвергнут и новую программную комиссию возглавил политолог Петер фон Эртцен, включивший в ее состав представителей не только правого, но и левого крыла партии. Во втором проекте программы нет уже прямых ссылок на идеи «критического рационализма»; более того, Эртцен в своих выступлениях в защиту разработанного под его руководством проекта ссылается на идеи Ю. Хабермаса, на социальную философию франкфуртской школы [98]. Тем не менее решающие разделы нового программного документа СДПГ полностью соответствуют именно политической философии «критического рационализма», а не неомарксистским идеям франкфуртской школы. Об этом говорит прежде всего предложенная в этом документе концепция множества частных социальных реформ и их постоянного «критического» пересмотра, а также решительный отказ от какой-либо целостной теории общественного развития ФРГ и провозглашение «теоретического плюрализма», «рациональной политики» на основе постоянного учета изменяющихся условий и перманентного пересмотра ранее принятых решений тех или иных проблем. Равным образом и мировоззренческий плюрализм, т. е. провозглашение «равноправия» всех — кроме марксистско-ленинского — мировоззрений, соответствует философии «критического рационализма».

Но в проекте имелись и такие положения, которые не согласовались с политической философией «критического рационализма» и отражали вынужденные уступки авторов этого документа левому крылу партии. Это относится к характеристике капиталистической сущности общественной системы ФРГ, к оценке борьбы классов, политики государства, к провозглашению — пусть ограниченному — «демократического социализма» целью политики социальных реформ.

После серьезных дискуссий на съезде СДПГ в Маннгейме в ноябре 1975 г. был наконец принят окончательный текст этого нового программного документа под названием «Программа экономическо-политической ориентации на 1975—1985 гг.». Оказалось, что в результате сопротивления левых сил «критический рационализм» ке был возведен в сан официальной доктрины СДПГ. Но попперианцы не сложили оружия и даже попытались развернуть идеологическое контрнаступление на левых как внутри, так и вне партии. Это нашло отражение в «дискуссии по вопросам теории», с новой силой развернувшейся внутри СДПГ во второй половине 70-х годов.

Группа правых теоретиков партии — Георг Люрс, Тило Зарацин, Фритгоф Спрэр, Манфред Титцел и другие прямо называют себя сторонниками «критического рационализма» и видят в этой философии прежде всего средство идеологической борьбы против влияния марксизма в рабочем движении ФРГ. Появление в 1968 г. на политической арене ФРГ легальной Германской коммунистической партии, острые дискуссии внутри СДПГ вокруг идей марксизма, распространение этих идей среди части «молодых социалистов» и профсоюзных активистов, усиление влияния стран социалистического содружества на ход мирового развития, успехи политики разрядки в Европе — все это вызывает серьезную озабоченность правых и стремление к обновлению своего теоретического оружия для борьбы с марксизмом. Этим прежде всего объясняется их обращение к социальной философии «критического рационализма».

Подтверждением этого может служить статья Г. Вайсера «Философский критицизм, критический рационализм, критическая теория и неомарксизм в соревновании за духовное обоснование программных установок СДПГ», опубликованная во втором сборнике «Критический рационализм и социал-демократия». Неокантианский философ Вайсер — один из старейших идеологов

социал-демократии, один из председателей Фонда Фридриха Эберта — научно-теоретического центра правого крыла СДПГ — и один из авторов многих прежних программных документов этой партии, в частности Бад-Годесбергской программы (1959 г.).

В указанной статье он напоминает о том, как неокантианские теоретики СДПГ всегда требовали отказа партии от революционного марксизма, от его, как выражается Вайсер, «скрытой метафизики истории» [99]. Но неокантианство не смогло дать единую, всеми членами партии признаваемую философскую теорию. Утратив общетеоретический, философский фундамент, партия в 60—70-х годах, как он пишет, стала чисто «прагматической» и больше не удовлетворяла молодые кадры СДПГ, особенно интеллигенцию, «молодых социалистов». Несмотря на антикоммунизм, пронизывавший атмосферу «холодной войны», на реакционную внутреннюю политику правившей тогда главной партии монополистического капитала ФРГ — ХДС, на запрещение в 1956—1968 гг. легальной деятельности коммунистов, влияние идей марксизма-ленинизма в рабочем движении ФРГ, в профсоюзах, в самой СДПГ росло. Правда, как отмечает Вайсер, «идейный голод» стали утолять и различные неомарксистские теории (типа социальной философии франкфуртской школы). Однако с ростом влияния подлинно марксистских идей и их распространением в рабочем движении ФРГ правые неокантианские идеологи СДПГ объединились с приверженцами философии Поппера для борьбы против марксизма.

Вайсер и другие авторы названных сборников вынуждены признать, что ни неокантианским идеологам, ни политикам-прагматикам, проповедующим «деидеологизацию» СДПГ, так и не удалось искоренить из сознания многих социал-демократов марксистские представления о законах развития общества, о классах и классовых интересах и другие, — эти понятия вновь появились даже на страницах официальных изданий СДПГ! Среди «молодых социалистов» в СДПГ активно выступает группа, которую называют фракцией «Стамокап-Фрактион», т. е. фракция, которая признает марксистскую теорию государственно-монополистического капитализма. В начале 70-х годов теоретики этой группы подчеркивали, что приход представителей СДПГ к руководству правительством ФРГ не изменил характера государственной власти монополистического капитала в стране и не мог изменить.

Против «проникновения» идей марксизма в СДПГ резко выступили правые силы, обратившись к идеям Поппера. Противопоставляя научному социализму и историческому материализму его социальную философию, Г. Люрс, Т. Зарацин, Ф. Спрэр и М. Титцел — главные защитники попперовских идей в СДПГ — пишут в совместной статье: «Поппер раскрыл тесную связь, существующую между представлениями определенной философии истории о закономерном ходе истории, например исторического материализма, утопическими представлениями о реализации идеального общества и тоталитарными формами политической организации. Опубликованный им в данном сборнике очерк «Утопия и насилие» показывает иррациональность и губительность попыток «осуществления рая на Земле»» [100].

Идеологи правого крыла СДПГ принимают рекомендации политической философии «критического рационализма». «Техника частичных социальных исправлений, — пишут они в той же статье, — опирается на понимание того, что наши представления о последствиях наших действий всегда несовершенны и тем менее полны, чем глубже и шире наши мероприятия. Она также исходит из понимания изменяемости наших целей и неизбежности наших заблуждений. Всякое изменение общества нуждается, следовательно, в постоянном контроле и ревизии на основе успехов и побочных последствий наших действий, с учетом критики участников и тех, кого это задевает. Реформатор общества подобен проводнику в горах, который может покорить высокие горы лишь шаг за шагом, и чувствующий ответственность проводник забьет лишний костыль в скалы, прежде чем разрешит своей группе сделать следующий шаг» [101].

Подобные идеи получили конкретное воплощение в «Программе экономически-политической ориентации на 1975—1985 гг.». В ней больше, чем в Бад-Годесбергской программе 1959 г., говорится о «демократическом социализме» как цели политики СДПГ, но при этом указывается: «С учетом постоянно меняющихся общественных обстоятельств эту цель и путь к ней следует все время переосмысливать. Социализм — это постоянная задача» [102]. Далее в программе описываются те реформы, которые намечаются в области государственного ре-

гулирования капиталистической экономики для обеспечения занятости, улучшения общего и профессионального обучения, усовершенствования здравоохранения, развития городов и т. п. Эти реформы призваны служить проведению в жизнь идей «демократического социализма». Но в действительности ни одна из намечаемых реформ не выводит за пределы системы государственно-монополистического капитализма и все они служат лишь укреплению и сохранению этой системы.

На теоретическое, социально-философское обоснование этого реформизма претендуют ныне идеологи «критического рационализма». Начало этому положил «Трактат о критическом разуме» (1968 г.) Альберта. Заключая свой «трактат», он писал, что «критический рационализм» должен рассматриваться как «полезный образец для рационального решения проблем», как способ «анализа ситуаций посредством конструкции социально-технологически разработанных альтернативных вариантов решений», как «метод политического мышления» и «метод, в котором существенную роль играет теоретически обоснованная социальная критика в соединении с теоретически обоснованной социальной технологией» [103].

Люрс и другие правые идеологи СДПГ продолжили эту тенденцию. Вот как в статье «Критический рационализм и социал-демократия» (так же назван и первый сборник, в котором она опубликована) сформулировано их кредо: «...мы хотим показать, что критический рационализм разработал такую теорию познания и политическую философию, которая может в качестве теоретического обоснования этического и демократического социализма стать наследницей Канта и наполнить содержанием высказывание М. Адлера о том, что теоретико-познавательные вопросы не являются бесполезными для социализма вопросами одних лишь докторов от философии» [104].

Ту же идею защищает английский поклонник Поппера Б. Мэгги. В статье, опубликованной в том же сборнике, он прямо называет «критический рационализм» «полностью завершенной, разработанной во всех аспектах и полнокровной философией социал-демократии» и наиболее действенным идейным оружием для «изничтожения» марксизма [105].

В самой Англии именно Б. Мэгги усиленно рекомендует социальную философию «критического рационализма» политикам лейбористской партии. С 1970 г. он преподавал философию «критического рационализма» в Оксфордском университете, с 1974 г. является депутатом палаты общин от лейбористской партии и известен своими книгами «Демократическая революция» (1965 г.), «Современная британская философия» (1971 г.), «Поппер» (1971 г.; 3-е изд. 1974 г.) [106], а также многочисленными статьями и выступлениями, пропагандирующими идеи Поппера.

Помимо указанных авторов за использование идей «критического рационализма» для обоснования политики и идеологии социал-реформизма СДПГ активно выступают и другие влиятельные теоретики этой партии, хотя и не всегда так прямо и откровенно, как это делают Люрс и его единомышленники. Й. Штеффен в книге «Структурная революция» (1974 г.) [107], Э. Эпплер в работе «Конец или поворот» (1975 г.) [108], П. Глотц в книге «Путь социал-демократии» (1975 г.) [109], А. и Г. Шванн в обширной монографии «Социал-демократия и марксизм» (1974 г.) [110] проводят эту же идею, не всегда ссылаясь при этом на Поппера и не всегда называя свою точку зрения «критическим рационализмом».

Таким образом, «критический рационализм» выступает" как форма буржуазной идеологии, как идейная основа политики правого оппортунизма и социал-реформизма в изменившихся исторических условиях. Но и среди социал-демократов борьба против политики и идеологии правого социал-реформизма продолжается, возрастает и крепнет влияние революционной, марксистско-ленинской идеологии. «Критический рационализм» не стал официальной доктриной, полновластно господствующей идеологией для всей СДПГ и правых сил внутри Социалистического интернационала.

Отклонение большинством делегатов Ганноверского съезда СДПГ в 1973 г. первого проекта «Долгосрочной программы» показало, что попытка открытого провозглашения «критического рационализма» общефилософской основой политики социал-реформизма не удалась. Острая дискуссия вокруг разработанного затем второго проекта программы и окончательный ее текст отразили серьезные разногласия по таким кардинальным вопросам, как оценка сущности государства, значение частной собственности и роль рабочего класса,

Современный социал-реформизм в условиях государственно-монополистического капитализма выступает за «интервенцию», за активное вмешательство государства в экономическое и социальное развитие во имя «сохранения и спасения системы». Обоснованию и оправданию такого вмешательства служит в принципе концепция «критического рационализма», отрицающая классовую сущность государства. Согласно этой концепции, не классы и их представители, а отдельные люди, имеющие власть и руководствующиеся теми или иными идеями, создают государство и другие социальные институты, определяют их политику. Само государство «нейтрально», государственный деятель может его использовать в любом направлении [111]. Но в этом вопросе авторы новой программы СДПГ не пошли до конца за Поппером, Альбертом и другими теоретиками этой школы. «Представление о некоем нейтральном, парящем над всеми конфликтами интересов автономном государстве, — говорится в программе СДПГ 1975 г. — суверенно претворяющем в жизнь лишь предначертания конституции или им самим свободно выдвинутые политические цели, не согласуется с государственной действительностью ФРГ» [112]. Государство, утверждается в этом документе, отнюдь не независимый, нейтральный, «стоящий над обществом арбитр», не представитель абстрактного «общего блага» в противовес частным интересам конкретных общественных групп. Напротив, оно зависит от интересов и пробивной силы этих групп [113].

Еще дальше в своей оценке классовой сущности государства идут левые теоретики «молодых социалистов»: для них политика правых представителей СДПГ в правительстве ФРГ в современных условиях означает переход на позиции буржуазии и отказ от проведения реформ в интересах трудящихся.

Таков диапазон мнений внутри социал-демократии по вопросу о государстве.

Далее, правый социал-реформизм и его теоретики типа Поппера не ставят вопроса об отмене частнокапиталистической собственности на основные средства производства или ограничении господства монополистического капитала. Составители новой программы СДПГ тоже не покушаются на капиталистическую собственность в целом, даже подчеркивают ее необходимость, но все же делают оговорку: «Экономический строй, осно-

ванный на единоличном распоряжении средствами производства, на рыночной конкуренции, ориентируется непосредственно не на удовлетворение потребностей людей, а на применение капитала, приносящего прибыль» [114]. А радикальная часть «молодых социалистов» и активистов профсоюзного движения под давлением передовых рабочих прямо говорит о необходимости обуздания произвола монополий, вплоть до их национализации. Таким образом, по вопросу об отношении к частной собственности тоже идет борьба между сторонниками открыто правого социал-реформизма, проповедующими социальную философию «критического рационализма», и сторонниками такого социал-реформизма, который иной раз вынужден считаться с настроениями членов партии, рабочих, трудящихся масс, образующих основную категорию избирателей, голосующих за социал-демократов.

Наконец, различные точки зрения существуют внутри СДПГ и в оценке роли рабочего класса. Буржуазные реформисты вообще и социальная концепция Поппера в особенности игнорируют рабочий класс, не допускают к участию в реформах даже реформистские профсоюзы, противятся любой форме борьбы масс за реформы: все должно решаться исключительно «просвещенной элитой» в правительстве или в парламенте, за спиной масс, без привлечения внепарламентских сил. Социал-реформисты, в частности авторы «Программы экономическо-политической ориентации на 1975—1985 гг.», пишут: «Политика демократического социализма одновременно с повышением способности государства формировать общество в соответствии с принципами свободы, справедливости, солидарности должна расширять права работополучателей на участие в управлении, обеспечивать «контрвласть» профсоюзов...» [115] А левые силы внутри и вне СДПГ связывают решительный поворот в социальной политике не исключительно с парламентскими перегруппировками, а с подъемом рабочего движения и возвращением партии на позиции защиты интересов рабочего класса. Становится понятным, почему некоторые «молодые социалисты» иногда даже прямо заявляют, что считают себя марксистами [116].

В 70-х годах руководство СДПГ проводило линию на «интеграцию» левого меньшинства в партию, призывало «молодых социалистов» и руководителей профсоюзов отложить разногласия и поддерживать правительство и систематически исключало из рядов партии тех, кто склонялся к сотрудничеству с коммунистами. А социал-демократические министры тем временем, не слишком увлекаясь теоретическими спорами, проводили социальный реформизм на практике. Но даже те куцые реформы в пользу населения, которые содержались в программе СДПГ, при этом не были реализованы. «Недавно меня спросили, собирается ли социал-демократия свергнуть капитализм? — писал, например, один из влиятельных деятелей СДПГ, Г. Венер, еще в 1970 г. — Я ответил, что она отнюдь не собирается, ибо капитализм нельзя свергнуть, а можно только позаботиться о его преобразовании» [117]. Другие деятели и идеологи этой партии оппортунистически оправдывают проведение политики социального реформизма необходимостью удержаться у власти и призывают обращаться к «критическому рационализму» для обоснования и оправдания этой политики [118].

Однако иной раз некоторые деятели этой партии приходят и к совсем другим выводам. Например, социал-демократ бургомистр Гамбурга Г.-У. Клозе осенью 1978 г. заявил, что его практика в качестве руководителя городского управления убедила его, что никакие реформы, противоречащие интересам монополий, практически невозможны и что его собственное правление по существу оказалось правлением в интересах не населения Гамбурга, а монополистического капитала [119]. Это заявление вызвало бурную реакцию в СДПГ. На состоявшемся вскоре земельном съезде социал-демократической организации Гамбурга большинство делегатов после острой дискуссии поддержало позицию своего бургомистра.

Буржуазную сущность реформистской политики правительства, возглавляемого социал-демократами, убедительно раскрыли коммунисты ФРГ. «Давление монополий и капиталистического государства на права трудового народа, на его завоевания становится все массированнее, а формы этого давления — все изощреннее, — отмечает Председатель ГКП Г. Мис. — Необходимо оказывать противодействие не только крупному капиталу, но и экономической политике государства. Ибо буржуазное государство активизирует деятельность в направлении сокращения расходов на социальные нужды,

вместе с капиталом непосредственно участвует в перераспределении общественного богатства в пользу монополий. Оно ведет дело к сокращению и удорожанию коммунальных и социальных услуг в городах и сельской местности. Этот процесс начинается с повышения местных сборов и тарифов. Он находит выражение и в тенденции передачи коммунальных и государственных предприятий в частную собственность, в свертывании многих видов услуг, относящихся к системе социального обеспечения, наконец, в усилении налогового гнета. Этому служит последняя государственная налоговая реформа, делающая явный упор на предоставлении льгот концернам. Она усугубляет бедственное финансовое положение городов и сельских общин. В этом ее сущность. Таким образом, в этой реформе заранее запрограммированы новые повышения коммунальных тарифов. Все более обнажается тот факт, что представленные в настоящее время в бундестаге партии в целом держатся единого принципа: за кризис финансовой политики капиталистического государства должен расплачиваться трудовой народ» [120].

Марксисты ФРГ выступили с целой серией работ, посвященных критике философии Поппера и его западногерманских последователей. Директор Института марксистских исследований во Франкфурте-на-Майне Й. Шлайфштейн и молодой философ-марксист К. Байерц в книге «Мифология «критического рационализма», К критике теории познания и теории истории Карла Поппера» (1977 г.) [121] показали научную несостоятельность и реакционную направленность «философии науки» и социальной философии Поппера.

В Англии книга видного философа-марксиста М. Корнфорта [122] содействовала развертыванию серьезной дискуссии внутри лейбористской партии: ее левое крыло отвергает тот вариант обоснования социал-реформизма с помощью социальной философии Поппера, который выдвинул Б. Мэгги, и решительно выступает против попыток некоторых консерваторов использовать эту философию для оправдания крайне реакционной политики своей партии.

Советские философы ведут последовательную критику идей Поппера и «критического рационализма» в целом. В частности, к XVI Международному философскому конгрессу в Дюссельдорфе в 1978 г. они издали книгу «Новейшие течения и проблемы философии и ФРГ» [123], вторая глава которой посвящена критике современного неопозитивизма, и особенно «критического рационализма», в ФРГ (авторы главы — проф. А. С. Богомолов и канд. филос. наук Л. Г. Ионин). Следует сказать и о ряде работ проф. И. С. Нарского, специально посвященных истории и критике неопозитивизма, а также о книге В. С. Швырева «Неопозитивизм и проблемы эмпирического обоснования науки».

Марксизм-ленинизм противопоставляет кризису буржуазной идеологии творческое развитие научного познания, опираясь на практику успешного строительства социалистического общества, на успехи необратимого процесса революционного перехода человечества от капитализма к коммунизму.

Обобщая исторический опыт строительства нового общества в СССР, Л. И. Брежнев в докладе «Великий Октябрь и прогресс человечества» отмечал: «В капиталистических странах растет стремление масс к коренным переменам.

Конечно, буржуазия — противник опытный. Она меняет тактику, маневрирует. Методами частичных реформ она пытается укрепить свои позиции, ослабить тягу масс к социализму» [124]. Именно этот метод частичных реформ, метод социального реформизма, идущего на поводу у монополистической буржуазии, в конкретных условиях 70-х годов и пытались теоретически обосновать и идеологически оправдать философы «критического рационализма».

Борьба против теории и практики социального реформизма, против всех попыток буржуазных философов воспрепятствовать распространению и торжеству идей марксизма-ленинизма остается и в 80-х годах важной задачей научной, революционной философии рабочего класса.

Критика идеологии современного социального реформизма имеет и международное значение. Она призвана поддержать миролюбивые и прогрессивные силы в социал-демократических партиях и помочь руководству этих партий освободиться от пагубного влияния антикоммунизма и антисоветизма. В Отчетном докладе ЦК КПСС XXVI съезду партии говорится: «Современная социал-демократия обладает значительным политическим весом. Она могла бы больше делать для защиты жизнен-

ных интересов народов и прежде всего для укрепления мира, оздоровления международной обстановки, для отпора фашизму и расизму, наступлению реакции на политические права трудящихся. На практике, однако, лидеры социал-демократии далеко не всегда действуют в этом направлении.

Многие из них заражены вирусом антикоммунизма. Некоторые дают вовлечь себя в организуемые империализмом кампании против социалистических стран и, ссылаясь на так называемую атлантическую солидарность, оправдывают гонку вооружений. Понятно, что такая политика не отвечает интересам трудящихся. Мы ее решительно осуждаем.

Но мы будем активно поддерживать все шаги, полезные для дела мира и демократии. В условиях нынешнего осложнения международной обстановки сотрудничество с социал-демократами, с профсоюзами, с религиозными кругами, со всеми демократическими, миролюбивыми силами в вопросах предотвращения войны и укрепления мира представляется нам важным» [125].

Глава II

МЕТОДОЛОГИЯ И ЭПИСТЕМОЛОГИЯ К. ПОППЕРА В ИХ СУЩЕСТВЕ И СЛЕДСТВИЯХ

Методология К. Поппера стала отправным пунктом новейших теорий буржуазных ученых в области логики науки и явилась наиболее серьезной попыткой спасения неопозитивизма под формой его критики. Антимарксистский характер социологических воззрений Поппера и его резко выраженный антикоммунизм, постоянно демонстрируемый им с тех пор, как он перебрался в англоязычный регион, создали ему большую популярность в реакционных кругах не только как социологу и политологу, но и как философу. И британские консерваторы, и правые социал-демократы ФРГ, которым прежде не было никакого дела до его методологии науки, теперь, когда они увидели, что Поппер на ее основе сделал антиреволюционные выводы, подняли ее на щит.

В конце концов мнение И. Лакатоса, что методология Поппера есть самое значительное явление в философии XX в. [1], нашло много сторонников, и это мнение вскоре перенесли и на попперианскую философию истории и социологию. Его учение стало мировоззренческой доктриной правого крыла социал-демократической партии, не говоря уже о том, что его методологию взяли на вооружение многие антикоммунисты Запада. Не только в Лондоне, но и в Бонне крайний теоретико-познавательный релятивизм Поппера, использованный им для обоснования реформистской «социальной инженерии», был оценен по достоинству. Разумеется, на тот факт, что Поппер ничего не смог дать для подлинной научной эвристики, что его методологию раздирают внутренние противоречия, что она во многом не оригинальна и его теоретико-познавательный «критицизм» повторяет идеи «фаллибилизма» прагматиста Пирса [2], закрыли глаза: ведь все эти изъяны с лихвой окупались консерватизмом его доктрины. И Поппера буржуазные его почитатели славят как «самого влиятельного» из философов наших дней.

В чем же подлинный смысл методологии «критического рационализма»?

1. Псевдорационализм Поппера

В юбилейной коллективной книге о Поппере оправданием и обоснованием правомерности «критического рационализма» занялись несколько авторов. П. Бернайс хвалил Поппера за то, что он будто бы продолжил рационалистическую традицию Бэкона и Декарта, которые, несмотря на различие их взглядов, были едины в борьбе против неразумных авторитетов и ложных традиций в научном познании [3]. Но он же подчеркивает отличие Поппера от рационалистов эпохи Просвещения, состоящее, по его мнению, в том, что Поппер отвергает «надежность» знания. Г. Альберт, напротив, видел исходный пункт философии Поппера именно в «опровержении классического рационализма» [4]. Большинство буржуазных теоретиков философии науки сводят «рационализм» Поппера к требованию подвергать всякий опыт рациональной обработке, а всякую теорию, возникающую в результате таких операций, — критической проверке на предмет ее возможного опровержения.

Таким образом, «рациональность» учения Поппера многие отождествляют по сути дела с его «критичностью». В. Бартли даже считает учение Поппера «первой неапологетической философией критицизма в истории философии» [5]. Отождествление «рационализма» Поппера с его «критицизмом» и даже растворение первого во втором особенно заметно в социологических и социально-политических комментариях, которые дают эпистемологи В. Бартли и Дж. Агасси, провозглашая «панкритический» рационализм, не желая, однако, чтобы таковой был понят в том смысле, какой ему придают пессимисты и политические авантюристы франкфуртской школы. Бартли и Агасси хотели бы, чтобы тотальный «критический рационализм» утвердился как тезис о том, что любая социальная и научная позиция должна быть беззащитна перед скептическим к ней отношением — скептическим, но не разрушительным и не «насильственным». Уже здесь заметно противопоставление позиции Поппера всякой революционности.

Принцип «рационализма» отождествляется «критическими рационалистами», как и представителями франкфуртской школы, с «рациональностью» в том смысле, в каком ее понимал М. Вебер, т. е. с холодным расчетом и бездушной калькуляцией, чуждой сентиментам и отчужденной от человека. Не меняет дело то, что Вебер, а в особенности франкфуртцы осудили такую «рациональность», а попперианцы уповают на нее.

Действительно, механизм попперовских «фальсификаций» — этих актов новомодной «бритвы Оккама», которая из целительного антидогматического орудия, отрезающего не только ненужные, но и вредные спекуляции, превратилась теперь в смертоносное орудие, — губителен для любой научной теории и действует расчетливо и бездушно. Г. Альберт связывает «рационализм» Поппера с негативной диалектикой элеатов, подчеркивая этим его враждебность объективной диалектике. Сам Поппер критикует принцип верификации (требование положительной «атомарной» проверки) раннего логического эмпиризма Шлика и Карнапа за поверхностную позитивность, которая сродни «рациональности» М. Вебера. Но он не замечает того, что его фальсификация построена на веберовских шаблонах.

Не будем здесь прослеживать во всех деталях споры о смысле «рациональности» в научном мышлении, развернувшиеся в конце 70-х годов в буржуазной логике науки. Многое в этих спорах отдает суесловием худшего сорта, хотя то, что эти споры разгорелись, далеко не случайно. Не будем также специально останавливаться на критике попыток свести «рационализм» Поппера к «невинному» девизу: «будем учиться на ошибках критического спора». Нам более важно выяснить, что же в действительности скрывается за взаимной полемикой между К. Поппером, Ю. Хабермасом, В. Бартли, Дж. Агасси и Дж. Уоткинсом, Т. Куном, С. Тулмином и П. Фейерабендом, в которой все они ищут «подлинную» рациональность и громят рациональность «мнимую» [6]. За этим скрывается вполне определенная попытка одновременно отмежеваться и от материализма [7], и от иррационализма, преследующего современную буржуазную логику науки по пятам и разрушающего ее, как злая порча.

По существу «полагания» (Festsetzungen) или «решения» (decisions), о которых то и дело говорит Поппер, имея в виду выбор методологических правил, научных гипотез и соответствующих этим гипотезам наборов базисных эмпирических предложений, иррациональны [8]. Иррациональными оказываются и переходы от одной научной «парадигмы» к другой, которые Кун берется объяснять только социально-психологическим, но не логико-теоретическим образом. В значительной мере оказываются чуждыми рациональности и переходы от одной исследовательской программы к другой у Лакатоса. Тем более иррациональны по мотивам методы «спасения» прежних теорий, «изобретения» новых, которые изображает как вывод из истории науки «анархист» от эпистемологии П. Фейерабенд.

Недаром К. Гемпель и С. Тулмин отчаялись достигнуть прочной рациональной базы научного знания: первый стал ссылаться на то, что сама «рациональность» имеет безграничное многообразие своих видов, а второй удовлетворился наличием туманного чувства рациональности у ученого, которое будто бы является достаточным противоядием от иррационализма. В конце концов и сам Поппер не смог выдвинуть ничего лучшего, кроме расплывчатого и аморфного пожелания, чтобы теория познания была «комбинацией интуитивного понимания реальности с объективностью (?) рационального критицизма» [9].

Но, как бы то ни было, рационалистический девиз или хотя бы ярлык в век научно-технической революции для буржуазной философии необходим, как воздух. Более того, в обстановке острой идеологической борьбы между капитализмом и социализмом буржуазные идеологи пекутся о том, чтобы придать «технической рациональности», стоящей на службе капитализма, «гуманистический» оттенок, а буржуазному псевдогуманизму — оттенок рационалистический. Они пытаются преодолеть или сгладить различия в точках зрения буржуазных философов во имя их общей более решительной конфронтации с философией марксизма. В этом суть дела, и, когда Поппер провозгласил единственным методом философии «рациональную критичность» [10], он имел в виду именно консолидацию буржуазных теоретических концепций для указанной цели [11].

В статье «Предсказания и пророчества в социальных науках» Поппер противопоставляет «критический рационализм» «пророчествующему некритическому иррационализму» марксистов. Под «пророчествами» Поппер имеет в виду любые стремления выявить тенденцию ис-

торического процесса на основе теории, признающей существование определенных объективных законов истории, но сам пророчествует, что «с устранением доктрины историцизма теория революции полностью обесценится» [12]. Поппер направил свою доктрину прежде всего против теории научного коммунизма, объявив ее «утопической», а потому ложнорационалистической, в то время как буржуазный реформизм он отождествил с «научным» рационализмом [13].

На самом деле ложны попперовские рассуждения о приверженности «критического рационализма» идеям рациональности и гуманизма, как и его уверения о «враждебности» марксизма высоким идеалам развития человечества. Именно марксизм ставит перед миром подлинно нравственные и благородные задачи. К. Хагер в статье «Философия в современной идеологической борьбе» пишет: «Суммируя, можно сказать: разум и рациональность — те пронизывающие наше мировоззрение элементы, которые позволяют нам реализовать гуманистическую целеустановку социализма и раскрывать «неразумие» империализма. Наша твердая опора в этом деле — не только научная рациональность нашей философии, но и разумность социалистического общества, не знающего другой цели, другого назначения, кроме сохранения мира и блага человека» [14].

За понятием «критический рационализм» скрывается стремление породнить буржуазный псевдогуманизм с сайентизмом, одновременно подчеркивая благожелательное отношение к человеческим ценностям у последнего, а у первого — момент просветительского доверия к теоретическому мышлению [15], а у того и другого — антидогматичность и «независимость». В «критическом рационализме» содержится идея и о том, что тотальная критика является подлинно рациональной, а подлинный рационализм якобы непременно полон скепсиса в отношении к чему угодно, что «критический рационализм» поднялся-де выше не только одностороннего и узкого в своей гносеологической ориентации эмпиризма, но и классического рационализма.

Но разве можно считать «подъемом» на более высокую ступень замену априоризма конвенционализмом, а тем более возвращение к концепции врожденных идей (в данном случае — врожденных теоретических установок)? Это не подъем, а шаг назад. Именно таково соотношение «рационализма» Поппера, с одной стороны, и рационализма Декарта, Канта и Гегеля — с другой, и мы еще убедимся в этом. Столь же мнимыми являются и прочие претензии «критического рационализма», в которых на поверку оказывается более чем достаточно и догматизма, и иррационализма. Поппер заявил, например, что его «рационализм» означает ненависть к «насилию», которая, как и его «рационализм» в целом, опирается, как он сам сказал в 1968 г., на «иррациональную веру» в разум.

Но для того чтобы убедиться в иррационализме концепции Поппера, надо по возможности точно очертить ее общее содержание. Оно наиболее четко выражено в его работе «Логика научного исследования», хотя ряд позднее написанных им теоретических статей, главнейшие из которых собраны и переизданы автором в виде сборников, вносит некоторые дополнительные, иногда довольно существенные штрихи.

2. Поход против индуктивизма и редукционизма

Важную роль в построениях Поппера сыграли его яростные нападки на «индуктивизм» и «психологизм» з теории познания. Он сразу же отождествил эти два понятия с верификационизмом и редукционизмом, сосредоточив на них весь огонь своей критики. Под верификационизмом Поппер понимал утверждение принципа верификации (верифицируемости) как критерия научной осмысленности высказываний и как критерия истинности или ложности тех высказываний, которые уже отнесены к числу научно осмысленных. Такое понимание верификации было свойственно Венскому кружку неопозитивистов 20-х — первой половины 30-х годов. Редукционизм был собратом верификационизма, представляя собой трактовку науки как восхождения от протокольных предложений чувственного опыта ко все более высоким и широким обобщениям — к теоретическим понятиям, от которых обратное нисхождение к фактам эмпирии (редукция к ним) понималось соответственно как последовательное снижение уровня абстрагирования и степени обобщения [16]. Деятели Венского кружка представляли редукцию полной и точной, аналогично изображая восхождение к верхним этажам науки (генерализацию) как полное и совершенное,

Редукционизм и верификационизм несли на себе печать крайней метафизичности и односторонности и пали под ударами критики со всех сторон, так что заслуга Поппера здесь невелика. К тому же надо учесть следующее обстоятельство. Идеи о принципе фальсификации (опровержения) появились у Поппера еще в 1919— 1920 гг., т. е. за два года до «Логико-философского трактата» Л. Витгенштейна, и не были связаны с исканиями Р. Карнапа и его неопозитивистской группы. Однако в середине 30-х годов Поппер изобразил принцип фальсификации как плод критического размышления над ошибками верификационистов.

Задаче рельефного и выигрышного для Поппера противопоставления его взглядов взглядам Карнапа послужило и соединение им верификационизма и редукционизма в один объект критики (их взаимная связь бесспорна) не только друг с другом, но и с индуктивизмом и психологизмом. Последнее слияние неверно, потому что метафизически однобокая концепция, например, чисто индуктивного развития наук возникла задолго до Венского кружка и не умерла вместе с ним. Далее, не всякий индуктивизм есть верификационизм во всей позитивистской фальшивости и метафизической огрубленности последнего. Что касается психологизма, то он совпадает с индуктивизмом только в юмистской версии последнего.

К сказанному надо добавить, что, как бы ни поносил Поппер верификацию и верифицируемость как методологические принципы, своими работами он не отбросил их прочь, а фактически попытался их усовершенствовать, тем более что и верификация, и фальсификация имеют общую философскую основу, а именно позитивистский феноменализм. Но феноменализм и позитивизм не сводятся ни к редукционизму, ни к учению о верификации.

Что касается психологизма, то именно от Венского кружка Поппер перенял враждебность как к нему, так и к принципу историзма, неправомерно отождествляемому им с психологизмом. Недаром Карнап в рецензии на «Логику научного исследования», помещенной в свое время на страницах венского журнала «Erkenntnis», сразу же заметил самую тесную связь взглядов Поппера с идеями Венского кружка. Конечно, между ними есть и отличия: Поппер признал, что вопрос о существовании объективной реальности — это не псевдовопрос, а позднее не отрицал и существования объективной истины. Он не принял отнесения социологии к числу псевдонаук, хотя отрицание им объективных законов истории тут же обесценило его требование строить социологию по «образцу» естественных наук.

«Логика научного исследования» и в ее австрийском (1934 г.), и в расширенном англоязычном варианте (1959 г.) начинается с главы, в которой Поппер рассматривает вопрос об основаниях истинности законов науки, представляющих собой обобщения эмпирических фактов. Ненадежность индуктивных выводов для теории познания не новость. Это понимал еще Аристотель, а Ф. Бэкон как раз стремился усовершенствовать индуктивные процедуры средствами дедукции.

В Англии индуктивные традиции Ф. Бэкона и Д.-С. Милля всегда были сильны, так что антииндуктивизм Поппера с трудом пробивал здесь дорогу. Впрочем, во многом Поппер смотрел на индукцию глазами британского скептика Юма, по мнению которого ни элиминативная (исключающая), ни какая иная форма индукции не дают надежного знания. Но Поппер, как индетерминист, был недоволен Юмом, искавшим хотя бы психологическое обоснование существования причинных связей. Юм для Поппера в теории познания слишком «оптимистичен», чересчур уповает на прочно «установленное» (settled) [17]. Если материалиста Бэкона Поппер обвинял в создании «мифа научного метода» [18], то скептика Юма — в том, что он не обратил внимания на наличие доэмпирических предпосылок индуктивных выводов. Используя рассуждения Канта, Поппер обращал внимание на то, что «сходство», «повторение» и «регулярность» повторения — понятия, без применения которых Юмова концепция индукции не работает, — приобретают определенный смысл только на основе уже имеющихся установок.

Но для Поппера установки формируются не практикой, а априорными глубинами сознания; эти идеи созвучны как учению о врожденных идеях, так и конвенционализму. Он ссылался на то, что уже подбор фактов, от которых отправляется индуктивист, зависит от заранее намеченной программы наблюдений, а последняя — от прежде принятого некоторого гипотетического предположения; констатации же фактов, используемых для подтверждения индуктивных выводов, получают точный смысл только через связи с другими констатациями, т. е. определяются ими, и т.д.

Все это независимо от Поппера заметили в 30-х годах Карнап, Гемпель, Фейгль, Франк и другие логические позитивисты, что и послужило одним из решающих оснований для перехода к гипотетико-дедуктивной концепции генезиса научных знаний. Впрочем, еще Дидро в полемике с Гельвецием обратил внимание на наличие доэмпирических предпосылок [19]. Но Поппер еще долго по инерции бранил всех неопозитивистов за «ин-дуктивизм», понимая под ним всякое признание необходимости движения в науке от фактов к теориям. Поэтому его нападки на индукцию не столько оказываются критикой односторонности индуктивного подхода к науке (что само по себе было бы верно), сколько выражают стремление расшатать эмпирический базис научного знания, а в конечном счете — подорвать фактуально-объективную почву познания (что представляет собой атаку на материалистическое понимание развития научного знания).

Поппер заявлял, что ему дела нет до генезиса научного знания, он стремится «резко разграничить процессы получения новых идей и методы и результаты их логической проверки» [20], т. е. провести различие между аспектами открытия и обоснования. Вслед за Райхенбахом Поппер относит первый из этих аспектов к области не поддающихся научному анализу иррациональных психологических актов, подобных бергсоновской интуиции, а второй сводит прежде всего к проблеме отбрасывания опровергаемых теорий. В соединении с критикой психологизма это разграничение ведет к забвению многих важных уроков истории познания. Поппер оперирует несколькими излюбленными примерами из истории физики и математики, однако сам исторический процесс развития наук остается вне поля его зрения.

Сосредоточив внимание только на вопросах оценки готового знания, Поппер выявляет прежде всего проблему «демаркации», т. е. проведения четкой границы между эмпирически обоснованными науками, с одной стороны, и формальными дисциплинами (логикой и математикой) и «метафизическими» построениями (философией, религией, мифологией и т.д.) — с другой [21]. По одну сторону «демаркационной линии» лежат классы

утверждений, в принципе способных оказаться эмпирически опровергнутыми (фальсифицируемыми), а по другую — классы утверждений, которые либо вообще не поддаются эмпирической проверке, либо совместимы с любыми фактами эмпирии, что также исключает такую проверку. Позднее Поппер охарактеризовал проблему «демаркации», или, согласно его обозначению, «проблему Канта», как часть более широкой проблемы разграничения поддающихся и не поддающихся критике концепций [22]. Это разграничение, согласно Попперу, достигается действием критерия фальсифицируемости, т.е. требованием эмпирической опровергаемости.

По существу, проблема «демаркации» была поставлена Шликом и Карнапом в Венском кружке и разработана в их учении о верификации. Но Поппер упорно отмежевывается в этом вопросе от участников кружка, будто он сам не имеет с их позитивизмом ничего общего. В обоснование своей «особой» позиции он ссылается на то, что теоретики кружка объявили философию лишенной смысла, он же считает ее вполне осмысленной, хотя и не научной сферой рассуждений, поскольку ее утверждения не поддаются опровержению еще более, чем не поддаются строгому обоснованию в смысле полного подтверждения.

Таким образом, и в принципе не поддающиеся опровержению утверждения имеют смысл (значение), так что «фальсифицируемость разделяет два рода совершенно осмысленных утверждений — утверждения фальсифицируемые и нефальсифицируемые» [23]. Поэтому Поппер настаивает на резком различии между проблемой демаркации и проблемой значения (смысла). В 1933 г. в письме редактору журнала «Erkenntnis» он заявил, что всегда был принципиально «против той идеи, что она (т.е. проблема значения. — И. Н.) может быть тождественна проблеме демаркации» [24].

Но Поппер кривил душой. Он не мог не знать, что участники Венского кружка проводили вполне отчетливое различие между «научной неосмысленностью» (Sinnlosigkeit) и «бессмысленностью» (Unsinnigkeit), т. е. отсутствием всякого значения у данного высказывания или их совокупности [25]. Карнап и другие участники кружка никогда не отождествляли философские рассуждения с абсурдным набором слов (хотя и критиковали игру философскими словами, например у Хайдеггера), считая такие рассуждения осмысленными, но ненаучными.

Следовательно, проблема «демаркации» между наукой и не-наукой и проблема разграничения научной осмысленности и неосмысленности — две стороны одной медали, по крайней мере у деятелей кружка и у Поппера. Принцип фальсифицируемости в отличие от принципа верифицируемости не проложил новой «демаркационной линии». «Новаторство» Поппера в этом вопросе является мнимым, хотя престижные соображения заставляют его упрямо отстаивать тезис, будто он произвел «коренное» преобразование эпистемологических понятий.

Но есть еще одна и более важная причина упорства Поппера в вопросе о «великом» отличии проблемы «демаркации» от проблемы значения — эта причина политического свойства. В автобиографии Поппер пишет следующее: «...я развивал свои идеи о демаркации между научными теориями (подобными той, что у Эйнштейна) и псевдонаучными теориями (подобными тем, что у Маркса, Фрейда и Адлера)» [26]. Ненависть к марксизму и научному коммунизму была и остается той побудительной силой, которая поддерживает «демаркационную» idea fixe Поппера.

Но последуем дальше. Согласно Попперу, именно опровергаемость (falsifiability), к которой он был вынужден добавить подтверждаемость (corroborability), является критерием демаркации утверждений. И опять начинается словесная эквилибристика: Поппер нападает на психологизм юмистского толка, изображая себя сторонником «объективной», т. е. строго логически построенной, науки, но в то же время подрывает основы объективной научности, нанося удар не только по одностороннему индуктивизму, но и по науке вообще. Мы уже отмечали, что Поппер критикует индуктивизм, для того чтобы отбросить вместе с ним проблематику исторического генезиса научного знания. Поэтому он нападает на тезис Юма — Милля о существовании в мире регулярной повторяемости событий. Значение данного тезиса выходит за рамки проблемы индукции. Этот тезис, будучи очищен от позитивизма и выступая в качестве принципа относительного единообразия природы, имеет по сути дела материалистический смысл.

Когда Поппер обращает внимание на то, что вывод о наличии в том или ином конкретном случае регулярного повторения событий держится на предшествующих ему и уже принятых за истину теоретических положениях (например, на положениях, обосновывающих согласие с тем, что данное событие действительно повторялось, ибо это именно данное, а не другое, хотя несколько и похожее на него событие) [27], он ведет дело не к тому, чтобы раскрыть здесь решающую роль материальной практики людей, а к тому, чтобы подвести читателей к выводу: от спонтанного решения (decision) субъекта или от каких-то ему самому непонятных, но заложенных в нем иррациональных мотивов зависит, принять или не принять именно эти «условия», а не иные. В противном случае Поппер пугает опасностью regressus ad infinitum, а его ученик Г. Альберт напоминает, что в качестве альтернативы этой опасности имеется еще не меньшая опасность постоянных блужданий в логическом круге [28].

Следовательно, для осуществления «демаркации» бесполезно уповать на индуктивные операции. Так считает Поппер. Однако в действительности все выглядит наоборот: антииндуктивизм Поппера обесценивает саму идею «демаркации» между наукой и не-наукой, ибо если абсолютизация роли индукции в познании и противопоказана науке, то ее полное исключение делает науку невозможной. Но наука существует, и потому невозможен полный отказ от индукции. Мы далее увидим, как этот вывод бьет прямо в сердцевину эпистемологии Поппера.

Решающее слово в споре между индукцией и дедукцией, который приобрел характер распри между двумя метафизическими крайностями, имеет общественно-историческая практика. В наши дни любым эмпирическим констатациям действительно предшествуют некоторые теоретические положения, но они суть плоды длительной аккумуляции познавательного опыта прошлой практики людей. Ф. Энгельс в «Диалектике природы» обращал внимание на то, что в предположении Г. Спенсера насчет филогенетического априори есть рациональное зерно: многовековая практика людей отлагает в их нервной системе определенные схемы поведения, установки, предрасположенности, которые в конце концов, видимо, наследуются [29]. Это не есть осознаваемые знания в собственном смысле слова, и «врожденные идеи»

Декарта, и «трансцендентальное априори» Канта данный факт отразили неадекватно.

Поппер предпочел некую среднюю линию между априоризмом Канта и конвенционализмом Карнапа, а не путь научного исследования практики. Практика для него есть нечто вроде «трясины» (a swamp), а наука возвышается над нею «подобно зданию, стоящему на сваях. Сваи сверху забиты в трясину, но не в естественный или «данный» базис, и если мы прекращаем попытки загонять наши сваи дальше вглубь, то это не потому, что мы достигли твердого грунта. Мы просто останавливаемся, если мы удовлетворены их достаточной прочностью для несения возведенной над ними структуры, по крайней мере на сегодня» [30].

Это пессимистическое описание извращает факт неисчерпаемости общественно-исторической практики и самого объективного мира. Между тем именно принципиальная неограниченность развития исторической практики является условием все более полного познания бесконечного мира, хотя на каждом определенном историческом этапе практика относительно ограничена и одной ее, без теории, недостаточно для успеха познания.

В атаках Поппера на «индуктивизм» налицо отрицание решающей роли практики в процессе познания. Он заявляет, что «такой вещи, как индукция, нет» [31], и для подрыва индукции строит собственные логические доказательства. В этих доказательствах он произвольно соединяет и заменяет различные смыслы терминов «выводимость», «несовместимость», «противоречивость» и других, а также объективные и субъективные соотношения, диалектические и формально-логические связи. Подобная процедура, сводящая на нет многие его рассуждения, объясняется, в частности, непониманием того, что совместимость и несовместимость на практике носят иной характер, чем в логическом мышлении.

Как бы ни открещивался Поппер от конвенционализма, он вновь приходит к нему на основе своих представлений о возникновении нового знания вследствие какого-то загадочного прыжка, удивительного озарения, спонтанного акта. «Отрезав» процесс познания от обобщения данных чувственного опыта и переместив этот процесс полностью в сферу рационального, он оказался перед дилеммой: либо признать существование саморазвертывающегося априорного знания, т.е. пойти по пути

Гегеля (которого Поппер столь горячо порицал за «догматизм», «тоталитаризм» и прочие грехи), поскольку формально-логическая дедукция за пределы содержания имеющихся посылок не выводит, либо поверить в чудесные возможности слепого решения по конвенции. Сначала он склонился ко второму, а затем к первому выходу из тупиков дилеммы.

Ныне взгляды Поппер а на индукцию отвергаются многими методологами науки. Очевидно, без индукции не могут существовать ни наука, ни техника, ни жизнь. К. Гемпель, Дж. Харрис, Д. Миллер и П. Тихи подвергли эти взгляды основательной критике. Л.-Дж. Коэн, М. Хессе и другие исследователи ищут новые пути, нередко обращая взоры к идеям основателя индуктивизма Нового времени Ф. Бэкона, но истолковывая материализм последнего как туманно понимаемый «научный реализм».

3. Принцип фальсифицируемости

Какова «антииндуктивистская» теория познания Поппера?

Поппер считает, что принцип верификации окончательно дискредитирован, потому что общие предложения, представляющие интерес для науки, а значит, относящиеся к множествам событий с бесконечным числом элементов, никогда не могут быть исчерпывающе подтверждены, а частичные подтверждения возможны чуть ли не для любой теории [32]. Поэтому выход один — обратиться к помощи принципа фальсификации (опровержения), а точнее, фальсифицируемости (опровергаемости) [33]. Этот принцип означает принципиальную возможность такой конкретной реальной ситуации, в которой данное эмпирическое положение или теория были бы эмпирически опровергнуты (формализованные системы опровергаются по modus tollens классической логики). Другими словами, должны быть указаны некоторые эмпирические «базисные», т.е. единичные экзистенциальные, утверждения, а равно и фиксируемые ими опытные факты, которые противоречили бы данной теории или отдельному ее положению. Если представление о возможном способе опровержения теории (гипотезы) получено, но фактически такое опровержение пока не найдено, это говорит в пользу сохранения данной теории в качестве действующей «до поры, до времени».

Иначе говоря, отсутствие эмпирического опровержения гипотезы свидетельствует о ее временной «принятости» (acceptability) [34], «оправданности» (Bewahrung) [35], или «подтвержденности» (corroborability) [38]. Но не истинности! Здесь один из самых существенных моментов эпистемологии Поппера, показывающий ее глубоко агностический и субъективно-идеалистический характер. Возникают два вопроса, теснейшим образом между собой связанные и взаимообусловленные: 1) как понимает Поппер «принципиальную возможность» опровергаемости теорий (гипотез)? и 2) могут ли, по Попперу, различные научные гипотезы сравниваться между собой по степени их близости к истине?

Ответы на оба вопроса мы сможем выяснить достаточно определенно. Если бы Поппер понимал «принципиальную возможность» в том смысле, что данная гипотеза не противоречит твердо установленным, истинным законам науки и многократно проверенному на практике единообразию их действия, т.е. факту отраженности в них повторяющихся существенных отношений, то естественно было бы считать, что эта возможность может или превратиться в процессе последующего развития познания в действительность, или не превратиться. В первом случае гипотеза (предположение) перейдет в ранг научной теории (знания), во втором — будет отброшена как ошибочная (случай, когда она подлежит улучшению, т.е. усовершенствованию, пока оставим в стороне).

Без всяких серьезных на то оснований он утверждает, что переход гипотез в статус собственно научных теорий не совершается никогда. Предоставим ему слово. «Управляется ли мир строгими законами или нет? Этот вопрос, — пишет Поппер, — я считаю метафизическим. Законы, которые мы находим, суть всегда гипотезы, что означает, что они всегда могут быть вытеснены...» [37] Из этих слов сразу видно, что Поппер не может сладить с диалектикой относительной и абсолютной истины, ибо приблизительная истина для него не есть истина, а из контекста приведенного высказывания следует, что под «точными» законами он имеет в виду механическую линейную каузальность. Но если такая каузальность в микромире современной наукой отвергается, значит, согласно Попперу, вопрос о существовании причинности и причинных законов вообще лишен смысла. Но об этом уже много раз до Поппера писали деятели Венского кружка, а ныне данная позиция отвергается большинством серьезных физиков.

Любая гипотеза, по Попперу, всегда только «вероятна», но ее «вероятность» отнюдь не означает, что она может стать в будущем истинной или хотя бы частично отразить объективное положение вещей. «Я утверждаю, — заявляет он, — что если кто-либо говорит о гипотезе, что она не истинна, но «вероятна», то это положение ни при каких обстоятельствах не может быть превращено в положение о вероятности событий» [38]. И далее Поппер полностью отрицает возможность опенки гипотез по степени их «законности» (validity), т. е. по тому или иному месту в диапазоне между «истиной» и «ложью», и приходит к заключению, что «гипотезы не могут быть квалифицированы как «истинные» утверждения, но они суть «временные предположения» (provisional conjectures) или нечто в этом роде» [39]. Пройдет некоторое время, утверждает Поппер, и из имеющихся ныне теоретических знаний не сохранится ничего.

Таким образом «принципиальная возможность» опровержения оказывается у Поппера необходимостью реального опровержения: свойство опровергаемости любой теории непременно реализуется в конце концов как ее опровержение (Поппер не замечает, что этот бездоказательный тезис убийствен и для его собственной теории!). Подобный теоретико-познавательный нигилизм не раз демонстрировался прагматистами, и Поппер признает свою близость к ним и в этом вопросе [40]. Он, правда, считает своей особой заслугой то, что ему удалось будто бы доказать, что повторные эмпирические подтверждения не повышают степени эпистемологической вероятности гипотез. Однако Поппер этого не доказал. В своих рассуждениях он оперировал весьма несовершенной субъективно-вероятностной логикой Карнапа, между тем средствами вероятностной логики Я. Хинтикки доказано, что степень истинностной вероятности гипотез может повышаться.

Не предположительно, а вполне определенно о ложности гипотез свидетельствуют опровергающие их эмпирические факты. Поппер всячески подчеркивает это, рассуждая об уже упомянутой выше «асимметрии» верификации и фальсификации, считая ее результатом действия опровергающего критерия «демаркации», хотя в действительности зависимость здесь только обратная. «Асимметрия» выражается в том, что для опровержения некоторого общего утверждения достаточно одного-единичного суждения, фиксирующего факт, который противоречит этому утверждению, тогда как для его закрепления в качестве «истинного» недостаточно никакого конечного, пусть сколь угодно большого числа единичных констатации. Иначе говоря, «общие утверждения только фальсифицируемы, а экзистенциальные утверждения только верифицируемы» [41].

В определенной мере «асимметрия» подтверждения и опровержения существует. Ф. Бэкон в учении об элиминативной (исключающей) индукции уже подметил наличие «большей силы» у опровергающих, а не у подтверждающих фактов [42]. Однако ситуация «асимметрии» у Бэкона не была так гипертрофирована, как у Поппера, особенно применительно к ситуациям, когда речь идет об опровержении не отдельных тезисов, а целых теорий. Опровержения могут быть взяты под сомнение не в меньшей степени, чем подтверждения; их содержание зависит от предшествующих положительных утверждений, их можно по-разному истолковывать, и они нуждаются в верификационных подкреплениях. Единичные фальсификации вообще могут быть отвергнуты как недостаточно весомые, а поиски их повторения снова возвращают к вопросу о повторяемости, а значит, к проблеме индукции со всеми ее трудностями и уязвимыми моментами.

При этом необходимо различать разные логические типы фальсифицирующих констатаций, чего Поппер не делает, а ведь судьбы этих констатаций и опровергаемых ими теорий существенно различаются в зависимости от того, противоречат ли они эмпирическим следствиям из данных теорий, в состоянии ли они эти следствия объяснить или дают им только искусственное объяснение или, наконец, данные следствия предсказываются и объясняются иной (конкурирующей) теорией.

Поппер сам почувствовал необоснованность гипертрофии «мощи» единичного опровержения и признал, что в случае появления какого-то факта, не согласуемого с данной теорией, которая со всеми прочими фактами согласуется, ученые вовсе не спешат «поверить» этому факту и отбросить теорию. Они тщательно перепроверяют такой факт, стремятся более точно его зафиксировать, устранить какую-либо предвзятость при выделении его из потока наблюдений, а с помощью последних выявить новые фальсифицирующие факты (фальсификаторы). В то же время данную теорию испытывают на практике вновь и вновь, а когда убеждаются в ее недостаточности, то стремятся частично скорректировать ее, внести предположительные фрагменты или вспомогательные гипотезы, которые объяснили бы появление фактов, в данную теорию не укладывающихся, и расширили бы знание предпосылок их появления, т.е. предсказывали бы некоторые из них, и т.д. Эти возможности признаются так называемым тезисом Дюгема — Куайна.

Поэтому Поппер отмежевался от «догматического» фальсификационизма и долго придерживался несколько более умеренной («наивной», по терминологии Лакато-са) его формы, перестал провозглашать сведение теории познания только к принципу фальсифицируемости и уделил немало места и времени рассуждениям о подтверждаемости (corroboration, confirmation) [43]. Но в таком случае «заостренные» формулировки об «асимметрии» не оправданны, и если бы она действительно существовала, то ни одна научная теория не смогла бы даже возникнуть и теория самого Поппера не просуществовала бы более одного дня.

Но ослабление и смягчение тезиса об «асимметрии» подрывают пафос методологии Поппера, стирают ее рекламную остроту и делают малообоснованным тот шум, который возник вокруг нее в популярных английских и западногерманских журналах. Этот шум во многом был связан с обсуждением вывода, сделанного Поппером из «асимметрии»: «...законы природы могут быть сравнимы с «запретами» (proscriptions) или «правилами выбраковки» (prohibitions). Они не утверждают, что нечто существует или имеет место; они отрицают это» [44]. И если это так, то, «...чем больше теория запрещает, тем больше она сообщает нам» [45].

В действительности же роль законов науки далеко не сводится лишь к «запретам». Поэтому неверно утверждение, что наиболее ценны те теории, которым присуща наибольшая запретительная сила. Разве теория всемирного тяготения или диалектико-материалистический закон всеобщей связи и относительной самостоятельности вещей, процессов и явлений утрачивают свою эвристическую мощь вследствие того, что они очень многое объясняют и мало «запрещают»?

Прав был П. Бернайс, когда заметил, что в истории науки никогда не было так, чтобы ученые сосредоточивали свои усилия не на объяснении загадочных явлений, а на дискредитации действующих теорий. Среди ученых вызвало радость, например, открытие кислорода, а не падение теории флогистона. «...Есть много законов малой степени общности, которые, после того как их открыли, сохраняют свою силу (хотя они на различных стадиях могут быть по-разному интерпретированы), например механический закон равновесия, законы электрического тока, отражения и рефракции света, законы термодинамики и спектроскопии и т.д.» [46]. Ценность их не в том, что они что-то отменяют и запрещают, а прежде всего в том, что они подводят теоретическую базу под определенные эффективные действия и указывают, как их надо осуществлять. Заметим, что такое понимание законов очень удобно для попперовской социальной «инженерии». Рассмотрим подробнее отрицательные последствия принципа фальсифицируемости для теории научного познания.

Концепция фальсифицируемости как способности «быть реально опровергнутым» (refutable) ставит под сомнение соответствие любой теории ее эмпирическому базису, поскольку имеется в виду, что опровергаемость во всех случаях непременно перейдет в реальное опровержение. Поэтому для всякой теории, по Попперу, годится только одна характеристика: и в принципе и конкретно имеет место ее несоответствие с эмпирией (другое дело, что иногда люди временно закрывают на это глаза). Концепция фальсифицируемости противоречит самой идее приращения, развития научного знания, а потому переход от прежней теории — гипотезы к новой превращается у Поппера в произвольный выбор между гипотезами на основе старого и примитивного метода проб и ошибок, притом в одном из самых субъективистских способов его использования.

Поппер иногда замечает, что его «не интересует», как именно происходит выбор. До издания сборника своих статей «Объективное познание» (1972 г.) он не акцентировал внимания на априоризме и применение им метода проб и ошибок было в общем конвенционалистским, хотя это был конвенционализм не столь афишируемый, каким он был сформирован Дюгемом и Динглером и каким ныне стал у Фейерабенда.

Ориентация в познании на случайную удачу выхолащивает действительное содержание исторического процесса познания и заставляет рассматривать его только через монохроматическое стекло фальсификационного пессимизма и нигилизма. Впрочем, уже в «Логике научного исследования» наметилось противоречие Поппера с самим собой: в рассуждениях о степени подтверждения (corroboration) ему пришлось признать наличие з истории науки «случаев», когда новая система базисных предложений «включала» в себя старую (или хотя бы значительную ее часть), как это произошло с механикой Эйнштейна и механикой Ньютона. Обойти молчанием этот классический факт Поппер не мог.

Но сразу же возникает несколько вопросов: разве это лишь отдельные «случаи», а не основная магистраль развития теоретического естествознания? Разве, как правило, во всех сложных ситуациях развития научного познания мы имеем богатый выбор из множества «конкурирующих» между собой гипотез и отбрасываем их по методу проб и ошибок без всякого сожаления? Разве дело обстоит не наоборот, когда в большинстве случаев приходится раздумывать над тем, что следует сохранить из прежней теории и включить в содержание и структуру новой теории в качестве ее подчиненного, но необходимого момента?

Современный спор между антикумулятивистами и кумулятивистами в логике и истории науки для решения всех этих вопросов очень поучителен. В данном споре Поппер сыграл роль родоначальника новейшего антику-мулятивизма.

Кумулятивизм — это признание магистральной преемственности содержания различных этапов истории познания в ходе смены одних научных теорий другими, причем эта преемственность связана с обогащением теорий, новое знание органично соединяется с прежним, происходит «наращивание» последнего. Когда Лакатос и другие представители концепции кумулятивизма на Западе рассуждают о ней, речь чаще всего идет о механическом «наслаивании» нового знания на старое; диалектика так называемого принципа соответствия, как правило, ими не учитывается. Но идея кумулятивизма как таковая в общем близка к материалистическому пониманию процесса познания, тогда как антикумулятивизм ему в корне противоположен.

Антикумулятивизм Поппера выражен им в идее о преимуществе опровергаемости теории над ее подтверждаемостью, т.е. в положении об «асимметрии», и в тезисе о неизбежном отбрасывании прежних теорий. Антикумулятивистские выводы Поппера из принципа фальсифицируемости способствуют, разумеется, дальнейшей дискредитации этого принципа, как бы он ни пытался его приукрасить.

Конечно, опровергаемость есть важное средство усиления «авторитета» гипотез, но она вовсе не подрывает их, а, наоборот, повышает интерес к ним ученых, не только не уничтожая, но даже подкрепляя их надежды на то, что данные гипотезы станут истинными теориями. Это происходит в том случае, если опровергаемость не связана жесткой физической необходимостью с фактическим опровержением. Но вопреки уверениям Поппера опровергаемость отнюдь не может быть главным средством повышения научного статуса гипотез. Фактически осуществленное опровержение подрывает доверие ученых к гипотезе далеко не в той степени и не с той быстротой, как это вытекает из общего духа учения о фальсифицируемости (мы уже указывали, почему это не так).

Конечно, надо признать, что определенным положительным моментом учения о фальсифицируемости является проведение анализа тех утверждений, которые в принципе не могут быть опровергнуты (это значит, что мы не можем себе представить, исходя из опыта, как именно их можно было бы опровергнуть), т.е. не может быть фактов, с которыми они могли бы быть сопоставлены, а поэтому они независимы от фактов. Эти утверждения не имеют к научному знанию никакого отношения. Теория не может быть не только истинной, но и вообще научно осмысленной, если она не поддается принципиальной «негативной подтверждаемости»: отсутствие хотя бы воображаемых фактов опровержения означает «слишком легко» достигаемую позитивную подтверждае-мость, и последняя немедленно превращается в свою противоположность, в основание для исключения данной теории из ранга достойных называться научными.

Поппер искусно развил цепь следствий из принципа опровергаемости, обратив внимание на то, что если некоторые утверждения уживаются с любыми фактами (неважно — реальными или воображаемыми), а значит, факты их вообще не затрагивают, то эти утверждения не только не обладают научной значимостью, но и, наоборот, могут быть чем угодно — бредовыми идеями, странными сказками, религиозными фантазиями, но только не фрагментами знания.

Здесь происходит своего рода переход в противоположность: получается, что теория утрачивает право на научную осмысленность, т. е. право считаться истинной или ложной, не только тогда, когда мы не можем реализовать конкретных способов ее подтверждения, и не тогда, когда мы вообще не видим возможностей ее проверки, но и тогда, когда оказывается, что с ней примиряются без труда любые факты, так что «классы потенциальных фальсификаторов... пусты» [47]. Такую ситуацию Поппер относит к «метафизическим», т.е. философско-онтологическим, утверждениям, а также к «тавтологиям», т.е. к аналитическим предложениям логики и математики. Итак, теории, которые не вступают в противоречие ни с какими, даже и воображаемыми, фактами, т. е. объясняют все, что угодно, или, иначе говоря, «разрешают» как некоторую данную ситуацию, так и ситуацию, ей прямо противоположную [48], оказываются по ту сторону «демаркационной линии»: если всякий факт совместим с данной системой высказываний, то это все равно что никакой факт не имеет к ней определенного гносеологического отношения. Крайности сходятся!

Все это до некоторой степени верные и даже несколько напоминающие диалектику положения. Но только до некоторой степени! Их ошибочность содержится уже в понятии «воображаемые факты». Поппер имеет под ними в виду не порождения бредового, фантастического и совершенно нелепого воображения, потому что с такими, с позволения сказать, «фактами» уживаются вообще абсолютно все системы высказываний, будь то научные теории, как, скажем, учение Пастера о причинах инфекционных заболеваний, периодическая система элементов Менделеева, электродинамика Максвелла, или же заведомый абсурд.

Если вообразить (наглядно представить) можно все, что угодно, то соответственно можно вообразить «факты», не совместимые со структурой любой данной научной теории, а также с внутренней логикой (упорядоченностью) любой фантастической, скажем религиозной, теории. Соответственно нетрудно спекулятивно построить такую псевдотеорию, которая не будет соответствовать именно некоторому заданному набору фактов, неважно, реальных или воображаемых. Но столь же легко все эти «несоответствия» могут быть перечеркнуты. Произвольные теоретические конструкции и произвольные эмпирические наборы фактов находятся гносеологически в равном положении, и их сочетание приводит к полному хаосу, пророком которого и стал П. Фейерабенд.

Такого финала Поппер, разумеется, не желал и в своем учении о принципиальной опровергаемости имел в виду такие «воображаемые», или, лучше сказать, мысленно представляемые, факты, которые чужды нелепостям, хаотическим фантасмагориям и соответствуют общепризнанному опыту. Но в таком случае эти факты должны соответствовать не вызывающему возражений и считающемуся бесспорным общему закономерному единообразию природы.

Иного вывода тут быть не может, и Поппер попадает в противоречие с самим собой. Как уже отмечалось, он не признает научно сформулированных законов природы, всякая теория для него есть всего лишь гипотеза, а всякая гипотеза рано или поздно, но непременно будет опровергнута и отвергнута. Утрачивается и смысл, заложенный Поппером в понятие «демаркация»: она отделяет не чуждые науке утверждения и концепции от научных утверждений и концепций, но только ложные от абсурдных. Наука (знание) возможна, по Попперу, только как ложная наука (заблуждение), цена же отличию ее от не-науки оказывается в таком случае ничтожной.

Этого результата Поппер избежал бы, если бы отделил «научно-воображаемые» факты от плодов ненаучной фантазии. Но этого бесполезно было ожидать от философа, заранее занявшего позиции агностицизма и позитивизма. Его принцип фальсифицируемости поэтому подрывается в корне: он не может служить орудием «демаркации», ибо она обесценилась, а сам этот принцип не позволяет даже охарактеризовать его содержание. Не сумев отделить научное воображение от безудержных, ничем не регулируемых видений, Поппер невольно затушевал границу между реальными фактами и «фактами», порожденными его фантазией. Наука (знание) оказывается у него равнозначной вненаучному псевдознанию, как бы он ни протестовал против этого.

Как бы ни поносил с фанатическим упорством Поппер положительную проверку, она необходима и его собственной концепции, он никуда не может уйти от нее, как не может обойтись никакое дедуктивное построение в науке без индуктивных обобщений. Он полагал, что принцип фальсификации кладет конец положительным индуктивным проверкам, но не случайно именно великий индуктивист Ф. Бэкон стоял у колыбели учения о роли «отрицательных инстанций» в познании. Мы знаем, что единичный, ничем еще не подтвержденный факт обладает ничтожной опровергающей силой, эта сила увеличивается только в результате многократного повторения этого факта. И уже понятие «событие», т. е. тот же «факт», Попперу приходится определять как класс единичных утверждений [49], а на использовании понятия класса опровергающих действий основано отличие «наивного» фальсификационизма от «догматического». А где классы событий, там обобщения и индукция. Но если так, то выгнанные в дверь трудности индукции и многократной положительной проверяемости, начиная с проблемы критериев «повторения» и «регулярности» и кончая проблемой недостаточности охвата всех единичных случаев, возвращаются в окно [50].

Далее, сама фальсификация есть по сути дела верификация гипотезы о том, что испытуемая теория ложна, следовательно, вся критика, которую Поппер обрушил на верификацию, должна быть перенесена на фальсификацию. Между тем, когда Поппер пытается убедить читателя в правильности своей концепции «социальной инженерии», он уповает именно на то, что ее применение в общественной жизни может быть положительно верифицировано, но меньше всего обращает внимания на ее фальсифицируемость. Опасна фальсифицируемость и для самого принципа фальсификации. Ведь Поппер был вынужден признать, что, если теория, которая пока хорошо служит науке, сталкивается с единичным (и даже единственным) контрпримером, пожертвовать надо не теорией, но именно этим фальсифицирующим примером. Но таких случаев непременно будет много, и если так, то следует отказаться от самого принципа фальсификации, ибо и он оказывается фальсифицируемым!

Правда, П. Фейерабенд в книге «Против метода. Набросок анархистской теории познания» (1975 г.) [51] на разные лады стал утверждать, что «все равно», чем пожертвовать — теорией или примером, но такой конвенционализм, доходящий до цинизма, мало кого увлек за собой. Важно, однако, подчеркнуть, что отправными пунктами нигилистического подхода Фейерабенда послужили методологические тезисы Поппера.

Уже в ранний, «доанархистский» период своей деятельности Фейерабенд в работах «Попытка реалистической интерпретации опыта» (1958 г.) и «Проблемы эмпиризма» (1965 г.) писал, что если научиться вносить различные конвенционалистские кунштюки, то можно отстоять и сохранить любую концепцию. При этом он исходил из попперовского отношения ко всякой концепции в науке лишь как к теоретической гипотезе, имеющей не больше и не меньше прав на существование, чем любая другая гипотеза. К идеям Поппера непосредственно примыкает тезис Фейерабенда, названный им принципом «пролиферации» (этот тезис гласит: ищи всегда теории, альтернативные в отношении данных теорий, и, чем более первые отличаются от последних и даже кажутся нелепыми, тем лучше).

Правда, другое требование Фейерабенда — принцип «устойчивости» (стремись к сохранению прежних теорий, путем конвенциональных средств включая их в новые, альтернативные прежним теории) кажется гибридом идей Поппера и Лакатоса, но во взаимодействии с принципом «пролиферации» он еще более подчеркивает близость идей Фейерабенда к идеям субъективистского плюрализма учения Поппера о знании. Фейерабенд еще в 1962 г. пришел к выводу, что сторонники разных альтернативных теорий по сути дела говорят на разных языках и потому не понимают друг друга.

Если в научной теории обнаруживается резкое внутреннее противоречие, то оно, согласно марксистской теории познания, становится стимулом к дальнейшим исследованиям, которые преодолевают это противоречие в процессе исправления и усовершенствования данной теории. Если даже приходится отказываться от этой теории, то при построении новой теории, идущей ей на смену, учитываются выводы из содержания антиномии, ко-

торая «возмутила спокойствие». Совсем на другое, гораздо менее плодотворное, а иногда и прямо ошибочное поведение ориентирует ученых принцип фальсификации: предлагается данную теорию просто полностью отбросить и заняться поисками новой, заранее зная, что точно так же придется затем поступить и с последней.

Не удивительно, что Поппер трактует диалектическое учение о противоречиях как недоразумение и сводит роль противоречий в познании лишь к поводу для применения метода проб и ошибок. «Нет никакой таинственной силы внутри обеих идей (находящихся во взаимной противоположности. — И. Н.), никакого таинственного напряжения между ними, которое стимулирует развитие, — есть только наше решение (Entscheidung), наше твердое решение (Entschluв) не допускать никаких противоречий» [52], и потому оправдан чуть ли не любой субъективный способ, позволяющий их избегать. Поскольку Поппер не различает объективных и субъективных противоречий, а среди последних — диалектические и формально-логические, то его рассуждения о противоречиях в науке легковесны и малоубедительны. Поппер запутался в не разрешенных им противоречиях, что хорошо видно из анализа его учения о критериях сравнительной оценки научных теорий.

4. Критерии сравнительной оценки научных теорий

Поппер сформулировал несколько критериев, позволяющих, по его мнению, достаточно уверенно избрать из двух теорий ту, которая более приемлема.

Первый из этих критериев «взвешивает» теории по степени их «содержательности» (content), или информативности. Согласно Попперу, именно фальсификация позволяет четко очерчивать границы содержания данной теории, отбрасывая все, что ей противоречит. Он определяет «эмпирическое содержание утверждения Р как класс его потенциальных фальсификаторов (falsifiers)» [53], т. е. опровергающих суждений. Более содержательная теория более уязвима для опровержения, т.е. степень ее фальсифицируемости выше, а это значит, что она «говорит больше о мире опыта...» [54]. Ее эмпирическое содержание увеличивается с увеличением возможностей ее опровержения, и Поппер настаивает на том, что эти две характеристики сливаются в одну.

Но здесь в рассуждения Поппера вторгается свойственный ему агностицизм. Он категорически не согласен с тем, что возрастание эмпирического содержания теории приближает ее к истине, точнее говоря, приближает к истине абсолютной на основе возрастания истины относительной. Возникает противоречие между отдельными материалистическими моментами в рассуждениях Поппера о содержательности научных теорий и общей позитивистско-агностической тенденцией этих рассуждений. «Мир опыта» — это не подлинный объективный мир, а только расширяющаяся совокупность чувственных восприятий субъекта.

Степень фальсифицируемости, изменяясь в интервале между «ложностью» контрадикций и «истинностью» тавтологии [55], движется, таким образом, только в собственно логической плоскости, причем «истинность» здесь означает только принятость, непротиворечивость, выполнимость, что уже давно проводится в позитивистских толкованиях концепции семантической дефиниции истины (истинности) А. Тарского [56].

Поппер заметил действительно существующее противоречие между истинностью и информативностью. Логические «тавтологии» в рамках данного исчисления «всегда истинны», но их, конечно, нельзя считать наиболее информативными утверждениями; в то же время бывают теории весьма информативные, но ложные в своей основе.

Противоречие между истинностью и информативностью Поппером преувеличено, абсолютное взаимопротивопоставление им содержательности и истинности неверно, ибо информативная «сила» научных теорий имеет в конечном счете один источник — их истинность, а ложная информативность рано или поздно выявляется и преодолевается: информативность полностью ложная, а также чуждая и «истине» и «лжи», т.е. непроверяемая, не нужна науке. Конечно, в теориях информации определения «информации» даются вне гносеологических предикатов. Однако Поппер оперирует не строгими понятиями информации, что видно уже из употребления им терминов «информативность» и «содержание» как якобы равнозначных. Неточное повседневное значение понятия «информация» как «знание» смешивается у него со специальными значениями термина «информация», что довольно удобно для затушевывания подлин-

ных отношений между «содержанием» и «истиной». Сказка может быть более «содержательной», чем некоторые научные положения, например отдельные «вечные истины», но содержание без истины познанию пользы не приносит. Теории, в равной мере истинные, могут сильно отличаться друг от друга по содержанию в зависимости от информативной «наполненности» изучаемых ими объектов. Многие же утверждения и теории сопоставлять по степени их содержательности вообще невозможно, или это сопоставление дезориентирует (бывают «вечные истины» с весьма малым непосредственным содержанием, но тем не менее необходимые для построения содержательных и важных научных теорий).

Что касается отношения между «информативностью» (содержательностью) и опровергаемостью, то в противоположность утверждению Поппера мы считаем, что свести информативность к опровергаемости невозможно. Информативность истинных теорий проявляется прежде всего в том, что они позволяют предсказывать новые, т. е. прежде неизвестные, следствия (явления и процессы) и направлять практические действия людей на получение новых, т.е. прежде не существовавших, результатов.

Более того, применение опровергаемости как критерия сравнительной ценности теорий, если вкладывать в это понятие приданный ему Поппером смысл, ничего не дает. В самом деле, согласно Попперу, всякое высказывание или теория, которым присуща фальсифицируемость, непременно окажутся в конце концов фальсифицированными. Но, как показывает практика, большая степень опровергаемости не означает легкости опровержения (в истории познания нелепости далеко не всегда быстро отбрасывались). Она может означать только широту возможностей опровержения, а последняя зависит не от опровергаемости как таковой, а только от содержательности теории. Значит, Поппер свел не степень содержательности к «степени» опровергаемости, а, наоборот, «степень» опровергаемости к степени содержательности, но никакого действительного критерия содержательной ценности научных теорий по существу не дал. Его и нельзя дать, если действовать вопреки диалектико-материалистической теории отражения, игнорируя процесс восхождения знания от истин относительных к истинам абсолютным. Нередко в истории позна-

ния некоторые положения науки полностью опровергались. Однако в целом «каждая ступень в развитии науки прибавляет новые зерна в... сумму абсолютной истины, но пределы истины каждого научного положения относительны, будучи то раздвигаемы, то суживаемы дальнейшим ростом знания» [57]. Те или иные научные положения зачастую не опровергаются полностью, а уточняются, совершенствуются, преобразуются.

Разве те «вечные истины», которые действительно вечны, т.е. их принципиальная опровергаемость вопреки Попперу не переходит в фактическое опровержение, утрачивают от этого свою ценность? Положение «Живые организмы не могут жить и развиваться без достаточного питания» есть «вечная истина» не только микробиологии, ботаники и зоологии, но и антропологии, и оно не перестает быть таковой от того, что фактически неопровержимо. По поводу «вечных истин» В. И. Ленин писал, что «если ты не утверждаешь, что оно (т. е. положение, содержащее в себе такую истину. — И. Н.) могло бы быть опровергнуто в будущем, то ты признаешь эту истину вечной» [58].

Что касается относительных истин, то на примере алхимии и современной химии видно, что первая из этих теоретических систем в принципе более опровергаема (ей противоречит огромный класс разнообразных фактов), но разве от этого повышается научная ценность алхимии? Поппер понимает, что никакие конвенционалистские ухищрения не могут продлить ее существование, но почему это так, объяснить не может. Ответ на этот вопрос дает теория познания диалектического материализма: из двух концепций более ценна и потому приемлема та, которая содержит больше относительных истин, а значит, больше причастна к абсолютной истине.

Второй критерий сравнительной ценности теорий, по Попперу, заключается в степени их логической вероятности, которую он рассматривает как величину, обратную степени опровергаемости. «Логическая вероятность утверждения есть дополнение (is complimentary) к степени фальсифицируемости» [59]. Мы уже отмечали, что Поппер использовал вероятностную логику Карнапа, которую тот построил для психологически-вероятностной интерпретации индукции. Но это самая несовершенная из вероятностных логик, применяемых не для анализа доведения статистических объектов, а для моделирования индуктивного мышления (впрочем, весьма далека от совершенства и положенная Поппером в основу его выкладок вероятностная логика фон Мизеса).

Главное здесь состоит в том, что Поппер по сути дела не признает прогресса в научном объяснении, а значит, приближения знания по своей точности и полноте к объективной истине, хотя внешне его рассуждения выглядят как критика в адрес вероятностной логики Карнапа, субъективной и недостаточно близкой, по его мнению, к структуре опыта. Поппер утверждает, что те гипотезы, которые нам представляются более надежными, труднее опровержимы, а значит, — это вытекает из первого критерия — обладают меньшим содержанием. «...Гипотеза может быть очень вероятной просто потому, что она не сообщает нам ничего или же очень мало» [60], т. е. она тривиальна. Максимальная вероятность присуща бессодержательным утверждениям типа логико-математических тавтологий. Наука должна стремиться не к достижению бесспорности (где С, т. е. вероятность, равно 1), а к необычности, парадоксальности, экстравагантности, к утверждениям и построениям маловероятным (С—>0, но не= 0) [61].

В этом выводе Поппер правильно отметил то, что наука в своем развитии открывает много необычного, диковинного, а абсолютная истина во всей ее полноте ни в какой данный конкретный момент исторического роста познания людьми не раскрывается. И действительно, невероятные теории во многих случаях более уязвимы для опровержений. Но если у теорий нет действительных и притом существенных подтверждений (и практических применений), то они не могут служить людям. Нельзя же сводить их связь с практикой лишь к развитию (на непонятной теоретической основе!) экспериментальных средств опровержения, как это получается у Поппера. Кому нужна «теория», преимущество которой заключается лишь в ее большей подверженности критике, опровержениям, в наличии ошибок, устанавливаемых в ходе опровергающей деятельности?

К тому же неправильно утверждать, будто необычная новая теория всегда обладает высокой степенью опровержимости (напротив, она может получить удивительное, «невероятное» подтверждение, и это сделает ее весьма прочной) и будто бы надо, как это получается у Поппера, избегать всякого частного знания, которое выглядит завершенным и этим якобы кладет конец дальнейшей познавательной деятельности.

Поппер совершенно не понимает диалектики относительной и абсолютной истины и не желает учитывать того, что в относительных истинах по мере их бесконечного развития нарастает доля абсолютного содержания, а кроме того, в них включаются крупицы неопровержимых, «вечных» знаний [62]. В результате Поппер приходит в тупик, когда ему приходится оценивать, а тем более сравнивать теории, вероятность приемлемости которых = 1/2; ему не остается ничего другого, как снова обратиться к помощи слепого метода проб и ошибок. Если эта вероятность отклоняется от 1/2. то Поппера при сравнении теорий запутывает его же тезис о том, что степень подлинной вероятности теорий строго обратна степени их опровергаемости: он сам признает, что естественнонаучные теории не имеют чисто логического статуса [63], но невольно исходит только из последнего, когда опирается при сравнении лишь на формальную оценку размеров области потенциальных фальсификаторов [64]. В общем «философ науки» Дж. Агасси был прав, когда упрекал попперианцев в том, что «вероятность ими часто рассматривается как суррогат истины...» [65].

Рассмотрим еще один, третий критерий оценки теорий у Поппера — степень их «простоты». Он отмежевывается от явно субъективистского и конвенционалистского понимания «простоты» как легкости понимания или усвоения [66] и идет по своей проторенной дорожке, сводя гносеологические характеристики прямо или косвенно к опровергаемости. «Проще» та теория, которую легче опровергать, а легче опровергать ту теорию, в которой больше категорических высказываний, поскольку для них находится много фальсифицирующих тестов (фальсификаторов). Такое понимание «простоты» утверждений и теорий очень ценно, считает Поппер, так как простые теории «больше нам сообщают, ибо их эмпирическое содержание больше, ибо они лучше проверяемы (testable)» [67].

В конечном счете «гипотеза, фальсифицируемая в более высокой степени, или более простая, — эта гипотеза в более высокой степени и подтверждаема» [68]. Но широкие возможности опровержения, как мы уже видели, присущи, с точки зрения Поппера, наименее вероятным и наиболее невероятным гипотезам, или теориям, так что «высокая степень проверяемости (testability) или подтверждаемости (corroborability) — это то же самое, что и наибольшая невероятность, или простота» [69].

Подобное искажение общепринятых в науке понятий недопустимо. Хотя простота и связана с информативностью, но не так «просто», как это изобразил Поппер. Не вызывает возражений то, что более простые утверждения более определенны, их проще проверить, а значит, и «проще» опровергнуть. Но простота проверки и «простота» опровержения совпадают только в том смысле, что механизм проверки не сложен, однако если перед нами истинное утверждение, то его очень сложно, трудно и даже невозможно опровергнуть. Понятно, впрочем, почему Поппер отождествил эти два понятия «простоты». Он убежден в том, будто всякая проверка, если ее постоянно и настойчиво проводить, непременно окончится опровержением. Опять перед нами тотальный агностицизм, сторонник которого не желает видеть, что легко, «просто» опровергаемыми бывают часто как раз поверхностные, банальные концепции.

Неверно и утверждение Поппера, будто наука в своем развитии стремится к «простоте» теоретических концепций. Мир «прост» в том смысле, что обладает внутренним единством, проявляющимся в единстве его закономерностей, но он и чрезвычайно сложен в силу бесконечного многообразия его свойств. Подвергая критике субъективистский принцип «экономии мышления» махистов, В. И. Ленин писал, что в тенденции «мышление человека тогда «экономно», когда оно правильно отражает объективную истину, и критерием этой правильности служит практика, эксперимент, индустрия» [70]. Стремление к «простоте» рационально тогда, когда его понимают как желание основать данную систему знания на наименьшем числе взаимонезависимых исходных посылок. Но это стремление нельзя делать самоцелью. В более широком смысле «простота» теории — это ее информативная свернутость, целостность ее построения, опирающаяся на изучение взаимосвязей между ее частями. Кроме того, допустимо дидактическое понятие «простоты» мышления. В иных же смыслах понятие «простоты» в гносеологии имеет чаще всего субъективистский характер.

Согласно Попперу, содержательность гипотез и теорий нарастает с ростом их простоты, но это противоречит фактическому развитию наук: достаточно сравнить, скажем, биологию середины XIX и второй половины XX в. или геологию времен Ч. Лайеля и в наши дни. Прежние научные теории были менее содержательны, чем современные, но разве они были сложнее? Поппер, подобно Маху и Беркли, ориентирует на насильственное «упрощение» наук, а значит, пытается подорвать их действительное значение и силу, как бы он ни убеждал в обратном. «...В случае оценки и сравнения развитых концептуальных систем ориентация на большую фальсифицируемость может сослужить плохую службу, приводя к отбору концепции, посылки которой бедны и бессодержательны» [71].

В рассуждениях о критериях оценки научных теорий Поппер не ограничился критериями содержательности, вероятности и простоты, которые он свел к опровергаемости. Он выдвинул еще три дополнительных, вспомогательных и несамостоятельных критерия: степень «подтверждения» (corroboration), степень «истинности» и степень «правдоподобия» (verisimilitude), причем слово «степень» (a degree) не означает здесь вероятностного подхода в духе определенного исчисления.

Степень подтверждения прямо зависит от степени опровергаемости данной гипотезы (теории), будучи «мерой той степени, в которой гипотеза h проверена (has been tested), и той степени, в которой она выдержала проверки». Чем в большей степени гипотеза обладает свойством опровергаемости, тем более ценны получаемые на ее основе подтверждения, причем «строгие» проверки ценны и тогда, когда они относятся не к гипотезе в целом, а только к некоторой ее части. Поппер всячески старается создать видимость, что введение подтверждений не означает признания им верификации. Он подчеркивает, что если верификация — это законченная с положительным итогом проверка, то подтверждение — всего лишь частичное подкрепление. При этом он подчеркивает зависимость подтверждений от фальсификаций (например, подтверждением какой-либо гипотезы служит опровержение ее антипода и других конкурентных теорий). Но это не доказывает того, что он хочет доказать! В действительности его фальсификация шагу не может ступить без «поддерживающих» ее верификаций.

Главное состоит в том, что роль подтверждений в теории познания и методологии Поппера вообще эфемерна, это калифы на час: поскольку подтверждаемость неизбежно превращается у него в опровергаемость, а оровергаемость непременно и всегда превращается затем в опровергнутость, подтверждения неминуемо рушатся под ударами опровержений. Довольно нелепо в этой связи выглядит пожелание Поппера не торопиться «слишком быстро» опровергать теории. Л.-Дж. Коэн справедливо замечает, что «...мера подтверждения не может быть критерием для оценки технических применений науки. Вряд ли вы захотели бы доверить свою жизнь самолету или медикаменту, относительно которых известно только то, что они созданы в соответствии с самыми смелыми предположениями, до сих пор сопротивляющимися фальсификации... Конечно, верно, что, чем смелее предложенная гипотеза, тем больше возможность ее проверки. Однако наличие лишь одной высокой меры проверяемости не может быть основой для реального использования этой гипотезы...» [72]. Необходима, добавим мы, высокая степень действительного и основательного подтверждения ее практикой.

Следующий вспомогательный критерий — это степень истинности. Можно подумать, что Поппер отказался от остракизма истины. Но это далеко не так. В «Логике научного исследования» он неоднократно предлагал «избегать» (avoid using) понятий «истинный» и «ложный», заменяя их понятиями «вытекающий», «тавтологический», «противоречивый» и др. [73]

Позднее Поппер стал отвергать и относительную и абсолютную истину как знание. Первая для него просто непонятна, вторую он считает недостижимой и в несомненном виде в человеческом знании не присутствующей. «Мы никогда не можем знать, является ли предполагаемый закон подлинным законом, или же он только выглядит как закон. ..» [74] И еще: «Старый научный идеал... абсолютно достоверного и доказываемого знания оказался на поверку идолом» [75]. Вероятность знания для Поппера никогда не означает его приближения к истине; понятие неполного знания кажется ему «деревянным железом», а полного — вещью в себе. После этого неожиданное признание им известного физико-методологического принципа соответствия 76 оказывается кричащей непоследовательностью, материалистической оговоркой (видимо, вынужденной). Что же в таком случае служит

для Поппера критерием истинности? Всего лишь регулятивная идея движения к «правдоподобию». Обратим внимание: не «правдоподобие» приближает нас к истине, а наоборот! Это не случайно, ибо «правдоподобие» никакой правде, т. е. истине, не подобно. Поэтому нам представляется весьма удачным перевод этого термина (verisimilitude) на русский язык Л. Г. Иониным как «похожесть на истину» [77].

Итак, перед нами последний вспомогательный, или, как выражается Поппер, «апостериорный», критерий «правдоподобия», введенный им в 1963 г. в книге «Предположения и опровержения», который заменяет критерий истинности. Что же это означает по существу? О «правдоподобии» Поппер немало рассуждает в сборнике своих статей «Объективное познание» (1972 г.). Вот что он пишет: «...теория Т\ менее правдоподобна, чем теория Т2, если и только если... истинное, но не ложное содержание Т\ меньше, чем у Т2, или... истинное содержание Т1 не больше, чем Т2, а ложное содержание Т\ больше, чем Т2. Короче, мы говорим, что Т2 ближе к истине или более похожа на истину, чем Т1, если и только если из нее следует больше истинных, а не ложных высказываний или по крайней мере столько же высказываний истинных, но меньше ложных» [78]. Как это согласовать с тем, что, строго говоря, истинных высказываний, по Попперу, не существует: «Мы искатели истины, но не ее обладатели» [79]. Как же это согласовать с тем, что, согласно Попперу, если мы даже обретаем некоторые истинные высказывания, мы, однако, никогда не можем твердо знать того, что истина в наших руках?

Дело в том, что здесь Поппер оперирует понятием «истинное» только в смысле, который оно имеет в семантическом определении истины А. Тарским, т.е. как синонимом «выполнимости» в области «фактов», понимаемых как ощущения, высказывания о данности которых «принимаются» субъектом [80]. Понятие «истинное» как характеристика адекватного отражения состояния вещей в объективной реальности и тот смысл, который вкладывает в него Поппер, не имеют ничего общего.

100

Все «правдоподобия» Поппера — это комбинации «истинного» и «ложного», которые не имеют никакой связи с собственно гносеологическими предикатами и «замкнуты» в сознании субъекта. Правдоподобие в гносеологическом смысле у него в принципе всегда ложно, а истинными могут быть только логические тавтологии. Иногда, говоря о «правдоподобии», Поппер имеет в виду точность измеряющей деятельности субъекта, но «точность» без отражения бессмысленна.

Поппер не заметил, что его концепция «правдоподобия» наносит удар и по его философии науки — она тоже всего лишь условно «правдоподобна»; эфемерной оказывается соответственно и «сила» всякой фальсифицирующей гипотезы. Все эти гипотезы в конце концов, по Попперу, оказываются ложными. Добавим, что К. Гемпель показал внутреннюю противоречивость учения Поппера о «правдоподобии» также и в собственно логическом аспекте ее построения.

Итак, все критерии сравнительной оценки научных теорий, выдвинутые Поппером, оказались несостоятельными. Они не ведут к истинному знанию. Отрицание факта отражения действительности в человеческом знании делает невозможным проведение определенной грани между конвенционалистскими «уловками» и действительным совершенствованием научных теорий. Тот критерий выбора теорий, которым пользуется Поппер, — это вариант прагматистского «инструментализма», ведущего к полной взаимоизоляции «правдоподобия» и истины: для человеческой практики в ее субъективистском понимании достаточен временный и необъяснимый «успех», связанный с правдоподобием, но не с истиной.

Буржуазные историки философии говорят и пишут о «втором» Поппере, т.е. об изменении его воззрений на природу и характер познания и знания начиная примерно с середины 60-х годов. Эти разговоры связаны с появлением его пресловутой концепции «трех миров». Она получила программное выражение в его докладе «О теории объективного духа» на XIV Международном философском конгрессе (Вена, 1968 г.), а также в статье «Эпистемология без познающего субъекта» и возникла под определенным влиянием И. Лакатоса. В век научно-технической революции Попперу трудно сохранить широкое влияние на умы буржуазной интеллигенции, не внося коррективов в свой тотальный агностицизм. И Поппер внес эти коррективы в теорию познания, создав некоторое подобие онтологии, не изменив своему сугубо метафизическому методу.

101

Сколь велики и значительны эти коррективы и нововведения? Как они соотносятся с учением Поппера о фальсифицируемости?

5. Путаница в концепции о «трех мирах»

Конструирование онтологии у Поппера происходило одновременно с внесением им некоторых изменений в теорию познания, но отчасти было обусловлено этими изменениями, которые подрывали его безоговорочный агностицизм.

Прежде всего Поппер под ударами критики был вынужден признать фиаско провозглашенного с такой помпой в свое время противопоставления фальсификации и верификации. В статье «Три требования к человеческому познанию» (1962 г.) он писал: «Раньше я утверждал, что наука закостенеет и потеряет свой эмпирический характер, если мы не будем добиваться опровержений. Теперь мы видим, что на таких же основаниях наука закостенеет и утратит свой эмпирический характер, если мы перестанем стремиться к верификациям новых предсказаний...» [81] Но этим отступлением дело не ограничилось. Раньше Поппер порицал откровенный конвенционализм и в то же время признавал свою близость к конвенционалистским мотивам прагматиста Ч.-С. Пирса и агностика Д. Юма. Теперь у него усиливаются кантианские мотивы. Эти шатания Поппера еще более заводят его в трясину, которую Г. Альберт, как мы отмечали, характеризовал как «трилемму Мюнхгаузена»: при поисках обоснований знаний выбирать приходится между регрессом в бесконечность, логическим кругом и произвольной остановкой на каком-то из положений. Но ни один из трех путей не дает достоверного знания. Не спасает Поппера и обращение к Канту. Поппер вообще много пишет о Канте. В книге «Логика научного исследования» он глухо писал о «научном инстинкте» [82], в сборнике статей «Объективное познание» он заявлял, что в человеческом мозгу существуют некоторые «реактивные диспозиции» метода познающей деятельности, некоторые априорные предпосылки познания.

Марксизм, как уже отмечалось выше, не отрицает существования выработанных в процессе длительного филогенеза анатомо-физиологических предрасположенностей, а значит, унаследования опыта поколений в рефлекторной форме [83]. Но эти предрасположенности в ви-

102

де безусловных рефлексов, инстинктов и способностей не есть ни врожденное знание, ни априорные формы знания. В воззрениях «позднего» Поппера априоризм обнаруживается в его утверждении о том, что существует доэмпирическое методологическое знание, независимое и по форме и по содержанию от человека, т.е. знание вообще.

Это знание по своему характеру напоминает то мир идей Платона, Г. Фреге и Б. Больцано, то абсолютный дух Гегеля. Поппер не отрицал этих аналогий. Взгляды Канта оказываются отправным пунктом для исканий Поппера по методу проб и ошибок, а идеи Платона и Гегеля, которых он так ругал за идеализм и догматизм в книге «Открытое общество и его враги», завершают их. Идеалист возвратился на круги своя... Но идеализм Поппера — это идеализм Платона и Гегеля, лишенный диалектики и смешанный с неогегельянством Р. Коллингвуда, который еще в 1939 г. писал об «абсолютных предпосылках» знания. В то же время Поппер сохранил и свой фальсификационизм, восходящий к «фаллибилизму» Пирса и рассуждениям «неорационалистов» Ф. Гонсета и Г. Башляра, много писавших в 30-х годах о «разрывах» в развитии человеческих знаний. Образовалась эклектическая концепция, довольно хаотичная смесь неопозитивизма с прагматизмом, платонизмом и неогегельянством.

Поппер пытается согласовать с априоризмом свой излюбленный метод проб и ошибок, окрашенный в конвенционалистский цвет. Априорными, например, он считает свои критерии сравнительной оценки теорий по содержательности, невероятности и простоте, а метод проб и ошибок якобы добавляет к ним конвенционалистскую лабильность, позволяет варьировать их применение. Он заявляет, что 99,9% знаний человека являются врожденными, но 0,1% приходится на некоторые модификации априорного состава знаний [84]. Поппер очень небрежен в вопросе выяснения точного смысла врожденности и употребляет как взаимозаменяемые термины «врожденное знание», «априорный подход», «диспозиция теоретических универсалий». Однако в современной науке и философии эти термины существенно различаются по содержанию. Поппер не мог этого не знать, и перед нами, видимо, нарочитая неясность, которая помогает ему ускользать от критики в свой адрес.

103

Вот две «фундаментальные теоремы» «позднего» Поппера: 1) «Все приобретенное знание, все обучение состоит из модификаций (возможно, и отрицаний) некоторых форм знания, или диспозиций, которые — исходным образом и в последнем счете — суть врожденные диспозиции»; 2) люди стремятся усовершенствовать свое знание, надеясь «приблизиться» к истине, но истина, как таковая, т.е. как полный класс всех абсолютно истинных высказываний, для них недостижима [85].

Перед нами букет неясных понятийных связей, как-то: отождествление знаний и диспозиций, толкование отрицаний как «модификаций» врожденных знаний, резкое разграничение познания и подлинного знания, которые находятся как бы в двух не сообщающихся между собой сферах — деятельности субъектов и существования истины. В первой сфере происходит историческое развитие познания, которое есть нечто большее, чем только отбрасывание одних теорий и замена их другими. Еще в статье «Три требования к человеческому познанию», напечатанной в «Предположениях и опровержениях», Поппер в духе идей Лакатоса писал о переходах в познании к более высоким ступеням и уровням [86]. Ко второй сфере он относит теперь бытие абсолютного истинного знания как такового, совокупности всех истинных положений. Этой абсолютной истине как будто некуда развиваться.

Поппер внес «уточнения», но они еще более все запутали: сфер, которые он стал называть «мирами», оказывается три, отношения между ними противоречивы. На становление учения Поппера о «трех мирах» оказала, видимо, влияние концепция Риккерта о резком различии между науками о природе и науками о духе, хотя этой концепции противоречит требование Поппера применять в социологии методы естествознания.

«Первый мир» — «физический», т.е. наблюдаемая природа, «второй» — область человеческого познания и протекающих в мозгу людей психических процессов, «третий» — мир полной и совершенной истины. Казалось бы, перед нами только эклектическое соединение платонизма с отдельными положениями естественнонаучного материализма (недаром Поппер в 1970 г. окрестил свою новую позицию «метафизическим реализмом» и употреблял термин «научный реализм»), однако этот эклектизм носит гораздо более эпигонский характер, чем только в случае соединения платонизма с естествознанием.

104

В предисловии к «Объективному познанию» Поппер широковещательно заявил, что решительно порывает с прежней «субъективистской» традицией в истории философии, к которой он относит не только Беркли и Рида, но также Декарта, Гоббса и Локка. Таким образом, к числу авторов «субъективистских ляпсусов (blunders) он относит не только идеалистов, но и материалистов прошлого. Теперь своей большой заслугой он считает, видимо, признание существования «физического» мира. Но, согласно Попперу, этот мир не материален, он представляет собой лишь совокупность чувственного опыта в полупозитивистском, полуреалистическом его понимании [87].

Здесь возникают два вопроса. Отражает ли «второй», т.е. психический, «мир» физическую природу? Является ли само сознание людей продуктом развития этой природы? Поппер дает отрицательный ответ на первый вопрос, утверждая, что «я» «играет» на физиологических процессах в мозгу как на естественном образовании, подобно тому как пианист играет на фортепиано [88]. Попперу кажется, что такая характеристика отношения между «я» и мозгом есть лучшее средство избежать эпифеноменализма. Однако у Поппера «я», сознание, оказывается эпифеноменом в отношении запрограммировавшего это сознание «третьего мира».

Что касается второго вопроса, то Поппер стремится обойти его стороной. Нападая на теорию познания Локка, он старается дискредитировать идею отражения, отрицая его учение о tabula rasa. Вообще по вопросу об отношении сознания к природе он обычно высказывается крайне туманно, иногда объявляя себя сторонником «реализма», очищенного (?) от теории познания Локка [89], заявляя, что не только «второй мир» для «первого», но и «первый мир» для «второго» есть нечто эпифеноменальное.

Может быть, мы достигнем ясности, если разберемся в понимании Поппером «третьего мира»? Поппер включает в состав «третьего мира» не только истины как таковые, но и предположения и их отрицания, а значит, как признает он сам, и ложные теории. При этом он ссылается не только на Платона, но и на Г. Лейбница, Б. Больцано и Г. Фреге, а иногда находит родство меж-

105

ду учением о «третьем мире» и гегельянской концепцией развития объективированного знания. Таким образом, содержание этого «мира» расширяется вплоть до «всех возможных объектов мышления» [90], среди которых будут не только понятия-идеи, но и суждения, как истинные, так и ложные, и целые гипотезы-теории. «Постулирование области духовного бытия как «третьего мира» свидетельствует о том, что Поппер подверг ревизии свое отношение к немецкому идеализму и к современной онтологии; такие мысли, исходящие от Гегеля, Шеллинга, Н. Гартмана, М. Шелера или А.-Н. Уайтхэда, показались бы прежде тому, кто ориентировался лишь на Канта и Юма, вредными» [91].

Круг заимствований расширен, и поэтому состав «третьего мира» оказывается пестрым. Мы встречаем у него такое разъяснение содержания «третьего мира»: это «теории в журналах, книги в библиотеках, дискуссии о теориях, трудности и проблемы» [92], а также ценности, социальные институты и произведения искусства; все это есть плоды человеческого языка и мышления, т.е. исторический продукт «второго мира» [93]. «Третий мир» оказывается миром человеческой культуры, «продуктом бесчисленных человеческих умов» [94].

В результате вырисовывается кричащее противоречие между различными значениями термина «объективность» в густо и пестро населенном по воле Поппера «мире объективного знания». Первое из этих значений — это интерсубъективная проверяемость [95], причем Поппер ссылается на Канта, который-де впервые связал «объективность» с «конструированием теорий». Второе значение «объективности» — это обособленность готового знания от его генезиса в познающей деятельности субъекта. Поэтому Поппер и заявляет, что подлинно объективное знание имеется там, где нет познающего субъекта, а значит, и среды его деятельности, т.е. эмпирической действительности.

Так Поппер приходит к новому дуализму познания и знания: субъективное познание (и псевдознание) есть всего лишь совокупность «организмических диспозиций», а объективное знание есть некое самостоятельное «логическое содержание» генетического кода и наших теоретических поисков [96]. Как справедливо замечает философ-марксист из ФРГ Байерц, Поппер слишком предан «здравому повседневному рассудку», чтобы он смог

106

отрицать независимую от сознания реальность, но в то Же время он слишком позитивист, чтобы мог принять этот реализм в теоретико-познавательном отношении» [97]. В отличие от дуализма Канта дуализм Поппера присущ самому знанию, а в отличие от гносеологических установок Венского кружка он не отбрасывает процесс развития знания за пределы основной концепции. При этом он разбивает готовое знание на некую логическую «сущность» и органико-психологическую деятельность.

Возникает противоречие между рассуждениями Поппера об «объективном» знании, находящемся будто бы за пределами познания, и его постоянной критикой в адрес «эссенциализма», т.е. учений о существовании сущности, авторами которых он считает Платона, Гегеля и Маркса. Возникает противоречие между его нигилистической критикой психологизма и появившимися теперь у него попытками биологического обоснования познавательных процессов.

В целом в теории Поппера растет и ширится противоречие между нигилизмом принципа фальсификации в отношении к прошлым состояниям науки и признанием «принципа соответствия», т.е. включения прошлого знания как подчиненного в новое [98], а также между «традиционным» агностицизмом Поппера и его новой «реалистической метафизикой» объективного знания. «...Взаиморазрыв науки и реальности оказывается конститутивным моментом попперовской теории познания» [99], но центробежные силы разорвали саму науку на несовместимые друг с другом сферы.

Здесь появляется третье значение термина «объективность», близкое к упрощенному, иногда вульгарному материализму [100].

«Мир» объективного знания — это вещественно объективированный (зафиксированный) мир написанных и напечатанных знаков. Гнездо птицы остается" гнездом и тогда, когда она улетела из него, а книги, как носители знания, сохраняют это качество и тогда, когда нет ни писателей, ни читателей [101]. Поппер явно делает уступку материализму, когда признает, что в случае если бы цивилизованное человечество исчезло и все библиотеки и компьютеры погибли, то прошли бы тысячелетия, прежде чем цивилизация смогла бы возродиться вновь. Непоследовательным оказывается и признание им возможности «возникновения духа (т. е. «второго мира». — И.Н.) посредством естественного отбора» [102].

107

Каков же в таком случае смысл рассуждений Поппера о глубокой «самостоятельности» «третьего мира», в котором находятся логическая структура (форма), логическое выражение всех знаний и поисков путей к последним, а также само содержание знания вообще, включая даже такое знание, которое никто из людей никогда не откроет? Причем этот «третий мир» бросает свет на «второй», т. е. на область психической деятельности людей, но не наоборот [103]. Перед нами безнадежный эклектизм, в котором бесполезно искать какое-то необыкновенное «глубокомыслие»: просто Поппер не может связать концы с концами и не желает видеть, например, того, что элементарные понятия математики имеют материальный источник.

Вопрос об отношениях и взаимодействиях между тремя «мирами» Поппером запутан. Вполне ясно, что он, как агностик, отказывается выяснять проблему собственно онтологических отношений между ними [104]. Но если постараться придать сколько-нибудь рациональный смысл содержанию проблемы «трех миров», то ее можно сформулировать так: «первый мир» отражается во «втором» как своем продукте, причем объективное содержание этого отражения, будучи абстрагированным от его субъективной формы, может быть условно названо «третьим миром».

Философия марксизма, исходя из позиций диалектико-материалистического монизма, признает, как известно, существование трех основных относительно отличающихся друг от друга областей действительности — природы, общества и мышления (познания). Однако марксистское понимание содержания этих областей и их соотношения коренным образом отличается от попперовского. В частности, марксистское понимание общества в принципе противоположно идеалистической концепции «третьего мира» Поппера, ибо общественное бытие не сводимо ни к чисто «физическому» миру, ни к миру идей, ни к психике индивидов. Кроме того, сами идеи суть отражение объективного мира, а не нечто самостоятельное. Объективное знание, о котором так много рассуждает Поппер, существует актуально на самом деле только тогда, когда его мыслят субъекты, хотя объективная истина по содержанию не зависит от человека,

108

а по своей знаковой форме «консервируется» в вещественных структурах. Теорией познания марксизма и историческим материализмом доказано, что психика людей и свойственное им познание и знания вторичны в отношении природной действительности, но они возникают только в рамках общества, причем познание есть и элемент общественной жизни, и момент в ее предпосылках, и следствие объективных законов ее развития.

Но всего этого Поппер признавать не хочет, окончательно запутавшись в своих рассуждениях. Мы уже отметили, что у него «третий мир» «бросает свет», т.е. позволяет понять «второй мир», влияет на него, но «второй мир» не раскрывает «третьего мира»; кроме того, Поппер заявляет, что «второй мир» может воздействовать на «первый мир», причем между вторым и первым мирами есть аналогия, состоящая в наличии их возрастания и биологической эволюции [105]. Кроме того, он заявляет, что во всех трех мирах особенно «велика роль языка», причем «...деятельность сознания состоит по существу в оперировании объектами третьего мира» [106]. Более того, оказывается, что «третий мир» есть «непреднамеренный и незапланированный продукт (?) человеческих действий» [107]. Затем мы неожиданно узнаем, что «второй мир» возник из «первого» и есть «продукт мозга» [108], а «то, что может быть названо вторым миром, — мир духа (mind) все более и более становится на человеческом уровне звеном между первым и третьим мирами: все наши действия в первом мире обусловлены тем, что наш второй мир улавливает (grasp) из третьего мира» [109] (но не из «первого»!). В то же время «...третий мир не имеет никакого сходства с человеческим сознанием...» [110].

Иногда Поппер ограничивается признанием взаимодействия «первого» и «третьего» миров через посредство «второго», но затем вдруг заявляет: «Я рассматриваю третий мир как существенный продукт человеческого духа. Это мы создаем объекты третьего мира» [111], так как эти «объекты имеют по крайней мере языковую основу» [112].

Эта путаница, связанная, в частности, и с тем, что Поппер то принимает, то отвергает наличие причинно-следственных связей в реальном мире, демонстрирует весьма невысокий теоретический уровень собственно философских рассуждений сэра Карла Поппера. Англий-

109

ский философ Б. Карр не без основания считает, что из своих теоретических противоречий Поппер может выпутаться только путем признания, что его «третий мир» сесть интерсубъективная среда» в духе старого неопозитивизма Венского кружка [113]. Но если это так, то гора родила мышь, и Попперу остается признать полную несостоятельность концепции «трех миров»,

6, Рост познания и роль псевдодарвинизма в его объяснении

«Поздний» Поппер много говорит о своей схеме роста человеческого познания, относимой им то ко «второму», то к «третьему миру». Он изображает эту схему как могучее средство обретения «третьего пути», который противоположен и «догматизму» («эссенциализму»), и феноменализму, т.е. враждебен и материализму, и позитивизму, и объективному идеализму в теории познания. Схема эта проста: Р1 —> ТТ —> ЕЕ —> Р2. Здесь P1 — это некоторая проблема; ТТ — выдвигаемое предположительное ее решение, «пробная теория» (tentative theory) [114]; ЕЕ — опровергающая критика этого предположения, «исключение ошибки» (error elimination); P2 — новая проблемная ситуация, т. е. измененная («сдвинутая», по терминологии Лакатоса) первая проблема, но более глубоко понятая, либо уточненная ее часть. Поппер изображает науку как историю сменяющих друг друга проблемных ситуаций, которые понимаются и уточняются благодаря проникновению теоретиков в их «основу» (background), лежащую в «третьем мире» [115].

Но решаются ли эти проблемные ситуации? Поппер не дает ясного ответа, и это неудивительно, поскольку окончательных решений проблем для него не существует, а всякое приблизительное решение может быть для данного момента «удобным» или «полезным», но с точки зрения подлинной истины, остающейся в «третьем мире», оно по существу ложно. Сказать об этом с полной определенностью значило бы обесценить свою схему, и Поппер встает на путь недомолвок и уверток. Так же он поступает, когда встает вопрос о том, с чего начинается каждая проблемная ситуация в науке. Если с «исключения ошибок» предшествовавшей научной проблемы, то откуда же, собственно говоря, взялись первые ошибки и проблемы, когда науки в строгом смысле слова еще не было?

110

Мы знаем, что изначальный источник проблем — человеческая практика. Она разрывает «заколдованный круг» зависимостей между проблемами, теориями и их опровержениями, подобно тому как она разрывает аналогичный круг взаимозависимостей дедукции и индукции. Но Поппер пренебрежительно относится к общественно-исторической материальной практике людей, а вопрос о дедукции и индукции он пытается подменить разговорами о «психологическом» и «генетическом» априори. Примерно таким же образом он решает вопрос о проблемах, предположениях и их опровержениях. «...Я думаю, — пишет он, — что наука возникает скорее из проблем, чем из наблюдений или даже теорий, хотя, добавим, «основа» проблемы состоит из теорий и мифов» [116]. Как бы то ни было, никакого подлинного исторического развития знания при такой интерпретации не происходит: цепочка, каждое звено которой состоит из проблем (P1), гипотезы (ТТ), ее фальсификации (ЕЕ) и «сдвинутой» проблемы (P2), символизирует изменение наших знаний, но от признания изменения до признания развития огромная дистанция.

Рекламируя схему «сдвига» проблем, Поппер пишет, что она отображает как процесс роста знания, так и путь его «рациональной критики» на всем протяжении этого процесса [117]. Поскольку проблемы возникают тогда, когда осознается некоторое противоречие в имеющейся теории, то тезис «Наука начинается с проблем и кончается проблемами» [118] может быть истолкован и так, что наука начинается и кончается противоречиями. В этом Поппер находит некоторую аналогию своих взглядов с гегелевскими, но открещивается от диалектики. Самое большее, на что он идет, — это признание, что новые идеи возникают в «диалектическом контексте» [119]. А поскольку так, то его схема есть будто бы «улучшение и рационализация» (?) гносеологии Гегеля.

В действительности схема Поппера представляет собой пародию на гегелевскую диалектику. В понимании великого немецкого мыслителя, наука развивается через противоречия процесса познания, но завершается ее путь достижением знания. Конечно, завершенную абсолютную истину обрести нельзя, и Гегель в мечтах о ней впал в идеалистическую иллюзию. Развитие науки про-

111

исходит бесконечно, в беспредельном ритме решений прежних проблем, обнаружения новых проблемных противоречий и в свою очередь их решений. Исходными же побудительными мотивами развития знания являются потребности практики людей, их интересы, а не отвлеченные «проблемы», как утверждает Поппер. Однако в целом развитие науки есть не только смена проблем и теорий, но и приращение знания. Наука начинается с теоретически осмысливаемого опыта практической деятельности людей и никогда не кончается, а прогрессирует через метаморфозы все более усовершенствованных теорий, в том числе метаморфозы революционного типа.

Ранней гносеологической концепции Поппера был присущ «катастрофизм» — уничтожение прежних теорий в результате опровержений, введение совершенно новых теорий и в свою очередь уничтожение их. В гносеологическом схематизме «позднего» Поппера появилась только видимость «антикатастрофизма», т.е. уступка кумулятивистским взглядам: теории дают ответ на проблемы, ответ оказывается неудовлетворительным, вводятся относительно новые проблемы, а ответы на них будут в свою очередь развенчаны и отброшены. Вместо подлинного историзма в понимании развития науки Поппер предлагает пародию на ее историю, сведя последнюю к истории ошибок и попыток преодоления их. Вместо подлинного развития теорий он указывает лишь на изменение, «сдвиг» проблем, варьируя взгляды И. Лакатоса. Вместо раскрытия Гегелем диалектически-творческого характера противоречий в познании, вместо доказанного диалектическим материализмом положения о том, что проблемные ситуации отражают противоречия в самой объективной реальности, не будучи, однако, им тождественны, Поппер пытается убедить читателей в чисто негативной, разрушительной роли противоречий в познании [120]. В результате методологические правила познания остаются у «позднего» Поппера теми же, какими они были у Поппера «раннего», т.е. конвенционально-априорными «правилами игры эмпирической науки» [121].

112

Своей пресловутой схеме «сдвига» проблем Поппер придал еще одну интерпретацию — биологическую. Речь идет здесь не о буквальной биологизации процесса познания, проделанной в свое время Ф. Ницше и прагматистами, а о проведении Поппером ряда параллелей и аналогий между теорией познания и дарвинизмом, призванных будто бы «разъяснить» подлинное понимание проблем метода и эпистемологии. При этом он, вероятно в интересах рекламы своих идей, употребляет экстравагантные формулы, вроде «эпистемология прожектора» и т.п. В последнее время Поппер много пишет о Дарвине и дарвинизме, проводя аналогию между теорией познания и дарвинизмом. За ним последовали С. Тулмин и некоторые другие представители социально-психологической школы в логике науки, выдавая эту аналогию за надежное средство от любой телеологии.

Поппер рассуждает о «естественном отборе» теорий, в котором одни теории гибнут, а другие, жизнеспособные временно сохраняются, чтобы затем быть вытесненными иными теориями и в свою очередь «умереть». Эти рассуждения Поппера соответствуют его идее о полном отбрасывании всего прежнего знания.

Поппер строит свою эпистемологию в определенной мере по аналогии с примитивно понимаемым дарвинизмом, сведенным к тезису о «борьбе за существование» (проблемы и теории «борются за свое существование»). Точнее говоря, дарвинизма здесь как такового нет, есть лишь дарвинистская фразеология. Применяя ее, можно с равным успехом заявить, скажем, что в процессе образования Солнечной системы произошел «естественный отбор» планет и те, которые не смогли сохранить стабильности орбит, погибли, т.е. перестали существовать как планеты, и т.п. От таких словесных упражнений никакого приращения новых знаний не происходит. В свое время В. И. Ленин писал о псевдобиологической фразеологии Г. Спенсера, А. Богданова и иже с ними: «Нет ничего легче, как наклеить «энергетический» или «биолого-социологический» ярлык на явления вроде кризисов, революций, борьбы классов и т.п., но нет и ничего бесплоднее, схоластичнее, мертвее, чем это занятие» [122].

Поппер ссылается на «постдарвинистскую» теорию познания Д.-Т. Кэмпбелла, упоминает «эволюционную эпистемологию» И. Болдуина, Ллойд-Моргана, X. Дженнингса [123] и прямо указывает на Г. Спенсера [124]. Но Поппер не любит афишировать свою зависимость от других философов; самое большее, что он признает, так это то, что они его «частично предвосхитили».

113

Он объявляет даже дарвинизм предтечей своего метода проб и ошибок [125]. Но выхолощенный «дарвинизм», которым манипулирует Поппер, «стимулирует», как он сам пишет, «не только ламаркизм, но и бергсоновский витализм» [126]. Комментарии, как говорится, излишни.

Поппер не смог в духе дарвиновского учения даже сформулировать саму идею борьбы за существование. Ведь, согласно Дарвину, в этой борьбе вымирают не все виды, а промежуточные, тогда как крайние ветви неоднократной дивергенции развиваются, а прогрессивное превращение одного вида в другой и «гибель» вида далеко не одно и то же. Вообще отношение отдельных особей к виду в целом не сводится к борьбе за выживание и не аналогично отношению частей и элементов концепции к самой концепции, а между «конкуренцией» органических видов и столкновением различных гипотез в науке нет ничего общего — речь идет о совершенно различных «объектах»! Все это свидетельствует о крайней надуманности псевдодарвинистских аналогий Поппера в теории познания и методологии, где он эклектически соединил неопозитивизм и платонизм на общей основе воинствующего агностицизма или гносеологического пессимизма.

7. От теории познания к социологии

Выясним далее, какое социально-политическое и социологическое применение нашла у Поппера его эпистемология и каковы методологические связи, идущие от его философии и логики науки к антикоммунистическим доктринам «критического рационализма». Его «онтологическим позициям в социальной философии и философии истории соответствуют методологические позиции в гносеологии: индивидуализм, децизионизм (т. е. упования на произвольные, конвенционалистские решения при всех декларациях против собственно конвенционализма. — И. Н.) и конвенционализм» [127]. Сам Поппер иногда, например в статье «Разум или революция?» (1970 г.), заявлял, будто его социальный реформизм «резко противостоит» его фальсификационизму как методу научных революций.

114

Отчасти посредствующим звеном между ними является философия истории Поппера. Впрочем, философия истории Поппера имеет и некоторые дополнительные теоретические источники, например сочинение А. Бергсона «Два источника морали и религии» (1932 г.), в котором два типа морали — статический и динамический — связывались с двумя типами общественного устройства—строго дисциплинирующим, «закрытым», и творчески свободным, «открытым». Магистральная закономерность исторического процесса, по Бергсону, состоит в борьбе между этими двумя типами общественного устройства. Но Поппер не принял идею о возникновении этих типов общества из «жизненного порыва» и, более чем Бергсон, заострил идею об их резкой противоположности. Эта идея прямо переносится Поппером в социологию.

Речь идет о непосредственных связях между теорией познания Поппера и его социологией. Обратим внимание прежде всего на то, что еще во времена своей молодости Поппер, как он пишет об этом в автобиографии под названием «Бесконечные поиски» (1976 г.), мечтал о том, чтобы разработать концепцию, способную дискредитировать учение Маркса, которое якобы представляет собой «дикую мифологию». Сделать это Попперу не удалось, но скомпоновать антимарксистскую концепцию, привлекательную для буржуазной публики, он смог. Английской буржуазии импонировал облик Поппера как «умеренного либерала» и реформиста, западногерманским социал-демократам нравились его ссылки на немецких неокантианцев. Их всех привлекала кажущаяся тесная связь его концепции с методологическими проблемами эпохи научно-технической революции.

Попперова доктрина «критического рационализма» опосредованно связана с его «социальной инженерией» и социологией, имеющими антикоммунистическую направленность. Преледе всего надо указать на то, что Поппер перенес на общественные науки свое главное учение — о фальсифицируемости и фальсификации. Это учение подрывает значимость общих законов развития науки, в том числе и общественной. Здесь фальсифика-ционизм, антииндуктивизм и вообще номинализм Поппера действуют сообща, и он прямо примыкает к неокантианцу Риккерту, когда последний утверждает невозможность теоретических генерализаций в обществоведении. Правда, Риккерт писал об «индивидуирующем методе», а Поппер рассуждает о «методическом индивидуализме», но разница невелика.

115

«Ситуационную логику» (респектабельное название варианта метода проб и ошибок) Поппер прилагает к социологии в виде норматива при изучении разнообразных попыток выхода людей из различных ситуаций. Эти «попытки» он трактует как индивидуальные и «атомарные» действия. «Люди действуют более или менее рационально, и в силу этого появляется возможность конструировать довольно простые модели их действий» [128]. Это звучит наукообразно, но действительный смысл этих слов вполне соответствует буржуазной эмпирической социологии: Поппер исходит из посылки, что все люди руководствуются в своей жизни только узкоутилитарными мотивами и их действия не выходят за пределы этих мотивов. На какие-либо широкие социологические выводы из своих «моделей» Поппер кладет запрет: «...не существует закона исторического развития, который обеспечивал бы дальнейший прогресс...» [129] Нет и теории прогресса, так что можно заниматься лишь микроскопическими реформами, не имеющими ничего общего с коренным преобразованием социальных отношений. Вообще «рационализм» «несовместим» ни с каким насилием и революционным действием [130].

На уровне эмпирической социологии Поппер, впрочем, не остался. Его философия истории — это спекулятивная схема борьбы «закрытых», т. е. тоталитарных, и «открытых» обществ; схема эта не может быть подтверждена и очень быстро опровергается. Поппер то и дело повторяет, что учение об исторической необходимости всего лишь суеверие [131], но сам в своей спекулятивной схеме проводит бездоказательную идею о необходимой победе «открытых» (читай — капиталистических) обществ. Таким образом, Поппер не очень разборчив в аргументации, главное для него — остаться верным своей политической задаче.

В интервью для венского периодического органа «Die Presse» в сентябре 1975 г. Поппер подчеркнул направленность идей «Логики научного исследования», и прежде всего принципа фальсифицируемости, на отрицание научного характера марксизма и оправдание политики буржуазного реформизма. Концепция «демаркации» с самого начала строилась Поппером в надежде подорвать с ее помощью идеи научного коммунизма, и это правильно подчеркивала в британском журнале «Marxism Today» С. Гутцмор [132]. Что именно этой цели служит аргументация Поппера против «эссенциа-лизма», «холизма» и «историцизма», показал и М. Корнфорт [133]. Этого не отрицают, разумеется, и сами попперианцы. Предоставим слово одному из самых рьяных пропагандистов «критического рационализма» в ФРГ — Г. Альберту.

116

Альберт всячески рекламирует «ценностную нейтральность» науки, которую Поппер выдвинул вслед за М. Вебером. «Технологическая система, — убеждает Альберт, — как бы то ни было, ценностно свободна в том смысле, что она не содержит оценок, рекомендаций, ценностных суждений и т.д. Она показывает только, что человеческие действия могут вызывать определенные эффекты» [134]. Однако Альберт подчеркивает, что «рекомендации» по усовершенствованию общества Поппер дает в духе своей концепции: «аппроксимационная теория знания», как Альберт претенциозно обозначает концепцию «правдоподобия», «аналогична» идеям «социальной инженерии», а критика «абсолютной оправданности» нацелена против убеждения марксистов в абсолютной «оправданности» тезиса о том, что капитализм отжил свой век. «Понятие максимального социального удовлетворения, — поучает Альберт, — есть типичный продукт оправдывающего (justificary) мышления этого рода. И здесь кажется, что «истина», т. е. истинная цель общества, поддается обнаружению и все практические проблемы, если мы их ухватим, разрешимы.

Слабость такого представления сама себя обнаруживает в дискуссии о социальном благоденствии и оптимальном социальном порядке, и это устраняет из обсуждения исходную позицию всех возможных политических мероприятий — институциональное a priori, с которым такие действия должны были бы соотноситься. Общество — это не tabula rasa, оно столь же мало, как и человеческий дух, есть вакуум. Оно может быть реформировано, но не создано заново... Необходима комбинация критического анализа социальной жизни и ее институтов с помощью теоретического мышления и практических усилий по реформированию их путем приложения теоретически обоснованных технологических систем, короче говоря, комбинация социального критицизма и социальной техники как базис политики» [135].

117

Если пробиться сквозь лес туманных и уклончивых формулировок, на которые столь щедр этот модный буржуазный технократ, то станет ясным, что основная его идея представляет собой новейший вариант неокантианской формулы «Движение — все, а цель — ничто». Агностицизм в теории социального познания, узкий реформизм в политике при сохранении командных позиций в руках монополистического капитализма — вот последнее слово попперианского сциентизма.

Подведем итоги. «Мы не знаем, но только предполагаем» [136], — пишет Поппер. Но это не мешает ему безапелляционно навязывать свой фальсификационизм ученым и политикам. Поппер превратил разум в «бессильную фикцию» [137], но беззастенчиво претендует на место лидера «современного рационализма». Он взывает к логической точности и последовательности, но сам впал в крайний эклектизм и противоречие между фальсификационизмом и учением о «правдоподобии». А. Айер довольно метко заметил, что Поппер в учении о «подтверждении» не только возвратился к принципу верификации, с тотальной критики которого начал свою научную карьеру, но и подорвал свой принцип фальсифицируемости призывами к поискам «правдоподобия», которое применимо только к уже фальсифицированным гипотезам [138].

Поппер нападает на конвенционализм, обвиняя его в стремлении «спасать» любые построения, что перечеркивает принцип «демаркации» [139]. Но сам он для спасения неопозитивизма использует массу конвенционалистских ухищрений. Критерий «демаркации» есть тоже конвенция, равно как и другие методологические правила [140]. Именно конвенционалистским оружием пытается Поппер поразить материализм, называя его в статье «Три требования человеческому познанию» «эссенциализмом». Дж. Агасси правильно замечает, что в книге «Открытое общество и его враги» Поппер «предлагает модифицированный конвенционализм в качестве базы для реформистской социальной философии» [141]. В рамках конвенционализма оказываются все представители его школы логики науки: они враждебно относятся к материализму и не проводят принципиального различия между истинным объяснением фактов и их искусственной интерпретацией. Поппер не преодолел субъективного идеализма Венского кружка, наоборот, на деле он его еще более усугубил. Недаром Альберт считает Поппера «теоретическим плюралистом», имея в виду его поиски реформистских альтернатив [142].

118

Теория познания и методология Поппера проникнуты глубокой метафизичностью. Изменения в его методологии представляют собой ответы убежденного метафизика на диалектические, иногда им же самим обнаруживаемые проблемы. Метафизична абсолютизация гносеологической функции опровержений, искусственно противопоставленных положительно заканчивающейся проверке. Между тем наука развивается не столько на основе своих ошибок, сколько на практических успехах своих теорий.

Метафизический характер носит отношение Поппера к принципу причинности: коль скоро линейно-однозначная каузальность неприемлема для современной науки, то, по мнению Поппера, следует изгнать причинность из науки вообще [143]. Глубоко метафизичен Попперовский антикумулятивизм. Идеалистические и метафизические черты своего мировоззрения и метода Поппер перенес и на социальную философию.

Школа логики науки Поппера не смогла преодолеть существенных пороков его учения. Вскоре в ней начался разброд. Уже в 1968 г. У. Бартли выступил с критикой основных установок своего учителя как догматических. На международной конференции 1975 г. по анализу попперианской методологии последователи Поппера заняли сугубо оборонительные позиции. Тон в современной британской буржуазной философии науки задают теперь не К. Поппер и тем более не «последний из могикан» логического позитивизма А.-Д. Айер, а Л.-Дж. Коэн, П. Стросон, М. Хессе, Дж. Макки, Д. Миллер и некоторые другие философы и логики. Наметился «ренессанс» идей Г. Фреге. Так называемая историческая школа в методологии науки, сводящая методологию и эпистемологию к «урокам» истории науки и представленная Т. Куном, П.-К. Фейерабендом, С. Тулмином, главой бостонской школы М. Вартофски и другими, выдвинулась на первый план, в особенности в США, хотя между ее представителями существуют значительные различия. Их философские принципы нечетки, туманны и расплывчаты, но все они отдают дань полупозитивистскому агностицизму и плюрализму.

119

Ни ортодоксы (Д. Уоткинс, П. Клевер и Б. Мэгги в Англии, Г. Альберт, В. Бехер и Г. Ленк в ФРГ, Э. Топич в Австрии и А. Масгрейв в Новой Зеландии), ни «усовершенствователи» (И. Лакатос в Англии и Дж. Агасси в Италии), ни критики с правых и с ультралевых позиций (Н. Хансон, Э. Захэр, Д. Уоррэл в Англии, У. Бартли и П.-К. Фейерабенд в США) не смогли вывести попперианство на дорогу прогрессивной методологии. Это и не удивительно, ибо почти все они видят «прогресс» там, где на деле гнездится его прямая противоположность в виде догматизма в философии, соединенного с реакционной позицией в политике.

120

Глава III

КОНЦЕПЦИЯ «ИСТОРИЦИЗМА»

ПРОТИВ ИСТОРИЧЕСКОГО МАТЕРИАЛИЗМА

Критический анализ попперовской концепции «историцизма» пока еще не осуществлен достаточно полно, хотя в 40-х—начале 50-х годов на эту тему появилось несколько публикаций (см. библиографию, помещенную в конце книги). Это объясняется отчасти тем, что внимание исследователей, критически анализирующих идеи Поппера, большей частью было обращено на его гносеологические и науковедческие конструкции, которые с рекламным шумом им самим были объявлены «переворотом» в логике научного исследования. С не меньшими претензиями выплеснулись на страницы буржуазной печати его антикоммунистические социально-политические заявления, сначала, правда, не нашедшие, по словам самого Поппера [1], достаточного признания даже в среде буржуазных теоретиков, но затем, некоторое время спустя, ставшие излюбленным предметом ссылок в работах пропагандистов антикоммунизма в Англии и США. Эти заявления, естественно, прежде всего и стали объектом непосредственной критики, а идея «историцизма» на некоторое время осталась в тени.

Стержнем исторической концепции Поппера служит идея «историцизма» как негативного явления. К «историцизму» он относит ряд далеко не однородных социально-философских систем разных эпох, включая марксизм. Таким образом, марксизм взят Поппером за одну скобку с различными философскими школами древности, средних веков и Нового времени. Под пером Поппера «зловредный историцизм», отличаемый им от «историзма» как определенного метода теоретического анализа и понимания истории, в рамках общих позиций «критического рационализма» оказывается конгломератом разнообразных идей с тысячелетней философской традицией.

121

«Историцизм», оставаясь по сути своей неизменным, каждый раз якобы возникает заново в различных формах; он служит ложным ответом на нетождественные, но в основе своей будто бы время от времени повторяющиеся социальные ситуации. Таково общее направление мысли Поппера, которое явно ошибочно с точки зрения научной истории философии, хотя и не лишено своей внутренней, пусть грубо прямолинейной логики.

В этой главе нам приходится обращаться главным образом к тем работам Поппера, которые отстоят от современности на двадцать, а иногда и на сорок лет. Но данное обстоятельство не должно смущать, хотя одно из общих требований научной критики состоит в том, чтобы наряду со старыми привлекались и новейшие работы представителей критикуемого теоретического направления. Дело в том, что «Нищета историцизма», «Открытое общество и его враги» и другие относительно ранние сочинения Поппера составили фундамент его мировоззрения, которое с течением времени хотя и подвергалось различным корректировкам, но в основе своей не изменилось. Кроме того, следует учесть, что именно в ранних эпистемологических и социально-политических изысканиях Поппера содержались идеи, поразительно созвучные нынешней псевдотеоретической аргументации многих буржуазных антимарксистов и принципам политической деятельности современных социал-реформистов. В свое время, как известно, прямое родство попперовской философско-социальной теории и эпистемологии с концепциями буржуазно-реформистского движения представители последнего не признавали. Теперь они выдают построения Поппера за «естественную» философскую базу своих воззрений, о чем красноречиво свидетельствует, например, содержание книг «Критический рационализм и социал-демократия» [2]. Из содержания этих книг следует, что основные идеи попперовской философии истории, хотя и в несколько модифицированном виде, прочно укоренились в социально-политических теориях правого крыла современной социал-демократии, будучи соединены с более поздними «приобретениями» «критического рационализма».

1. Попперовская трактовка генеалогии «историцизма»

В социально-философской концепции Поппера понятие «историцизм» играет едва ли не главную роль. Объединенные им различные философско-исторические концепции наделяются лишь отрицательными качествами, какие только могут быть у концепций, основывающихся на неверных, по мнению Поппера, методологических принципах и посылках. Для Поппера такой концепцией является прежде всего марксизм.

Поппер вводит в методологический оборот два близких по звучанию, но совершенно различных понятия — «историцизм» и «историзм». Первым понятием он обозначает философские концепции и методологические подходы, которые позволяют, во-первых, анализировать целостные феномены, развивающиеся сообразно своей внутренней закономерности (это именуется Поппером «холизмом»), во-вторых, выявлять (но, по Попперу, безуспешно) сущность вещей («эссенциализм», в терминологии Поппера). Поппер объединяет термином «эссенциализм» я объективно-идеалистический постулат Гегеля о ступенях развития мирового духа, и психологические законы Д.-С. Милля, и учение марксизма о диалектических противоречиях в общественной жизни и об историческом развитии в результате последовательной смены общественно-экономических формаций, и отдельные моменты теории социальных круговоротов Д. Вико, и учение А. Тойнби, и т.д. Эти концепции, по мнению Поппера, основаны на ошибочной вере в закономернее развитие мира и человеческого общества. Основные черты «историцизма» как определенного подхода к явлениям истории Поппер считает роковыми и неизлечимыми пороками, делающими этот метод опасной теоретической догмой [3]. Сердцевину «историцизма», по Попперу, составляет идея объективной закономерности развития мира, и прежде всего человеческого общества и духа. Против нее в первую очередь он и направляет свои критические стрелы.

Иное отношение у Поппера к «историзму». Он признает его как «допустимый» метод научного исследования, дополняющий главный метод — метод «критического анализа» [4]. Однако отношение Поппера к этому методу двойственное. С одной стороны, он находит в «историзме» определенное рациональное зерно, ибо «историзм» в его понимании требует при анализе происхождения какой-либо идеи исследовать влияние на нее других теорий, т. е. предшествующих, а также сосуществующих учений. Но, с другой стороны, «историзм», утвер-

123

ждает он, слишком «тривиален» и почти всегда приводит к иррационализму и нарушению правил логического мышления. Так произошло, считает Поппер, например, с оценкой марксизма у А. Тойнби, который рассматривал марксизм слишком односторонне, видя в нем всего лишь отголосок христианской этики и религиозного пророчества о «царстве божьем» на Земле, и не более, т. е, подошел к нему как к одному из вариантов иррационализма. Между тем марксизм, заявляет Поппер, черпает свои силы как раз в псевдорационалистических построениях [5].

Но вернемся к рассмотрению вопроса об «историцизме». Отсчет времени существования «историцизма» Поппер начинает с весьма далеких времен. Древнейшие формы «историцизма», заявляет он, — «это учения о жизненных циклах городов-государств и человеческих рас, вслед за этими учениями возникли взгляды, согласно которым истории присущи скрытые цели». И хотя мифы об этих «целях» ныне из науки уже вытеснены, их пагубное влияние можно обнаружить даже в современных формах «историцизма» [6]. С известной долей сожаления Поппер заявляет, что «современные историцнсты, однако, не осознают древности своей доктрины. Они верят... что их форма историцизма есть самое последнее и самое дерзкое достижение человеческого ума, достижение столь потрясающей новизны, что только немногие способны понять его» [7].

С какой же конкретно фигуры ведет Поппер отсчет? Этой фигурой оказался Гераклит. Именно этот мыслитель, один из основателей диалектики, превратился в отца «историцизма» [8]. Далее Поппер анализирует путь развития его идей. «Вредные идеи» Гераклита о вечном и закономерном движении мира, особенно его диалектика как учение о противоречивой сущности вещей, легли в основу философской концепции Платона, сокрушается Поппер. Аристотель, ученик Платона, якобы не был оригинальным мыслителем и мало что добавил к основным идеям «историцизма» Платона. Его роль, считает Поппер, свелась главным образом к систематизации платоновского круга идей. Единственной его заслугой было «изобретение» логики [9]. Но затем Поппер обвиняет Аристотеля в том, будто именно «его теория изменений легла в основу историцистских интерпретаций и... содержала в себе все необходимые элементы для разработки грандиозной историцистской философии» [10] последующих времен.

124

Но Поппер не заметил неувязку в своих рассуждениях, отождествив воззрения Платона и Аристотеля и отметив лишь незначительные расхождения между ними. Он не видит принципиального отличия, например, между учением Платона об «идеях» и учением Аристотеля о «форме» и отождествляет их. Подобное отождествление неверно, хотя эти учения и содержат некоторые общие черты, поскольку генетически «формы» Аристотеля восходят к «идеям» Платона.

Обратить внимание на факт огрубления Поппером взаимосвязи онтологии Платона и Аристотеля важно не только потому, что это достаточно наглядно характеризует его подход к истории философии, но и потому, что Поппер отрицает действительно присущую философии Аристотеля диалектику и считает его и Платона почти в равной мере ответственными за те мнимые и неисчислимые пороки, которыми он сам наделил «историцизм» в целом. Так, начиная второй том книги «Открытое общество и его враги», «критический рационалист» намеревается рассмотреть идеи Аристотеля лишь постольку, поскольку они оказали большое влияние на Гегеля, а через него и на Маркса [11].

Как известно, вот уже много лет буржуазные марксологи и ревизионистские теоретики обвиняют марксизм в гегельянстве. Реже встречаются обвинения в некритическом заимствовании аристотелевских идей, как это сделал Поппер. Современные реформисты антикоммунистического толка сорок лет спустя принялись эксплуатировать и эту в общем-то не новую мысль Поппера. Но теперь они делают это гораздо тоньше. Они нередко называют марксизм «новым аристотелизмом», поскольку он представляет собой глубочайший и органический синтез (как в свое время в какой-то мере аристотелевская философия) современного знания, вобравший в себя практически все значительные достижения «западного культурного наследия последнего столетия» [12].

С какой же целью они так превозносят «аристотелизм» марксизма? Цель та же, что и у Поппера, — дискредитировать марксизм, но уже в форме более соответствующей «духу эпохи», когда время лобовых атак миновало. Оказывается, именно поразительное научное богатство марксизма есть в то же время и его... слабость,

125

Богатство идей марксизма, видите ли, превратило его в «плюралистический» феномен, лишенный методологического единства и отягощенный внутренней противоречивостью. «Именно поэтому он всегда имел поливалентную структуру и играл противоречивую историческую роль» [13], — заявляет один из руководителей Итальянской социалистической партии, Б. Кракси. Так достоинство марксизма превращается в порок! Что и говорить, своеобразная «диалектика»...

Зло, которое, согласно Попперу, унаследовала от Гераклита философия Платона, а затем философия Гегеля, — это «эссенциализм», т. е. уверенность в существовании за внешним многообразием окружающей действительности некоего объективно существующего единства. Характерно, что диалектика Гераклита и Платона в попперовском истолковании превращается лишь в софистическое обоснование доктрины «эссенциализма». Эта сложная доктрина, по мнению Поппера, представляет ли она собой учение Аристотеля о форме, Платона об «идеях», или же диалектико-материалистическое понимание «общих связей», и есть то, что объединяет упомянутые философские системы. В этом Поппер усматривает внутреннее единство различных форм «историцизма».

По Попперу, идея «эссенциализма» получила свое фундаментальное обоснование именно в концепции Аристотеля. Поппер заявляет, будто «поздний» Аристотель, а впоследствии и перипатетики пренебрегли провозглашенным «ранним» Аристотелем методом рационального, т. е. дедуктивно-логического обоснования, который Поппер считает единственно научным. Они основывали научное познание лишь на крайне ненадежном индуктивном методе. Этот метод привел Аристотеля, считает Поппер, к бесконечным и бесплодным попыткам доказать существование недоказуемого — сущности, закономерности вещей. А в Новое время неудача кантовских попыток рационального доказательства бытия бога породила-де «романтическую реакцию Фихте, Шеллинга и Гегеля» (так Поппер одним махом решает проблему становления диалектики классического немецкого идеализма). Именно на почве немецкой классической философии развернулась, полагает Поппер, тенденция к окончательному отказу от рационального доказательства в научном, в том числе и социальном, познании [14],

126

Под подлинно «рациональным» доказательством в логическом познании Поппер подразумевает, как мы уже знаем, лишь свой метод выдвижения и опровержения теорий-гипотез, постоянно и без конца «умирающих» и полностью сменяющихся. Немецкая классическая философия ошибочно предпочла, считает Поппер, индуктивный метод исследования истины, который он отождествляет с «интеллектуальной интуицией», непосредственным постижением сущности явлений, унаследованным от теории познания Аристотеля [15].

Далее Поппер переходит к рассмотрению роли Гегеля в развитии «историцизма». «Гегель, источник всего современного историцизма, был прямым последователем Гераклита, Платона и Аристотеля» [16]. Для Поппера немецкий идеалист с его диалектикой, и особенно диалектической идеей развития, одновременно играет роль и повивальной бабки, и родителя современных форм «историцизма» и «тоталитаризма». Гегелевский «историцизм» пропитал собой всю современную «историцистскую» философию, стал «языком широких кругов интеллектуалов, даже честных «антифашистов» и «левых». ..» [17].

В ч«м же, по Попперу, заключается роковое историческое значение диалектики Гегеля? Оказывается, в том, что его философия представляет «недостающее звено... между Платоном и современной формой тоталитаризма» [18] (читай: реального социализма). Против социализма и направлен весь пафос социальной доктрины «критического рационализма».

Поппер изображает Маркса как подражателя Гегеля, как его ученика, послушно воспринявшего гегелевскую диалектику. При этом Поппер, этот мнимый «борец за свободу», но действительно жаждущий лишь свободы действий для эгоистичного буржуа, не жалеет черной краски при описании как гегелевской, так и марксистской концепции диалектического тождества противоположностей, учения о противоречиях в развитии. Именно эти идеи вызывает у него наибольшее раздражение. То важнейшее обстоятельство, что диалектика Маркса в противоположность диалектике Гегеля была материалистической, он оставляет без внимания.

127

Учение о диалектическом развитии Поппер рассматривает как опасную силу, которая в соединении с «эссенциализмом» Аристотеля, точнее, с его методом определения сущности понятий, неизбежно порождает, как выражается Поппер, самую распространенную интеллектуальную болезнь современности — «оракульскую философию» [19]. Под этой философией разумеется, конечно, марксизм как современная форма пресловутого «историцизма» и «догматизма».

В чем же Поппер видит догматизм марксизма? Принципиальная нацеленность марксизма на раскрытие объективной истины и обнаружение объективных законов отняла у этой философии, считает Поппер, способность быть самокритичной, прислушиваться к различным мнениям и признавать борьбу идей. Но при этом невозможно достижение такой истины (как мы знаем, по Попперу, единственный путь достижения «общепризнанной» истины заключается в логически обоснованном споре, т. е. в «рациональной дискуссии»). Истина, добываемая в споре, умерла, выродившись в идеологическую «историцистскую» догму. Последняя и стала идейной опорой «тоталитаризма» в политической сфере.

Поппер пишет, что распространение в 40-х годах XIX в. гегелевской диалектики было явлением, достойным всяческого сожаления. Задачу «критического рационализма» он видит в том, чтобы преодолеть последствия «гегелевского фарса», который якобы столь губительно сказался буквально на всей современной философии. Так, он усматривает в гегелевской концепции некие черты «пессимизма», якобы противоречащие общему ее оптимизму (т. е. ко всем действительным противоречиям гегелевской философии он добавляет и это надуманное). Экзистенциализм Хайдеггера и Ясперса с их безысходным пессимизмом, по Попперу, вытекает непосредственно из идеи фатального для каждого отдельного человека развития мирового духа, которую они унаследовали от Гегеля [20].

Но главное зло гегельянства заключается в порождении им марксистской философии. Она переняла, утверждает Поппер, у гегелевской философии в неизменном виде целый ряд идей, как-то: принцип тождества, принцип противоречия, идею развития через противоречие в сущности, само представление о сущности и т.д., которые и довела затем до логического конца, т. е. до представления о закономерном и якобы фатальном движении общества к конечной цели — социализму и коммунизму. «Коммунизм — это вероучение, которое

128

обещает принести лучший мир. Оно заявляет, что основано на познании законов исторического развития» [21]. При обосновании необходимости коммунистического общества марксистский «историцизм» широко пользуется диалектикой, которую Поппер считает «часто утонченной, столь неотразимой, сколь и обманчивой» [22], спекулятивной конструкцией.

Поппер понимает решающую роль диалектики как метода социального познания и потому-то столь усердно фальсифицирует ее. Он старается внушить своим читателям представление о диалектике как о своего рода софистике XX в., способной доказать все, что только можно вообразить, но при условии, если только это соответствует марксистской «утопической мечте» [23].

Таким образом, Поппер представляет марксизм в качестве логического результата эволюции «историцистского» и «софистическо-диалектического» мышления, которому, однако, в отличие от предыдущих форм «историцизма» каким-то непонятным образом пока что удается реализовать свои «утопические» идеалы на практике. Он видит в марксизме воплощение идей «тоталитаризма» и кульминационный пункт вечного восстания «историцизма» «против свободы» (формальной, ограниченной и призрачной, но идеализируемой Поппером свободы буржуазного общества, добавим мы). Начало этого восстания основатель «критического рационализма» связывает с Платоном. Открытый бунт против некоей абстрактной политической свободы индивида продолжается у Аристотеля как скрытый бунт против свободы разума, т. е. основы всякой свободы [24]. Марксизм (и в этом Поппер видит его главный грех) выступает против «открытого» общества, за общество «закрытое», якобы связывающее по рукам и ногам всякую свободу мысли и личную инициативу и утверждающее «тотальную» власть государства и догматической идеологии, которая подавляет свободу «критического разума».

Идеи Поппера по поводу марксистского «тоталитаризма» высказаны им около сорока лет назад и с тех пор на разные лады повторяются антикоммунистами. «Вклад» Поппера в антикоммунистическую концепцию «тоталитаризма» состоит в том, что основой тоталитарного общества он объявляет господство в нем идеологии «историцизма», оправдывающей данный социальный порядок ссылкой на объективные законы развития.

129

С этих позиций Поппер ставит с ног на голову и не столь давнюю историю политических идей (период с начала XX в. и до начала второй мировой войны). Фашизм как разновидность тоталитарных концепций якобы появился и смог утвердиться в ряде стран по двум причинам. Первая — это упадок той «демократической политической концепции», которая в качестве «демократической версии марксизма» когда-то развивалась социал-демократами. Эта концепция была дискредитирована в глазах масс в ходе борьбы против первой мировой войны, она оказалась также неспособной справиться с трудными проблемами послевоенного развития, с безработицей, экономическими кризисами и пр.

Вторая причина — борьба «антидемократического», или «догматического», марксизма (ленинизма в изображении Поппера) против «демократических», плюралистических, реформистских идей социал-демократии. Марксизм, утверждает Поппер, подорвал веру масс в демократию, в возможность рациональной организации общества. В результате ни одно из существовавших в 20—30-х годах демократических политических учений не получило поддержку масс, особенно рабочих масс. Этой ситуацией и воспользовались идеологи правого тоталитаризма, в частности германского фашизма [25]. Так Поппером создается легенда о том, что коммунисты якобы повинны в появлении гитлеризма. Иррациональные тоталитарные концепции появляются и побеждают по вине тех, кто придерживается «историцизма», заявляет основатель «критического рационализма», фальсифицируя новейшую историю.

Поппер пытается показать теоретическую несамостоятельность марксистского варианта «историцизма». В марксизме, считает он, нет ни одной оригинальной мысли, все им унаследовано от прошлых форм «историцизма» и лишь приспособлено к изменившейся современной обстановке. На этом «основании» Поппер заявляет, что марксизм является устаревшим политическим вероучением. Эту идею Поппера широко используют его ученики, последователи «критического рационализма». Особенно частым нападкам со стороны приверженцев этой философии подвергается марксистская политическая экономия.

130

Поппер повторяет изобретенные еще до него и им лишь подхваченные утверждения [26] об «устарелости» многих положений экономического учения Маркса (например, об относительном обнищании рабочего класса), в первую очередь трудовой теории стоимости и теории прибавочной стоимости. Цель, которую и Поппер, и его ученики [27] при этом преследуют, одна — постараться доказать, что политическая практика марксистов явно ошибочна, ибо неверны ее теоретические, прежде всего методологические и политико-экономические, основы, которые-де выдержаны в «эссенциалистском» духе. Однако есть здесь одна довольно любопытная деталь. Дело в том, что к марксистам Поппер относит и социал-демократов [28], а следовательно, его обвинения прямо обращены и против них. Даже западногерманские социал-демократы с их откровенно буржуазно-реформистской программой кажутся Попперу радикальными, ибо они все же кое-что унаследовали от «эссенциализма» Маркса. Крайний и по-своему последовательный антимарксизм Поппера, разумеется, не пугает его духовных наследников из числа социал-демократов, и они предпочитают не упоминать об этом мелком эпизоде — о «нападении» Поппера и на них.

Каким же образом Поппер «опровергает» краеугольные положения марксистской политической экономии? Он не утруждает себя поисками научной аргументации и объявляет трудовую теорию стоимости разновидностью «эссенциалистской» теории, а значит, по существу теорией «историцистской», которая по своему методу не вышла якобы за рамки аристотелевской и платоновской «интеллектуальной интуиции» [29]. Политическая экономия К. Маркса как «историцистская» теория, рассуждает Поппер, исходит из ложной мысли о том, что за ценой стоит некая «сущность», т. е. стоимость, реально и самостоятельно существующая, отличная от цены. Этой «сущности» в марксизме дано название «реальной или истинной стоимости». Но ее, по уверению Поппера, как всякой так называемой сущности, на самом деле просто нет, это фантом, рожденный воображением Маркса. Маркс якобы и сам чувствовал «мистический характер» реальной объективной «стоимости» и попытался затем его раскрыть, но безуспешно [30].

Поппер связывает «эссенциализм» политической экономии К. Маркса опять-таки с воздействием на него «эссенциализма» Аристотеля и Платона, у которых роль сущности вещей играли «идеи» и духовные «формы».

131

В случае с фальсификацией категорий марксистской политической экономии, как, впрочем, и в других случаях, явственно отражается и желание Поппера представить марксистскую гносеологию в качестве новой версии средневекового схоластического «реализма». Путем ложной и нелепой историко-философской аналогии Поппер ведет борьбу против марксистского «историцизма».

Диалектика познания как противоречивого процесса восхождения от абстрактного к конкретному при сохранении взаимосвязи между общим и особенным, общим и отдельным осталась для Поппера тайной за семью печатями. Сам он стоит на позиции номинализма в этом вопросе. Марксистскому пониманию общего, глубоко разработанному в экономических исследованиях Маркса [31], Поппер противопоставляет свою теорию «методологического номинализма». Согласно теории Поппера, общее — это всего лишь общие имена, которые по согласованию дают люди классу единичных явлений, имеющих между собой внешнее сходство по какому-либо признаку. Кроме простого и притом поверхностного описания, к которому, по сути, Поппер и призывает [32], подобный подход дать ничего не может.

Что касается вопроса об источниках марксистской теории, то любому не ослепленному примитивным антикоммунизмом ясно, что не средневековый «реализм», не объективный идеализм Платона и не идеи Аристотеля явились теоретическими источниками марксизма. Формирование марксистской теории происходило на основе критической переработки всех предшествующих завоеваний научного знания, прежде всего трех его высших достижений — классической английской буржуазной политической экономии, французского утопического социализма и немецкой классической буржуазной философии. Об этом неоднократно писали основоположники марксизма, это показал В. И. Ленин в статье «Три источника и три составных части марксизма». Философия марксизма извлекла «рациональное зерно» из идеалистической диалектики, обобщила уроки борьбы материализма и идеализма в истории философской мысли, которая вовсе не была борьбой между извечным принципом «рациональной» философии и иррациональным догматическим «историцизмом», как считает Поппер.

132

Есть еще одно существенное обстоятельство, в котором ярко проявляется несостоятельность теорий отца «критического рационализма», — ее вопиющая внутренняя противоречивость. Известно, что Поппер как в гносеологии, так и в социальной философии отрицает идею развития. Его теория по сути своей антиисторична, ее лейтмотивом является борьба против марксистского учения о прогрессивном развитии. Поппер заявляет о том, будто люди под влиянием пропаганды со стороны марксистов начинают «верить» в то, что есть законы истории, законы классовой борьбы, законы социального прогресса, и соответственно себя вести. Будто бы «поверив» в предсказания, вытекающие из знания таких законов, те люди, которые не согласны с этими предсказаниями и законами, стали бороться против них, тем самым их же подтверждая и т.д. Не следует, однако, полагать, будто у Поппера метафизический антиисторический взгляд на историю выражен совершенно откровенно и без каких-либо оговорок. Ведь известны его теория «социальной инженерии», его рассуждения о росте доиндустриально-го капитализма и переходе последнего в капитализм современный и т.д., в которых в определенной мере признается факт развития общества. Однако в этих положениях извращенно представлен действительный социальный прогресс и развитие характеризуется как медленный эволюционный процесс, обозначаемый аморфным термином «изменение» [33].

В области научного познания Поппер также считает, что разработанная им концепция постоянной борьбы и смены гипотез и есть подлинно научное объяснение развития теории. У него отсутствует не только диалектическое понимание единства эволюции и революции, но и один из главных элементов понятия развития, а именно момент преемственности, а в данном случае — наследования более поздними теориями рационального содержания теорий более ранних. По мнению Поппера, как мы уже знаем, теория, не выдержавшая испытания фальсификации, полностью отбрасывается, уступая место другой, которую рано или поздно не минует та же судьба — быть целиком отвергнутой следующей теорией.

Следует ли Поппер своему методу при анализе развития форм «историцизма»? Иначе говоря, рассматривает ли Поппер возникновение каждой последующей формы «историцизма» вне связи ее с предыдущей формой, как того требует его собственная концепция развития знания? Как мы видели, нет. Он признает наличие абсо-

133

лютно неизменных, общих моментов, присущих уже более ранним его формам. В каждой последующей форме «историцизма» принципы предыдущей его формы не развиваются, а лишь модифицируются сообразно социальной обстановке и конъюнктурным требованиям тех, кто стал исповедовать данную «ошибочную» философию. В нее, конечно, вносятся какие-то элементы и нюансы, но основа остается прежней. Этой основой Поппер считает главным образом «эссенциализм» Платона и Аристотеля и идею развития Гераклита и Гегеля. Он сознательно проводит уходящую в глубокое прошлое линию преемственности только в движении «историциз-ма», который будто бы всегда является одним и тем же в теоретико-философском и социально-политическом мышлении. Одновременно он стремится оттенить и подчеркнуть «революционный», как он утверждает, характер своей эпистемологии, постулирующей постоянное отбрасывание теорий [34]. Но вместо революционности эпистемологического агностицизма и нигилизма мы находим лишь псевдореволюционную фразу и демагогию.

Остановимся кратко еще на одном моменте — на соотношении кантовского и гегелевского учения о противоречии, как его представляет Поппер. Данный вопрос имеет прямое отношение к важнейшей стороне Попперовского учения — концепции «рациональности» и так называемой рациональной дискуссии.

Поппер начинает свои рассуждения с того, что объявляет Гегеля чуть ли не эпигоном кантовского учения о трансцендентальной диалектике [35]. Он крайне упрощенно и метафизически толкует единство и борьбу диалектически связанных противоположностей и констатирует, что Гегель распространил действие принципа противоречия на все сферы действительности. И именно в этом «критический рационалист» усматривает отход Гегеля, а заодно и Маркса от учения Канта.

Как известно, Кант признавал существование диалектических противоречий только в сфере теоретического разума, где будто бы сталкиваются друг с другом одинаково истинные тезис и антитезис. Объективная, или «догматическая», диалектика Гегеля и Маркса стала, как утверждает Поппер, рассматривать противоречия как основу закономерного развития всей действительности, в том числе и общественного развития. Поппер утверждает [36], будто ошибка Гегеля и Маркса со-

134

стояла не только в том, что они считали противоречия неизбежными, но и в том, что они рассматривали их как объективную движущую силу развития общества. По мнению Поппера, только в борьбе идей, в теориях преодоление противоречий может приводить к смене одних идей другими, а их «онтологизация» — это недопустимый «эссенциализм».

Диалектика как революционная теория развития внушает Попперу страх. Ведь из марксистской диалектики как учения о всеобщих законах развития следует теория исторического материализма о законах общественного развития, включая теорию развития классово антагонистических обществ, закономерной классовой борьбы и социальных революций. Называя все это «фаталистической утопией» «историцизма», Поппер и другие «критические рационалисты» отрицают, что научная диалектика марксизма — в отличие от идеалистической диалектики Гегеля — не только гениальная идея, но и вывод из всей истории человеческого общества, из результатов научного познания.

Поппер готов следовать за Кантом и отчасти следует за ним [37], но не за Гегелем. Другое дело, что позже он ищет спасение в идее «трех миров», приближаясь к гегелевской концепции абсолютного духа. Кантовское ограничение диалектических противоречий только сферой разума ему явно по душе, оно им положено в основу концепции «рациональной дискуссии». Отрицая объективную диалектику, он стремится заменить грозную «алгебру революции» примиряющей все противоречия оппортунистической логикой реформизма. В противовес марксистской диалектической «стратегии революции» Поппер развивает свою «технологию постепенных социальных изменений», «социальную инженерию» как доктрину социального реформизма.

Поппер признает противоречия только в сфере мышления, как средство «критической дискуссии», когда они используются для ведения теоретических споров: выдвижения противостоящими сторонами противоположных концепций в виде тезиса и антитезиса, установления факта их взаимопротиворечивости. Только в этой области могут, по мнению Поппера, действительно реализоваться некоторые моменты логических воззрений Гегеля и положительные стороны кантовского учения о противоречиях познания. Но итог данной процедуры Поп-

135

пер изображает на свой лад: опровергнутая теория должна исчезнуть без следа. «Отталкивание» от этой теории — это своего рода «разрыв» в ходе познания на манер учения неорационалиста Ф. Гонсета. Такая же судьба затем неукоснительно постигнет и теорию победившую. Но таких абсолютных «разрывов» в истории развития учений в действительности почти никогда не происходит [38].

От эпистемологии Поппер переходит к политике. Он извращает взгляд К. Маркса на революционный процесс, искусственно сводя разнообразие методов революционной борьбы и саму суть марксизма к плоской идее грубого, всеразрушающего и самодовлеющего насилия. В этом вопросе Поппер допускает еще одну передержку. Отметив мимоходом вначале, что ни Маркс, ни марксисты не рассматривали вооруженную борьбу (к абстрактному понятию которой Поппер сводит свое понимание насилия) как единственное средство революции, он затем пишет, что Маркс якобы уповал на «тотальное насилие». Далее он утверждает, что «насилие» необходимо было лишь при переходе от феодализма к капитализму, а от буржуазной демократии незачем «убегать» в революцию: эта демократия достаточно хороша и ее надо только «улучшить» [39]. Каким же образом? Оказывается, на основе все той же «рациональной дискуссии» с помощью «технологии постепенных социальных реформ», «социальной инженерии». Я признаю, заявляет Поппер, — а вслед за ним его последователи из стана «критического рационализма» — «лишь одно насилие: насилие во имя защиты демократии» [40] (буржуазной, конечно, добавим мы).

Как альтернативу марксизму Поппер пытается противопоставить «критический рационализм», теоретически обосновать политическую концепцию реформизма. Не идеологическая борьба, а «рациональные дискуссии», не основанная на научном познании законов общественного развития социалистическая революция, а «социальная инженерия», ищущая на основе различных «теоретических конструкций» и «анализа ситуаций» частные решения отдельных проблем; не классовая борьба, а «рациональная критика» все новых и новых «решений», различных «альтернатив» с учетом непредвиденных следствий из ранее принятых идей и решений — таково идиллическое представление об обществе,

136

которое состоит лишь из ученых и мыслителей и в котором «вместо людей гибнут лишь их теории». Звучит все это наукообразно, очень либерально и антидогчатично. Но за этими словами «критического рационалиста» скрывается его стремление как буржуазного идеолога сохранить и спасти классово антагонистическую систему.

По сути дела методология Поппера сводится к применению в области социальной теории уже упоминавшегося метода проб и ошибок. Но теперь этот метод противопоставляется методу революционной диалектики. Поппер пишет: «Если метод рациональной критической дискуссии побеждает, то использование насилия перестает быть необходимым; тем самым обнаруживается, что разум является единственной альтернативой насилию» [41].

Цели его вполне ясны: его не устраивает экспроприация экспроприаторов, революционное свержение класса капиталистов. Согласно дарвиновской теории, рассуждает Поппер, любые организмы эволюционируют на основе метода проб и ошибок. Аналогично этому в процессе познания происходит поиск истины. Но в биологической сфере, пишет Поппер, неудачные «пробы», не выдержавшие испытания жизненной практикой, устраняются в ходе борьбы за существование. Общественным же организмам, социальным группам, классам Поппер рекомендует способ «ненасильственного» решения социальных конфликтов: ведь человек обладает разумом, т. е. способностью критиковать свои ошибки, учиться на них. «Таким путем мы обретаем принципиально новую возможность: наш опыт, наши ориентировочные гипотезы могут элиминироваться с помощью рациональной дискуссии, без элиминации нас самих» [42]. Эта сомнительная аналогия с дарвиновской теорией органической эволюции опровергается историей классовой борьбы, войн и насилия и не придает убедительности довольно плоским выкладкам Поппера. Скорее, наоборот, ее искусственный характер еще более обнажает убогость и откровенную апологетичность его социальной философии.

137

Что касается философско-методологических вопросов, то Поппер не только не остался на уровне Канта, но и значительно отступил назад в оценке исторического места и роли разума. У Канта разум в одном отношении "(по целям, которые он ставит перед собой) стоит выше рассудка, в другом (но достигаемым результатам) — ниже. Поппер принижает разум, отводит ему роль простого слуги, обслуживающего формальными (дедуктивно-логическими) средствами спор между теориями, обрекаемыми на гибель одна за другой. Проблема объективной научной истины уже не стоит перед попперовским «разумом», ибо в его конструкции для такой истины нет места; существуют только временные «научные идеи», и ничего больше. Таким образом, отрицание подлинно исторического накопления объективно-истинного знания означает у Поппера отрицание прогрессивного развития человеческой истории. Критик «историцизма» стоит не на позициях, приемлющих хотя бы частично «разумный историзм», а на платформе антиисторизма и агностицизма.

2. Вопрос о причинах современного «историцизма»

Остановимся далее на вопросе о том, как Поппер трактует социальные причины возрождения идей «историцизма» и их распространения в современной науке. Анализ этого вопроса еще раз подтверждает реакционный характер его антиисторической концепции.

Поппер счел недостаточными попытки «развенчания» марксизма как научной теории, когда он объявил его собранием реанимированных идей «историцизма» и диалектики тысячелетней давности. Как весьма опытный «критик» марксизма, он прекрасно понимал, что в этом случае немедленно возникнет другой вопрос: какие же силы в современном мире смогли вернуть из небытия, и притом с такой мощью, эти устаревшие идеи?

Поппер утверждал, что все до сих пор существовавшие «историцистские» школы ставили перед собой совершенно невыполнимую задачу — установить какой-то закон развития общества, будь то закон «вечного повторения» одних и тех же фаз развития, или закон «прогрессивного движения», или некие неизменные законы человеческой психики и т.д. Для Поппера неважно, что это за законы, потому что все они выведены из ложных «эссенциалистских» доктрин [43].

138

Но все эти школы, согласно Попперу, явились не чем иным, как ложным ответом на внезапные большие изменения в социальной обстановке соответствующего исторического периода. Для него учения Гегеля и Маркса — это близнецы, ибо они суть продукты «времени социальных изменений», обрушившихся на Германию и породивших «историцистскую» философию, «философию изменений». Эта философия свидетельствует о том, какое потрясающее и какое зловещее впечатление производят на людей резкие изменения в социальной ситуации, свидетелями которых они оказались [44]. И Гегель, и Маркс, рассуждает далее Поппер, не могли понять и объяснить причины социальных катаклизмов эпохи, в которую они жили, хотя и пытались это сделать: ведь таких общих причин нет, ибо нет социальных законов развития [45].

При попытке дать свою трактовку социальных причин возникновения «историцизма» Поппер не только искажает истину, но и впадает в противоречие с самим собой. Он толкует о том, что «историцистские» концепции явились теоретическим (хотя, по его мнению, и несостоятельным) ответом на изменения в реальной общественной жизни. Но именно научное положение о социальной обусловленности познания, впервые открытое К. Марксом, Поппер решительно отвергает [46]. Называя марксизм «социологизмом», Поппер приписывает представителям «социологизма» взгляд, согласно которому психическая, умственная деятельность якобы прямо и непосредственно выводится из социально-экономических условий, а в случае «марксистского социологизма» — из производственных отношений. Подобный прием вульгаризации, превращения исторического материализма в примитивный экономизм использовали противники К. Маркса и Ф. Энгельса еще при жизни основоположников марксизма. Поппер возродил эту форму фальсификации научной теории о социальной обусловленности общественного познания. Выступая против марксистского «социологизма» и стремясь доказать его несостоятельность, он пишет, что, например, творчество Бетховена нельзя объяснить только исходя из анализа материальных условий его эпохи, и пытается подобными «фактами» опровергнуть марксизм [47].

139

Как известно, К. Маркс и Ф. Энгельс никогда не объясняли причину развития общественного сознания только материально-экономическими факторами в духе вульгарного материализма или экономизма. Напротив, они создали научную теорию, раскрывающую всю сложность взаимоотношений базисных и надстроечных явлений. Ф. Энгельс, особенно в письмах 90-х годов об историческом материализме, специально обращал внимание на относительную самостоятельность надстройки и ее элементов по отношению к базису, указывал на активное обратное воздействие надстройки на базис, на действие специфических законов развития общественного сознания. Общественное сознание есть отражение общественного бытия, но не зеркальное, а активное отражение, опосредованное различными общественно-экономическими, конкретно-историческими факторами. А на уровне индивидуального сознания и даже сознания отдельных социальных групп эта обусловленность оказывается еще более сложной и противоречивой.

Поппер часто выступает против чисто психологического толкования явлений сознания, особенно общественного сознания, и при этом нарочито подчеркивает, что «частично признает» марксистский тезис об относительной социальной обусловленности сознания. Он даже готов принять знаменитый тезис К. Маркса: не сознание определяет бытие человека, а его социальное бытие определяет его сознание. Но сами «социальные условия», или «социальное окружение» человека, толкуются при этом Поппером антинаучно, как совокупность самых различных «внешних» по отношению к человеку факторов. Сюда он относит язык, мораль, духовные ценности, социальные учреждения, включая государство, законы, а также различные интересы и мотивы других людей и социальных групп.

Поппер приписывает марксизму ту самую внутреннюю противоречивость в понимании проблемы социальной обусловленности знания, которая пронизывает им же самим даваемую трактовку «социальной среды», или «социальных условий». Он утверждает, будто Маркс в вопросе об общественном бытии и общественном сознании не был материалистом в собственном смысле слова, а проповедовал «практический дуализм» этих двух сфер. Ссылаясь на цитату из Марксова Послесловия к второму немецкому изданию первого тома «Капитала» (где К. Маркс подчеркивал, что он переворачивает диалектику Гегеля «с головы на ноги»), Поппер писал, что К. Маркс был эпигоном гегелевской мысли о тождестве сферы свободы вообще с духовной, мыслительной свободой [48]. Именно поэтому якобы К. Маркс в своей полити-

140

ческой экономии отвел столь важное место проблеме сокращения рабочего времени и увеличения в будущем свободного времени, необходимого для совершенствования духовного (т. е. «свободного») развития человека. Так под пером Поппера диалектика взаимодействия материального и духовного превращается в некий «дуализм», а в конечном счете — в идеализм.

Он видит во взглядах К. Маркса противоречие, состоящее, в частности, якобы в том, что К. Маркс наряду с «правильной» мыслью о свободном развитии человека утверждал и «неправильную» — о решающей роли экономических отношений, а это есть «эссенциализм» и... идущий от Платона идеализм [49]. В этом смысле, заявляет Поппер, нет разницы между марксизмом и гегелевским и миллевским «эссенциализмом», марксизм лишь заменил абсолютную идею, мировой дух Гегеля и психологические мотивы Милля на всесилие экономических интересов и мотивов [50].

Что же предлагает Поппер? Он выдвигает идею некой «автономной социологии», не связанной ни с какими групповыми интересами, свободной от «эссенциалистского» подхода к обществу, отвергающей «историцизм» любого толка, сугубо «рационально» изучающей социальные проблемы и в то же время решительно выступающей против марксистских идей. Эта «автономная социология» в противоположность «коллективизму» и «эссенциализму» основана на методологическом индивидуализме, согласно которому точкой отсчета при анализе любого социального явления выступает отдельная личность с ее индивидуальными склонностями, намерениями, интересами.

Здесь Поппер невольно сближается с так усердно критикуемыми им же «психологистами» и даже с представителями «социологии знания» [51]. Но он пытается отгородиться от присущего им субъективизма [52], вводя понятие «интерсубъективности» опыта, будто бы учитывающее факт коллективности научного знания. Но пресловутая неопозитивистская «интерсубъективность» тоже неуклонно возвращает его к субъективизму [53]. Ведь Поппер полностью отвергает положение о том, что сознание является закономерным отражением социального бытия, и ему в этой ситуации приходится обращаться к кантовскому априоризму, хотя он и эту концепцию не принимает полностью [54].

141

Развивая теорию «методологического индивидуализма», Поппер приходит к выводу о том, что во всех науках, особенно социальных, вполне допустим и даже. желателен «плюрализм» разных точек зрения, множественность теоретических концепций, в ходе соревнования которых и осуществляется научный прогресс. Внешне такая позиция кажется привлекательной, но речь у Поппера идет не о соревновании точек зрения в борьбе за объективную истину, за все большее приближение к ней, а о конкурентной борьбе множества теорий за «место под солнцем», причем в этой борьбе даже теория-победительница обречена на гибель под ударами будущих новых конкурентов. Эту псевдодарвинистскую версию истории познания Поппер противопоставляет «методологическому коллективизму» «историцнстов» и особенно марксистов. Собственно, в этом-то и заключается конечный смысл указанных построений Поппера.

Что касается научной идеологии, то Поппер, как мы знаем, категорически ее отрицает. Теории, опирающиеся на коллективные, тем более классовые интересы, сродни религиозному суеверию, ибо, утверждает Поппер, они лишь абсолютизируют точку зрения одних лиц и всегда «запрещают» точки зрения других, а значит, ведут к насилию над личностью, ограничению свободы мысли и тем самым к «закрытому» обществу. В противоположность «критическому рационализму», будто бы стремящемуся к плюрализму знания на основе «свободы мнений», к критическому анализу любых идей, к поискам истины (хотя сам Поппер на деле совершенно нетерпим к своим противникам, особенно марксистам!), «историцистское» мышление стоит на фундаменте бездумной веры в авторитеты и потому-де является ложным сознанием, совокупностью «тотальных идеологий», разновидностью псевдорационализма [55].

«Методологический индивидуализм» при попытке раскрыть социальные причины, исторические истоки возникновения тех или иных форм общественного сознания, в частности идеологии, неизбежно обнаруживает свою Несостоятельность. Это видно на примере трактовки Поппером причин возникновения марксизма. В его толковании марксизм возник не в результате прогрессивного общественного развития, научного анализа реальной социальной действительности, обобщения опыта классовой борьбы пролетариата, активного участия творцов этой

142

науки в идейно-политической борьбе своего времени. За бортом субъективистского, иррационалистического «методологического индивидуализма» остаются и действительные теоретические источники марксизма, и реальные социально-политические, конкретно-исторические предпосылки его формирования. Поппер пытается отрицать тот фундаментальный по своей значимости факт, что возникновение марксизма было подготовлено всем развитием капитализма, классовой борьбой пролетариата и формированием его классового сознания, т. е. совершенно определенными объективными и субъективными условиями первой половины XIX в.

Действительная «социальная обусловленность» возникновения и развития марксизма игнорируется Поппером и подменяется субъективистской трактовкой рождения марксизма в результате наития одиночек. Здесь у Поппера явно не сходятся концы с концами. В самом деле, как можно совместить выводы из его «методологического индивидуализма» с его же утверждениями о том, что «историцизм» в различных формах, в том числе в форме марксизма, развиваясь на протяжении веков и даже тысячелетий, в некотором роде есть, пусть ложное и извращенное, порождение время от времени повторяющихся социальных ситуаций или социальных потрясений? Это отчасти аналогично противоречию его концепции личности, в которой, с одной стороны, психика человека толкуется как некий таинственный и непознаваемый феномен, как некий «мир второй», а с другой — признается влияние социальных условий на содержание тех или иных идей и теорий.

Поппер, как мы уже знаем, считает идею повторяемости, закономерности в социальной сфере «фантомом», «призраком» и т. п.; история, по его мнению, не знает ничего подобного, она уникальна всегда и во всех проявлениях. Но в то же время Поппер утверждает, будто «историцизм» — необходимое ложное порождение времен больших социальных изменений. Что касается марксизма, то он возник в период подъема капитализма, который-де порождал иллюзию всемогущества прогресса. Вот и получилось, что Маркс также стал... жертвой этой всеми разделяемой в те времена иллюзии [56].

143

Поппер не видит принципиального различия в происхождении разных форм «историцизма», поскольку для него социальные условия их возникновения в общем-то одинаковы — это социальный «подъем» и «потрясения». Он, например, не видит различий в причинах возникновения «историцизма» Канта и Милля, Шпенглера и Тойнби, оценивая последний как высшую форму «историцизма» [57]. Причины возникновения гегелевского «историцизма» Поппер толкует односторонне. Вообще, за редким исключением, он не видит никаких положительных моментов в философии Гегеля. Оправдание прусского абсолютизма и восхваление всесилия государства, отрицательная реакция на великие идеи свободы, равенства и братства, выдвинутые буржуазными революциями в конце XVIII в., — вот к чему сводится, по его мнению, философия этого великого диалектика. Действительно присущие социальной философии Гегеля, его философии права ошибки и заблуждения, подвергнутые обстоятельной критике еще К. Марксом в ходе формирования марксизма, гипертрофируются Поппером с единственной целью — дискредитировать и опровергнуть диалектику Гегеля, а затем и марксизма. Пытаясь показать несостоятельность одного из теоретических источников марксизма, Поппер надеялся тем самым скомпрометировать и сам марксизм как научную теорию. Он решительно отрицает принципиальное отличие материалистической диалектики Маркса от идеалистической диалектики Гегеля.

Как мы уже отмечали, Поппер связывает появление каждой формы «историцизма» с ложной реакцией на великие социальные потрясения. Одна из первых форм «историцизма», платоновская, «запрещала», по словам Поппера, какие-либо социальные изменения в древних Афинах. Марксистская разновидность «историцизма» не столь прямолинейна и не столь наивна, рассуждает Поппер. Свою скрыто-религиозную веру в неизбежность и закономерность всего происходящего марксизм старается превратить в веру человека в свои силы, в возможность активного воздействия на ход социального развития. Поппер здесь снова неоригинален, видя в этом внутреннее противоречие марксистского «историцизма» — противоречие между признанием объективных законов и призывом к активной, сознательной социальной деятельности.

144

В конечном счете марксизм, по мнению Поппера, своими прогнозами и предсказаниями социальных изменений и попытками взять эти изменения под контроль посредством «централизованного широкомасштабного планирования» делает невозможным «рациональное обсуждение» социальных проблем и поиск их разумного решения. «Платоновское желание запретить изменения, соединенное с марксистской доктриной их неизбежности, выливается в своего рода гегелевский «синтез», в требование по крайней мере планировать происходящие изменения, поставить их под контроль государства, поскольку их нельзя остановить» [58]. Подобные рассуждения потребовались Попперу для того, чтобы обвинить марксизм в мистицизме и иррационализме и доказать, что он основан на «мистической» идее объективных социальных законов и на иррациональной «догме» классового интереса.

Трактовка Поппером исторической и социальной обусловленности возникновения марксизма имеет совершенно четкую социально-классовую направленность. «Критический рационалист» пишет об «ужасных» последствиях господства над людьми в современную эпоху «коллективного» разума как продолжения гегелевского абсолюта. «Коллективный» разум порождает «авторитаризм», жесткое планирование, создание таких общественных институтов, которые полностью убивают свободу индивидуальных мнений, а значит, и свободу критики, и т.д. и т. п. «Коллективный» разум олицетворяет, по Попперу, иррационалистское отношение к социальным проблемам, ибо последние решаются исходя из авторитета не всех, а лишь немногих и «еще хуже» — только определенного класса.

Пролетарскую идеологию Поппер клеймит за то, что ей будто бы свойственно «интуитивное понимание» вещей, она будто бы неразумно подавляет политическую свободу, т. е. свободу высказываний, мнений и дискуссий, и является источником ложной «историцистской» концепции. От войны идеологий она ведет к ужасам разрушительной классовой борьбы. Вот здесь-то и скрывается политическая подоплека попперовских социально-исторических построений. Органический страх перед классовыми конфликтами, стремление всеми силами их заглушить и подавить, дать «надежное» теоретическое обоснование якобы «бесконфликтной» политической практике буржуазного реформизма и в то же время обеспечить империалистические круги наступательным оружием против марксизма-ленинизма — такие реакционно-классовые мотивы руководят мнимо «беспристрастным» Поппером.

145

Через всю историю философии Поппер провел резкую разделительную линию, по одну сторону которой находятся различные формы «историцизма», который он клеймит как иррационализм, по другую — формы «истинной» философии, среди которых он без ложной скромности отводит главное место «критическому рационализму».

Иррационализм, считает Поппер, опирается, как правило, на индуктивно-логический метод как ненаучный. Он считает движение познания от чувственно-конкретного к абстрактно-общему «мистическим», направленным на недостижимую цель — познание сущности. Поппер не может понять того, что в реальном познании движение от конкретного к абстрактному связано с движением от абстрактного к конкретному.

Как уже говорилось, Поппер считает, что бурные эпохи социальных изменений, вызвавших к жизни «историцистские» формы мышления, ныне миновали. Ушел в прошлое и бурный век французской буржуазной революции XVIII в., который, как утверждает Поппер, и породил как гегельянство, так и марксизм [59]. Ныне, утверждает Поппер, наступил век социальной стабильности, дающий силу «критическим» и «разумным» (читай: капиталистическим) формам жизни, в которых социальная истина и справедливость рождаются из столкновения противоборствующих «научных мнений». Проблемы классовой борьбы и непримиримых реальных, но нелогических столкновений отошли в прошлое.

Как видно, Поппер перенес вполне реальные противоречия монополистического капитализма в сферу мыслительных противоречий и логических решений. Поистине перед нами в действии, как говорил сам Поппер, «негодный метод, метод, который не приносит никаких результатов» [60]. Даже буржуазные ученые, противники Поппера, в частности представители франкфуртской школы, уловили политическую суть его эпистемологии и связанной с ней социальной теории. Они обвинили Поппера в стремлении средствами его методологии защитить современный капитализм. Здесь можно добавить, что еще больше развенчивают Поппера как ученого, оказавшегося неспособным к подлинно объективному научному анализу социальных и исторических проблем, его ярко выраженные антикоммунизм и антисоветизм, о чем его оппоненты из франкфуртской школы предпочитают, разумеется, не говорить.

146

На базе критики «историцизма» Поппер построил «антипророческую» философию истории в духе «критического рационализма» [61]. Он пытался доказать невозможность исторических прогнозов, так как, по его мнению, будущее человечества определяется только новыми открытиями в науках, а эти открытия и вообще развитие научных знаний нельзя предсказать заранее. Но ведь не наука сама по себе, а развитие и смена способов производства определяют исторический процесс. Конечно, роль научных знаний в жизни людей будет все более возрастать, но наука, общие тенденции развития которой предвидеть все-таки можно, без мощной производственной базы не может успешно и всесторонне развиваться.

Из анализа исторической концепции Поппера можно сделать вывод, что ни «историцизм», ни «историзм», как их толкует Поппер, не представляют собой научного метода исторического исследования. Только марксистско-ленинская концепция истории является подлинно научной. Последовательно разработанный марксизмом-ленинизмом принцип историзма, т. е. принцип подхода к действительности как изменяющейся во времени и развивающейся, распространяется на природу, общество и мышление. Этот принцип включает рассмотрение того или иного объекта как системы, обладающей определенной внутренней структурой, изучение процесса его развития, выявление качественных изменений объекта, законов перехода от одного состояния к другому.

Глава IV

ПРОБЛЕМА ИСТОРИЧЕСКОГО ПОЗНАНИЯ В ФИЛОСОФИИ К. ПОППЕРА

В современную эпоху идеологическая борьба имеет самые разнообразные формы. Особое место в ней занимают проблемы исторического познания. Казалось бы, что речь идет только о прошлом, которому можно уже давать беспристрастную оценку, что обсуждаются лишь абстрактные методологические проблемы, такие, например, как специфика исторических законов, исторических фактов, исторических интерпретаций, исторического понимания и др. Однако в ходе обсуждения этих проблем становится очевидным, что теоретическая реконструкция прошлых состояний развивающегося человеческого общества, оценки как исторических событий, так и деятельности отдельных людей очень важны для правильного понимания процесса исторического развития. Это необходимо и для осознания человеком как социальным существом своего места в современной действительности, для успешного планирования своей деятельности и предвидения ее результатов. Таким образом, обсуждение методологических проблем исторического познания имеет ярко выраженный классовый характер.

Из всего многообразия вопросов, связанных с анализом исторического познания и рассматриваемых Поппером, остановимся на выяснении предлагаемого им обоснования единства методов социальных и естественных наук (поскольку исторические науки он обычно включает в сферу социальных наук) и возможностей получения объективного знания этими науками. Особый интерес представляет также оценка «ситуационного анализа» Поппера, который некоторые буржуазные теоретики рассматривают как бесспорное достижение этого философа. Сам он называет разработку этого метода одной из фундаментальных задач современной теоретической социологии и оценивает его как важнейший элемент своей концепции исторического понимания.

148

1. Естественные и социальные науки, их сходство и различия

Полученное Поппером образование, характер его первоначальной деятельности наложили определенный отпечаток на разработку общих методологических проблем научного познания. Это выразилось, в частности, в отождествлении естественных наук с науками физико-математическими.

Лишь иногда он упоминает историческую геологию. Его внимание к эволюционным идеям в биологии, к учению Ч. Дарвина объясняется не столько стремлением выяснить особенности исторического познания в этой науке, сколько попытками найти своеобразное естественнонаучное обоснование своему методу проб и ошибок, а также его предположениям о возникновении сознания. Поэтому историческое познание рассматривается им только как познание социальных явлений и главным образом как история научных знаний. Следовательно, все положения, относящиеся к характеристике предмета, методов социальных наук, возможностей достижения объективного знания в этой области, распространяются в работах Поппера на всю сферу исторических наук.

Как известно, вычленение предмета научного исследования и методов познания неизбежно (эксплицитно или имплицитно) опирается на определенные методологические предпосылки. В отличие от представителей позитивизма 20—30-х годов и инструментализма «поздний» Поппер подчеркивает важность анализа исходных философских предпосылок или «метафизических проблем». Он часто заявляет о своем «реализме», о близости своей позиции к «здравому смыслу» и т.д. В одной из статей он пишет о необходимости признать тот факт, что «наши схемы действия» обусловлены существующим внешним миром, стремлением приспособиться к нему [1], Каждую из создаваемых нами теоретических конструкций, считает Поппер, можно в той или иной мере соотнести с эмпирической действительностью. В этом он видит методологическую основу «критического рационализма», возможность выбора среди конкурирующих теорий наиболее плодотворных.

149

Поппер ведет борьбу как против течения, названного им «эссенциализмом» (представители которого, по его мнению, задачу научных исследований видят в анализе сущности явлений и получении абсолютно достоверного знания), так и против инструментализма, сводящего функции науки лишь к выработке средств предсказания и отрицающего необходимость исследования объективного содержания реальных объектов. И тот и другой подход его не удовлетворяет. Поппер претендует на разработку третьего подхода.

Он соглашается с тем, что цель ученого — объяснять мир и наблюдаемые явления. Но, по его мнению, ученый никогда не может с полной определенностью утверждать, что он постиг объективную истину. Ученый может лишь с достаточной уверенностью сказать, что та или другая теория неверна, если она не выдержала испытание. «Если же теория выдержала испытание, тогда предполагается, что события определенного рода не могут происходить, и таким образом она утверждает что-то о реальности» [2], — пишет Поппер, отмечая важность негативных, или «запрещающих», положений, вытекающих из признанной теории. Это значит, что признание факта взаимодействия теории с реальностью рассматривается им как предпосылка применения принципа фальсификации. Позиция здравого смысла оценивается им как более плодотворная (хотя и открытая для дальнейшей критики), чем позиция явного субъективизма. Поппер не раз подчеркивает, что в ходе дискуссий он укрепил свои реалистические позиции, еще более убедился в том, что «существует реальный мир, а проблема познания — это вопрос о том, как мы открываем этот мир» [3]. Он утверждает, что принимает позицию здравого смысла, а именно что «существует мир как реальный мир с реальными людьми, животными и растениями, автомобилями и звездами. Я думаю, что этот взгляд истинен и очень важен. И я верю, что нельзя даже предполагать возможность его обоснованной критики» [4].

Казалось бы, из этих многочисленных высказываний Поппера может следовать вывод о том, что объектами научного исследования являются процессы природы и общества, их структура, тенденции развития, что теоретические результаты этого исследования могут быть представлены в объективированной, доступной для обсуждения и проверки форме. Однако когда Поппер от признания реальности автомобилей и звезд переходит к определению предмета науки, то его так тщательно

150

лелеемый «реализм» явно начинает ему изменять. Тогда и выясняется, что «так называемый предмет науки — это простой конгломерат проблем и предполагаемых решений, выраженных в словесной форме. Реально существуют только проблемы, решения и научные традиции» [5].

Еще в работе «Нищета историцизма» он писал, что большинство объектов социальных наук — это абстрактные объекты или модели, «теоретические конструкции», которые используются для интерпретации нашего опыта [6]. Задача социальной науки, по мнению Поппера, сводится к конструированию и анализу социологических моделей (например, «война», «армия» и др.), к тому, чтобы использовать «наше знание о самих себе для создания гипотезы о других людях и даже о человечестве в целом» [7].

Но возникает вопрос: чем отличается такое понимание предмета научного исследования от концепций субъективного идеализма (в частности, от позиции Э. Маха или неопозитивизма Венского кружка, который, по словам самого Поппера, в своих бесплодных вербальных дискуссиях уже полностью выродился и серьезное отношение к которому рассматривается им как нерациональная трата интеллектуальных сил)?

В итоге обнаруживается, что его «реализм» достаточно наивен, не выходит за рамки признания существования физических объектов — столов и стульев, которые в обыденной жизни, чтобы на них не натолкнуться, приходится обходить, ибо неумелое обращение с ними не делает чести здравомыслящему человеку. В некоторых случаях «реализм» Поппера распространяется даже на признание реального существования электрического и магнитного полей, которые могут физически воздействовать на человека. Но ведь и Э. Мах в «Анализе ощущений» признает реальное существование деревьев, домов, студентов в аудитории и министра, которого нужно благодарить за полученный орден. Это и ввело в заблуждение русских махистов, относивших Маха к материалистам и даже к философам, развивающим в новую эпоху идеи К. Маркса.

151

В. И. Ленин в работе «Материализм и эмпириокритицизм» показал субъективно-идеалистический характер концепции Маха и порочность предлагаемого им «принципа экономии мышления», исключавшего из гносеологии необходимость признания существования объективной реальности и сводившего предмет науки к анализу связи между ощущениями и представлениями. Идеализм как Э. Маха, так и К. Поппера, претендовавших на разработку методологических основ научного познания, наиболее ярко проявился в ходе анализа проблем: теории познания. Представление о предмете науки, предлагаемое Поппером, относится лишь к рационалистическому варианту идеализма. С помощью концепции «трех миров» он пытается отойти от откровенного субъективного идеализма, перемещая логические конструкции и научные теории в мир «объективных объектов», существующих вне познающего субъекта. Но здесь намечается тенденция скорее к объективному идеализму, чем к материализму.

Одной из черт, отличающих естественные науки от социальных, некоторые буржуазные методологи науки считают степень объективности получаемых знаний. При этом они подчеркивают, что для естествознания в большей мере характерна беспристрастность, объективность, чем для социальных наук. Поппер возражает против подобных утверждений, разделяемых и теоретиками «социологии знания», которые, по его мнению, при всех своих декларациях о «социологичности» познания все-таки недооценивают социальную природу естественных наук.

Естествоиспытатели, считает Поппер, так же как представители социальных наук, находятся под влиянием определенного социального и интеллектуального климата, традиций, моральных норм, систем ценностей, способов мышления. По Попперу, эти ценности обычна формируются стихийно, люди их заимствуют друг от друга. иногда как реакцию на общепринятые ценности и лишь изредка путем критического анализа этих ценностей и вытекающих из них альтернатив. Поэтому естествоиспытатели, разделяя те или иные теории, активно их защищают, что не всегда обусловлено только поисками «чистой» истины. Если в естествознании и содержится больше элементов объективного знания, утверждает Поппер, то это обусловлено тем, что в этих науках более развиты традиции, выше стандарты четкости, критерии определения объективности полученных результатов, элементы критического рационализма. В социальных же науках, согласно пессимистическим утверждениям этого теоретика, намечается тенденция дегенерации, перехода в сферу пустого вербализма, происходит потеря элементов критического творчества [8].

152

Можно признать правильными некоторые замечания Поппера. Действительно, существует определенная предвзятость, пристрастность и в ходе защиты естественнонаучных концепций. Но отсюда нельзя делать вывод о том, что элементы пристрастности равнозначны в естественных и социальных науках. Кроме отмеченной Поппером пристрастности ученых к создаваемым ими теориям, характерной для всех наук, в социальных науках действует еще такой важный фактор, как идеология, защита определенной социальной позиции, классовых интересов.

Не отрицая целиком влияния социальных институтов, социальной позиции ученого на степень объективности получаемых им результатов, Поппер свои основные расхождения с теорией «социологии знания» видит в способах достижения объективности знаний и элиминации ошибочных субъективных наслоений. Как известно, для К. Мангейма это исследование неосознанных мотивов, обусловленных социальным окружением (своего рода процесс перехода имплицитного в эксплицитное), и устранение их из теоретических конструкций. Поппер же считает, что подобный способ лишь иллюзия, претензия ученого или философа подняться выше критикуемых теорий. Для него главный путь достижения объективных знаний заключается не в анализе мотивов и неосознанных влияний, а в сопоставлении результатов исследований, их критической оценке, проверке и т.д.

Объяснение же специфики социальных теорий только классовыми пристрастиями, по его мнению, исключает основу для рациональных дискуссий [9] между сторонниками этих теорий. Поппер стремится перенести ответственность за результаты научных исследований с отдельного ученого на сообщество ученых, ибо в ходе изучения не только общества, но и природы на мировоззрение ученого значительное влияние оказывает сложившаяся социальная культура с ее традициями и предрассудками. Поэтому, по Попперу, необходимо открытое и широкое обсуждение применяемых методов, особое внимание ученых к решению жизненных проблем. «Единственный путь, открытый для социальных наук, — пишет он, — это забыть обо всех словесных битвах и окунуться в практические проблемы нашего времени с помощью теоретических методов, которые в основе одни и те же во всех науках» [10].

153

Поппер выступает против «социологического релятивизма», отрицающего возможность получения объективного знания в социальных науках, рассматривая его как «абсурд». Он подчеркивает также, что объективность результатов исследований ученых достигается как социальный результат их совместной критической деятельности, «дружелюбно-враждебного» разделения труда среди ученых, их взаимной кооперации и конкуренции. Этот результат зависит, в частности, и от совокупности социальных и политических условий, которые делают возможным подобный критицизм.

Идеологическое пристрастие отдельного ученого, его влияние на научный процесс, считает Поппер, играют важную роль на отдельных, особенно первоначальных его этапах, но затем, в ходе развития научной деятельности, их можно исключить. Необходимо заметить, что в статье «Логика социальных наук» Поппер, правда, не столь однозначно и оптимистично, как раньше, пишет о возможностях получения социальными науками объективного знания. Он предлагает разграничивать вопрос о важности обсуждаемых социальных проблем (таких, например, как подъем общего благосостояния или укрепление национальной безопасности), которые выходят за рамки научного исследования, и вопрос о методах решения этих проблем. Порой научные и вненаучные (экстранаучные) ценности и проблемы трудно разграничить, нельзя целиком подавить ценностные суждения ученого, «не уничтожая его как человеческое существо и даже как ученого» [11], потому что без страсти ничего нельзя достигнуть даже в области «чистых наук». Уже не требуя категорического исключения любых оценок, Поппер ограничивается рекомендациями выделять разные формы ценностей, по возможности отделяя научные ценности от вненаучных.

Критические замечания Поппера в адрес «социологии знания» [12] вскрывают целый ряд серьезных недостатков в теории К. Мангейма, подчеркивают релятивистскую сущность его концепции, иллюзорность надежд на достижение объективного знания «свободно парящей интеллигенцией», способной путем социотерапии, на основе лишь осознания влияния социальной среды,

154

освободиться от оков «тотальной идеологии» и достигнуть вершин объективности знания. Но упование Поппера на свободное критическое обсуждение проблем, на ответственность сообщества ученых также нельзя рассматривать как приемлемый и методологически обоснованный способ решения научной проблемы. Конечно, заблуждения отдельного ученого могут легче выявляться и исправляться, чем заблуждения сообщества ученых, существование которого предполагает совместную разработку способов проверки и сопоставления результатов. Но это не значит, что определенные концепции и идеи, если они разделяются коллективом ученых, тем самым автоматически становятся истинным знанием.

Поппер стремится сблизить социальные и естественные науки не только на том основании, что они имеют равные возможности получения объективного знания, но и на основе единства применяемых в них методов научного исследования. Так, в статье «Плюралистический подход к философии истории» он выступает с критикой взглядов Виндельбанда, Риккерта, Дильтея, Берлина и столь обычно им превозносимого Коллингвуда, которые, по его мнению, пытались обосновать существование непроходимой пропасти между социальными (историческими) и естественными науками. Основу этих заблуждений он усматривает в ошибочном понимании методов естествознания, в частности в некритической оценке естествоиспытателями индуктивного метода как единственно научного метода [13]. Следствием такого понимания и явилось, по его мнению, отождествление любого научного познания с процессом перехода от наблюдений, анализа документов к обобщениям.

Согласно Попперу, для естественных и социальных наук характерен, как известно, метод проб и ошибок, т. е. метод формулирования проблем, выдвижения их предположительных решений, критического обсуждения с элиминацией ошибочных предложений и переходом к формулировке новых проблем. Именно такая характеристика движения познавательного процесса лучше всего раскрывает, по Попперу, ограниченность достигнутого уровня знаний, помогает рассматривать прогресс научного знания как путь, пройденный им от одной проблемы к другой, понять влияние вненаучных факторов (таковыми в его представлении являются экономические, социальные факторы) на постановку этих про-

155

блем. Поппер допускает, более того, он уверен, что предположения, казавшиеся истинными на одной стадии исследования, непременно окажутся ошибочными на последующих стадиях. Например, появление новых документов может заставить ученых реинтерпретировать прежние документы, а надпись, прежде казавшаяся незначительной, может приобрести особую важность для решения определенной проблемы [14].

Эти рассуждения, по мнению Поппера, помогают решить проблему исторического релятивизма. Если даже на каждом этапе развития наши знания включают множество ошибочных суждений, это еще не значит, что «истина относительна. Это свидетельствует лишь о том, что элиминация наших заблуждений и подход к истине — трудный процесс. Не существует критерия истины, но есть нечто сходное с критерием заблуждения — это противоречия между нашим знанием и фактами. Таким образом, знание может возрастать путем элиминации ошибок. И таким путем мы приближаемся к истине» [15]. В этом высказывании обнаруживается противоречивость позиции Поппера. С одной стороны, он говорит о предположительном характере всяких знаний, что дает основание относить его к лагерю «абсолютных релятивистов», с другой — он пишет о движении нашего знания к истине.

Этот метод получения научного знания присущ как естественным, так и социальным наукам, пишет Поппер. Историк также начинает научное исследование с анализа «исторических проблем», потому что «он не может начинать с наблюдений, он должен сначала знать, что именно наблюдать, т. е. он должен начинать с проблем. Более того, не существует такой вещи, как неинтерпретированные наблюдения. Все наблюдения интерпретируются в свете определенных теорий. В равной мере это относится и к документам» [16]. (Так, проездной билет может стать историческим документом только в определенной исторической ситуации, в зависимости от решаемых проблем.)

156

В этих рассуждениях можно отметить верные мысли, раскрывающие недостатки созерцательно-эмпирического подхода к познанию, подчеркивающие важность правильно поставленных целей исследования, проблем, без которых трудно ориентироваться в эмпирическом материале. Справедливо и его утверждение о том, что любые наблюдения нельзя рассматривать как чистые слепки, зеркальные отображения действительности, ибо они проводятся индивидом, обладающим теоретическими знаниями, находящимся под влиянием конкретной социальной культуры. Но далеко не со всеми положениями Поппера, служащими в его теории обоснованием единства методов естественных и социальных наук, подчеркивающими универсальность гипотетико-дедуктивного метода как истинно научного метода познания, можно согласиться.

Прежде всего следует отметить абсолютизацию выдвинутого уже в его первых работах принципа фальсификации как главного критерия «демаркации» научных и вненаучных концепций (он рассмотрен во второй главе настоящего издания), а также стремление рассматривать главный путь научного познания только ка:с постановку проблем, выдвижение предполагаемых решений и обеспечение способов их возможной фальсификации. Как мы уже знаем, по Попперу, научное познание — это движение через поток проблемных ситуаций, противоречий и фальсификаций.

Иногда он утверждает, что одна теория сменяет другую, потому что она лучше подтверждена и включает прежнюю теорию как хорошее приближение к ней. Но эти правильные мысли теряются в мощных аккордах релятивизма, когда Поппер доказывает, что наука не может претендовать не только на достижение истины (хотя стремление к ней — величайшая ценность и важный мотив научной деятельности), но даже на достижение заменяющей ее правдоподобности. Для всех работ Поппера характерно беспрекословное утверждение: «Мы не знаем, мы можем только предполагать» [17]. Наши предположения, согласно Попперу, направляются вненаучной, метафизической верой в существование регулярностей, в возможность получения абсолютного знания. Для него каждый этап достигнутого знания должен быть открытым для замены его другим, более подтвержденным знанием. Если предложенное решение не открыто для постоянной критики, утверждает он, тогда оно исключается как вненаучное, хотя это исключение может быть только временным. Если же решение выдерживает критику, то оно признается на какое-то время правильным, пригодным для дальнейшего обсуждения и критики.

157

Ограниченность подобной концепции уже отмечалась советскими [18] и зарубежными исследователями. Так, Т. Кун писал, что Поппер признает научной только ту теорию, если и только если «суждения, наблюдения, особенно отрицания единичных экзистенциональных суждений могут быть логически дедуцированы из нее, возможно в конъюнкции с установленным базисным знанием». Но в таком случае возникает вопрос о способах получения базисного знания, на который Поппер не дает ответа. Общий вывод Т. Куна сводится к тому, что Поппер «предлагает нам скорее идеологию, чем логику, снабжает процедурными, а не методологическими правилами» [19]. Когда же речь идет о методологии, то, по мнению Т. Куна, нельзя ограничиваться только анализом логических процедур, прогресс науки нельзя понять, опираясь только на ее логику. Мы вынуждены, пишет он, жить в этом незнакомом нам мире и объяснять его по мере наших возможностей. Поэтому выбор и предпочтение тех или других гипотез нельзя объяснить только логикой, необходимо учитывать влияние социальных институтов, ценностей и других факторов социальной действительности.

Можно подчеркнуть и другие стороны ограниченности методологического анализа научного познания, предлагаемого Поппером. Из его рассуждений вытекает, что главные усилия ученых направлены не столько на глубокое и всестороннее познание действительности, сколько на участие в каком-то бесконечном кроссе, когда лидером становится тот, кто на данном этапе выдвигает доступное опровержению то или другое предположительное решение проблемы. Утверждения же Поппера о существовании «базисного знания», т. е. предложений, признаваемых компетентными наблюдателями достаточно обоснованными и нефальсифицируемыми, призванные остановить эту бесконечную редукцию знания, представляются недостаточно последовательными и обоснованными. В тени остаются другие вопросы, не связанные столь явно с выдвижением фальсифицируемых решений. Однако в реальной действительности необходимо гармоничное, всестороннее исследование самых различных аспектов той или иной теории, их взаимосвязей, для того чтобы развивать научные знания дальше. У Поппера же мы находим лишь призыв к постоянному стремлению ликвидировать слабые звенья в теории.

158

В этой связи можно вспомнить замечания Поппера в адрес позитивистов, стремившихся к бесконечному уточнению понятий, которое превращалось в своеобразную игру словами, в самоцель и перерождалось в схоластику. Он предупреждал об опасности подобного вербализма, призывал заниматься исследованием насущных проблем. Но разве не такой же самоцелью, своего рода «сдвигом проблемы» становится постоянное стремление Поппера к опровержению выдвигаемых предположений? Поэтому главный тезис Поппера представляется в значительной мере надуманным, даже утопическим. Этот тезис не соответствует реальной научной деятельности, так как главная цель ученых — получение объективных знаний о мире, а не бесконечное стремление к опровержению этих знаний. Даже в том случае, когда экспериментальные исследования обнаруживают недостатки тех или иных теоретических концепций, ученые расстаются с ними крайне неохотно, предпринимают немало усилий, чтобы их совершенствовать, «приспособить» для объяснения новых фактов (примером может служить попытка М. Планка объяснить особенности открытого им кванта излучения с помощью понятий классической физики, а также длительные дискуссии А. Эйнштейна с Н. Бором о возможности применения классической физики к объяснению микромира).

Поппер явно не стремится извлечь уроки из истории философии, анализ которой позволяет обнаружить односторонность, догматичность как эмпиризма, связавшего себя с индуктивизмом, так и рационализма с его абсолютизированием дедуктивного метода, познания. Поппер настойчиво выступает против индуктивного метода, пытается «закрыть эту проблему». В результате он создает жесткую схему, оторванную от реальной практики научного исследования, в действительности широко использующую индуктивный метод и связанную с ним аналогию, особенно в исторических науках.

В работах Поппера, подчеркивающих единство социальных и естественных наук, мы нередко встречаемся с довольно упрощенной трактовкой такого важного вопроса, как роль и значение экспериментов в исследовании социальных явлений. Так, он пишет, что проведение эксперимента в социальных исследованиях сопряжено с определенными трудностями, но они существенно не отличаются от аналогичных трудностей в естественных на-

159

уках [20]. Но, как известно, для проведения социальных экспериментов необходима более тщательная подготовка, обеспечение условий, при которых не будет нарушаться нормальное функционирование социальных явлений. Даже такие распространенные эксперименты, как опросы, интервью и т.д., требуют особой осторожности, дополнительных усилий, позволяющих правильно определить допустимые границы вмешательства в индивидуальную жизнь опрашиваемых.

Особые трудности возникают при исследовании возможностей применения результатов эксперимента, проведенного в определенных конкретно-исторических условиях, неизбежно включающих деятельность факторов, не всегда поддающихся точному учету (например, психологический климат коллектива), в других, сходных социальных условиях. Поэтому заявление Поппера о том, что проведение социальных экспериментов в сущности не отличается от проведения экспериментов в естественных науках, можно рассматривать как подход, ведущий к усилению сайентизма, который сам Поппер постоянно пытается подвергать критике.

Поппер делает некоторое исключение для исторических наук, признавая, что в этих науках существуют особые трудности для экспериментов. Когда мы мысленно переносимся в другие эпохи, отмечает он, то не всегда получаем от этих экспериментов ожидаемые результаты. Но даже и в таком случае нужно продолжать экспериментировать, так как эксперименты позволяют обнаружить какие-то новые моменты, увидеть неточности в исторических описаниях, в интерпретации отдельных событий.

Здесь необходимо отметить односторонность подхода Поппера и подчеркнуть важное и принципиальное отличие самого способа проведения эксперимента, надежность получаемых результатов для познания событий прошлого и современных социальных явлений. Если при исследовании современных явлений мы можем в экспериментальной ситуации непосредственно наблюдать течение процесса и исследовать его результаты, то иное положение складывается при анализе прошлого. Здесь, как правило, можно экспериментировать лишь с результатами уже совершившихся процессов (историческими документами, сохранившимися достижениями прошлых культур) или с моделями, позволяющими в какой-тo ме-

160

ре воспроизвести эти процессы. С помощью эксперимента и моделирования мы можем доказать лишь возможность, определенную вероятность того или другого протекания событий в прошлом, но не можем доказать окончательную истинность предлагаемой версии. Например, Т. Хейердал, путешествуя на бальсовом плоту «Кон-Тики» и на папирусном судне «Тигрис», доказал, что в прошлом люди могли пересечь океан с помощью подобных средств передвижения, но вероятность этой версии в значительной мере увеличивается, если к ней добавить другие средства доказательства правомерности гипотезы норвежского ученого (в частности, установление определенного сходства между памятниками культуры различных народов и т.д.). Поппер же предлагает лишь повторение экспериментов как самый надежный способ объяснения исторических гипотез.

В статье «Логика социальных наук» [21] Поппер, раскрывающий в форме 27 тезисов сущность названной темы, кроме подробного изложения метода проб и ошибок рассматривает в общей форме особенности дедуктивного метода исследования как главного инструмента познания. Он подчеркивает, что с помощью этого метода возможен не только переход от признания истинности посылок к признанию истинности следствий, но и установление ложности исходных посылок в результате обнаружения ложности вытекающих из них следствий, а это, по убеждению Поппера, гораздо важнее. Созданная научная теория, как и любая дедуктивная система, может рассматриваться как попытка объяснения, а следовательно, и решения научной проблемы объяснения. Поэтому научная теория как дедуктивная система, согласно Попперу, также может быть подвергнута рациональной критике путем анализа ее следствий.

Как Поппер понимает логику социальных наук? Прежде всего необходимо отметить, что в этой статье Поппер не разграничивает логику и методологию, не употребляет термин «методология», хотя в других работах им выдвигался, например, принцип «методологического индивидуализма». Но ведь разграничение понятия логика и методология совершенно необходимо для уяснения сущности исторического познания. Под методологией марксисты понимают применение в научном познании совокупности философских и других общих теоретических принципов, категорий, законов, в которых свое-

161

образно аккумулируются достижения социальной культуры, общественно-исторической деятельности людей. Эта совокупность теоретических принципов выполняет важные функции при определении направления научного исследования, вычленении предмета исследование, осознании целостности изучаемого объекта, его места, тенденций развития, возможностей и границ применения тех или иных способов познания и т.д.

Под логикой же исследования понимают определенную последовательность применения тех или иных методов, способов, приемов познания, т. е. определенную структуру научного исследования. Разумеется, граница между методологией и логикой имеет относительный характер (как писал Гегель, метод и есть теория логики, направленная на дальнейшее исследование), но она все же существует. Мы можем обнаружить в названной статье Поппера целый ряд верных методологических замечаний (например, о пристрастности естествоиспытателей к создаваемым научным теориям и их активной защите, о необходимости учитывать влияние социальных институтов и традиций на деятельность ученого, об относительной самостоятельности деятельности этих институтов, о недопустимости редукции социологии к психологии и т.д.).

Что же касается логики научного исследования, то к ней из рассматриваемых Поппером в этой статье вопросов в полной мере можно отнести гипотетико-дедуктивный метод и метод объяснения. Применение этих методов в научных исследованиях может быть плодотворным, если не абсолютизировать ни один из них, не рассматривать их как единственно возможные научные методы. Анализ этих методов не раскрывает особенностей логики социальных наук. Сам Поппер оценивает их как методы, применимые во всех науках, а не только в социальных исследованиях. Лишь в заключении статьи он называет «общую ситуационную логику» и «теорию социальных институтов» и традиций как важнейшие проблемы чисто теоретической социологии, но эти проблемы Поппер также не рассматривает в логическом аспекте. Таким образом, мы можем убедиться в том, что многообещающее название статьи Поппера обмануло наши ожидания, так как от логики социальных наук, в сущности, ничего не осталось.

162

Согласно марксизму, логическая последовательность операций, применяемых в процессе познания социальных явлений, может определяться как особенностями изучаемого объекта, так и конкретными задачами исследования, необходимостью вычленения при научных исследованиях определенных «срезов» социальной действительности. Так, структурно-функциональное или историческое исследование социальных явлений взаимно дополняют друг друга, но каждое из них требует своей последовательности логических операций. Одна из возможных логических структур исторического познания [22] может выражаться в формулировке определенных проблем или целей исследования, затем в вычленении и анализе «следов прошлого», в последующем выяснении возможности применения знаний о современных явлениях, процессах и законах для интерпретации этих «следов». Такая схема позволяет давать теоретическую реконструкцию событий прошлого и создавать прочный фундамент для объяснения исторических фактов. Историческое познание завершается созданием целостной картины развития и взаимосвязи событий прошлого, основных этапов их изменения, движущих механизмов их развития.

Специфика исторического познания социальных явлений заключается в том, что анализ исторических документов дает сведения не только о результатах исторических событий, но и о самом процессе и законах его протекания, тогда как от природных явлений прошлого обычно сохраняются лишь результаты когда-то протекавших процессов. Однако описание событий в документах не тождественно самим событиям. Поэтому существует такая специфическая для исторических наук отрасль знания, как источниковедение, или критика источников, которая разрабатывает специальные приемы сопоставления документов, установления степени их объективности и т.д.

В изучении истории социальных явлений большое место отводится также описанию отдельных исторических событий в определенной конкретно-исторической обстановке, деятельности конкретных людей с их специфическими целями и мотивами, исследованию роли случайностей и непреднамеренных следствий сознательных действий и т.д. В исторических исследованиях природных явлений (в частности, в сфере исторической геологии) отдельным событиям не придается столь важного

163

значения; здесь ученых больше интересует закономерность их чередования, механизм формирования определенных структур, возможные сочетания различных факторов. Эти и многие другие особенности исторического познания остаются вне сферы исследования Поппера. Таким образом, при анализе особенностей предмета и методов естественных и социальных наук, способов получения объективного знания Поппер хотя и пытался преодолеть ограниченность позитивистской концепции, но удалось это ему далеко не в той степени, в какой ему хотелось. В его отождествлении методов естественных и социальных наук сказывается несомненное влияние позитивистского сциентизма в его номиналистской версии, которое не позволяет раскрыть действительной сложности и многогранности проблемы разграничения методов естественных и социальных наук. Абсолютизирование гипотетико-дедуктивного метода, а также настаивание на жестком применении принципа фальсификации и отрицание преемственности в развитии научных знаний могут с полным основанием рассматриваться как выражение крайнего релятивизма и антиисторизма, присущих самому «ядру» философской концепции К. Поппера.

2. Предмет исторической науки и ее задачи в философии К. Поппера

Идеи Поппера, претендующего на разработку философии истории, получили противоречивую оценку даже среди буржуазных ученых. Одни из них пытаются представить все важнейшие положения попперовской критики «историцнзма» как более или менее четкие логические конструкции, сопровождая, однако, их своими комментариями и критическими замечаниями. Другие исследователи признают попперовскую критику «историцизма» правильной. Вместе с тем и те и другие утверждают, что изложенная Поппером позитивная программа, с позиций которой ведется критика «историцизма», мало напоминает философию или в достаточной мере разработанную теорию [23].

164

Рассуждения о предмете и методах исторической науки можно встретить почти в каждой из больших работ Поппера. Но наиболее ярко его взгляды по этим вопросам изложены в статье «Плюралистический подход к философии истории» [24]. В ней Поппер пишет, что в центре внимания философии истории находятся такие вопросы: каков предмет истории? какую пользу нам приносит знание истории? какими методами мы должны писать историю?

Отвечая на первый вопрос, Поппер подробно анализирует теологический подход к истории, согласно которому исторические события определяются богом, высшими силами. Он подчеркивает, что этот подход оказал большое влияние на европейскую мысль и даже в современный век бурного развития научных знаний оно не уменьшилось. Изменились в науке лишь названия этих сверхъестественных сил. Так, по его мнению, «откровенный» теологический детерминизм в XVII — XVIII вв. сменился «натуралистическим» детерминизмом, а затем, в работах Гегеля и К. Маркса, «историческим» детерминизмом. Многообразные и принципиально различные социально-философские течения, которым Поппер приписывает теистический подход к истории, он, как известно, называет «историцизмом», отбрасывая таким образом принципиальные различия, коренную противоположность материалистического и идеалистического подходов к истории, их различную социальную направленность.

Если в ранних работах Поппер писал, что история не имеет смысла, что мы сами придаем ей тот или иной смысл, то в указанной статье он утверждает, что можно говорить о смысле истории. Под предметом истории и вместе с тем под ее смыслом он понимает растущий объем знаний, его постоянно усиливающееся влияние на общественную жизнь. Но, к сожалению, пишет Поппер, историки, изучающие социальные явления, обычно обращают мало внимания на историю научных знаний, и даже в многотомном издании А. Тойнби для нее не нашлось места. Именно историю науки он называет «сердцем», предметом истории, добавляя к ней еще историю религии, литературы, живописи, политики, государственных институтов и политических учений, историю взаимосвязи между ними. Именно в этом усматривает Поппер необходимость плюрализма в подходе к истории, где «существует плюральность культурных проблем, интересов и, что особенно важно, индивидуальность характеров и персональных судеб» [25].

165

Аналогичные определения предмета истории даются Поппером и в других работах. Так, отмечая специфику исторической науки, он утверждает, что «существует важная область истории — возможно, самая важная — это история человеческих взглядов, человеческого знания, которая включает историю религии, философии и науки» [26]. Но, развивая свои идеи о «третьем мире», о возможности существования знания без познающего субъекта, он пишет, что рост объективного знания «может не сопровождаться возрастанием субъективного знания или наших способностей. Этот процесс нельзя изменять в зависимости от наших интересов. Человеческое знание может увеличиваться помимо человека. Это может быть замыслом истории человека, но не истории людей» [27].

Под знанием, существующим в известной степени самостоятельно по отношению «к миру второму», или миру мыслительных процессов, переживаний конкретных людей, Поппер понимает знание, зафиксированное в книгах и других документах, объективное содержание научных теорий, которое может быть не осознано полностью их творцами или кем-то другим из живущих людей. История в таком понимании включает и историю отдельных способов решения проблем, обусловленных эволюцией человека и развитием его знаний. Величайшей проблемой истории он называет исследование влияния на людей роста знания и развития искусства. Но это лишь констатация взаимосвязи некоторых сторон общественной жизни, еще один вариант «теории факторов», уже подвергнутый основательной критике в работах марксистов.

Диалектико-материалистическое понимание истории позволяет не только понять сложное переплетение различных взаимодействующих факторов, показать место и роль человеческой деятельности в процессе развития общества, но и раскрыть главные причины развития человеческой истории, определить критерий «повторяемости», который обусловливает превращение социологии и истории в науку.

Когда Поппер останавливается на значении исторических исследований для современности, он возражает против беспристрастного отношения к их результатам, как это делал, например, немецкий историк XIX в. Л. Ранке, который писал, что истории приписывают высшую обязанность судить о прошлом и изучать настоящее ради будущего. Эти высшие функции выходят за пределы исторического исследования, задача которого состоит в том, чтобы просто показать то, что происходило в действительности [28].

166

Поппер считает, что история интересна не только сама по себе, она расширяет наши знания, помогает понять мысли и чувства людей прошлого, она необходима и для решения современных жизненных проблем. Он утверждает, что история выполняет познавательные и воспитательные функции. Более того, по его мнению, политики не должны занимать важных государственных постов, если они не знают истории, которая помогает им решать острые политические проблемы. Знание истории необходимо, «если мы хотим понять мир, в котором мы живем» [29]. Таким образом, Поппер признает важное значение исторических исследований для современности.

Из трех вопросов, поставленных в статье «Плюралистический подход к философии истории», Поппер считает наиболее интересным вопрос о способах написания истории. При решении этого вопроса он опирается на основные положения, сформулированные им в ранних работах. Так, основное отличие теоретических (т. е. формулирующих общие законы) и исторических наук он видит в том, что «для исторической науки характерен интерес к актуальным, единичным, особым событиям в большей мере, чем к законам или генерализациям... В то время как теоретические науки стремятся главным образом к нахождению и проверке универсальных законов, исторические науки принимают все виды универсальных законов как нечто данное, их задача состоит главным образом в выдвижении и проверке единичных суждений» [30].

Поппер пишет: «...всякое каузальное объяснение единичного события, можно сказать, является историческим, поскольку причина всегда описывается посредством единичных первоначальных условий появления событий. Это соответствует распространенной идее о том, что объяснить какую-то вещь — значит рассказать ее историю» [31]. Поэтому, по его мнению, перед историком встает двойная задача — распутать каузальные нити событий и описывать случайные формы, в которых переплетаются эти нити. Эти задачи взаимно дополняют друг друга.

167

Попперовские критерии разграничения способов решения задач, характерных для теоретических и исторических наук, содержат значительные упрощения, что отмечалось и буржуазными историками, исследующими методологические проблемы исторического познания. Так, один из основателей «нарративизма», развивающегося в русле современной «критической философии истории», У.-Б. Гэлли [32], утверждал, что строгий рационализм Поппера, требование обязательного применения дедуктивного метода делают историческое повествование крайне бедным и даже ненужным. Эта критика, предпринимаемая самими историками, обнаруживает ограниченность предлагаемой Поппером концепции исторического познания.

Вызывает серьезное возражение и предлагаемый Поппером «принцип методологического индивидуализма», требующий сводить все социальные явления в конечном счете к действиям, целям, надеждам людей, а также к традициям, создаваемым и сохраняемым отдельными индивидами. Но этот подход неприменим при анализе таких исторических событий, как социальная революция, война, национально-освободительное движение и т.д. Действия, характеризующие деятельность социальных классов, больших социальных групп, нельзя рассматривать как механическую совокупность действий отдельных людей, даже если бы удалось с величайшей скрупулезностью описать каждое действие конкретного индивида, каждую возникающую в его голове мысль, надежду или мотив. Предложенный Поппером принцип не позволяет в полной мере понять связь человека с социальными институтами, социальными традициями, анализ которых Поппер считает важнейшей задачей исторического познания. Представляется грубым упрощением исторического познания и стремление Поппера рассматривать любое каузальное объяснение как форму исторического объяснения, как элемент исторического знания.

В работах Поппера главное внимание при выяснении особенностей исторического познания уделяется критике «историцизма» и отрицанию существования объективных законов общественного развития, на основе которых можно дать научное объяснение прошлого и предвидеть будущее. В предисловии к «Нищете историиизма» он пишет, что посвящает свою книгу тем людям, которые пали жертвой своей веры в неодолимость законов общественного развития. Он рассматривает призна-

163

ние существования объективных законов истории как веру в судьбу, как предрассудок, доказывая, что «мы не можем предсказать курс человеческой истории научным или каким-либо другим рациональным способом» [33]. Это невозможно сделать, потому что нельзя предвидеть будущее развитие науки, которая, по Попперу, является определяющим фактором изменения человеческого общества. Подобная вера, пишет он, характерна для многих теоретиков, принадлежащих к различным философским школам. Но вместе с тем он не скрывает того, что его отрицание научного предвидения будущего («пророчества», по его терминологии) можно рассматривать как «критику исторического метода марксизма» [34]. Поппер считает своей заслугой то, что он специально не публиковал своих работ в период господства фашизма, чтобы не ослаблять силы демократии. Но в «Нищете историцизма» он пытался сблизить позиции марксизма и фашизма. Фашистскую идеологию, пронизанную идеями антигуманизма, Поппер ставил на один уровень с марксизмом, воодушевлявшим людей на антифашистскую деятельность.

Как известно, Поппер разграничивает термины «историзм» и «историцизм». Под первым он понимает любое познание прошлого, которое важно и для современного человека. К «историцистам» же он относит теоретиков, стремящихся на основе знания прошлого (а именно «ритмов», «законов», «тенденций», лежащих в основе эволюции социальной действительности) предвидеть будущее и разрабатывать рациональные основы политики. Он пишет, что «историцист» «пытается понять законы исторического развития. Если ему это удастся, он, разумеется, сможет предвидеть будущее развитие. И тогда он сможет подвести под политику прочную основу и дать практический совет, указав нам, какие политические действия будут, по всей вероятности, успешными или безуспешными» [35].

Именно такое предсказание будущего марксистами, показывающее неизбежность разрешения противоречий капитализма с помощью социалистической революции, особенно возмущает Поппера как буржуазного либерала, предпочитающего сохранение в устойчивом состоянии современных капиталистических отношений. В лучшем случае он соглашается признать неизбежность отдельных реформ, «частичной инженерии», не меняющих радикально основ современного общества, не заставляющих людей жертвовать своим маленьким счастьем и спокойствием ради безграничного и всестороннего счастья людей будущих поколений, мечты о котором могут остаться и нереализованными.

169

Поппер не скрывает своей враждебности идеям марксизма. Но в то же время он стремится представить себя беспристрастным исследователем, объективно оценивающим значение «опровергаемых» им идей К. Маркса, подчеркивая тем самым особую роль своей критики марксизма. Он отмечает «человеколюбие» марксизма, его стремление применять рациональные методы при анализе наиболее жизненных проблем. Поппер подчеркивает, что К. Маркс открыл глаза многим теоретикам, направил их внимание на важные проблемы, поэтому «возвращение к домарксовой социальной науке невозможно. Все современные писатели в долгу перед Марксом, даже если они этого не осознают. Это особенно относится к тем, кто не согласен с его доктриной, в том числе и ко мне, — пишет Поппер, — и я готов допустить, что мои рассуждения (например, о Платоне и Гегеле) содержат следы его влияния» [36].

В книге «Открытое общество и его враги» Поппер рассматривает основные аспекты Марксовой социальной теории. Представляя ее в крайне упрощенной, поверхностной и искаженной форме, он интерпретирует учение Маркса в духе экономического детерминизма, отрицающего активную роль субъективного фактора, социальных институтов, государства и т.д. Однако Поппер признает, что использование отдельных аспектов Марксовой теории при изучении социальных явлений дает плодотворные результаты, хотя здесь же он подчеркивает, что эти положения с большим успехом применялись в эпоху «беспокойного капитализма». Но это лишь словесное признание важности Марксовых идей, а отнюдь не концептуальное и тем более не сущностное.

Основная цель рассуждений Поппера — опровержение марксистского учения. Поппер пишет, что он «даже б мыслях не может представить себе такой эксперимент, который опровергал бы учение К. Маркса», а значит, согласно его взглядам, оно не фальсифицируемо, а потому лишено научного смысла. Для доказательства истинности своих идей Поппер вновь и вновь ссылается на якобы абсолютно индивидуальный и неповторимый характер событий социальной жизни, на то, что ход истории зависит от развития знания людей, а оно не предсказуемо и т.д.

170

Поппер объявляет Маркса «ложным пророком», заставившим многих интеллигентных людей поверить в возможность научного предвидения будущего развития общества и его культуры, в разработку рациональных методов решения социальных проблем. Поппер считает Маркса ответственным за пагубное влияние «историцистского» метода мышления на умы людей, пытавшихся создать реальные основы «открытого общества», но запутавшихся в догмах классовой борьбы. Поппер пытается представить марксизм как теорию, занимающуюся лишь разработкой «долгосрочных прогнозов», предсказанием общего курса экономического и политического развития общества (и особенно революций). Он утверждает, что признание марксизмом законов общественного развития и сведение сознательной деятельности людей лишь к облегчению «родовых мук» при переходе от одной стадии развития общества к другой делают излишней попытку разработки конкретной программы преобразования социальной действительности. Это явно искаженное понимание сути марксистской теории.

Ограниченность попперовской критики марксизма раскрывается, например, в одной из статей американского журнала «Наука и общество» [37]. Как справедливо отмечает автор статьи Д. Маккарик, для развития социальной науки было бы много полезнее, если бы Поппер сначала постарался правильно понять теорию Маркса, прежде чем ее «переформулировать» и «усовершенствовать», но в таком случае критика Поппера оказалась бы менее «сенсационной и разрушительной» [38]. При внимательном исследовании теории К. Маркса, как отмечается в этой статье, можно обнаружить, что она не укладывается в рамки попперовского «историцизма». Для Маркса главное — исследование внутренней структуры и законов движения капиталистического производства, капиталистической формации и тенденций ее развития. Этот анализ главного направления прогрессивного общественного развития не отрицает возможности различных вариантов в развитии отдельных стран на определенных этапах. Маркс писал о возможности для России в определенных исторических условиях миновать капиталистическую стадию развития,

171

Отрицание существования объективных законов обществеиного развития ведется Поппером в разных планах. Например, он стремится подчеркнуть уникальность исторического процесса и преуменьшить значение черт повторяемости как основы предвидения будущего. Он утверждает, что «долгосрочные предсказания могут быть выведены из научно обоснованных предвидений только в том случае, если они относятся к системам, которые могут быть описаны как хорошо изолированные, стационарные и повторяющиеся. Такие системы редко встречаются в природе, и современное общество, безусловно, не относится к их числу» [39]. Об этом же говорится и в других его работах [40]. Поскольку социальное развитие, по мнению Поппера, является уникальным процессом, возможности предвидения здесь крайне ограничены (можно говорить лишь о повторении каких-либо форм при возникновении новых религий или тираний, изучая прошлое и конкретные условия их возникновения). Важнейшие же этапы исторического развития, по Попперу, не повторяются, поэтому попытка найти законы этого развития рассматривается им как заблуждение.

Основная задача общественных наук, по мнению этого философа, состоит не в том, чтобы разрабатывать долгосрочные прогнозы, а в том, чтобы исследовать социальные явления, включая деятельность социальных коллективов и отношения между ними. Особенно важно, по Попперу, проследить «непреднамеренные следствия намеренных человеческих действий» [41]. Это сближает социальные и естественные науки, позволяет формулировать определенные «запрещающие правила» и делает политику более «рациональной».

Важнейшим требованием подобной «рациональной политики» Поппер считает отказ от признания необходимости социальной революции как средства ликвидации классовых антагонизмов, нищеты и достижения свободы. Он утверждает, что революции увеличивают страдания людей, разрушают сложившиеся социальные институты, традиционные формы деятельности общества. Для буржуазного идеолога коренные преобразования, возникающие на основе социальной революции, представляются крайне нежелательными. Крушение капиталистических отношений, буржуазных ценностей он рассматривает как уничтожение достижений цивилизации.

172

Марксистское понимание социальной революции трактуется Поппером крайне упрощенно. Он отождествляет ее с чисто политическим переворотом, с «заменой» одной политической группы, в руках которой находится власть, другой. Но сущность социальной революции, особенно социалистической, против которой и сосредоточен главный огонь попперовской критики, заключается в коренном изменении капиталистической общественной системы, а следовательно, в радикальном преобразовании всех социальных институтов, защищающих частнособственнические отношения.

Когда Поппер касается вопроса о роли традиций в жизни общества, он отступает от своих категорических утверждений об уникальности исторического процесса, об отсутствии в нем элементов повторяемости [42]. Традиции, по утверждению этого философа, выполняют функции остова, каркаса, на котором держится социальная жизнь и которым обеспечивается ее нормальное функционирование. Утеря традиции приводит к беспорядку: люди теряют возможность предвидеть результаты своих действий. Традиции представляют важную социальную ценность, потому что люди определенным образом приспосабливаются к ним, преобразуют их в желательном для себя направлении. Эти рассуждения означают, что Поппер в определенной мере признает существование регулярности, элементов повторяемости в социальной действительности, а следовательно, и возможности предвидения (по крайней мере в пределах признания устойчивости традиций и социальных институтов). Но здесь обнаруживается внутренняя противоречивость позиции Поппера.

Признание объективного существования законов общественного развития занимает важнейшее место в марксистской теории, раскрывает ее принципиальное отличие от других философских систем. Оно важно для определения и анализа критерия повторяемости в общественном развитии, для правильного понимания роли объективных условий в деятельности людей. «Люди сами делают свою историю, — писал К. Маркс, — но они ее делают не так, как им вздумается, при обстоятельствах, которые не сами они выбрали, а которые непосредственно имеются налицо, даны им и перешли от прошлого» [43].

173

Как показал марксизм, определяющей основой общественного прогресса является развитие производительных сил и производственных отношений. Только исходя из этого и можно понять преемственность в развитии человеческой истории, преодолеть односторонность «теории факторов», ограничивавшейся лишь констатацией взаимодействия различных сфер социальной действительности. Именно знание общественных законов, как отмечал Ф. Энгельс, позволило К. Марксу «верно схватывать характер, значение н необходимые последствия Крупных исторических событий в то время, когда эти события еще только разыгрываются перед нашими глазами или только что свершились» [44]. Не случайно даже многие буржуазные теоретики, обвиняющие К. Маркса в «экономическом детерминизме», не могут отрицать важности блестящего анализа исторических событий, например, в его работе «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта», сделанного на основе материалистического понимания истории и тщательного исследования конкретной ситуации, сложного взаимодействия различных социальных сил.

Мы не можем предвидеть будущее развитие общества во всех его деталях, признаем роль случайностей, непредвиденных следствий сознательных действий людей, сложность и изменчивость субъективного фактора, тем не менее мы можем на основе анализа объективных противоречий, и прежде всего противоречий производительных сил и производственных отношений, делать определенные обоснованные предположения о будущем. Это и было осуществлено в свое время К. Марксом, а сегодня успешно делается коммунистическими партиями в процессе разработки стратегии и тактики революционного движения, в ходе прогрессивного преобразования социальной действительности.

Необходимо отметить, что отрицание Поппером объективных законов исторического развития противоречит его же собственным конструкциям. Он вынужден в той или иной форме признавать вопреки собственным утверждениям, что все-таки существует общий закон эволюции социального мира, основой которого, по его мнению, служат действия людей по методу проб и ошибок [45]. Универсальным законом общественного развития он считает движение от «закрытого» к «открытому» обществу, якобы обеспечивающему свободное развитие индивидуальности, демократии. Рекламируемая Поппером «со-

174

циальная инженерия» как способ устранения реального зла, осуществление отдельных усовершенствований социальной реальности с помощью реформ, результаты которых можно предвидеть на основе тщательного научного анализа, также в сущности требуют признания объективных законов общественного развития, элементов повторяемости в процессах социальной действительности.

Обсуждение таких вопросов, как масштабы социального предвидения, сущность социальных преобразований, анализ деятельности социальных институтов, Поппер пытается провести на эмпирическом уровне, обвиняя марксизм в «эссенциализме», «холизме», «утопизме» и других прегрешениях. Так, он пишет, что, по мнению «историцистов» (читай — марксистов), «задачей социальной науки является понимание и объяснение таких социальных реальностей, как государство, экономическая деятельность, социальная группа и т.д., и это можно сделать только путем проникновения в их сущности» [46]. Стремление к познанию сущности социальных явлений трактуется Поппером как признание существования таинственных, скрытых сил, стоящих за реальной деятельностью людей.

Рассматривая вопрос о законах общественного развития, Поппер повторяет традиционные для буржуазных теоретиков обвинения марксистов в игнорировании якобы ими активной роли идеологии, государства в развитии общества [47]. Он пишет, что признание объективного существования общественных законов превращает людей в механических исполнителей, лишает их чувства ответственности за собственную деятельность. Эти обвинения еще раз свидетельствуют о том, что Поппер недостаточно глубоко и всесторонне знаком с марксистской теорией. Как известно, классики марксизма подчеркивали, что производство лишь в конечном счете выступает определяющим фактором развития общественной жизни, что на ход истории оказывают также влияние и во многих случаях определяют его различные элементы надстройки.

Марксизм признает относительную самостоятельность общественного сознания, в частности идеологии, показывает огромную роль идеологии и других форм общественного сознания в жизни общества. Изменение форм общественного сознания не является зеркальным, пассивным отображением экономического базиса. От-

175

дельные его формы иногда могут отставать от развития экономического базиса, а иногда и опережать это развитие, активно влиять на дальнейшее изменение социальной действительности. Признание объективного характера общественного развития не означает, что марксизм отрицает роль личности в истории. «Идея детерминизма, — писал В. И. Ленин, — устанавливая необходимость человеческих поступков, отвергая вздорную побасенку о свободе воли, нимало не уничтожает ни разума, ни совести человека, ни оценки его действий. Совсем напротив, только при детерминистическом взгляде и возможна строгая и правильная оценка, а не сваливание чего угодно на свободную волю» [48]. Марксизм признает большое значение субъективного фактора, его влияние на ход общественного развития. «От сплоченности, сознательности, выдержанности и решительности передового класса зависит многое, если не все, в исходе великой революции» [49], — писал В. И. Ленин.

Эти положения продолжают развиваться марксистами-ленинцами различных стран и в современных условиях, когда в значительной мере возрастают масштабы социалистического преобразования общества, усиливается значение целенаправленной деятельности людей, идейно-воспитательной работы, проводимой коммунистическими партиями. Так, Л. И. Брежнев подчеркивал, что в дальнейшем преобразовании социальных отношений «для всех сфер жизни и развития нашего общества все большую роль будет играть уровень сознательности, культуры, гражданской ответственности советских людей. Воспитывать в человеке устремленность к высоким общественным целям, идейную убежденность, подлинно творческое отношение к труду — это одна из самых первостепенных задач. Здесь проходит очень важный фронт борьбы за коммунизм, и от наших побед на этом фронте будет все больше зависеть и ход экономического строительства, и социально-политическое развитие страны» [50].

Возвращаясь к выяснению позиций Поппера по вопросу о законах общественного развития, необходимо отметить еще одно противоречие в его концепции. Как понять утверждение Поппера о том, что историк не занимается исследованием социальных законов, он принимает их как нечто данное? Подобное утверждение может породить иллюзию, что он признает объективные

176

законы, возможность их познания. Однако при внимательном рассмотрении его взглядов обнаруживается, что в сущности любой закон, согласно Попперу, можно рассматривать лишь как предположение в рамках научного критицизма, ибо «мы никогда не можем рационально обосновать истинность научных законов; все, что мы можем сделать, — это тщательно их проверить и элиминировать ложные законы... Следовательно, все научные законы сохраняют гипотетический характер...» [51].

Когда Поппер пишет об исторических законах общественного развития, он всячески принижает их значение, утверждая, что исторические законы, на которые имплицитно опираются историки в своих исследованиях, столь тривиальны, что осознаются на уровне здравого смысла и даже не нуждаются в специальном упоминании о них.

Марксистская теория дает научный анализ исторических законов, принципиально отличающийся по глубине от приводимых Поппером банальных рассуждений. Исторические законы — это особые законы функционирования и развития общественно-экономических формаций. Они действуют не только в сфере политических отношений, к которой и пытаются применять эти понятия буржуазные теоретики, но также и в области экономики. Этот момент и подчеркивал К. Маркс, доказывая в полемике с Прудоном и другими теоретиками преходящий характер буржуазных экономических отношений, а Ф. Энгельс называл политическую экономию исторической наукой. Вместе с тем они возражали против того, чтобы на место сознания людей прошлых эпох подставляли сознание современного буржуа. В марксистской литературе активно разрабатывается проблема выделения и методологического анализа исторических законов, выясняется их значение в целенаправленном преобразовании социальных отношений [52], хотя в этой области и предстоит еще многое сделать.

Иногда Поппер предлагает вместо понятия «закон» употреблять более неопределенный термин «тенденция». Но поскольку граница между законами и тенденциями четко не определена, он предпочитает усилить субъективистскую позицию и заменяет в ряде случаев «тенденцию» на «логику ситуаций» (предлагая в качестве равнозначных такие факторы объяснения истории как политические ситуации, социальные движения, научный и индустриальный прогресс, национальные распри). Подобные модели или конструкции, по мнению Поппера, способны в определенной мере выполнять функции, сходные с функциями законов [53]. Признание равнозначности этих факторов явно направлено против марксизма, требующего целостного рассмотрения социальных явлений.

177

Но, очевидно чувствуя нечеткость решения вопроса о способах отбора необходимых факторов для анализа исторических ситуаций, он предлагает вводить предвзятую точку зрения, т. е. писать ту историю, которая интересует нас, не претендуя на универсальное объективное описание. При таком подходе внимательно отбираются и исследуются лишь факты, способные подтвердить или опровергнуть предположительную точку зрения, которая, по Попперу, тоже в определенной мере должна выполнять функции закона или теории. Но в отличие от теории эта точка зрения не проверяется и не обосновывается, поэтому Поппер и предпочитает называть ее «исторической интерпретацией» [54].

Так, один и тот же исторический процесс в свете подобных интерпретаций может быть по-разному представлен. Можно создавать любой набор интерпретаций, хотя Поппер и допускает, что одни интерпретации могут согласовываться с фактами лучше, чем другие, поэтому возможен определенный прогресс в развитии самих интерпретаций. Последние, по Попперу, могут выполнять роль переходных звеньев между универсальными законами и единичными историческими гипотезами, которые при объяснении событий прошлого играют скорее роль гипотетических начальных условий, чем универсальных законов. Поскольку нельзя избежать подобных интерпретаций, можно заботиться лишь о том, чтобы они были достаточно плодотворными и не противоречили фактам, помогая объяснять их. Поппер здесь даже не пытается анализирозать сложный и очень важный вопрос о сущности исторических фактов, рассматривая их лишь как нечто данное. Односторонность же «историцистов», т. е. марксистов, он усматривает в том, что они не желают придерживаться подобного плюрализма «исторических интерпретаций» и требуют выделения определяющих факторов общественного развития.

178

В итоге Поппер, призывая на словах к преодолению «исторического релятивизма», но отвергая материалистическое понимание и объяснение законов общественного развития, сам приходит к крайнему историческому релятивизму, так как признает существование множества равноправных фактов и исторических интерпретаций прошлого. Ни одна из этих интерпретаций не может рассматриваться как «единая и окончательная, каждое поколение имеет право предложить свою собственную интерпретацию» [55] и даже обязано это сделать для решения своих насущных проблем.

Таким образом, предпринимая активную и широко разрекламированную буржуазными теоретиками критику исторического метода К. Маркса, Поппер не в состоянии противопоставить ему достаточно убедительную и обоснованную концепцию философии истории и исторического познания. Более того, отрицание необходимости признания объективных законов общественного развития оборачивается против теоретических конструкций самого Поппера, против его обоснования идеала будущего общества и способов преобразования отдельных сторон социальных отношений. И наконец, предложенные Поппером способы решения проблем методологии истории отнюдь не способствуют укреплению его позиции как активного борца против субъективизма, роль которого ему хотелось бы играть, судя по его многочисленным заявлениям. В сущности, он лишает историю прочной научной основы и открывает посредством «исторических интерпретаций» широкую дорогу субъективизму и релятивизму.

3. «Ситуационный анализ» и «историческое понимание»

Значительное место в работах К. Поппера занимает проблема так называемого ситуационного анализа. Впервые она обсуждалась им в книге «Нищета историиизма» в связи с критикой идей марксизма. Данная проблема возникла у Поппера, несомненно, под влиянием этих идей. Ему представляется важным требование К. Маркса не ограничиваться в исторических исследованиях анализом только мотивов и действий отдельных людей, а изучать с помощью научных методов конкретно-исторические условия этой деятельности, движения больших социальных групп. Поппер признает, что именно К. Маркс разработал метод, позволяющий видеть за внешней стороной событий их сущность, их глубокие корни.

179

Но, признавая в абстрактной форме важность этих марксистских положений и даже испытывая их определенное влияние, Поппер не принимает их полностью. В то же время он стремится отойти от откровенного субъективно-идеалистического понимания истории как случайного столкновения желаний, замыслов, воли отдельных людей. Очевидно, это стремление занять промежуточную позицию и реализовалось в создании «ситуационного анализа», неразрывно связанного с его концепцией «исторического понимания».

О необходимости «ситуационного анализа» Поппер пишет в работе «Открытое общество и его враги», где подчеркивает, что для исторического исследования необходимо рассматривать саму объективную «логику ситуации», а не только ее отражение в сознании действующих людей. Но позднее, опасаясь, что его могут упрекнуть в симпатии к идеям детерминизма, он заменяет понятие «логика ситуаций» на понятие «ситуационный анализ». В одной из работ последних лет Поппер снова возвращается к этим идеям, подчеркивая, что «ситуационный анализ» остается одной из самых интересных и важных проблем методологии истории, что необходимо научиться не только понимать историю, но и уметь «анализировать, объяснять историческое понимание» [56]. Наиболее подробный, тщательный разбор понятий «ситуационный анализ» и «историческое понимание» с множеством отдельных интересных и важных замечаний дается им в работе «Объективное знание. Эволюционный подход», на которой мы остановимся подробнее.

Основным материалом для разработки этих проблем, и в частности структуры исторического понимания, служит у Поппера история создания научных теорий. Им выдвигается тезис о том, что «главная цель всякого исторического понимания — это гипотетическая реконструкция исторической проблемной ситуации» [57]. Он различает и разные уровни исторического понимания (понимание сказанного без анализа его истинности; понимание, что мы имеем дело с решением проблемы; осознание сущности проблемы; понимание, что такое решение проблемы истинно, что оно найдено с помощью метода проб и ошибок). Поппер считает, что всестороннее понимание той или иной проблемы относится к более высокому уровню научного исследования, чем сама формулировка проблемы, т. е. к уровню метапроблем, а рас-

180

сматривающая их теория — к уровню метатеорий, ибо здесь предполагается установление последовательности и взаимосвязи проблем, предположений, выдвинутых для их решения, их критика, устранение ошибочных предположений и переход к формулировке новых проблем, что отличается от собственно научного (не исторического) анализа этих вопросов.

В этой же работе Поппер предлагает и определенную структуру исторического понимания, разработанную им, правда, на анализе довольно ограниченного научного материала (истории создания Галилеем теории приливов). Первый этап исследования — теоретическая реконструкция «проблемной ситуации», которая послужила основой, стимулом для формулировки проблемы. Второй этап — осознание этой реконструкции как предположительной: историк вычленяет ту проблему, которую ученый с помощью выдвигаемого предположения пытался решить. Далее, на третьем этапе, происходит осознание проблемы как метапроблемы, ибо оно включает исследование связи предложений для ее решения с подлежащей решению проблемой и с теми конкретными условиями, в которых осуществлялась эта связь и подвергались критике и устранению ошибочные предположения. Поппер допускает и другие варианты применения этой схемы для анализа истории научных теорий.

Поппер подчеркивает, что «история науки должна рассматриваться не как история теорий, а как история проблемных ситуаций и их модификаций (иногда незначительных, иногда революционных) путем предпринимаемых попыток решить проблему. Исторический подход обнаруживает, что иногда эти попытки, терпевшие неудачу в одних условиях, снова признавались важными и плодотворными в других исторических условиях» [58].

Поэтому между историками науки, признающими те или другие факты, при вычленении и характеристике проблемных ситуаций могут возникать противоречия и большие расхождения в интерпретации этих фактов.

Основная цель его рассуждений — подчеркнуть важность логического анализа и противопоставить его психологической интерпретации исторического понимания. Поппер доказывает, что структура и содержание объектов «третьего мира» (созданных гипотез и теорий) не сходны со структурой и содержанием объектов «второго

181

мира» (процессами ощущения и мышления), по отношению к которым применимы только психологические методы исследования. Конкретная форма предлагаемого им логического анализа исторических фактов — это «ситуационный анализ». Под ним подразумевается «определенный вид предварительного или предположительного объяснения какого-то человеческого действия путем воссоздания ситуации, в которой находился действующий человек. Такая реконструкция может быть историческим объяснением, когда, например, мы пытаемся установить, как и почему возникала определенная последовательность идей. Допуская, что единого творческого акта, который смог бы объяснить эту последовательность, не было, мы можем попытаться создать предположительную идеализированную реконструкцию проблемной ситуации, в которой агент обнаруживал себя, и таким образом сделать его действия доступными пониманию. Метод ситуационного анализа может быть описан как применение принципа рациональности» [59].

Поппер проводит также разграничения между объективной «проблемной ситуацией» и ее осознанием историческими деятелями (вернее, указывает на необходимость такого разделения без анализа конкретных способов его реализации). Историк науки с помощью «ситуационного анализа», по мнению Поппера, может объяснить не только возникновение научных теорий, адекватных требованиям «проблемной ситуации», но и причины неудач других попыток.

К. Поппер выдвигает еще один аспект исторического понимания, выходящий за рамки собственного содержания научных теорий: «Для того чтобы достигнуть реального понимания какой-либо конкретной проблемы... мы нуждаемся в анализе этой проблемы или нескольких проблем, решения которых уже известны нам сегодня. Но для того чтобы историку науки лучше понять некоторые из таких «мертвых» проблем, он должен по крайней мере хотя бы однажды в своей жизни серьезно заняться решением некоторых «живых» проблем» [60]. Пытаясь делать это сотни раз, мы станем, пишет Поппер, своеобразными «экспертами» по этой проблеме и сможем оценивать предлагаемые другими решения, а вместе с тем станем более способными понимать проблемы в других сферах, далеких от нашей области исследования. Таким образом, делает вывод Поппер, «обучение пониманию проблемы — это процесс создания структурных целостностей третьего мира, а осуществление интуитивного постижения проблемы означает ознакомление с этими целостностями и их логическими взаимосвязями» [61].

182

Предложенная Поппером концепция исторического понимания содержит определенные верные замечания. Так, можно согласиться с его утверждением о том, что история науки должна не только описывать последовательность возникновения научных теорий, что обычно и делается, но и реконструировать историческую обстановку, в которой возникла та или иная теория, причины ее появления, сам процесс создания этих теорий. Несомненно и то, что более глубокому пониманию прошлого будет способствовать активная позиция самого историка. К этому можно добавить, что «мертвые» проблемы и предлагавшиеся «мертвые» их решения также могут интересовать историка науки. Он может обращать внимание на анализ не только «живых» и принятых позднее решений возникавших проблем, но и «мертвых» решений, отвергнутых в процессе научных исследований, своего рода нереализовавшихся возможных решений. Все это позволяет более глубоко понять сложность, противоречивость процесса научного исследования, а также облегчить возможность вернуться к отвергнутым ранее подходам в новой исторической ситуации, где они могут приобретать новое и плодотворное звучание.

Поппер специально подчеркивает универсальность применения термина «историческое понимание». Он выступает против характерного для многих буржуазных теоретиков утверждения, что применение этого термина допустимо только в сфере гуманитарных наук. Эти теоретики предполагают, что можно понять действия людей, живших в далеком прошлом, путем сопоставления их поступков, мыслей с собственным опытом, можно их «понять», но нельзя говорить о «понимании» природных явлений. Критикуя эту, несомненно, одностороннюю точку зрения, Поппер утверждает, что мы в состоянии понять не только мироощущение людей прошлого, но и природу, частью которой мы являемся.

183

В книге Поппера дается общая оценка метода сопереживания, сопричастности как субъективного метода. Согласно взглядам сторонников этого метода, историк, чтобы понять действия людей прошлых эпох, должен как бы пережить снова ситуацию, в которой находились описываемые им исторические деятели. Поппер рассматривает этот метод лишь как вспомогательный, акцентируя внимание на важности «ситуационного анализа», позволяющего выдвигать предположения, которые могут рассматриваться как «метатеория» по отношению к рассуждениям самих исторических деятелей [62]. Деятельность историка — «это не воспроизведение прошлых переживаний людей, но выстраивание объективных аргументов «за» и «против» его предположительного-ситуационного анализа» [63]. Или, как отмечается в другой работе, «ситуационный анализ» историка — это «его» историческое предположение, его историческая теория. Центральная проблема, которую пытается решить историк, — это вопрос о выделении важных или действующих элементов ситуации» [64]. По мере ее решения он и познает тот отрезок истерии, который пытается реконструировать. Этот метод может успешно применяться и в тех случаях, когда в значительной мере затрудняется возможность «вчувствования» (в случае применения невероятной жестокости, описания беспримерного героизма или воспроизведения переживаний ученого или художника в процессе творческого подъема). В другой ситуации, когда действия исследуемого достаточно ординарны, тривиальны, адекватны ситуации, необходимость применения метода сопереживания отпадает.

Одна из задач историка, по словам Поппера, состоит в реконструкции проблемной ситуации в том виде, в каком она представлялась действовавшему индивиду. Это позволяет понять его действия как адекватные воображаемой историком ситуации. Подчеркивая важность логического анализа, осуществляемого в ходе этой реконструкции, Поппер пишет: «Наша предположительна» реконструкция ситуации может быть реальным историческим открытием. Она может объяснить некоторые ранее необъяснимые аспекты истории; она может быть подтверждена новыми свидетельствами, например тем фактом, что она может уточнить наше понимание какого-то документа, привлечь наше внимание к некоторым ранее не замеченным или не понятым намекам» [65]. Преимущество такого подхода он видит в возможности-применения «критического рационализма» к историческому познанию, потому что «рационально критиковать можно только предположения и теории, которые перестают быть частью нас самих, могут рассматривать-

184

ся как нечто находящееся вне нас и которые благодаря этому могут быть рассмотрены кем-то другим, особенно теми, кто придерживается других теорий. В противоположность субъективистскому методу объективный метод ситуационного анализа допускает критическое обсуждение наших предположительных решений, наших попыток реконструировать ситуацию, и настаивание на этом действительно в значительной мере приближает нас к истинному методу естественных наук» [66]. Такой подход требует и реконструкции непредвиденных результатов деятельности (что выходит за пределы требования воспроизводить мысли и переживания людей прошлых эпох), может способствовать пониманию деятельности социальных институтов (хотя эти предположения остаются у Поппера без дальнейшей конкретизации).

Однако меткость отдельных замечаний Поппера против откровенного субъективизма, правильное указание на необходимость более полного и всестороннего применения логического анализа в исторических исследованиях не могут скрыть ограниченность и недостатки предлагаемой им концепции [67]. Очевидно, самые серьезные ее недостатки заключаются в ограниченности признаваемых Поппером методологических предпосылок. Так, можно согласиться с важностью логического анализа «проблемных ситуаций», в которых находились исторические деятели. Но каким образом можно их реально реконструировать и даже представить эту реконструкцию как пригодную для теоретического обсуждения научную концепцию, если предварительно отвергается существование объективных законов общественного развития? Как в таком случае можно достигнуть глубокого теоретического познания прошлого, выделить его существенные элементы и абстрагироваться от несущественных, как этого требует Поппер?

Если материалистическое понимание истории, теория классовой борьбы, социальной революции и другие важнейшие и плодотворные обобщения марксистской социальной теории признаются лишь в качестве возможных, но отнюдь не обязательных «исторических интерпретаций», то для понимания «проблемных ситуаций» прошлого используется в лучшем случае лишь теория факторов, только констатирующая взаимодействие социальных явлений. Но это ведет к поверхностному описанию исторических событий, не позволяет выделить важнейшие причины и определяющие тенденции их дальнейшего развития.

185

Отсюда вытекает и другой недостаток концепции К. Поппера. Он постоянно говорит о необходимости логического анализа «проблемных ситуаций», в которых находились те или другие исторические деятели как конкретные индивиды. Такой анализ, несомненно, важен для исторической науки. Но ее задача не сводится только к воспроизведению деятельности отдельных людей (логическому осознанию разумности или неразумности их поведения и к оценке адекватности их действий по отношению к определенным «проблемным ситуациям»).

Здесь мы снова встречаемся с имплицитным применением принципа «методологического индивидуализма» (противопоставляемого принципу «методологического коллективизма»), требующего рассматривать любую социальную деятельность через действия отдельных индивидов. Но это крайне ограниченный принцип, игнорирующий сложную диалектическую связь части и целого. В нем не учитывается известное еще со времен Платона и Аристотеля положение о том, что целое никогда не сводится к механической совокупности составляющих его частей, элементов. Поэтому думать, что такие сложные явления, как социальная революция, классовая борьба, можно понять только с помощью «методологического индивидуализма» и реконструкции «проблемных ситуаций», возникавших перед каждым их участником, крайне наивно.

Очевидно, что ограниченность методологических предпосылок обусловливает и еще один серьезный изъян концепции «исторического понимания» Поппера. В тени остается исследование такой важной проблемы исторического познания, как анализ возможностей и границ использования знаний о современных социальных процессах для теоретической реконструкции прошлого, в том числе и прошлых «проблемных ситуаций». Отвергая преемственность, закономерность в качестве важнейших методологических предпосылок познания исторического процесса, Поппер декларирует свое стремление избавиться от метафизической ограниченности жестких схем. Но, в сущности, он сам приходит к упрощению и огрублению процесса исторического познания. Не рассматривая сложное взаимоотношение элементов повторяемости и неповторимости в процессе

186

исторического развития, мы не можем определить возможности и границы применения знаний о современных социальных процессах для анализа прошлого. Эта проблема особенно сложна применительно к историческим социальным наукам, когда та или другая теоретическая реконструкция прошлых событий становится идеологическим оружием в современной борьбе и когда социальная позиция ученого, его участие в защите интересов прогрессивных классов оказывают значительное влияние на результаты его исследований.

Игнорирование подобных проблем неуклонно ведет к антиисторизму, к недооценке качественных отличий между разными общественно-экономическими формациями, психологическими особенностями людей разных эпох. В то же время при реконструкции «проблемных ситуаций» прошлого необходимо всегда помнить об опасности модернизации прошлого, нельзя механически переносить знания о современной эпохе на прошлые, игнорировать качественные особенности общественно-экономических формаций.

Оценивая попперовскую критику субъективистского, созерцательного подхода к историческому пониманию, следует подчеркнуть и ограниченность его крайне жесткого рационалистического подхода к этой проблеме. В сущности, он сводит проблему «исторического понимания» к проблеме «исторического объяснения», часто определяя «ситуационный анализ» и как метод «исторического объяснения».

Хотя эти термины не всегда исследователями четко разделяются, можно попытаться дать им определение. Ведь «объяснение» акцентирует внимание именно на логических элементах знания. «Понимание» же связано с включением этого знания в определенную систему уже имеющихся у человека знаний, представлений, личного опыта, ценностных ориентаций и практических устремлений. Нахождение путей перехода от объяснения к пониманию — одна из важных и трудных задач любого идеологического и воспитательного процесса. Это как бы перевод внешнего во внутреннее, неразрывно связанный с превращением знаний в убеждения. Поэтому «ситуационный анализ» Поппера, направленный, казалось бы, против субъективизма, отнюдь не решает всех проблем, связанных с исследованием «исторического понимания». Более того, признавая психологический подход

187

к реконструкции действий людей прошлых эпох лишь в качестве незначительного, вспомогательного приема, Поппер в определенной мере преуменьшает воспитательное значение исторической науки. Для читателя важно ке только теоретически обоснованное воспроизведение «проблемных ситуаций», создаваемых современным историком, но и возможность почувствовать свою причастность к мыслям, настроениям людей прошлого, боровшихся за социальный прогресс.

Таким образом, анализ важнейших проблем исторического познания в работах К. Поппера позволяет сделать определенные выводы. На всех этапах его творческой эволюции можно проследить, в сущности, единое отношение к наиболее значительным вопросам исторического познания. Прежде всего это отрицание объективных законов общественного развития, исторической необходимости, ведущее к уничтожению прочного фундамента научного исторического познания, к признанию исторического релятивизма. Эта исходная методологическая позиция оказывает существенное влияние и на другие аспекты теории Поппера. Ему не удается раскрыть особенности исторического познания. Предлагаемая им концепция «исторического понимания» не выходит за пределы эмпирического описания явлений, она не в состоянии преодолеть антиисторизм взглядов Поппера.

188

Глава V

ЗАКОНОМЕРНОСТИ ИСТОРИИ И КРАХ «АНТИУТОПИЙ» «КРИТИЧЕСКОГО РАЦИОНАЛИЗМА»

Как известно, сторонники «критического рационализма» свою главную задачу видят в опровержении марксизма. Однако если представители ряда ветвей современного неопозитивизма пытаются сконцентрировать свои основные усилия на исследовании сфер логического, «чистого» знания, то в центре внимания большинства адептов «критического рационализма» находятся основания истории и социологии. Его главная теоретическая антитеза марксизму касается тех понятий, с помощью которых объясняется характер исторического развития, а также задачи научного исследования общества. Именно в этих вопросах конфронтация «критического рационализма» с марксизмом, диалектико-материалистическим пониманием истории приобретает особую остроту.

1. Поход против идеи закономерности исторического процесса

Отрицание необходимого и закономерного характера развития общества и его истории, ожесточенная борьба против всех, кто признает существование объективных законов его развития, всегда были отличительными признаками социальной концепции «критического рационализма» и свидетельствовали о ее подлинной реакционной сущности. «Учение об исторической необходимости является чистейшим суеверием, — утверждает К. Поппер, — даже если это суеверие принимается как «научное» понятие» [1]. Уже простая констатация того факта, что «история имеет свои, ей присущие механические, органические или же диалектические законы» [2], вызывает глубокое раздражение Поппера. Для него это равнозначно признанию, что люди «лишь куклы в театральной игре истории или мячики в игре таких сверхчеловеческих исторических сил, как добро и зло, пролетариат и капитализм» [3].

189

Однако было бы явным упрощением рассматривать данную позицию «критического рационализма» как абсолютное отрицание всякой закономерности, исключающее любое обсуждение этой проблемы. Напротив, за последнее время Поппер, Альберт, Топич и целый ряд других представителей модной ныне концепции нередко весьма пространно и заинтересованно рассуждают о закономерностях истории и общества, затрагивая при этом целый ряд важных аспектов методологии социального знания, в частности вопрос о различии законов природы и общества, о законе и тенденции, о характере и формах проявления статистических закономерностей и т.д. Хотя эти рассуждения носят тенденциозный и глубоко субъективистский характер, а в ряде случаев содержат откровенную фальсификацию широко известных положений исторического материализма, тем не менее они создают порой впечатление научной полемики. Надо учитывать и тот факт, что, исходя из своей специфической социальной конструкции, «критические рационалисты» не только ведут борьбу с марксистами, но и рассчитывают утвердить свои взгляды путем преодоления слабостей, присущих, например, таким буржуазным теориям, как позитивизм, иррационализм, психологизм. Иначе говоря, они стремятся «усовершенствовать» современную буржуазную философию истории.

В этой связи интересно ознакомиться, как интерпретируют «критические рационалисты» вопрос об общих законах и закономерностях исторического развития, исследование которых, как известно, составляет фундаментальное основание материалистического понимания истории. Поппер, который, по существу, всегда отрицал законы истории и философию истории в целом, теперь почти с сожалением рассуждает о том, что именно критикуемые им «историцисты» не признают всеобщих, универсальных исторических и социологических законов, так как, согласно историческому материализму, значение номологических обобщений всегда якобы ограничено конкретной исторической эпохой.

190

Согласно Попперу, принцип конкретно-исторического подхода препятствует признанию общесоциологических законов и порождает надуманную дилемму: или мы признаем реально конкретное, и тогда нет места всеобщему, или, напротив, идем от всеобщего, но тогда история как наука становится мифотворчеством. Попытка Поппера приписать марксизму такого рода элементарное противоречие свидетельствует о его незнании основ концепции, с которой он ведет полемику, и прежде всего игнорирование азов диалектики единичного и общего.

Подчеркивая принцип конкретно-исторического подхода, марксисты-ленинцы выступают вовсе не против признания всеобщих законов, а против провозглашения законов и закономерностей какой-либо одной общественно-экономической формации в качестве неких «вечных истин» истории, особенно против стремления буржуазных социологов выдавать законы капитализма за вечные законы истории, действующие во всех общественно-экономических формациях чуть ли не с момента зарождения человеческого общества. Иными словами, марксизм выступает против стремления буржуазных ученых представить капиталистические общественные отношения как естественный и вечный закон развития общества.

К. Маркс неоднократно указывал на то, что все исторические эпохи имеют общие признаки и хотя понятие «производство вообще» — это абстракция, но это научная абстракция, поскольку она отражает и фиксирует реально существующее общее [4]. В качестве таких общих признаков, или законов, исторический материализм рассматривает, например, труд, обеспечивающий обмен веществ между человеком и природой, как основу всей общественной жизни; общественное производство — как коллективную общественную форму процесса труда; определяющую роль общественного бытия и в нем материального производства по отношению к общественному сознанию и другим сторонам общественной жизни и т.д. Эти признаки являются всеобщими и потому, что обусловливают место и значение других, более частных законов общественного развития, в том числе и экономических.

Особенно активно выступает Поппер против стремления всякого рода «историцистов» распространять действие общих законов на историю человеческого общества. Упрекая их в нежелании исследовать всеобщие социологические законы (естественно, в попперовском понимании), он одновременно оспаривает правомерность применения этих законов и генерализирующих тенден-

191

ций в области истории, проводя демаркационную линию между социологией как теоретической наукой об обществе и историей. В этом вопросе Поппер фактически стоит на позициях неокантианцев, представителей фрейбургской (баденской) школы, по мнению которых задача исторической науки состоит главным образом в описании индивидуальных, неповторимых событий и фактов. Как и они, он демонстрирует склонность к абсолютизации момента неповторимости в истории, хотя и не приемлет их аксиологию и ряд других теоретических посылок. «Общественная наука, — утверждает этот философ, — характеризуется интересом к действительным единичным, специфическим событиям, а не к законам и обобщениям» [5]. В результате полностью отрицается возможность исторических обобщений, единичное противопоставляется общему, а значит, закономерному в историческом процессе.

Существо заблуждений «критических рационалистов» в этом плане состоит не в том, что они подчеркивают различие между науками об обществе и историческими науками, а в том, что это различие приобретает у них характер противопоставления теории вообще и истории. Поэтому Поппер исключает из теоретической сферы причинное объяснение единичных фактов и тем самым «лишает» историю права на исследование закономерностей исторического развития. Иными словами, анализ общественного развития у Поппера находится за пределами истории. Историческая же наука, которую он ограничивает изучением специфических и индивидуальных событий, лишается возможности пользоваться теоретическими выводами и обобщениями, вытекающими из анализа общественного развития. В результате такое важнейшее научное обобщение, каким является понятие «материальное производство», исключается им из исторической науки.

В борьбе против «суеверия общественной необходимости» «критические рационалисты» пытаются создать видимость объективной оценки происходящих процессов в природе и обществе, доказать, что они отрицают не закономерность вообще, а главным образом марксистское понимание этого феномена. Более того, в противоположность «историцистам» они конструируют собственное понимание закономерности, якобы более соответствующее научному анализу проблемы. Особая роль

192

в этой логической конструкции отводится ими понятию «естественный закон» общества. Из допущения «фундаментальной схожести между естественными и социальными науками» Поппер выводит существование некоторых социологических законов, которые являются «аналогом законов естественных наук», и называет их «естественными законами» общества [6].

Известно, что марксизм-ленинизм никогда не отрицал фундаментального сходства между общественными и естественными науками, прежде всего потому, что предметом исследования этих наук являются объективно существующие процессы действительности и общие закономерные связи, существующие в природе и обществе. Вместе с тем марксисты всегда обращали внимание на необходимость учитывать специфику каждой из этих сфер знания. Однако попперовское подчеркивание фундаментального сходства естественных и общественных наук, важности признания «естественных законов» общества носит иной характер и нацелено главным образом на отождествление законов природы и общества. Его исследование идет не от реальности к ratio, а, наоборот, от спекулятивного ratio к реальности. Вот почему идентичность законов природы и общества Поппер совершенно произвольно выводит из «сходства» наук, изучающих эти законы, иначе говоря, как идеалист, он ставит вопрос с ног на голову.

Такое понимание законов развития природы и общества в корне противоречит научному представлению об их объективном характере. Оно не содержит анализа того реально и объективно общего, что действительно присуще законам природы и общества и вместе с тем определяет их специфическое, качественное различие.

В качестве иллюстрации «естественного закона» общества может служить весьма тривиальное и в то же время ложное утверждение Поппера о том, что «без инфляции нет полной занятости» [7]. То, что такого рода декларативное и плоское утверждение возводится в рамки «естественного закона», уже само по себе является примечательным фактом. Как уже отмечалось, существенными признаками «естественных законов» общества являются вечность и неизменность отражаемой ими сущности. Однако сопоставление с практикой общественного развития показывает полную абсурдность надуманного закона, абсурдность даже по попперовским

193

меркам. Достаточно привести такой общеизвестный факт: несмотря на непрекращающуюся инфляцию, капиталистическое общество не может обеспечить полной занятости населения, в то время как при социализме, несмотря на полную занятость населения, отсутствует предсказываемая «естественным законом» общества инфляция. Вполне понятно стремление Поппера найти «естественное оправдание» неизлечимым порокам общества, где господствуют монополии, но и это стремление, привычное для буржуазного социолога, должно иметь разумные границы.

Если же говорить о методологических пороках Попперовской конструкции «естественного закона», то в первую очередь надо отметить противоречащее объективной реальности механистическое понимание каузальности закона: общественный закон отождествляется не только с естественным, но и сводится по существу к механически понимаемой форме элементарной каузальной связи. В этом проявляется и субъективный идеализм Попперовского понимания закона. Еще в «Логике научного исследования», отрицая объективный характер законов, Поппер рассматривает их как «идеи, необоснованные предвосхищения, смелые мысли, с помощью которых мы пытаемся понять природу» [8].

Несмотря на то внимание, которое «критические рационалисты» уделяют концепции «естественных законов» общества, особенно ее роли в борьбе с марксистским пониманием исторической необходимости, они не могут избежать глубоких внутренних противоречий. Ее уязвимость заключается прежде всего в том, что, согласно одним посылкам «критических рационалистов», «естественные законы» общества должны приниматься как раз и навсегда данные, независимые от деятельности индивидов, но это противоречит другим — субъективистским посылкам той же концепции. Иначе говоря, борясь с мнимым социальным фатализмом марксистов, «критические рационалисты» в интерпретации исторических закономерностей насаждают фатализм иного рода — фатализм природный.

Что же если не определяет, то хотя бы ориентирует действия людей, действие субъекта истории? Поппер предлагает взять в качестве такого ориентира «нормативные законы, или нормы» [9], которые, по его мнению, не детерминируются внешними социальными факторами, а целиком и полностью зависят от морально-нравственных решений людей, например от того, насколько практичными и интересными представляются им эти решения [10].

194

Еще более определенно с позиций «нормативизма» в историческом познании выступает Э. Топич, рассматривая историю как арену, на которой человек действует «без всякой оглядки на мировой разум», лишь в полном соответствии со своими представлениями о ценностях [11]. «Ценности и нормы, — утверждает Э. Топич, — устанавливает только создающий эти ценности, действующий человек или признаваемый им авторитет, и никакая теория не может это положение подтвердить, «оправдать» или «опровергнуть». Вопросы об истинной ценности, о справедливом праве не являются проблемами познания» [12].

Объективные законы истории, которые, согласно марксизму, обусловливают в конечном счете ценностные суждения, истолковываются Э. Топичем в духе архаичных традиций «естественного права», т. е. с догматических позиций отрицания подлинных закономерностей в истории общества. Правда, в некоторых работах, в частности в статье «Понятие закона в социальной науке», Э. Топич говорит об «эмпирических закономерностях», которые он требует строго отличать от «больших законов» истории. Но общеисторические, а также действующие в масштабах только данного общества законы, по мнению Топича, невозможно открыть, будучи свободным от ценностной оценки. Они выводятся философами из ценностной интерпретации хода истории как осуществления некоего предначертания, которое реализует божественную цель, но за это пускай несут ответственность философы [13], пишет Топич.

Интерес «критических рационалистов» к нормативным законам и их явно выраженный волюнтаризм в интерпретации истории не в последнюю очередь объясняются тем, что таким образом, по их мнению, нейтрализуется в какой-то степени негативное влияние фатализма «естественных законов» общества, обрекающего человека на пассивность. Вместе с тем далеко не все моральные решения признаются «критическими рационалистами» необходимыми и разумными, а только те из них, которые соответствуют весьма субъективистски понимаемому долженствованию [14]. Моральные императивы, оправдывающие революционные действия, допускающие возможность революционных изменений, согласно их взглядам, должны нейтрализоваться и опровергаться действием пресловутых «естественных законов» общества.

195

Таким образом, признание «критическими рационалистами» двух типов «законов» свидетельствует о глубоком внутреннем противоречии, присущем их социально-философской концепции. Вместе с тем это признание как бы нейтрализует содержащиеся в каждом из них пороки. С помощью концепции «естественных законов» общества Поппер пытается замаскировать подлинную диалектическую взаимосвязь социальных явлений. Признание же нормативных законов, по его мнению, ориентирует деятелей буржуазного общества на «прогрессивное изменение капитализма». Однако изменения капитализма, преодоления присущих ему пороков нельзя достичь лишь с помощью нравственных норм и решений, какой бы заряд потенциально-позитивного в ценностном смысле они в себе ни таили.

Практика общественного развития до сих пор не дала никаких достаточно убедительных доказательств, подтверждающих правильность подобных концепций. Напротив, она убедительно свидетельствует о том, что только путем коренных революционных преобразований капиталистического общества можно покончить с последними в истории классовыми антагонизмами. Но как раз этого-то больше всего и боятся «критические рационалисты». Их выступления против марксистского понимания исторических закономерностей, и в первую очередь против признания исторической необходимости, неизбежности перехода человечества от капитализма к социализму, служат апологетической цели — доказать «естественность», неизменность капитализма, «вечность» его существования.

2. Нищета «антиутопий» «критического рационализма»

Выступления адептов «критического рационализма» против основ марксистского учения о социализме и коммунизме как «выражения фатализма, холизма и утопизма в социальном знании» не следует понимать как абсолютное отрицание всякой возможности формирования целостных, в духе холизма, представлений об обществе

196

и перспективах его развития. Отрицая такие права за марксизмом, «критический рационализм» вовсе не отказывается от права самому формировать социальные идеалы и изучать пути развития современного буржуазного общества. «Естественно, — пишут авторы коллективного труда «Критический рационализм и социал-демократия», — человек нуждается в целях и идеалах, и он должен иметь представление об обществе будущего» [15]. Однако, как правило, в качестве таких целей и идеалов «критические рационалисты» и их единомышленники из рядов западногерманской социал-демократии всегда выдвигали ценностные представления об обществе, коренным образом противоположные идеалам научного социализма. Так было в годы возникновения «критического рационализма», наблюдается это и сейчас, когда, претерпев некоторые изменения, общественный идеал сторонников этой концепции сближается во многом с социал-реформистской моделью «демократического социализма».

Согласно Попперу, идеалом современного общественного устройства является «открытое» общество, которое он противопоставляет «закрытому». Для последнего характерна неизменность законов, обычаев, табу, действующих якобы с таким же постоянством и неопровержимостью, как происходят восход и заход Солнца или смена времен года. «Я характеризую закрытое общество как магическое, — пояснял свою мысль австро-английский философ, — а открытое общество как рациональное и критическое» [16].

По существу эти два типа общественного устройства полностью исчерпывают попперовское понимание исторического процесса, в соответствии с которым развитие человечества начинается с «закрытого» общества, а завершается «открытым» обществом [17]. Хотя реальным и наиболее полным воплощением «закрытого» общества является первобытное племя или род, многие основные признаки его исторически все еще не исчерпали себя. Так, утверждает Поппер, до сих пор остро дают о себе знать некоторые стадные нормы поведения индивидов, несущие на себе печать бездумности, нивелированности и «тоталитарной безответственности». Еще не утратила силу и продолжает действовать основная заповедь «закрытого» общества, гласящая, что род — все, а индивид — ничто.

197

В связи с этим переход от «закрытого» общества к «открытому» характеризуется Поппером «как одна из глубочайших революций, через которую прошло человечество» [18]. Первое и весьма полное воплощение она нашла в афинской рабовладельческой демократии времен Перикла. «Именно там, — утверждает он, — родилась новая вера в разум, свободу, братство всех людей — единственно возможная вера открытого общества» [19].

Глубокое разочарование ожидает каждого, кто захочет составить сколько-нибудь полное и конкретное представление о целях, путях и критериях этой «революции». Прежде всего бросается в глаза, что идеалы разума, свободы и братства, провозглашенные в качестве неотъемлемых признаков «открытого» общества, выглядят настолько расплывчато и абстрактно, настолько оторванно от конкретной реальной действительности, что вряд ли могут увлечь за собой тех, кто пожелал бы перейти от слов к делу и реализовать эти высокие идеалы на практике. Особенно парадоксально выглядят в этой связи обвинение марксистов в религиозном пророчестве и противопоставление социальных спекуляций «критических рационалистов» марксистским научно обоснованным идеалам социализма и коммунизма. Абстрактны рассуждения Поппера и о путях перехода к «открытому» обществу, его призывы идти вперед «в неизвестное, сомнительное и ненадежное», которые нельзя рассматривать не только как конкретную программу действий, но даже как самый общий ориентир.

Поппер пытается сформулировать несколько критериев перехода от «закрытого» общества к «открытому», опасаясь при этом, как бы его не обвинили в причастности к марксистскому «догматизму». Однако они звучат весьма невразумительно, в них невозможно обнаружить ни четких исходных принципов, ни строгой логики. В качестве одного из таких критериев Поппер называет, например, «появление социальных институтов, достигших такой стадии развития, когда люди сознательно в ходе обсуждения изменяют их, делая их пригодными для достижения человеческих намерений и целей» [20].

198

В марксистской философской литературе достаточно подробно проанализированы представления «критического рационализма» об общественном идеале, выдвинутые в 50—60-х годах. Обстоятельный анализ этих представлений был дан в содержательной книге английского философа-марксиста М. Корнфорта «Открытая философия и открытое общество», справедливо рассматривающего претензии «критического рационализма» на новое слово в социальной мысли Запада не более как абстрактные, лишенные какого-либо конструктивного содержания декларации по вопросам, важность которых, конечно, не вызывает сомнений. «Д-р Поппер написал два тома об «открытом обществе и его врагах», включающих 481 страницу текста и 221 страницу примечаний. Но если кто-нибудь попытается найти в них сведения о том, как двигаться вперед к открытому обществу... то он останется ни с чем, кроме общих фраз относительно «личной ответственности»» [21]. Суровая, но вполне обоснованная оценка той словесной шелухи, которая переполняет сочинения Поппера.

Начиная с 60-х годов на развитие социальной концепции «критического рационализма» все большее влияние начинают оказывать взгляды Г. Альберта. Сохраняя резко негативную позицию по отношению к марксизму и в этом плане целиком и полностью следуя за рассуждениями Поппера, Альберт тем не менее не ограничивается простым воспроизведением идей своего наставника. Он пытается пойти несколько дальше и реконструировать некоторые аспекты социальной концепции «критического рационализма» с учетом специфических особенностей политической ситуации, складывающейся в ФРГ (прежде всего усиления влияния социал-демократической оппозиции в жизни страны, а затем перехода политической власти в ее руки).

Общественный идеал Г. Альберта — пресловутое «постиндустриальное» общество, основанное на принципах «рациональности». Но эта «рациональность» особого свойства, она должна быть свободной, с одной стороны, от недостатков рационализма прошлого, признающего приоритет «чистого» знания, с другой — от фатализма и догматизма. В то же время, утверждает Альберт, ее нельзя свести к рациональности современных технократов с их безграничным преклонением перед всесилием техники и технологии. Общественный идеал «критического рационализма» по замыслу западногерманского философа представляет собой по существу синтез нескольких типов рационального, иначе говоря, должен «рассматриваться в связи с наукой, техникой н экономикой» [22].

199

Что же является доминирующим фактором при построении этой абстрактной спекулятивной модели рационального общества? Альберт так поясняет свою мысль: когда речь идет об оценке всех видов и методов рациональности и ее результатов, то на передний план выступают точные и формально определяемые количественные характеристики. Именно они-то и объявляются доминирующими и определяющими при оценке важных явлений общественной жизни. «Измерение, калькуляция, управление, прогнозирование, — утверждает Альберт, — становятся все более важными не только для развития науки, техники, экономики и тем самым для состояния цивилизации, они во все большей степени формируют жизненный стиль людей в индустриальном обществе» [23]. Однако Альберт не ограничивается столь высокой оценкой действительно важных, но характеризуемых им в духе позитивизма признаков современного научного знания. Он абсолютизирует и рассматривает их в качестве критерия прогресса в целом, заявляя, что «математизация, количественный метод и формализация становятся основными признаками всякого прогресса» [24].

Разумеется, ни один серьезный ученый, будь то естествоиспытатель или обществовед, не отрицает важности и необходимости применения в современной науке количественных критериев. Но это вовсе не исключает, а, наоборот, предполагает применение наряду с количественными качественных, сущностных критериев для оценки естественных и общественных процессов. Без этих критериев невозможно понять всю глубину взаимосвязи общественных явлений, особенно если речь идет о таком сложном социальном феномене, каким является общество.

Иногда создается впечатление, что сам Альберт осознает ограниченность сферы применения принципа «единства рациональной методологии». В частности, он отмечает, что между наукой и техникой, с одной стороны, политикой и моралью — с другой, имеются существенные различия; в известной степени он признает даже автономию этих сфер, но это такое признание, которое не меняет его позиции по существу. Рациональность для Альберта выступает как некая всемогущая и всекритическая сила, сметающая все догмы и авторитеты, обеспечивающая истинное понимание происходящего [25].

200

К. Поппер, Г. Альберт и Э. Топич называют свое учение «критическим», давая понять, что они не принимают безоговорочно современную им социальную действительность, а также идеи, которые находят в ней распространение. Вот почему утверждение Г. Альберта о том, что «и в науке, и в социально-политической жизни не существует таких положений, которые нельзя было бы ревизовать» [26], звучит вполне в духе основных заповедей этой концепции. Однако, подчеркивая несовершенство социальных институтов современного общества, свою неудовлетворенность практическим решением общественно значимых проблем, Альберт не раскрывает причин этого. Если же он иногда и пытается объяснить эти причины, то делает это, как правило, с крайне субъективистских позиций. В его воззрениях в определенной мере отразилась неудовлетворенность современной буржуазной социальной наукой, ее неспособностью анализировать каузальные и функциональные связи общества, глубокое несовершенство современной буржуазной теории познания социальных явлений.

Вполне естественно поэтому, что, по мнению Альберта, основная роль в решении сложных социальных проблем отводится не материальным, социально-экономическим факторам, а духовным, среди которых особое место занимает «критика» как таковая. «Из понимания институционального устройства общества... — пишет Г. Альберт, — вытекает требование формировать его институты и учреждения таким образом, чтобы была возможна их критика и чтобы она была эффективной» [27]. Но как бы могущественна ни была «критика», она не в состоянии решить многие важные проблемы общественного развития, с чем не могут не считаться «критические рационалисты». Недостаточно эффективными оказываются и такие меры, применяемые социал-демократическими партиями, как частичное расширение сферы общественного контроля над отдельными областями социальной жизни, внедрение плановых начал, которые, по мнению Альберта, будут играть «значительно большую роль, чем в прежней социальной жизни». По существу Альберт и сам (правда, косвенно) признает не только малую эффективность, половинчатость, но и утопичность таких мер в условиях господства монополий. «Как учит нас опыт, — утверждает он, — мечта об обществе, совершенно свободном от господства, утопична» [28].

201

Огромная роль в формировании общественного идеала, по Альберту, принадлежит науке, которая является «центральной институциональной» сферой общества, поскольку «все остальные сферы в своем развитии опираются на результаты научного исследования» [29], или, как он отмечает, поскольку «жизненные условия постиндустриального общества базируются на науке» [30]. Эта идея была уже высказана Поппером в книге «Нищета историцизма», где он при конструировании своего «доказательства» о невозможности социального предвидения ввиду невозможности предвидения будущего состояния наук исходил из тезиса об определяющей роли научного знания в развитии общества. Кстати заметим, что идеи Альберта о научном знании как отличительной черте постиндустриального общества получают более полное освещение в книге американского социолога Д. Белла «Приход постиндустриального общества», в которой теоретическое знание провозглашается «осевым принципом» общества, а университеты и исследовательские институты — центрами социальных отношений. Внимание же Альберта привлекает главным образом исследование критической силы знания, или, говоря другими словами, исследование современного состояния критического разума, воплощенного прежде всего в естественнонаучном и техническом мышлении эпохи НТР. И Альберт не очень далек от истины, когда утверждает, что «социальные группы и индивиды, которые стремятся к эмансипации от этого (от естественнонаучного знания. — Г. И.), едва ли смогут оказывать какое-либо существенное влияние на социальное развитие» [31].

Рассуждения Г. Альберта и других «критических рационалистов» о роли научного знания в современном обществе отражают некоторые реальные тенденции развития научно-технической революции в наши дни. Ученые-марксисты отнюдь не отрицают, что по мере развития процесса превращения науки в непосредственную производительную силу возрастает роль научных знаний и учреждений, расширяются их связи с производством, они становятся все более важным фактором в развитии общественной жизни. Но как бы ни был важен этот фактор, он не умаляет действия социально-экономических законов и классово-политических отношений, определяющих характер и структуру современного общества. Абсолютизация роли указанного Альбертом фактора представляет собой одну из форм идеалистического понимания истории.

202

Говоря о переходной стадии к «постиндустриальному» типу общественного устройства, Г. Альберт говорит о целом ряде опасностей, которые подстерегают общество на этом пути. Главная из них — возможность социалистического переустройства общества, поворота его в сторону социализма, или, говоря его словами, «опасность комбинаций теократии и технократии, как это наблюдается в странах, где коммунистическая революция привела к монополистическому господству идеологии партии» [32]. Однако во всех выпадах в адрес реального социализма, на которые Альберт не скупится и которые делают его концепцию особенно привлекательной для правого крыла социал-демократической партии ФРГ, скрывается глубокая озабоченность судьбой эксплуататорского строя, вопросами рационализации и усовершенствования которого он так старательно занимается все последние годы.

Особую озабоченность и беспокойство западногерманского философа вызывает огромный размах научных исследований в странах реального социализма, широкое использование научных и технических знаний в развитии народного хозяйства социалистических стран. Поэтому Альберт всячески пытается принизить научные достижения социалистического общества, создать впечатление, что в странах социализма в настоящее время к научным знаниям имеет доступ весьма незначительное число людей. Вместе с тем он внушает своим читателям, что успехи стран социализма в области научных исследований отрицательно скажутся на развитии капиталистического общества. Нынешнее соотношение сил между капитализмом и социализмом он не считает достаточно устойчивым и призывает ученых и политиков Запада уже сегодня глубоко анализировать перспективы общественного развития, так как в недалеком будущем «оба общества, несомненно, изменятся на основе технологического и социального развития» [33]. Альберт мечтает о том, чтобы капитализм нарушил современное соотношение сил в свою пользу, оставил страны социализма в научно-техническом соревновании далеко за собой. Но это тщетные мечтания!

203

Более всего Альберт опасается роста притягательной силы стран социализма, их успехов и достижений в области социального и научного прогресса. В этой связи он высказывается за безотлагательную энергичную разработку частичных «конструктивных» социальных мер, более эффективно способствующих «улучшению» капитализма. Он ратует за дальнейшее совершенствование попперовской «социальной технологии», чтобы она могла выполнить свои предохранительные функции и избавить буржуазное общество от повседневно грозящих ему потрясений и катастроф. Такой подход представляется ему единственно реалистичным и в познавательном, и в практическом отношении [34]. Иного от буржуазного социал-реформиста ожидать и не приходится.

Альберт, безусловно, знаком с основами марксистской теории классов и классовой борьбы. Это видно из того, что он пытается дать свое понимание этих понятий и противопоставить его марксистско-ленинскому. Но ничего оригинального здесь он не может предложить и повторяет, по существу, избитые азы широко распространенной в 60-х годах в ФРГ так называемой концепции «среднего класса» [35], давно развенчанной марксистской социальной наукой. «Новые средние слои, — пишет Альберт, — которые марксизм в своих исследованиях или упускает из виду, или ошибочно оценивает, в результате развития науки занимают такие позиции и оказывают такое влияние во всех современных обществах, которые приводят к социальным изменениям, немыслимым до сих пор» [36].

Однако еще более важным фактором социальной мобильности, по мнению Альберта, является образование. Как и другие буржуазные социологи, он полностью отрицает наиболее существенные и определяющие признаки классов, и прежде всего отношение людей к средствам производства, что лишает его рассуждения научной значимости и открывает широкий простор для самых различных субъективистских домыслов. Вот почему «кораблекрушение» в этом вопросе терпят не «исторические пророчества марксизма», как утверждает западногерманский философ, а его собственные идеи абстрактного критицизма.

204

Столь же тщетны надежды Альберта на «трансформирующее влияние ревизионистских взглядов в странах коммунистического господства» [37]. Рассматривая социализм как «систему форсированного индустриализма», он приписывает ему те же недостатки, которые свойственны капитализму. При этом он рассматривает развитие «внутренней критики» социализма как неизбежный процесс. «Очевидно, — утверждает Альберт, — что в средних слоях коммунистического общества отчасти уже сегодня существует сильная тенденция реформировать сущность социалистического строя таким образом, чтобы сделать критику и контроль снизу более возможными, чем это имело место до сих пор» [38]. На первый взгляд может показаться, что Альберт говорит о необходимости дальнейшего совершенствования критики и контроля в социалистическом обществе. Но это только на первый взгляд. На самом деле он имеет в виду совсем другое. Он повторяет инсинуации традиционного антисоветизма и намекает на наличие отщепенцев, рассчитывая на внутреннее ослабление социалистического строя.

Если же рассматривать проблему критики и контроля в социалистическом обществе, которые Альберт характеризует как якобы «новую тенденцию», то она была решена уже в первые годы Советской власти. Демократический контроль снизу, активное участие народных масс в управлении государством являлись и являются неотъемлемыми признаками социалистической демократии. Еще на заре развития социалистического государства, разъясняя основные принципы его организации, В. И. Ленин писал: «...каждый представитель массы, каждый гражданин должен быть поставлен в такие условия, чтобы он мог участвовать и в обсуждении законов государства, и в выборе своих представителей, и в проведении государственных законов в жизнь» [39]. Весь опыт строительства развитого социализма свидетельствует о том, что ленинские принципы демократии и народовластия получают свое дальнейшее развитие в деятельности Коммунистической партии и Советского государства.

205

Глава VI

СОЦИАЛЬНЫЙ СМЫСЛ АНТИИДЕОЛОГИЧЕСКОЙ ДОКТРИНЫ «КРИТИЧЕСКОГО РАЦИОНАЛИЗМА»

Получившая большое влияние в ФРГ философия «критического рационализма» по сути возрождает в измененном виде традиции позитивизма в немецкой буржуазной философии, хотя ее представители всячески отмежевываются от этой традиции. «Позитивизм умер, — заявляет Г. Альберт, — он преодолен критическим рационализмом» [1]. Но в этой связи следует вспомнить известное замечание В. И. Ленина о том, что о философах надо судить не по тем вывескам, которые они сами на себя навешивают, а по тому, как они на деле решают основные теоретические вопросы [2]. Если рассматривать существо философской концепции «критического рационализма», постановку и решение им социальных проблем, то они вполне укладываются не только в рамки позитивизма, но и в определенной мере смыкаются с неопозитивизмом. «Критический рационализм» во многом представляет собой новейшую форму позитивистской философии. В этом нет ничего удивительного, ибо позитивизм как тип философского мышления буржуазного общества на протяжении всей своей истории неоднократно изменял форму, приспосабливался к новым условиям, стремясь уйти из-под огня критики.

Однако следует заметить, что «критический рационализм» в то же время отличается от традиционного неопозитивизма Венского кружка, в частности, тем, что в нем предпочтение отдается вопросам социальной философии. Если в логическом и лингвистическом позитивизме Р. Карнапа, М. Шлика и Л. Витгенштейна преобладали вопросы, посвященные преимущественно эпистемологической и логической проблематике, во имя «чистоты философских методов» провозглашался отказ от социальных вопросов, от мировоззрения и политики, то «критический рационализм» в значительной степени отходит от прежней позитивистской проблематики, уделяя

206

основное внимание социальной философии, выдвигая на первый план «методологию общественных наук» [3]. Это, несомненно, явилось своеобразной реакцией буржуазной социальной философии на всевозрастающее влияние марксизма-ленинизма в современном мире. С помощью этой переориентации «критический рационализм» пытается расширить свое влияние и выдвинуться в ряды ведущих философских течений современного буржуазного общества.

В рамках социальной философии «критического рационализма» значительное место занимают проблемы идеологии, и в частности вопросы о соотношении идеологии и социальной науки, истины и идеологии; «критики идеологии».

1. Неопозитивистская традиция и идеология

Б борьбе двух противоположных идеологий — буржуазной и пролетарской — особенно остро встал вопрос о самом понятии «идеология». Это связано с тем, что в современном мире постоянно возрастает влияние марксистско-ленинской идеологии, а это, естественно, вызывает со стороны различных буржуазных идеологических течений стремление противодействовать этому влиянию. Рефлексия по поводу идеологии породила в буржуазной философии многочисленную литературу и даже привела к созданию специального направления в рамках современной буржуазной социальной философии, известного под названием «критика идеологии». В буржуазной философской литературе обнаруживаются разнообразные на первый взгляд определения и толкования самого понятия идеологии. Однако эти многочисленные дефиниции по сути можно свести к одной — к определению идеологии как «ложного сознания», якобы извращающего действительность и противоположного познанию и истине. Подобное понимание идеологии разделяют н представители «критического рационализма».

Эти теоретики в своей социальной философии исходят из неопозитивистского, по сути дела кардинального разграничения науки как области верифицируемых фактов и «метафизики» как системы мировоззрений, социальных теорий, нравственных норм, эстетических суждений и т.д. Идеология причисляется ими к области «чистой метафизики», а значит, к числу утверждений

207

и концепций, лишенных научного смысла и в лучшем случае оказывающих только эмоциональное воздействие. Идеологию они рассматривают как главное препятствие на пути социального познания, как его изъян. В принципиальном отграничении науки от идеологии неопозитивизм отводит центральное место понятию ценности, которое он решительно изгоняет из сферы научных понятий. Если при таком подходе наука трактуется как область высказываний о фактах, то идеология сводится исключительно к ценностным суждениям, исключающим всякое научное знание и весьма далеким от действительности. Концепция «критического рационализма» по проблеме идеологии, обсуждаемая нами ниже, не во всем совпадает с отмеченной нами радикальной нигилистической позицией неопозитивистов 20-х годов XX в. Однако у них много общего.

Одним из первоначальных источников концепции идеологии неопозитивизма и «критического рационализма» до некоторой степени была теория «свободной от ценностей» общественной науки, изложенная М. Вебе-ром. В начале XX в. он выступил в разгоревшемся тогда споре по вопросам о ценностях и изложил свои основные идеи в статье «Объективность социально-научного и социально-политического познания» (1904 г.). Он принципиально разграничил социальную науку, с одной стороны, и политику — с другой, т. е. высказывания о фактах и ценностные суждения [4].

Отправляясь от неокантианской субъективистской аксиологии, М. Вебер утверждал, что ценностные суждения «в конечной инстанции основываются на определенных идеалах, следовательно, имеют субъективное происхождение», ибо выбор ценностей осуществляют «по своей собственной совести и своему личному мировоззрению» [5].

Далее, исходя из неокантианского радикального разделения наук о природе и наук о «культуре», т. е. общественных наук, М. Вебер доказывал, что если первые вообще свободны от ценностной ориентации, то вторые еще не освободились от нее, им еще предстоит это сделать. Исследования ученых в области общественных наук должны быть подчинены «прежде всего критическому обсуждению» ценностей и возникающих на их основе идеалов и мировоззрений. Но критика собственно ценностного подхода в социальном познании вовсе не является делом экспериментальной науки, ибо «...обсуждение значения ценностей является делом веры, а может быть, и задачей спекулятивного рассмотрения и истолкования жизни и мира, но не предметом опытной науки» [6].

208

Предпринятое Вебером обсуждение проблемы «свободной от ценностей», а значит, от аксиологических оценок социальной науки означает не что иное, как стремление освободить социальное знание от социально-экономических предпосылок и классовых интересов, создать «бесклассовую» и «надпартийную» общественную науку, «свободную от идеологии». И хотя Вебер не употребляет термина «идеология», а пользуется термином «мировоззрение», фактически, по содержанию, у него речь идет о деидеологизации социального (социологического и исторического) знания, о радикальном противопоставлении науки и идеологии. Выступая против ценностного подхода и отрицая значение идеологии и мировоззрения для общественных наук, он сводит мировоззрение исключительно к субъективным предпосылкам, к «личному мировоззрению», которое лишь «окутывает» туманом значимости научную аргументацию при выяснении простых каузальных связей между фактами, а поэтому оно «никоим образом не является продуктом прогрессирующего опытного знания» [7]. Таким образом, по Веберу, мир иррациональных ценностей и мировоззрений несовместим с опытным научным знанием. Ученый, работающий в области социальных наук, должен быть свободен от ценностей, мировоззрений и классового интереса. Его идеалом должна стать такая наука, которая лишена какой бы то ни было мировоззренческой основы.

Именно такая социальная наука, «очищенная» от классового подхода при исследовании и оценке общественных явлений и процессов, вполне соответствовала интересам монополистического капитала. Освобожденная от исследования объективных закономерностей и противоречий общественного развития, сводимая исключительно к техническим приемам эмпирического описания фактов, наука необходима крупному капиталу для «рациональной» организации общества, для управления производством, для регулирования социальных конфликтов и т.д.

209

Концепция «свободной от ценностей» социальной науки (истории и социологии) означала разрыв с традиционной немецкой буржуазной философией истории. Она соответствовала новой исторической фазе развития капитализма — эпохе империализма. Однако основное ее содержание было направлено в первую очередь против марксизма, против материалистического понимания истории, теории научного социализма и революционного движения рабочего класса. М. Вебер всячески третировал теорию исторического материализма как якобы «устаревшую» и «примитивную», как концепцию «экономического детерминизма». Монизму материалистического понимания истории он противопоставлял плюрализм идеалистической «теории факторов» [8]. Вебер решительно выступал против социалистического обобществления средств производства, отрицал наличие в буржуазном обществе классово антагонистических противоречий.

Мы сравнительно подробно остановились на антиидеологической концепции Вебера, поскольку она явилась основой для последующей буржуазной «критики идеологии» — «социологии знания» К. Мангейма, а в определенной мере и для неопозитивизма. Сегодня она активно используется против научной, марксистско-ленинской идеологии. Опираясь на веберовскую концепцию «свободной от ценности социальной науки», основоположник «критического рационализма» К. Поппер уже давно стремился создать социальную науку, «свободную от идеологии». Ратуя за «объективность» науки, он требует исключить из познания все субъективное. Провозгласив «критический метод» единственной основой объективности науки, Поппер в качестве одной из главных задач методологии социального исследования выдвигает освобождение науки от идеологических влияний. «Подобные мелочи, как, например, социальная или идеологическая точка зрения исследователя, исключаются со временем, хотя они, естественно, краткосрочно всегда играют свою роль» [9].

Конкретизируя эту установку, Поппер требует путем научной критики преодолевать путаницу в сфере ценностей, и в частности исключать вненаучные ценности из проблемы истины. «Есть чисто научные ценности и неценности и вненаучные ценности. И хотя невозможно осуществлять работу в науке независимо от вненаучных моментов и ценностей, одна из задач научной критики и научной дискуссии состоит в том, чтобы бороться с расширением сферы ценностей, исключить вненаучные ценности из вопросов об истине... Одна из задач научной критики должна заключаться в том, чтобы отвергнуть ценностные включения в чисто научные, отделить вопросы об истине, релевантности, простоте и т.д. от вненаучных вопросов» [10].

211

В обосновании позитивистского антиидеологизма, как и в возрождении позитивистской традиции в немецкой буржуазной социологии, большую роль играл Т. Гейгер, который, впрочем, не во всех вопросах занял позицию, близкую к позитивизму. Опираясь непосредственно на основополагающие идеи Вебера и постулируемый им «дуализм» высказываний о фактах и ценностных суждений, он развил неопозитивистскую интерпретацию идеологии в ее наиболее экстремальной форме. Свою «критику идеологии» Гейгер начинает с утверждения о том, что всякая идеология является ложным сознанием. Понятия «идеология» и «истина» противоречивы в самой основе, а употребление слов «идеология» и «ложность» есть тавтология. «Идеология — это ложное мышление. Истинная идеология заключает противоречие в самой себе». «Ложная идеология» — деревянное дерево [11] (что соответствует русскому выражению «масло масляное»).

Критикуя К. Мангейма за панидеологизм, Гейгер упрекает последователей «социологии знания» в том, что они неправильно объясняют причину ложности идеологического сознания, усматривая ее в социальной обусловленности мышления, в классовом характере общественных идей, т. е. в самом субъекте социального познания. Такое объяснение, заявляет он, не вскрывает принципиальной несовместимости научного и идеологического. Оно «ведет не к познанию вещей, как они существуют объективно, а к тому, как они представляются субъективно. Это и есть именно то, что мы усматриваем в идеологическом моменте» [12]. В конечном счете, рассуждает он, это приводит к преувеличению значения идеологии, к «панидеологизму», что будто бы сближает «социологию знания»... с марксизмом (?).

В качестве отправного пункта «критики идеологии» служит позитивистское понятие «высказывание», которое есть не что иное, как «переработка наблюдений по правилам логики», т. е. языково-логических формул. Наука и идеология, утверждает Гейгер, имеют дело с различными системами высказываний. Предметом науки

211

являются высказывания о фактах, теоретические положения, касающиеся так называемой познавательной действительности, т. е. совокупности чувственно воспринимаемых предметов и явлений, находящихся в пространственно-временных отношениях. Эти высказывания могут верифицироваться или фальсифицироваться через наблюдения и выводы.

Совершенно иной характер носят идеологические высказывания. Они, заявляет Гейгер, сводятся исключительно к ценностным суждениям, а следовательно, являются нетеоретическими (атеоретическими). Высказывания подобного рода не имеют никакого отношения к действительности, содержат в себе «элементы, чуждые действительности»; более того, они «совершают насилие над действительностью». Идеологические высказывания, по Гейгеру, являются «классическим случаем ценностных суждений». Так или иначе они всегда сводятся к оценкам. А если так, то ценностные суждения по своей природе и по своему источнику от начала до конца субъективны. Они являются делом личного вкуса, выражают лишь чувственно-эмоциональное отношение людей к предметам, причем это субъективное отношение личности к объекту в ценностных суждениях ошибочно принимается за свойство самих предметов и таким образом превращается в псевдообъективное. Исходя из субъективно-идеалистической концепции ценностей, Гейгер абсолютизирует в ценностях момент субъективной оценки. Ценности замыкаются в кругу субъективного, поскольку им «не соответствует никакой предмет в пространственно-временной действительности».

Все социально-политические, эстетические, морально-этические, трансцендентально-метафизические (философские) понятия Гейгер относит к ценностным, идеологическим суждениям. Отличие этих собственно ценностных суждений от утилитарных оценок и от обыденных житейских, чувственно-вкусовых впечатлений отдельных личностей состоит в том, что в них выражается стандартизация индивидуальных ценностных суждений. Под влиянием общественного мнения, воспитания, культуры эти индивидуальные ценностные суждения превращаются в коллективные. Ценностные суждения, согласно позитивистскому пониманию, являются лишь словесным выражением субъективных ощущений и эмоций людей и лишены какого-либо теоретико-познавательного смысла, а поэтому относятся к сфере «идеологии». «Идеология является псевдотеорией, которую лучше обозначать как паратеорию (чуждую теории. — М. Я.). Она ложна не в обычном смысле слова. Говоря логически, она ни истинна, ни ложна, ибо речь идет не о чем-то действительном, а об иллюзии действительности» [13].

212

К подобного рода идеологическим, а следовательно, иллюзорным понятиям Гейгер относит такие категории, как «социальная справедливость», «свобода», «демократия», «прогресс», «капитализм», «социализм» и т. п. Они, заявляет он, не несут в себе никакого объективно-истинного содержания. Это лишь словесные выражения, иллюзии, которым в реальной действительности ничего не соответствует. «Слово «свобода» есть идеология в силу следующих оснований. Оно является ложной объективацией простого содержания эмоций... За словесной маской нет никакого понятия действительности, за ней скрываются обманчивые эмоции» [14].

Однако суть вопроса заключается вовсе не в словесном отождествлении понятий «идеология» и «ценности». Основной смысл рассуждений Гейгера сводится к тому, что ценностные, идеологические суждения противоположны объективному познанию, истине и науке. Идеологическое для него всегда субъективно и неистинно и потому является главной помехой на пути социального познания. Выступая в виде «витального ангажемента» — жизненных страстей, интересов, желаний, эмоций, облеченных в псевдотеоретическую форму, идеология вносит в научное познание изрядную долю субъективизма. Через нее «мутный поток неконтролируемых эмоциональных представлений вливается в чистую воду теории» [15].

Основная задача позитивистской методологии социального познания, утверждает Гейгер, заключается в очищении науки и ее языка от идеологического влияния, в систематической и целенаправленной «критике идеологии». Именно с этой целью он разрабатывает в книге «Идеология и истина» обширную программу «теоретической» и «прагматической» «критики идеологии», всячески добиваясь при этом «приближения к идеалу познания, свободному от идеологии» [16].

213

Гейгер упрекает марксизм в чрезмерной идеологичности, в «панидеологизме». В марксизме, заявляет он, идеология не ограничивается лишь областью социального познания. Она охватывает всю духовную культуру и институциональную надстройку. Здесь буквально «все от «А» до «Я» есть не что иное, как идеология» [17]. Марксистский «панидеологизм», продолжает Гейгер, враждебен научному познанию, и, более того, он логически будто бы приводит к выводу, что отрицание стремления к достижению объективного знания с социально-классовой точки зрения-де оправдано. «С этим тезисом о непреклонности идеологии выдвигается не только моральный, но и интеллектуальный укор мышлению. Если познание детерминировано, то нет никакого смысла стремиться освободиться от этой детерминации, самое большее — можно только в незначительной степени над ней возвыситься» [18].

Таким образом современный позитивистский антиидеологизм завершается попыткой дискредитации марксизма. Но позитивистский «отказ от идеологии» есть тоже идеология, но наихудшая — «ложное сознание» в подлинном смысле этого слова.

Позитивистская концепция антиидеологизма в современный период имеет своих последователей и представителей в философии «критического рационализма», таких, как Э. Топич и Г. Альберт, которые во многом исходят из концепции Гейгера. Э. Топич считает, что эта концепция отчетливо указала «на важнейшие пункты дискуссии об идеологии», и в частности «на взаимоотношение и взаимосвязь между субъективными элементами как ценностями, обусловленными интересами и эмоциями, с одной стороны, и объективным теоретическим познанием — с другой, или в языково-теоретическом смысле: на отношения между ценностными суждениями и высказываниями о фактах» [19].

В противоположность дискредитации идеологии неопозитивизмом и «критическим рационализмом» теория исторического материализма дает научное объяснение идеологии как сложного социально-философского понятия. Под идеологией марксизм понимает совокупность идей и теорий, ценностей и норм, идеалов и директив действия, выражающих интересы, цели и задачи определенных общественных классов. С позиций этих классов идеология отражает социально-историческую действительность. В отличие от буржуазных концепций, которые рассматривают идеологию односторонне, метафизически, ограничивая ее каким-либо одним аспектом —

214

ценностным или функциональным, марксизм подходит к выяснению сущности идеологии диалектически, понимая ее как сложное и цельное социальное образование, включающее в свою систему, в частности, и ценности. Марксизм в противоположность неопозитивизму не сводит идеологию только к ценностному аспекту и не противопоставляет ценности социальным теориям.

Всякая идеология имеет дело с оценкой социальной действительности, с отношением к ней со стороны определенных классов и социальных групп, а следовательно, с системами ценностей. Однако в отличие от буржуазной аксиологии, истолковывающей ценности с позиций объективного или субъективного идеализма, марксизм дал научное объяснение природы и социального значения ценностей.

Объективно-идеалистическая концепция ценностей, крайним выражением которой является их религиозная интерпретация, основана на мистификации ценностей. Конструируя особое, потустороннее идеальное «царство ценностей», она рассматривает их как сверхъестественные и надысторические. Субъективно-идеалистическая концепция ценностей, наиболее распространенная в современной буржуазной философии, исходит из субъективистской трактовки их природы. В этой концепции ценности выводятся из желаний, чувств, переживаний и эмоций индивидов.

Ценности сводятся исключительно к субъективным оценкам социальной действительности, а поэтому не подлежат теоретическому анализу.

В противоположность идеалистической аксиологии исторический материализм подчеркивает прежде всего объективное, реальное содержание ценностей по их источнику. Ценности возникли из отношения людей к предметам внешнего мира, из полезности вещей, их свойства удовлетворять потребности личности. На это неоднократно указывал К. Маркс. Ценности, отмечал он, словесно «выражают свойство, принадлежащее вещам. И действительно, они первоначально выражают не что иное, как потребительную стоимость вещей для человека, такие их свойства, которые делают их полезными или приятными для человека и т.д. ... Потребительная стоимость выражает природное отношение между пещами и людьми, фактически — бытие вещей для человека» [20]. Но впоследствии ценности, как таковые, отдели-

215

лись от полезности и стали означать идеалы, стремления людей. Объективный характер ценностей определяется не только полезными свойствами предметов материального мира, но и социальными отношениями. Он проявляется в реальных — экономических, политических, нравственных, эстетических и т.д. — отношениях, которые объективно складывались в процессе развития общества. Такими ценностями являются добро, красота, свобода, справедливость, равенство и т.д., рассматриваемые в качестве не только реальных условий и форм, но и идеалов (целеустремлений) общественной жизни и социальной борьбы.

Объективный характер ценностей отнюдь не исключает наличия в них момента субъективности. В ценностях как социальном и духовном феномене обнаруживается диалектика объективного и субъективного. Она реализуется в самом историческом процессе, в котором ценности складываются из совокупности объективных и субъективных компонентов. Реальные социальные процессы получают в головах людей свое идеальное отражение. Преломляясь в сознании субъектов, они приобретают характер субъективной аксиологической оценки, но это вовсе не означает, что они порождаются ею. Оценка придает реальным предметам и отношениям новую форму — форму ценностей.

Марксистский анализ ценностей позволяет выявить их социально-классовый характер. Оценка социальных явлений и процессов всегда осуществляется с точки зрения интересов общественных классов. В системах ценностей идеально отражаются основополагающие экономические и духовные интересы классов, вытекающие из их общественного бытия. Ценности выступают в качестве идеального регулятора, направляющего поведение индивидов, групп и классов. Марксистский классовый анализ позволяет раскрыть также действительное содержание социальных и духовных ценностей, определить, является ли данная система ценностей прогрессивной или реакционной, представляет ли она старое или новое. Научная идеология — марксизм-ленинизм — включает в себя высшие духовные ценности самого прогрессивного в истории общественного класса — рабочего класса, всех трудящихся масс. Она является носителем и выразителем общечеловеческих ценностей. «Коллективизм, пламенная любовь к социалистическому Отечест-

216

ву, преданность идее интернациональной солидарности трудящихся, — говорил А. П. Кириленко, — это высшие ценности, утвердившиеся в революционной борьбе, труде и защите Родины. Они стали неотъемлемой частью нашего сознания, вошли в плоть и кровь советского народа. И эти ценности, наполняющие духовным благородством советского человека, дающие ему убежденность и стойкость, мы не променяем ни на какие другие! Это, товарищи, священное достояние первостроителей нового мира, прокладывающих путь к коммунизму по целине истории!» [21]

Неопозитивизм и близкие к нему течения проводят доходящее до дуализма различие между высказываниями о фактах и ценностными суждениями. Прежде всего извращается в субъективно-идеалистическом духе само понятие «факт». Если наука и материалистическая философия всегда понимали под фактом объективно существующие предметы и реально происходящие события, то современный позитивизм рассматривает «факты» лишь как продукты сознания — восприятия или суждения, зафиксированные в предложениях (высказываниях). Отрицая за ценностями и оценками какое-либо истинное содержание, «критический рационализм» вслед за неопозитивизмом отрицает и их когнитивное познавательное значение. Но ценностные суждения не исключают наличия в них познавательного момента. Они раскрывают перед нами отдельные стороны богатой и многообразной социальной действительности, реальные отношения и тенденции в развитии общества и таким образом вплетаются в общий ход научного познания.

Следовательно, высказывания о фактах и ценностные суждения тесно взаимосвязаны, ибо и те и другие обусловлены объективной действительностью. В то же время между ними существуют и различия, касающиеся их функций в социальной жизни. Высказывания о фактах имеют главным образом познавательный смысл. Они относятся к сфере теоретического освоения объективного мира социальным субъектом, предоставляя ему наиболее полную информацию о действительности. Ценностные суждения направлены на духовное освоение мира общественным субъектом. Они связаны главным образом с поведением людей, с нормами, регулирующими их деятельность и отношения между ними.

217

Из взаимосвязей и различий между высказываниями о фактах и ценностными суждениями вытекает постановка и решение важнейшей философской проблемы — соотношение науки и идеологии, являющееся предметом острой полемики между марксизмом и буржуазными теориями идеологии, в частности неопозитивизмом. Исходя из установки на радикальное разграничение идеологии и науки, рассматривая идеологию только как негативное явление, как антипод науке, неопозитивизм и близкие к нему течения сводят всякую идеологию к системе «ложного сознания». Идеологические системы рассматриваются как псевдотеоретические и антинаучные.

Марксистская теория идеологии утверждает, что идеология не противостоит науке. Наоборот, основу всякой идеологии составляют социальные теории и мировоззренческие концепции — политические, правовые, нравственные, философские, эстетические и пр. Идеология определенного класса может сложиться в целостную систему идей лишь тогда, когда разработаны ее теоретические основы. Но вопрос о научности или ненаучности идеологических систем не может решаться абстрактно-метафизически, как это делают неопозитивизм и близкие к нему концепции. Он решается на основе конкретного содержания идеологии, с учетом того, интересы и воззрения какого класса данная идеология выражает.

Отвергая принципиальное разграничение науки и идеологии, марксизм признает в то же время относительное различие между ними, различие, касающееся их социальных функций. Наука по своему предмету ориентирована на познание общественных явлений и процессов. Ее сферу составляет главным образом теоретическое освоение действительности. Идеология же не только включает моменты теоретического познания, но и имеет определенную практическую направленность. Она всегда предполагает активные социальные действия больших масс людей, общественных классов, их мобилизацию на осуществление определенных целеустановок. «Идея, — писал В. И. Ленин, — есть познание и стремление (хотение) [человека]...» [22]

218

Вопрос о том, обладает ли идеология научным содержанием, марксистская теория идеологии решает конкретно-исторически, в зависимости от исторической роли и места общественного класса — носителя данной идеологии. В эпоху перехода общества от феодализма к капитализму, когда буржуазия была прогрессивным классом, ее системы идей содержали в себе моменты научного (социального и философского) знания. Моменты объективной истины мы находим и в философских учениях материалистов Нового времени, и в классической немецкой философии, и в теориях классиков английской политической экономии, и в социальных теориях революционного демократизма. Но научной идеологией в подлинном смысле этого слова стал марксизм — идеология революционного пролетариата, интересы и цели которого совпадают с объективной тенденцией исторического развития. В марксизме-ленинизме, как научной идеологии трудящихся масс, исторически воплотился высший синтез научности и революционности, поскольку их классовые цели требуют объективного и глубокого анализа закономерностей общественного развития, а научная теория служит ориентиром для практической деятельности. Марксистско-ленинская идеология стала наиболее влиятельной в современном мире. «Сегодня марксистско, — ленинская идеология, — говорил Л. И. Брежнев, — занимает авангардные позиции в мировой общественной мысли. Вокруг нее кипят страсти, к ней тянутся различные социальные движения» [23]. Рост влияния марксизма-ленинизма в современном мире вызывает у буржуазных идеологов растерянность и тревогу. Именно здесь кроются корни антиидеологизма социальной философии неопозитивизма. Социальный смысл этого антиидеологизма состоит в том, чтобы путем дискредитации самого понятия «идеология» принизить действенную силу идей марксизма-ленинизма.

2. Воинствующий антиидеологизм Э. Топича

Типичную для «критического рационализма» антиидеологическую концепцию развивает в своих многочисленных работах австрийский философ, ученик Поппера,

Э. Топич, профессор философии в Граце. Он, несомненно, позитивист, хотя к числу участников Венского кружка он, строго говоря, никогда не принадлежал. «Критика идеологии» и анализ мировоззрений, как отмечает Топич в своих книгах и статьях, являются основным содержанием всей его философской деятельности.

219

Исследования вопроса о том, что скрывается за понятием «идеология», утверждает австрийский позитивист, не имеют академического значения, а носят «практический характер». «Значение этих исследований увеличивается не только потому, что они представляют собой обогащение чисто теоретического познания, но и потому, что они могут воздействовать на осознание общественной ситуации и тем самым на действительные социальные отношения» [24].

В публикациях по проблемам идеологии Топич ставит главной целью доказать несовместимость идеологий с современным научным мышлением. Исходя из этой установки, он формулирует главную задачу «критики идеологии»: «проанализировать общественно обусловленные отклонения от истины и по возможности исключить их» из научного познания [25]. Эту задачу он пытается разрешить на основе позитивистской методологии — разграничения высказываний о фактах и ценностных суждений. Таким путем Топич намеревается разоблачить неистинный характер всякой идеологии и системы мировоззрения. Лишь на этом пути, заявляет он, можно осуществить наше устремление к «истинно научному, свободному от ценностей и идеологии познанию» [26].

Подчеркивая большую заслугу своего предшественника Гейгера в критике идеологии, Топич считает «отношения между высказываниями о фактах и ценностными суждениями» стержнем всей проблематики идеологии [27]. Поэтому, заключает он, в критике идеологии и мировоззрений нужно последовательно проводить «разделение когнитивных и ценностно-нормативных составных частей идеологических систем, чтобы исключить из социальной науки «ценностный стандарт»» [28]. Под «ценностным стандартом» он понимает политическую, мировоззренческую или моральную позицию авторов идеологических концепций, пытающихся уподобить свои ценностные суждения утверждениям о фактах или теоретико-познавательным истинам.

Топич развивает близкую в ряде пунктов к неопозитивистским концепциям субъективно-идеалистическую теорию ценностей, согласно которой единственным основанием ценностей является сознание субъекта. Вслед за Вебером Топич отрицает рациональную обоснованность ценностей, норм, идеалов. Они, по Топичу, складываются в сознании людей на основе их стремления преодо-

220

леть «ценностную иррациональность фактического мирового хода». Возникшие таким образом в сознании субъектов ценностные представления затем проецируются на весь окружающий мир и складываются в определенные системы мировоззрений. «Картина мира есть картина ценностей» [29], — утверждает Топич.

Основываясь на субъективно-идеалистической концепции ценностей, австрийский позитивист формулирует свою программу «освобождения» социальной науки от идеологии. Сами по себе ценности и нормы, идеалы и лозунги, взятые вне социальной науки, не представляют большой опасности. Опасны они тогда, когда перемещаются из политико-идеологической сферы в научную и служат для обоснования систем мировоззрений, идеологии и партийно-пристрастных установок и решений. Поэтому, заявляет Топич, принципиальное значение для разоблачения идеологического мышления имеет «маскировка» ценностных суждений под утверждения о фактах.

Ценностные суждения не являются «суждениями существования», они в лучшем случае могут быть лишь «суждениями долженствования». «Ценностная позиция не является ни истинной, ни ложной, а только подлинной или неподлинной, действительной или недействительной. Но она пытается утверждать, что обладает теоретическим содержанием, независимым от человеческих решений. Это — определенно ложное утверждение» [30]. Идеологии, пишет Топич, основываются на ценностных суждениях социальных групп, партий и отдельных личностей. Это такие системы, в которых ценностные суждения и директивы действия выступают в облике утверждений о фактах.

Но если содержание идеологий заключено в ценностных суждениях и директивах действия, то научное знание, считает Топич, следует с самого начала исключить из идеологической области. Проблема истинности социального познания является для нее чуждой. Вопрос Пилата «Что есть истина?», заявляет Топич, не имеет к идеологии никакого отношения. «Не абсурдно ли говорить об идеологии до того, как выяснили сущность истины? Однако это трудность только кажущаяся, ее легко преодолеть, если отделить от идеологии понятия абсолютной и научной истины. Может быть неожиданным и рискованным утверждение о том, что процесс познания и строительство культуры возможны только потому, что не обращают внимания на вопрос об абсолютной истине вообще, не принимая во внимание знание или отодвигая его на почетное место, откуда оно не может принести много вреда» [31].

221

В идеологических высказываниях, по Топичу, смешиваются высказывания о фактах и ценностные суждения, причем первые из них прикрыты и замаскированы последними. Маскировка эта весьма тонка, так как в языковых выражениях нет каких-либо различий между ценностными предикатами и высказываниями о фактах. Однако, поскольку, рассуждает позитивистский философ, невозможно представить себе процесс социального познания «совершенно свободным от ценностей и идеологии», то необходимо приложить максимальные усилия к тому, чтобы с помощью «критически-рационального метода» очистить науку от идеологии, или, как выражается Топич, «снять чары с метафизики». «Задача критики идеологии состоит в том, чтобы разоблачить эти замаскированные ценности и по возможности наиболее ясно выявить в системах идеологических высказываний ценностные предпосылки, зачастую содержащиеся в них имплицитно» [32].

Указывая на заслугу Гейгера в области «критики идеологии», Топич в некоторых вопросах расходится с ним. Он, например, считает, что нельзя все ценностные суждения, например приводимое Гейгером суждение «гиацинты благоухают», относить к типу идеологических. Эта позиция, считает Топич, является слишком «узкой» и при выяснении причин и сущности идеологического сознания «терпит крушение». «Замаскированные» ценностные суждения не являются окончательной и исчерпывающей характеристикой идеологии. Поэтому в критическом анализе идеологии, заявляет Топич, нельзя ограничиваться только рассмотрением «теоретико-познавательных и языково-логических критериев», как это делает Гейгер. Необходимо осуществить этот анализ исходя из социально-экономического контекста [33].

Ссылки Топича на «социально-экономический контекст», на «социальное воспроизводство жизни» носят формальный характер. При объяснении корней идеологического мышления австрийский позитивист подчеркивает основополагающее значение биологических и психологических факторов. Мировоззренческие формы

222

мышления, к которым Топич причисляет и идеологию, возникают у людей вследствие их природной потребности в «иллюзорных компенсациях». Люди постоянно испытывают исходящее от природы и общества «давление реальности», и у них возникает потребность уклоняться от него. Поэтому человек формирует в своем сознании иллюзорную картину мира. «Философия должна помогать людям легче переносить давление жизненной реальности, идти навстречу их практическим и эмоциональным потребностям...

Она должна укреплять их уверенность в том, что мир является справедливым, прекрасным и божественным» [34].

Эти «компенсирующие фантазии» в мировоззрениях, философских системах и идеологиях, рассуждает далее Топич, складываются по принципу «объясняющей аналогии». Люди создают себе иллюзорную картину мира на основе их повседневного отношения к ближайшему социальному окружению. Они истолковывают действительность по аналогии с элементарными биологическими процессами и интенциональными (поведенческими) действиями, ориентированными на конкретные желания и нормы. Создавая определенную картину мира, люди превращают «биоморфное и интенциональное» в «социоморфное и техноморфное». Научные знания в формировании мировоззрения не играют никакой роли. Главное принадлежит здесь антропологическим константам. «Исключительные жизненные силы всякого понимания мира основываются не на их правильности, а на их психологической действенности» [35].

Таким образом, австрийский позитивист в противоположность историческому материализму в объяснении идеологии, как и вообще сферы общественного сознания, основывается на натуралистическом, точнее, биологическом и психологическом их объяснении. Более того, он идет дальше, утверждая, например, что идеологические системы создаются на основе «общности» поведения человека и высших животных и выполняют функции эрзаца информации, приспособления к окружающей среде, эмоциональных реакций.

223

Топич так определяет идеологию: «Под «идеологией» понимают такие мысленные образования, которые легитимируют власть и жизненные притязания определенных общественных групп, неистинность или полуистинность которых объясняются интересами и социально обусловленной пристрастностью их представителей» [36]. Этой дефиниции свойственны все основные черты буржуазных теорий идеологии. Идеология как духовное образование рассматривается только как негативное явление, как ложное сознание. Основная причина ложности кроется в интересах и социально обусловленной пристрастности носителей идеологии. Далее, функция всякой идеологии заключается в оправдании данных или желаемых социальных порядков. Характерной чертой этого позитивистского определения идеологии является абстрактность, отсутствие исторически-конкретного анализа. Топич не выявляет содержания идеологий, не вскрывает их прогрессивный или реакционный характер. Его анализ идеологии как духовного образования чисто формальный.

В интерпретации идеологических образований Топич широко применяет придуманное им выражение «пустые формулы». В отличие от высказываний о фактах «пустые формулы» не могут быть ни верифицированы, ни фальсифицированы, поскольку они бессодержательны. Значение подобных мыслительных форм, заявляет Топич, «для идеологического мышления едва ли переоценимо». Идеология как «совокупность пустых формул» противоположна научному познанию. Поэтому, подчеркивает Топич, говорить об идеологиях как «мысленных построениях» — это значит рассуждать «о пустых формулах, которые по мере надобности можно или наполнять желаемым морально-политическим содержанием, или оставлять пустыми. Но это не препятствует тому, что подобные идеологические ложные обоснования или пустые формулы оказывают значительное влияние на сознание индивидов и групп» [37].

Такими «пустыми формулами», по Топичу, являются все принципы социальной философии, унаследованные ею от прошлого, такие понятия, как «бытие», «разум», «прогресс» и им подобные «мудрости». С помощью ложных обоснований, рассуждает Топич, можно оправдать любые морально-политические ценности и представить их как «достаточно хорошие» и «действительно правильные». «Пустые формулы», отмечает Топич, могут быть приспособлены к любой социальной ситуации. Наполняясь изменяющимся содержанием, которое соответствует социальному положению и интересам общественных групп, «сами они остаются при этом неизменными (неприкосновенными)» [38]. В качестве примера он ссылается на К. Маркса, который якобы для создания своей революционной теории «употребил архаичные мыслительные формулы».

224

Характерной чертой идеологических образований как «пустых формул», указывает Топич, является их «неограниченная манипулятивность». Воздействуя на сознание и мышление индивидов и даже больших групп людей, системы «пустых формул», пишет он, «могут употребляться для защиты или низвержения всякого существующего или желаемого правового и социального строя; отсюда их неограниченная манипулятивность, их неоспоримый исторический успех» [39]. Подводя итоги своим рассуждениям об идеологии как конгломерате «пустых формул», Топич пишет, что он якобы раскрыл все извилистые, «окольные пути», которые приводят к идеологическому мышлению в широком смысле.

Мы уже указывали на то, что для позитивистского антиидеологизма в целом характерен абстрактный и формальный подход к идеологии. При таком подходе смешиваются в кучу все социальные теории, системы политических и нравственных воззрений без конкретного научного анализа их роли в общественном развитии. Типичный пример подобного подхода представляют и деидеологизаторские рассуждения Топича.

Можно было бы согласиться с австрийским профессором социальной философии, характеризующим идеологию как конгломерат «пустых формул», если бы речь шла о современной буржуазной идеологии, которая оправдывает капиталистический строй и защищает интересы господствующей монополистической буржуазии. Но его абстрактный антиидеологизм направлен вовсе не против империализма и его реакционной идеологии. Нет, позитивистский философ превозносит и восхваляет капиталистический строй как «истинный палладиум демократической свободы». Его антиидеологический пафос направлен всецело против марксизма, против коммунистической идеологии, на борьбу с которой и нацелена его социальная философия.

225

«Критика идеологии» для Топича, как он заявляет сам, является средством «успешного осуществления демифологизации идей Маркса». Дискредитацию марксизма как «эрзац-религии», «секуляризованной религии», «мирского учения о спасении» и т. п. Топич осуществляет во всех своих публикациях, но особенно воинственно и злобно он это делает в работах последних лет, зачастую доходя до недостойной ординарного профессора брани. Топич пишет о том, что в марксизме «весьма живучи эсхатологические элементы». За стремлением к освобождению человечества и достижению счастья, утверждает он, скрывается «мотив совсем иного рода», а именно маскировка скрытых целей господства и разрушения [40].

Представляя марксизм как эрзац-религию, Топич утверждает, что в «марксистском мифе» сливаются воедино две духовные традиции. Первая — традиция еврейского мессианизма, эсхатологического пророчества Ветхого завета с истолкованием мировой истории как «осуществления предвидимого священного плана». Вторая — идущая от неоплатонизма традиция гнозиса, центральной идеей которой является миф о падении и спасении человеческой души. «Марксизм, — заключает Топич, — является потомком гностически-манихейского мифа, секуляризованной религии, облаченной в одежды науки» [41].

В чем заключается идеологический смысл подобной интерпретации марксизма? Прежде всего в том, чтобы дискредитировать марксизм как науку о революционном преобразовании капиталистического общества и строительстве коммунизма, чтобы представить революционное марксистское учение как утопию. Теорию научного социализма реакционный философ сводит к «священно-историческим пожеланиям и ценностям» [42].

Что касается реально существующего социализма в СССР и других странах социалистического содружества, то Топич извергает на них потоки грязной клеветы в духе низкопробного антисоветизма, отождествляя коммунизм с фашизмом, характеризуя его как «атеистически-тоталитарную власть». «Это особенно отчетливо видно, — заявляет он, — в советском коммунизме, который... можно охарактеризовать как теократию без бога» [43].

Чтобы подвести хоть какое-то «теоретическое» обоснование под свои антикоммунистические инсинуации, Топич пускается в длинные рассуждения об историческом материализме, пролетарском классовом сознании, партийности, истине и т.д. Теорию исторического

226

материализма, как и весь марксизм, он представляет как мифологию. Еще в 50-х годах в книге «О начале и конце метафизики» Топич писал, что исторический материализм по своему глубокому смыслу является «логодицеей», пониманием истории как самоосуществления разумной, истинной справедливости, причем «материя и естественнонаучная каузальность образуют в нем только фасад» [44]. Подобную интерпретацию исторического материализма, но в более грубой форме он дает и в поздних публикациях.

Ссылаясь на «новейшие исследования о Марксе» клерикальных ниспровергателей марксизма типа Кюнли, он третирует исторический материализм как субъективную, «чисто априорную конструкцию», которую-де Маркс ангажировал, для того чтобы построить историю человечества согласно своим взглядам и тем самым создать ключевые позиции для собственного пророчества. В этом пророчестве роль мессии призван сыграть пролетариат, который как «носитель священных знаний» играет главную роль в «осуществлении конечной цели истории». «В классе индустриальных пролетариев Маркс полагает найти мессию, который призван к тому, чтобы установить мировое господство добра» [45]. Вся эта мистификация об исторической миссии пролетариата, заявляет Топич, будто бы придумана Марксом в корыстных цезаристских целях. «Безбожник из Трира» рассматривает пролетариат в качестве «инструмента своего устремления к власти, так же как Наполеон рассматривал свою армию» [46]. Эти грубые антимарксистские выступления австрийского позитивиста (высказываний подобного рода у него бесчисленное множество) придуманы для того, чтобы опорочить главное, по определению В. И. Ленина, в учении Маркса — выяснение всемирно-исторической роли пролетариата как созидателя социалистического общества [47].

Отрицая всемирно-историческую роль рабочего класса, Топич одновременно подвергает критике научный характер идеологии марксизма-ленинизма. Он прямо заявляет, что нужно отвергнуть «учение о монополии пролетариата на познание». «Следует побороть, — пишет Топич, — концепцию об особых качествах рабочего класса как субъекта познания и попытаться дисквалифицировать мифологическую веру в «высшие знания»» [48].

227

Марксистское учение о классовом характере социального знания Топич представляет как субъективистское и прагматическое, как типичное идеологическое заблуждение. Хотя, утверждает он, марксизм стремится быть содержательной и эмпирически доказанной теорией исторического развития, он якобы таковой быть не может. Марксизм, заявляет он, всего-навсего особый вариант религиозно-мифологического видения мира и типичное заблуждение фанатиков. Его претензии на объективную и в то же время классовую истину несостоятельны. Чтобы породить сомнение в научном характере марксизма, Топич снова и снова пытается опровергнуть материалистическое объяснение идеологических явлений, их детерминированность социально-экономическими отношениями.

В длинных тирадах против марксизма буржуазный философ — уже в который раз — утверждает, что марксизм-де не объективная социальная наука, а лишь односторонняя пролетарская классовая идеология, являющаяся таким же «ложным сознанием», как и прочие идеологии. Однако, продолжает Топич, марксистская идеология по сравнению с другими идеологиями является более опасной и вредной, поскольку оказывает значительное психологическое влияние и обладает политической действенностью. Она стремится пробудить революционное «классовое сознание», принципиальное критическое отношение к существующему общественному строю, с тем чтобы путем борьбы привести общество к новому состоянию.

Да, марксизм-ленинизм является идеологией — этого марксисты не отрицают. Но эта идеология принципиально отличается от всех других идеологий тем, что она является научной идеологией. Она соответствует принципам и критериям научности и в то же время выражает интересы и устремления рабочего класса — самого революционного из всех существовавших в истории классов. Это определяется не какими-то природными свойствами пролетариата, а его историческим местом в обществе, его целями, его борьбой за уничтожение классового эксплуататорского общества, борьбой за устранение существовавшей тысячелетия социальной несправедливости, за освобождение человечества.

228

Этот класс вовсе не заинтересован в установлении своего классового господства на века, он завоевывает власть в союзе со всеми трудящимися массами, для того чтобы устранить частную собственность и эксплуатацию. Он не имеет каких-либо особых интересов и устремлений, отличных от интересов и устремлений других трудящихся классов и слоев. С установлением коммунистического общества он устраняет себя как класс. «Одержав победу, — писали К.Маркс и Ф.Энгельс, — пролетариат никоим образом не становится абсолютной стороной общества, ибо он одерживает победу, только упраздняя самого себя и свою противоположность. С победой пролетариата исчезает как сам пролетариат, так и обусловливающая его противоположность — частная собственность» [49].

Марксизм как научная идеология, будучи выражением классовой позиции рабочего класса, в то же время представляет собой объективную истину социального познания, причем эта истина не только для данного класса, но и для всех людей, ибо, как писал В. И. Ленин, «правда не должна зависеть от того, кому она должна служить» [50]. Объективную истинность марксистско-ленинской теории не опровергает то обстоятельство, что она неприемлема для класса капиталистов.

Но объективность марксистской науки об обществе как раз и отрицает «критический рационалист» Топич, обвиняя принцип партийности в односторонности, ограниченности, субъективизме, прагматизме и прочих грехах. «Из спонтанного, эмоционального и партийного ангажемента», утверждает он, возникает «типично идеологический» образ мышления и действия, который он наделяет следующими основными чертами: биполярное истолкование мира (наподобие манихейского мифа о сынах света и тьмы); применение стереотипов для характеристики идеологических противников (например, отождествление «империализма» с понятием «зла»); претензия на познание абсолютной истины (марксистское учение о партии нового типа); маскировка ценностей под научное познание (утверждение марксистов о неизбежности коммунистического общества, выдаваемое за научно доказанный факт); употребление «пустых формул» (политические требования справедливости, свободы, демократизации) и т.д. Так в нарочито огрубленном виде изображает австрийский позитивист марксистский принцип партийности идеологии [51].

229

В 60-х годах Топич вместе с О. Брюннером, С. Липсетом, Д. Беллом и другими был одним из создателей пресловутой теории деидеологизации, утверждавшей, что в современном мире якобы наступил «конец идеологии». Основную причину деидеологизации буржуазный философ усматривает в научно-техническом прогрессе и социально-экономическом развитии, которое якобы привело к смягчению социальных антагонизмов, повышению материального уровня жизни трудящихся классов и в конечном счете к ослаблению напряженности. В этих условиях, заявляет он, задача социальной философии заключается в том, чтобы способствовать процессу деидеологизации, путем «критики идеологии ограничивать и сдерживать манипулятивное действие идеологии» [52].

Идеология, по Топичу, должна быть устранена из общественной жизни, политики и социальной науки через «демифологизацию, деидеологизацию и дефантазирование». Но эта установка буржуазного философа в действительности выглядит весьма односторонне и тенденциозно. Пафос своей критики он направляет против марксизма-ленинизма и социалистической идеологии, или, как он выражается, против «революционного мессианизма» и «институализированных схоластик». Для очернения социалистической идеологии Топич прибегает к недостойным ученого измышлениям и клевете в духе самого примитивного антикоммунизма. В многократных выступлениях в буржуазной прессе ФРГ он всячески третирует марксистскую идеологию как «идеологический фанатизм», «советскую государственную схоластику», которая пригодна лишь «для маскировки и стала инструментом тирании и насилия» [53].

Позитивистская установка на «разоблачение идеологии» получает совершенно иное звучание, когда речь идет об идеологии и политике современного капитализма. Призывы к деидеологизации здесь фактически превращаются в неприкрытую защиту буржуазной идеологии. Топич недвусмысленно выступает за сохранение буржуазных «основных ценностей» (идеологии!), за стабилизацию социальных отношений в «плюралистическом индустриальном обществе» и рекомендует господствующим классам в политической деятельности добиваться мирного разрешения социальных конфликтов. Он особенно ратует за необходимость духовного объединения Запада в борьбе против стран социалистического содружества, призывая «избегать всякого драматизирования мировоззренческих противоположностей между некоммунистическими группами», чтобы, как он заявляет, «в интересах населения планеты» пройти «длительный и каменистый путь примирения» [54].

230

Таким образом, концепция деидеологизации является идеологической, причем лживой и лицемерной, выражающей интересы реакционной политики правящих классов, которую Топич считает политикой вполне «рациональной». Основу такой политики, ориентированной на стабилизацию системы государственно-монополистического капитализма, он усматривает «не в заблуждениях фанатиков, а в трезвом взгляде государственных мужей, для которых политика является «искусством возможного»» [55].

Однако рассуждения австрийского позитивиста и его коллег о деидеологизации, можно сказать, отошли в прошлое. В 70-х годах усилился кризис капитализма, обострилась классовая борьба трудящихся и возросло влияние марксизма. Буржуазные идеологи увидели в этом угрозу устоям капиталистического строя, «европейским традициям свободы, рациональности и гуманизма». Концепция деидеологизации вследствие ее оборонительного характера стала малопригодной для защиты капитализма. В статьях и книгах Топича усилился призыв к идеологической мобилизации, к возрождению реакционной идеологии, стал особенно воинственным и грубым тон и характер его антимарксистских выступлений. «Критический рационалист» все более разоблачал себя как «поборника неоконсервативного мышления» [56].

Характерно, что в последнее время Топич, например на страницах журнала «Критикой», прямо высказывался в защиту «нового консерватизма», течения современных реакционно настроенных буржуазных идеологов ФРГ.

3. Идеология в «критической перспективе» Г. Альберта

Известный представитель «критического рационализма» в ФРГ, ученик Поппера и его страстный приверженец Г. Альберт одной из основных задач социальной философии считает рассмотрение идеологии в «критической перспективе». Его программа «критики идеологии» нацелена на то, чтобы вскрыть основные причины и социаль-

231

ные функции идеологии. Антиидеологическая установка Г. Альберта заключается в его намерении преодолеть «идеологическую пропаганду господствующей власти», которая, как утверждает он, использует идеологическое оружие для того, чтобы «грабить арсенал научного мышления для оправдания своих целей» [57]. Но, как мы увидим дальше, это намерение «критический рационалист» осуществляет весьма односторонне — в антимарксистском и антикоммунистическом духе.

Хотя Альберт всячески открещивается от позитивизма, заявляя, что последний «никоим образом не соответствует критическому рационализму», проблемы идеологии он в основном, лишь с незначительными отступлениями, рассматривает в духе позитивизма. Как Гейгер и Топич, Альберт считает «исходным пунктом» своего «критического анализа» защиту науки от идеологии, освобождение социального познания от нормативных ценностных суждений. «В качестве центрального компонента идеологии можно рассматривать ценностные суждения, замаскированные под высказывания о фактах» [58].

Главным признаком идеологического мышления, по Альберту, является то, «что более или менее замаскированные ценностные суждения представляются как составные части науки и требуют познавательных ценностей» [59]. Это «смешение познания и ценностей» в идеологии, утверждает далее Альберт, и приводит к догматизму в социальной науке и псевдорешениям в политике. Принцип «свободной от ценностей» социальной науки Альберт считает основой всей методологической концепции «критического рационализма». Этот принцип, заявляет он, «является ядром общей философской ориентации, которую можно охарактеризовать как критический рационализм» [60].

В основании этого принципа и в «критике идеологии», подчеркивает Альберт, большая заслуга после М. Вебера принадлежит «знаменитому немецкому социологу» Т. Гейгеру. Его радикальное разграничение науки и идеологии, трактовка ценностных суждений как «образцового случая» идеологических высказываний, по мнению Альберта, внесли «чрезвычайную ясность» в представления о характере ложности идеологического мышления.

232

Однако гейгеровское решение проблемы идеологии и науки, замечает он далее, имеет и существенные недостатки. Гейгер ограничивается лишь языково-логическим анализом дефиниций, смешивая две различные проблемы — эпистемологическую и социологическую. Вследствие этого, считает Альберт, отпор панидеологизму заходит слишком далеко и по существу заводит в тупик позитивистскую концепцию антиидеологизма. «Итак, — заключает Альберт, — можно сказать, что позитивистская программа анализа идеологии терпит крушение, но как раз там, где это приводит к абсурду, обнаруживается склонность к плодотворному обсуждению проблематики идеологии» [61].

В отличие от Гейгера Альберт в анализе идеологии делает акцент на социологическом моменте, считая, что критика идеологии не может сводиться лишь к формально-логическому разграничению высказываний о фактах и ценностных суждений, поскольку сама проблема разграничения идеологии и науки не сводится только к логическому, но имеет также психологический и социологический аспекты, ибо социальная наука тесно связана с политической практикой. Поэтому проблематику идеологии нельзя просто отбросить, как это делает позитивизм. В определенных пределах, отмечает Альберт, она сохраняет свое значение.

Он неоднократно подчеркивает роль «идеологических управляющих высказываний» в конкретных объяснениях, в изучении мотиваций социальных взаимосвязей, политических программ и практических решений [62]. В связи с этим Альберт указывает на все более ощутимое «усиление устремлений к политизации науки». В современных условиях, отмечает он, социальную роль играют не только общественные, но и естественные науки. «Важнейшая услуга, которую могут оказать теоретические науки, от физики до экономики общества, состоит в том, что они могут определить сферу возможностей человеческой деятельности и ее границы, которые нужно принимать во внимание, когда идет речь о решении практических проблем» [63].

Однако это вовсе не означает концептуального признания идеологии. Альберт остается на позициях позитивистского антиидеологизма, придерживается тезиса о социальной науке, «очищенной» от идеологии. Именно «свободная от ценностей» в веберовском смысле социальная наука, а не какая-то особая нормативная наука,

233

т. е. идеология, отмечает Альберт, призвана выполнять методологические функции и имеет большое значение для мотивации и обоснования политических решений. Формирование такого рода социальной науки, утверждает он, может быть достигнуто путем критики идеологического оправдания, «освобождения науки от балласта криптонормативных идеологических представлений» [64]. Основанная на принципе «свободы от ценностей», социальная наука, заявляет Альберт, может быть весьма плодотворна, так как она вносит рациональность в область практической жизни, социальной деятельности, в сферу политики. «Нейтрализация научного мышления, будучи следствием принципа свободы от ценностей, является вовсе не шагом на пути к башне из слоновой кости самодовольных и далеких от жизни утверждений, а, наоборот, стимулом для значительных дел» [65].

«Критический рационализм» рассматривает принцип «свободы от ценностей» прежде всего как методологический принцип, соединяя его с позитивистским принципом «проверяемости» высказываний. Применение этого принципа в социальном познании приводит к принятию или отклонению тех или иных высказываний, что, по мнению Альберта, может иметь принципиальное значение в вопросе об объективной истине. Социальная наука «критического рационализма», утверждает он, свободна от ценностей, норм, идеологических влияний, она принципиально противоположна идеологическому стилю мышления, который Альберт всячески третирует как догматизм.

Идеологический способ мышления, утверждает «критический рационалист», представляет собой «попытку догматического рационализирования, которая возникает из поиска Архимедовой точки опоры для социально-политического мышления и действия» [66]. По видимости он как бы имеет нечто общее с объективным и неревизуемым познанием, но в действительности лишь «приводит к догматизированию определенных суждений и норм в тех социальных группах, для которых этот способ мышления является руководящим» [67]. Идеологические установки в социальном познании, продолжает Альберт, создают особую «стратегию иммунизирования», которая характерна для двух различных, но в то же время однотипных разновидностей догматизма. Первый из них — консервативный догматизм фашистского или клерикального толка, который догматизирует традиционное решение проблем. Второй — утопический догматизм, переоценивающий устремления к совершенному состоянию общества и изображающий существующую социальную действительность только черной и белой красками.

234

Здесь нетрудно увидеть стремление «критического рационалиста» к дискредитации марксизма и антикоммунистическим измышлениям. Именно марксизм является главным объектом нападок Альберта, постоянно представляющего его как «политическую теологию», типично идеологический стиль мышления, который «в восточных странах выдается за «науку». Этот стиль мышления ведет к фактическому подавлению конфликтов средствами насилия и к созданию монополии на интерпретацию для относительно небольшой господствующей группы» [68]. В политической практике идеологический образ мышления, утверждает Альберт, приводит к «догматическим псевдорешениям».

Источник идеологии «критический рационалист» усматривает в философских традициях немецкого классического рационализма, идущего от Гегеля. Этот способ мышления особенно развился в течение последнего столетия в результате имманентной критики гегелевского рационализма прежде всего со стороны К. Маркса и марксистов. Так сложилась методология классического рационализма, которая, как отмечает Альберт, «типична для сферы идеологического мышления».

Характерной чертой этой методологии Альберт считает принцип «достаточного основания», согласно которому всякое утверждение оправдывается или должно быть оправдано путем указания на достаточную позитивную причину. При этом единственным аргументом, продолжает он, признается «диалектический метод». Другие системы логики рассматриваются как не имеющие никакого значения. Используя достаточное положительное основание, заявляет Альберт, можно оправдать любое учреждение. А поэтому тот, кто исходит из этого принципа, неминуемо превращает социальное познание в завуалированную догму, типичную для идеологического мышления. «Догматическая модель рациональности, которая проявляется в соответствующей интерпретации научных методов, является тем самым образцом идеологического мышления» [69].

235

Основной порок идеологического стиля мышления, основанного на «догматической рациональности», утверждает Альберт, состоит в том, что оно строит социальное познание якобы на незыблемых и несомненных основах, безошибочных и конечных выводах. Этот стиль мышления не допускает никакого критицизма и создает иммунитет по отношению к любой критике не только в познании, но и в практически-политических решениях. «В области социальных оценок и политического мышления это приводит к известным идеологическим псевдорешениям и к догматизированию нормативных установок, которые всеми возможными средствами будут защищать данную институциональную натуру от всякой критики...» [70]

«Стратегии догматизирования» Альберт противопоставляет методологию «критического рационализма». Это методология, идущая от критицизма Канта и переработанная применительно к современным проблемам Поппером, выступает в качестве альтернативы классической рациональности и является, как утверждает Альберт, основой социального познания и практически-политической деятельности. Вместо классического принципа достаточного основания она развивает принцип критической проверки, согласно которому «вся надежность познания фабрикуется сама и поэтому является незаменимой для понимания действительности» [71]. В методологическом смысле, разъясняет Альберт, это означает, что пути решения политических проблем следует рассматривать как номологические (предпосылочные) гипотезы, тогда как в господствующих идеологиях они выступают в качестве «священного акта». Лишь применяя этот принцип, можно избавить социальную науку от догматического рационализирования, освободиться от идеологических предрассудков.

Рассматривая принцип критической проверки в качестве общефилософского метода, Альберт подчеркивает его универсальность, возможность применения не только в социальном познании, но и в экономике, праве, искусстве, в области воспитания. Особенно большое значение придает Альберт принципу критической проверки в сфере политического мышления и политической практики. Здесь, указывает он, применение этого принципа освобождает, с одной стороны, от догматического оправдания существующего положения дел, а с другой — от утопического радикализма, который видит единственную

236

альтернативу в коренном изменении существующих социальных отношений. Итак, резюмирует он, «мы с удовольствием устанавливаем, что место типично-идеологического образа мышления и попытки обоснования догматических тенденций занимает рациональное мышление... Таким образом социальная наука служит практической жизни и обосновывает рациональную политику: она может применяться не только прогностически и технологически, но и как социальная и идеологическая критика...» [72].

«Критика идеологии» занимает едва ли не главное место в социальной философии «критического рационализма». Она, категорически заявляет Альберт, способствует «установлению идеала критического рационализма во всех областях» [73]. В связи с этим он разрабатывает обширную программу «критики идеологии». Ее первоначальной задачей Альберт считает необходимость избавления социального мышления от идеологических догм, предрассудков и заблуждений, чтобы таким образом исключить постоянно существующую опасность догматизации, ибо «критика идеологии противодействует процессу догматизации, который осуществляется вследствие постоянно действующего принципа инертности» [74].

Эта критика может способствовать достижению идеала «свободной от ценностей» социальной науки, хотя подобный идеал едва ли может быть достигнут. Однако критика господствующей системы ценностей вовсе не освобождает социальное мышление от определенной ценностной ориентации познания, не означает «установления ценностного вакуума». Разумеется, такая критика идеологии, отмечает Альберт, не может ограничиться чисто позитивистскими мерами по «очищению языка» и логическому «упорядочению высказываний».

Альберт, как мы видели, считает необходимым разоблачать претензии идеологии на истину в социальном познании. Именно против этих претензий направлен пафос его критики. Такого рода претензии, заявляет «критический рационалист», обычно предъявляются теми социальными теориями, которые оправдывают и легитимируют данную социальную систему. В первую очередь это относится к социальным теориям, требующим установления справедливого социального строя, т. е. к марксизму. Основные усилия «критического рационалиста» направлены против марксистского учения об обществе и

237

законах его развития. Для «разоблачения» марксистского учения Альберт считает необходимым прежде всего доказать «несостоятельность его претензий на истину» в социальном познании, ибо, до тех пор пока эта претензия не опровергнута, сохраняется и идеологическая действенность этой теории. Однако для дискредитации марксизма он не всегда прибегает к лобовым атакам, а пользуется обходными маневрами, в частности указанием на идеологический характер марксистского учения.

Наряду с негативными функциями — очищение социального мышления от заблуждений и предрассудков, разоблачение претензий на объективную истину — «критика идеологии» по замыслу Альберта выполняет и позитивную задачу. Она должна сделать плодотворными методы и результаты «критического мышления» — способствовать воспитанию «рационального отношения к решению проблем», развитию «стиля мышления критического рационализма». Это означает формирование определенного типа «социального сознания» и «общественного мнения», а именно буржуазно-реформистского сознания, предполагающего необходимость сохранения основ системы государственно-монополистического капитализма при отказе от его отдельных теневых сторон.

В целях формирования такого сознания, а также широкой и глубокой критики идеологии Альберт советует не отказываться от таких средств эмоционально-психологического воздействия, как искусство и литература [75]. Совершенно очевидна идеологическая направленность концепции «критического рационализма»: воспитание такого стиля политического мышления, который был бы удобен и выгоден монополистической буржуазии. В то же время под видом критики идеологических заблуждений и предрассудков выдвигается цель разрушить революционное классовое сознание трудящихся масс.

Подобно Э. Топичу Альберт пытается систематически и целенаправленно дискредитировать марксистское учение. При этом он мало заботится о каких-либо аргументах. Марксистское учение Альберт рассматривает как типично идеологическое, а следовательно, ненаучное, квалифицируя его как «политическое мышление в теологическом одеянии». Идеологический характер марксизма, утверждает он, вытекает из основного положения

238

исторического материализма о социально-экономической обусловленности мышления. Подобное понимание общественного познания якобы ставит под вопрос саму возможность подлинного познания вообще. Результатом такого подхода является «мышление по партийной линии», которое «дезавуирует идею беспристрастного поиска истины» [76]. Марксистский социально-классовый подход к анализу духовных явлений общества «критический рационалист» всячески третирует как «радикальное, тотальное мышление в альтернативах», или как квазитеологический стиль мышления, замаскированный под научность.

Возвращаясь снова к критике марксизма в книге «Просвещение и управление», Альберт заявляет, что свойственная марксизму «сознательная политизация мышления» и провозглашаемое им требование партийности якобы всецело направлены против «объективности» социального познания, против «нейтральности науки». Марксизм, согласно его утверждению, «пытается свои собственные политические идеалы рассматривать как идейную силу, влияющую на ход истории»; определенные социальные классы и группы при этом получают «привилегии в познании явлений» и на этой основе «политические преимущества», в то время как политические идеалы всех других социальных сил объявляются «ложной идеологией» [77].

Мы не будем приводить здесь многочисленных выпадов сторонников «критического рационализма» против марксизма-ленинизма. Сошлемся лишь на одно высказывание Альберта, в котором его антимарксизм выступает особенно четко: «Мышление по схеме «друг-враг» связано с идеей привилегированного доступа к истине для определенных лиц, именно носителей священного знания. Это учение подобно весьма старым теологическим представлениям, переодетым в современную модную терминологию, в которой речь идет об определении сознания через классовое положение, следовательно, о невозможности правильного познания и представлений без экзистенциального соучастия...» [78] Альберт рассматривает классово-партийный подход в социальном познании как субъективизм, требующий «экзистенциального соучастия» индивидуального или группового субъекта познания. «Критическому рационалисту» не по душе тот факт, что марксистская наука служит рабоче-

239

му классу, всем трудящимся, их социальному освобождению. Марксисты никогда не скрывали этого. Марксистская теория, писал В. И. Ленин, «прямо ставит своей задачей вскрыть все формы антагонизма и эксплуатации в современном обществе... и послужить таким образом пролетариату для того, чтобы он как можно скорее и как можно легче покончил со всякой эксплуатацией» [79]. Марксистская наука вовсе не отрицает и того, что она тесно связана с социалистической политикой. Поскольку марксистское учение указывает пути избавления трудящихся от капиталистического гнета, оно соответствует коренным интересам рабочего класса. Но это вовсе не значит, что оно является лишь субъективной истиной данного класса. Это убедительно показал английский философ-марксист М. Корнфорт: «... Это не значит, что марксистская наука истинна только для одного класса и ошибочна для других. Она истинна для всех, однако не все заинтересованы в ее истинности. Эта наука указывает возможность тем, кто заинтересован в ней... То, что утверждает марксизм, так же верно для правящих классов, как и для трудящихся, ибо правящие классы имеют возможность узнать себе цену. Но поскольку марксизм показывает рабочему классу, как покончить с эксплуатацией, он далек от того, чтобы показать правящим классам, как навсегда сохранить эксплуатацию, и доказывает, что это сделать невозможно, — эта истина для правящих классов неприемлема и приемлемой быть не может. Естественно поэтому, что социальная наука с ее возможностью применения в политике становится «классовой» наукой» [80].

Особую неприязнь у Альберта вызывает революционный дух марксистского учения. В том, что марксизм революционизирует сознание трудящихся масс, «легитимирует массовые социальные движения», которые ставят целью революционное изменение существующих отношений, он усматривает большую опасность для капиталистического строя. Поэтому он пытается доказать, что марксистско-ленинское учение якобы непригодно для преобразования социального строя и представляет собой «утопический радикализм». Это доказывается, по мнению Альберта, «идеологическим стилем мышления», который представляет процесс развития общества исключительно в абстрактных и радикальных альтернативах, рассматривает социальные проблемы только как негативные или позитивные ценности. «Этот альтернативный радикализм, — пишет Альберт, — ведет к тому, что современное состояние общества характеризуется... как плохое в своей основе и достойное проклятия» [81].

240

Подобного рода тотальная критика, продолжает Альберт, не предлагает никаких реальных и конструктивных альтернатив, никаких позитивных мер для улучшения существующего состояния общества. Она проводится марксизмом не с реалистической, а с утопической точки зрения. Коренной порок «утопического радикализма» усматривается в том, что, пытаясь решить современные социальные проблемы, он теряет якобы из поля зрения условия их реализации, а поэтому «переоценивает устремления к совершенному состоянию общества». Марксизм, как «ложный утопический рационализм», заключает Альберт, не пригоден в качестве научной основы политической деятельности, поскольку-де он не дает никакой реальной перспективы исторического развития, а занимается разработкой утопий. «Утопия бесклассового общества в марксизме едва ли содержит какие-либо реальные предложения в решении социальных проблем» [82].

«Критический рационалист» представляет современное капиталистическое общество как «вечное» и «естественное», в котором всегда следует считаться с наличием противоположных социальных интересов и ценностей. Что же касается социалистического общества, то Альберт изображает его в типично антикоммунистическом духе — как «коммунистическую фикцию, признающую единство всех членов общества и единую для них шкалу ценностей», которая нивелирует личность [83].

Марксистское учение о коммунистическом обществе, делает вывод Альберт, несостоятельно ни в теоретическом, ни в практически-политическом отношении, ибо, категорически заявляет он, «не может быть никакого идеального социального строя, который мог бы быть справедливым для всех» [84].

Так рассуждает о социализме буржуазный философ, рекламирующий себя в качестве реалиста в теории и политике, рассуждает вопреки историческим фактам, и прежде всего тому факту, что уже более 60 лет существует социалистический строй, доказавший свои величайшие преимущества перед капитализмом, спасший мир от

241

угрозы фашистского порабощения, строй социальной справедливости, сделавший так много для блага простых людей. К этому общественному строю тянутся миллионы людей в капиталистических странах и странах, освободившихся от колониального гнета. Именно успехи реального социализма заставляют Альберта искать пути реформирования системы государственно-монополистического капитализма, чтобы она могла продлить исторические сроки своего существования.

В трактовке марксизма как «социальной утопии» Альберт неоригинален. Это сотни раз делалось противниками марксизма и до него. Например, его предшественник и учитель Поппер изображал марксизм в качестве «утопической социальной инженерии». Но истина как раз заключается в обратном. Если марксизм не содержит в себе ни доли утопизма, то «социальная технология» Поппера — Альберта с ее программной установкой устранить все кричащие пороки современного капитализма при сохранении его незыблемой основы — частной собственности относится к числу утопий, и притом утопий реакционных.

К. Маркс и Ф. Энгельс осуществили исторический поворот от утопии к науке, разработали теорию научного коммунизма. «У Маркса, — писал В. И. Ленин, — нет ни тени попыток сочинять утопии, по-пустому гадать насчет того, чего знать нельзя. Маркс ставит вопрос о коммунизме, как естествоиспытатель поставил бы вопрос о развитии новой, скажем, биологической разновидности, раз мы знаем, что она так-то возникла в таком-то определенном направлении видоизменяется» [85].

Альберт постоянно подчеркивает связь философии «критического рационализма» и политики. «Между философией и политикой, — заявляет он, — т. е. не только между политическим и философским пониманием, но и между философскими идеями и образом социальной жизни, имеется взаимосвязь, которая не всегда находит свое выражение в виде отчетливо сформулированных содержательных тезисов» [86]. Эту взаимосвязь Альберт усматривает как в постановке определенных проблем, так и в познании и в особенности в практическо-политической деятельности, поскольку «социальная практика в различных областях — от науки до экономики — инспирируется философскими идеями...» [87].

Философией, единственно приемлемой в современных условиях, в качестве руководства в политической деятельности, Альберт, конечно, считает «критический рационализм». Формируя свое социально-философское кредо, он пишет: «Как с методологической точки зрения, так и по содержанию социальная философия критического рационализма обосновывает рациональную политику, относительную взаимосвязь науки и социальной практики не потому, что она, как ценностный платонизм, постулирует интуитивный взгляд на существование общего блага независимо от индивидуальных интересов и в результате выводит дедуктивно-политические следствия, а потому, что указывает на связь реалистической социальной критики, ориентированной на индивидуальное удовлетворение потребностей, с социально-технологически реформированной позитивной социальной наукой, альтернативный анализ которой может быть основой политической программы и политических дискуссий о реализуемых альтернативах» [88].

В этом расплывчатом и туманном высказывании резюмируется сущность социальной философии «критического рационализма». Во-первых, здесь указывается на ее противоположность марксистской теории революционного изменения капитализма; во-вторых, она ориентируется на обоснование рациональной. политики в рамках системы государственно-монополистического капитализма; в-третьих, рациональная политика рассматривается как «социальная технология», т. е. как система реформ, проводимых господствующей монополистической буржуазией в целях укрепления и стабилизации капиталистического общества.

Помощь со стороны науки политике, теории, практике, утверждает Альберт, должна заключаться в подготовке социально-технологической системы целеуказаний, которые создают возможность для рациональной деятельности. Это как раз и является позитивистским идеалом свободной от «партийного мышления» деидеологизированной науки. Поэтому первой предпосылкой «критического рационализма» является отказ от идеологического стиля мышления, «освобождение от балласта криптонормативных идеологических представлений» [89].

243

Конкретизируя задачи философии «критического рационализма» по отношению к политике, Альберт указывает на две ее основные функции — «просвещение» и «управление». Первая из них ставит своей целью критику идеологических предрассудков, противодействие догматизации в решении социальных проблем. Просвещение, указывает Альберт, должно внести ясность в понимание социальной действительности, раскрыть взаимосвязь фактов, чтобы установить границы для человеческой деятельности и социальной практики. Даже чисто информативная деятельность, отмечает он, в современных условиях имеет большое значение, так как она оказывает огромное воздействие на формирование общественного сознания. В связи с этим Альберт заключает: «Сама теоретическая работа является частью социальной жизни, которую она делает своей темой. Существование свободной социальной науки, которая сама может выбирать свои темы и которая не связана в своих результатах, имеет в политике большое значение» [90].

Начав свои рассуждения с «критики идеологии», Альберт заканчивает их тем, что сам «впадает в идеологизм», когда призывает к формированию общественного мнения, выработке «моральной точки зрения» в социальной науке. «Свободная от ценностей» социальная наука «критического рационализма» свободна лишь на словах, а на деле она является буржуазной классовой идеологией.

Вторая функция «критического рационализма» по отношению к политике — «управление», которое Альберт определяет как «конструктивное», или «техническое», применение науки в социальной практике. «Рациональная политика, — пишет он, —должна основываться на анализе реализуемых альтернатив, и подобный анализ не может обойтись без аккумулированного знания законов» [91]. Может показаться, что речь идет об объективных законах общественного развития. Но, оказывается, не об этом. Вслед за своим учителем Поппером Альберт трактует объективные законы исторического развития как «предрассудок онтологического историзма». Объективных социальных закономерностей, заявляет он, нет, а существуют лишь «номологические» (предпосылочные) гипотезы, которые вовсе не идентичны социальным закономерностям. «С точки зрения критического рационализма... лежащая в основе исторического материализма и проводимая с помощью диалектического метода историко-философская спекуляция о закономерном ходе истории, завершающаяся Марксовым предсказанием о неизбежном приходе коммунизма, методологически не выдерживает критики» [92].

244

Политический смысл позитивистской критики марксистского учения об объективных законах общественного развития заключается в том, чтобы отвергнуть историческую перспективу развития общества, неизбежность перехода от капитализма к социализму. Именно поэтому Альберт так рьяно выступает против марксизма и его выводов о необходимости революционного преобразования капиталистического общества.

В конечном счете попытка Альберта рассмотреть идеологию «в критической перспективе» завершается созданием системы идеологических средств «оправдания» и «укрепления» капиталистической общественной системы. Философы-марксисты ФРГ подвергли «критический рационализм» убедительной критике, показав место этой философии и ее социальной концепции в системе современной буржуазной идеологии. «Критический рационализм», пишет западногерманский марксист К. Байерц, представляет собой модное течение буржуазной философии, которое не только служит «бастионом против марксизма», но и претендует на то, чтобы служить в качестве позитивной ориентации для деятельности, и по своей внешней видимости будто бы больше, чем другие идеологии, соответствует научно-техническому веку. «Идеологический смысл «критического рационализма» заключается в том, чтобы с помощью... понятия рациональности так представить отношения производства и собственности, чтобы создать впечатление, что для решения социальных проблем сегодня и для преобразования жизненных отношений завтра вопрос о социальном строе не имеет никакого значения. Ответственность за возможные кризисы и катастрофы перекладывается с антагонизмов капиталистического общества на недостаточность рациональности в поведении отдельных лиц» [93].

«Критический рационализм» развивает ныне огромную активность с целью защиты системы государственно-монополистического капитализма. В этом заключается социальный смысл этой философии, претендующей на научную «рациональность» и «бесстрастную критичность», но в действительности являющейся глубоко антинаучной, реакционной и охранительной.

245

Глава VII

«КРИТИЧЕСКИЙ РАЦИОНАЛИЗМ»

И ПОЛИТИКА СОЦИАЛ-ДЕМОКРАТИИ

Известно, что оппортунистические лидеры социал-демократии, продолжая традицию борьбы против марксизма, с первых дней после победы Великой Октябрьской социалистической революции развернули ожесточенную борьбу против ленинизма, против строительства социалистического общества в Советской России. Э. Бернштейн, К. Каутский, О. Бауэр, М. Адлер и другие тщетно доказывали, что революция в России не подтвердила марксистского учения, что строительство социализма осуществляется «не по Марксу». Как известно, еще до 1917 г. подлинно научной и революционной марксистско-ленинской концепции строительства социализма и коммунизма они противопоставляли всякого рода реформистские социальные «теории» мирного врастания капитализма в социализм.

Оппортунисты и до, и после 1917 г., как правило, отвергали диалектический и исторический материализм в качестве научно-философского обоснования социализма и утверждали, что учение К. Маркса — это не философское мировоззрение, а лишь определенная теория общества, которая может быть соединена с любыми философскими принципами, имеющими гуманистическое, этическое содержание.

После второй мировой войны те социал-демократические партии, которые объединились в 1951 г. в Социалистический интернационал, заявили, что марксизм «устарел», переживает «духовный кризис», «не вдохновляет массы» и т. п. В программных документах Социалистического интернационала со всей откровенностью было заявлено, что социал-демократические партии в своих идейных установках исходят из мировоззренческого нейтралитета, из философско-теоретического плюрализма. «Не важно, исходит ли социалист в своих убеждениях из результатов марксистского анализа эко-

246

номики или социального анализа, основанного на иных предпосылках, или ищет для своих убеждений другие основы: религиозные и иные гуманистические принципы. Важно, что все социалисты стремятся достичь одной общей цели — общественного строя, основанного на социальной справедливости, высоком жизненном уровне, свободе и мире во всем мире», — провозглашалось в декларации Социалистического интернационала «Цели и задачи демократического социализма», принятой на его первом конгрессе во Франкфурте-на-Майне в 1951 г. В ней подчеркивалось, что «демократический социализм как интернациональное движение отнюдь не требует застывшей мировоззренческой односторонности» [1].

«Мировоззренческий нейтралитет» как главный принцип «демократического социализма» характерен и для программ современных национальных социал-демократических партий. Так, в программе СДПГ, принятой в 1959 г. на чрезвычайном съезде в Бад-Годесберге, утверждается, что политическая партия должна быть открытой для людей различных убеждений, различных мировоззрений, в том числе и религиозных [2]. Оценивая в начале 70-х годов значение Бад-Годесбергской программы, один из влиятельных теоретиков СДПГ, В. Эйхлер, писал: «Деидеологизация СДПГ действительно состоялась... В любом случае она отказывается от собственной философии истории» [3]. На подобной идейной платформе базируется и программа Социалистической партии Австрии, в которой записано, что социализм и христианство как религия любви к ближнему взаимосовместимы. В программах многих других социал-демократических партий также подчеркивается, что члены партии отнюдь не обязаны иметь единое мировоззрение.

Отвергая необходимость единой мировоззренческой позиции, лидеры социал-демократии, как правило, пытаются доказать, что требование единства идейных убеждений несовместимо со свободой членов социал-демократических партий. Так, К. Шумахер, председатель СДПГ в 50-х годах, в частности, заявлял, что свобода личности неразрывно связана с идейной терпимостью, что социалист имеет полное право черпать свои убеждения из самых различных источников, даже из нагорной проповеди.

247

Понятно, что за рассуждениями о мировоззренческой терпимости скрывается отказ от марксизма как основы научного социализма. «Мировоззренческий нейтралитет» лишь объективистская маска лидеров социал-демократии, прикрытие их весьма определенной партийной позиции. По отношению к марксизму они отнюдь не соблюдают нейтралитета, а, напротив, ведут против него постоянную борьбу. Особенно отчетливо это обнаружилось в 60—70-х годах, когда обострившиеся противоречия капитализма привели к резкому росту антикапиталистических настроений, в том числе среди интеллигенции и молодежи. Многие члены социалистических и социал-демократических партий стали критически относиться к капиталистическому обществу, выступать за ограничение власти монополий, за демократические права и свободы, требуя участия трудящихся и их профсоюзов в управлении производством и обществом. В этих условиях правореформистские лидеры социал-демократов всеми средствами стремились удержать оппозиционные капитализму силы в русле идейных установок «демократического социализма», не допустить их сближения с коммунистами и перехода на революционные позиции научного коммунизма.

В связи с этим возникла потребность «укрепить» идейные основы «демократического социализма». Особенно острой она стала, когда СДПГ, одна из ведущих партий Социалистического интернационала, пришла к власти. Растущие противоречия между трудом и капиталом, кризисные явления в экономике, усиление государственно-монополистических тенденций — эти проблемы требовали теоретического объяснения и практических мер по их решению. Главный теоретический документ партии — Бад-Годесбергская программа в силу абстрактности, расплывчатости, неопределенности содержащихся в ней положений, естественно, не давала ответа на эти проблемы. К тому же с конца 60-х годов в социал-демократических партиях усилился интерес к вопросам идеологии.

На необходимость новых теоретических разработок указывается и во многих публикациях социал-демократических авторов. Так, в книге «Критический рационализм и социал-демократия» говорится, что Бад-Годесбергская программа не содержала философских и теоретико-познавательных принципов, а «это в последние годы ставит ее сторонников в затруднительное положение, которое постоянно обостряется, особенно в связи с усилением неомарксистских теоретических подходов и тенденций в партии» [4].

248

Поиски ответа на новые сложные вопросы социального развития, а также стремление противопоставить марксизму собственную теоретическую альтернативу побудили лидеров социал-демократической партии ФРГ обратиться к разработке более конкретной, детальной программы, намечающей и обосновывающей перспективу дальнейшего развития страны. Это отнюдь не означает, что социал-демократические лидеры отказались от Бад-Годесбергской программы. Она по-прежнему остается основой деятельности СДПГ. По утверждению Г. Фогеля, одного из теоретиков СДПГ, отказ от «марксистской схемы классов», от «отождествления социализации с социализмом» и т. п., содержащийся в Бад-Годесбергской программе, был «своевременным и правильным». Он считает также правильным мировоззренческий плюрализм этой программы и «концентрацию» внимания ее авторов на «основных этических ценностях» социализма [5].

Появление на свет программы экономическо-политического развития ФРГ на 1975—1985 гг. и явилось «ответом» лидеров социал-демократии на острые вопросы социального развития ФРГ в духе декларируемой «политики практического разума». Эта программа свидетельствует об усилении внимания СДПГ, социал-демократии вообще к теории, к философскому обоснованию реформистской политики. При этом лидеры социал-демократии обращаются к старым источникам «демократического социализма», в частности к бернштеинианству, а также стремятся подвести под свой курс более прочный теоретический фундамент. В этой связи они апеллируют прежде всего к буржуазной философской школе «критического рационализма» К. Поппера и Г. Альберта, который, с одной стороны, обосновывает буржуазный либеральный реформизм, а с другой — провозглашает своей основной задачей борьбу против марксизма.

Что касается обращения к бернштейнианству, то оно обусловлено прежде всего потребностью удержать в рамках социал-демократического мышления тех приверженцев социал-демократии, которые искренне верят в социалистические идеи и рассматривают социал-демо-

249

кратическую партию как партию трудящихся. Правое крыло социал-демократии настойчиво призывает обратиться к наследию Бернштейна, сетуя на то, что оно «слишком долго находилось в идеологическом гардеробе партии». Совершенно очевидно, что в конечном счете «ренессанс» идей Бернштейна служит старым целям правых лидеров социал-демократии — оправданию социал-реформизма, обоснованию критики марксизма и реального социализма.

Апелляция к «критическому рационализму» понадобилась теоретикам социал-демократии для того, чтобы облечь свои реформистские концепции и политику в «современную интеллектуальную оболочку», прикрыть их «научной», «реалистической» фразеологией с целью завоевать популярность в довольно широких либеральных кругах буржуазного общества.

Социал-демократические теоретики и политики претенциозно объявляют «критический рационализм» научным методом, возрождающим традиции эпохи Просвещения, и вместе с тем этико-политическим учением, которое-де не только провозглашает истины, но и стремится предотвращать заблуждения. Они заявляют, что никогда еще философские основы «демократического социализма» не были так глубоко обоснованы теоретически, так хорошо систематизированы, как в «критическом рационализме». «Связь между философскими традициями социал-демократии и политической философией критического рационализма отчетливо проступает благодаря признанию обеими критики существующего как метода прогресса и благодаря защите демократии как самой рациональной формы политической дискуссии» [6]. Б. Мэгги утверждает: «...совершенно очевидно, что критический рационализм Поппера является философией социал-демократии», во-первых, потому, что он антиконсервативен и антитоталитарен (и следовательно, антикоммунистичен), во-вторых, потому, что он является философской теорией, указывающей, как осуществлять изменения в обществе, которые не имеют ничего общего с революционным насилием, а происходят в рамках человечности и разума [7].

250

Таким образом, в философии «критического рационализма» правые лидеры социал-демократии находят и теоретическое обоснование своей программы, и оправдание своей реформистской практики, В книге «Теория и политика в свете критического рационализма», изданной в 1978 г., «критический рационализм» снова восхваляется как антитоталитарная, демократическая политическая философия, которая отвергает любые метафизические социальные системы и ориентирует на «социальную инженерию» [8]. Как отмечает Г. Гейден, «в свое время неокантианство было призвано направить рабочее движение от социалистической революции в фарватер реформизма. Ныне критический рационализм призван оправдать реформистскую практику... речь сегодня идет не просто о теоретическом обосновании реформизма, а об оправдании социал-реформистской практики» [9]. Можно добавить, что «критический рационализм» служит для реформистов также новым «обоснованием» их полного отказа от марксизма. Упоминавшийся уже Мэгги, в частности, пишет, что после создания философии «критического рационализма» «все основные притязания марксизма, особенно на научность, окончательно уничтожены... без какого-либо шанса на восстановление» [10].

1. Социальное предвидение и рациональная политика

«Критический рационализм» и теоретические построения его социал-реформистских последователей не имеют ничего общего с подлинной наукой. Со всей очевидностью об этом свидетельствует прежде всего отрицание приверженцами «критического рационализма» и теоретиками социал-демократии возможности создания научной теории общественного развития, объяснения истории на основе познания объективных общественных законов. Отказываясь от общесоциологической концепции, что не позволяет предвидеть тенденции социально-исторического развития, «критические рационалисты», в сущности, не могут научно обосновать и деятельность людей, направленную на преобразование и совершенствование общества.

Марксисты всегда указывали на важность социального предвидения, на необходимость рационального обоснования политической деятельности людей. Общеизвестно высказывание К. Маркса, что «самый плохой архитектор от наилучшей пчелы с самого начала отличается тем, что, прежде чем строить ячейку из воска, он уже

251

построил ее в своей голове» [11]. Можно еще напомнить, что В. И. Ленин в работе «Что делать?» с симпатией приводил слова Д. И. Писарева о том, что если бы человек не обладал способностью мечтать, не мог созерцать и в воображении представлять цельную и законченную картину того, что только еще начинает складываться в результате его деятельности, то было бы невозможно понять, какая побудительная сила заставляет человека предпринимать и доводить до конца обширные и утомительные работы в области искусства, науки и практической жизни [12].

Это особенно важно в отношении политической сферы. Если политический деятель желает успешно реализовать определенную программу, он должен знать, как может измениться существующее в настоящее время положение в результате осуществления предусмотренных этой программой мероприятий. Он должен ясно представлять дальнейшее развитие общественных процессов, выявлять, какие политические проекты реальны, а какие нет, какие надежды, идеалы могут быть осуществлены, а какие являются иллюзорными. В любом случае политический деятель должен предусмотреть неизбежные и вероятные следствия определенных политических действий. Однако стихийность развития капиталистического общества объективно порождает иллюзию, будто в истории, в общественном процессе царит хаос, иррациональность, что исторические явления вообще невозможно предвидеть и т. п.

Лишь с победой социализма возникают объективные социальные условия, способствующие адекватному познанию законов общественного развития. На основе общественной собственности на средства производства и политической власти рабочего класса формируется принципиальное единство интересов и общая воля всех трудящихся. Социальный процесс в целом становится научно управляемым. В результате роль стихийности в развитии общества неуклонно снижается. Ей на смену приходит целенаправленное использование законов общественного развития, предвидение и планомерность основных процессов поступательного движения общества. Как отмечал В. И. Ленин, «...начиная социалистические преобразования, мы должны ясно поставить перед собой цель, к которой эти преобразования, в конце концов, направлены, именно цель создания коммунистического общества, не ограничивающегося только экспроприацией фабрик, заводов, земли и средств производства, не ограничивающегося только строгим учетом и контролем за производством и распределением продуктов, но идущего дальше к осуществлению принципа: от каждого по способностям, каждому по потребностям» [13].

252

Методологической основой подлинно научного социального предвидения, подлинно научной политики является марксистско-ленинская теория, все составные части которой (философия, политическая экономия, научный коммунизм) связаны в единое, цельное материалистическое мировоззрение. Примером тому служит деятельность самих основоположников марксизма, которые, опираясь на исторический материализм, вскрыли главные тенденции исторического движения капитализма, обозначили основные контуры будущего коммунистического общества. Оценивая социальное предвидение основоположников научного коммунизма, в частности Ф. Энгельса, В. И. Ленин писал: «Кое-что из того, что предсказал Энгельс, вышло иначе: еще бы не измениться миру и капитализму за тридцать лет бешено быстрого империалистического развития. Но удивительнее всего, что столь многое, предсказанное Энгельсом, идет, «как по писанному». Ибо Энгельс давал безупречно точный классовый анализ...» [14]

Марксистский, «безупречно точный классовый анализ» органически соединяет строгую научность и последовательную революционность. Применение марксистской теории к анализу экономических и политических условий той или иной капиталистической страны со всей очевидностью приводит к революционным выводам. Не случайно К. Маркс всю ценность своей теории видел именно в том, что она в силу своей научности оказывает огромное революционизирующее воздействие на трудящиеся массы. Как подчеркивал В. И. Ленин, «непреодолимая привлекательная сила, которая влечет к этой теории... в том и состоит, что она соединяет строгую и высшую научность (являясь последним словом общественной науки) с революционностью, и соединяет не случайно, не потому только, что основатель доктрины лично соединял в себе качества ученого и революционера, а соединяет в самой теории внутренне и неразрывно» [15].

253

Единство марксистско-ленинской научной теории и практики революционного рабочего класса находит свое реальное воплощение в марксистско-ленинской пролетарской партии. Основоположники научного коммунизма всегда указывали на необходимость образования партии рабочего класса, сознающей себя как классовая партия. Они подчеркивали, что коммунисты выступают в качестве ведущей политической силы потому, что они «на практике являются самой решительной, всегда побуждающей к движению вперед частью рабочих партий всех стран», поскольку «в борьбе пролетариев различных наций они выделяют и отстаивают общие, не зависящие от национальности интересы всего пролетариата», поскольку «на различных ступенях развития, через которые проходит борьба пролетариата с буржуазией, они всегда являются представителями интересов движения в целом» [16]. У коммунистов, отмечали также К. Маркс и Ф. Энгельс, в теоретическом отношении «перед остальной массой пролетариата преимущество в понимании условий, хода и общих результатов пролетарского движения» [17]. Вооруженные научным мировоззрением марксистско-ленинские партии дают научное обоснование революционной политике, придают политической линии последовательность, целостный характер, организуют революционные действия масс.

Поэтому буржуазные идеологи, в том числе «критические рационалисты», искажают роль марксистской пролетарской партии, научное мировоззрение рабочего класса, провозглашают политический и идеологический плюрализм в качестве основы единственно разумной «рациональной социальной политики». С позиции крайнего индивидуализма Поппер, Альберт и другие доказывают, что все социальные институты необходимо понимать как результат решений, действий, установок индивидов, что в практической деятельности (так же как и в познании) целенаправленное воздействие возможно только на некоторые исторические явления, только в рамках отдельных процессов, что оптимальная социальная деятельность должна состоять в «смягчении» социальных зол путем «постепенной», «частичной работы» и т.д.

254

Марксисты никогда не ограничиваются объяснением социального развития в терминах абстрактных «коллективов», в чем необоснованно обвиняют их неопозитивисты. За категориями «общество», «класс», «производительные силы» или за категориями, обозначающими какие-либо другие «целостности», они всегда видят реальных людей. Классы, производительные силы отнюдь не выступают в качестве неких сущностей, творящих историю независимо от действий индивидов. Известно положение В. И. Ленина о том, что «социолог-материалист, делающий предметом своего изучения определенные общественные отношения людей, тем самым уже изучает и реальных личностей, из действий которых и слагаются эти отношения» [18]. Именно это положение марксистской социологии отвергают «критические рационалисты».

Поппер и Альберт, обосновывая необходимость постепенной, «частичной работы», использования метода проб и ошибок, утверждают, что «пороки социальной жизни» есть не что иное, как результат «непредвиденных... последствий институционального регулирования», они могут быть устранены только благодаря «мероприятиям по управлению», осуществляемым «политическими инстанциями» [19]. Но «пороки социальной жизни», конечно, не являются просто результатом «непредвиденных последствий институционального регулирования». Они обусловлены характером капиталистических общественно-экономических отношений. Они не могут быть устранены только благодаря «мероприятиям по управлению», так как, ориентируясь лишь на эти мероприятия, невозможно выработать оптимальный вариант управления, поскольку игнорируются объективная реальность и ее закономерности (мы не знаем, что такое «реальность», — утверждают приверженцы «критического рационализма»). Познание общественных законов дает единственное основание для выбора наиболее оптимальных возможностей воздействия на процессы социального развития и тем самым сокращает ошибки и необоснованные «опыты» в социальной деятельности. Приверженцы «критического рационализма», оправдывая свою позицию, обвиняют марксистов в том, что они-де догматически подгоняют живую действительность под старые схемы, в то время как патентованных рецептов на будущее не существует.

255

Действительно, патентованных рецептов на будущее не существует. Но марксизм-ленинизм отнюдь и не претендует на то, чтобы давать готовые ответы на все проблемы общественного развития, в том числе и относительно перспектив на будущее. Как отмечал К. Маркс, теория научного коммунизма вовсе не стремится догматическими построениями предвосхитить будущее. Он никогда не утверждал, что знает путь к социализму и коммунизму во всей его конкретности. К. Маркс неоднократно подчеркивал, что теория научного коммунизма указывает направление этого пути, классовые силы, которые ведут к нему, задачи, которые нужно решить в настоящем, чтобы обеспечить движение к будущему. В. И. Ленин также отмечал, что «все, что мы знали... это то, что преобразование должно исторически неизбежно произойти по такой-то крупной линии, что частная собственность на средства производства осуждена историей... что эксплуататоры неизбежно будут экспроприированы. Это было установлено с научной точностью... Это мы знали, когда брали власть для того, чтобы приступить к социалистической реорганизации, но ни форм преобразования, ни темпа быстроты развития конкретной реорганизации мы знать не могли. Только коллективный опыт, только опыт миллионов может дать в этом отношении решающие указания...» [20].

Требуя объективности и полноты отражения историко-социального процесса во всей его всесторонности и единстве, марксисты всегда имеют в виду изменчивость и взаимосвязь общественных явлений и процессов действительности, обобщают новые данные общественных наук, используют достижения других наук. Именно поэтому в марксизме-ленинизме все научные обобщения и выводы, имеющиеся в данный момент, рассматриваются как диалектическое единство относительной и абсолютной истин.

Отвергая догматизм и схематизм, марксизм-ленинизм отвергает и субъективный идеализм, в том числе и субъективизм «критических рационалистов». Поппер, Альберт и другие приверженцы этой философии оценивают развитие науки и человеческого познания в явно релятивистском духе. «Критический рационализм не желает и не может дать понятия «абсолютной истины»; мы можем знать много, но ничего достоверно, ничего уверенно» [21], — заявляют его сторонники. Они рассматривают научные теории как наборы гипотетических идей, которые неизбежно должны быть заменены другими, и так до бесконечности.

256

Бесспорно, что науки, в том числе и общественные, развиваются через обобщение фактов, выдвижение, проверку и нередко отрицание определенных гипотез; верно, что истина в науке достигается путем сопоставления и столкновения различных мнений, теоретических дискуссий и обсуждений. Но подлинно научное познание, неразрывно связанное с материальной деятельностью людей, с борьбой социальных классов, постоянно развивается, углубляется за счет приращения знаний, подтверждаемых практикой. Марксисты отнюдь не подгоняют действительность под старые схемы, а, опираясь на практику, постоянно подвергают свои идеи, цели и действия критической проверке. Как отмечал К. Маркс, социалистические революции в своем движении вперед «постоянно критикуют себя сами», снова и снова взвешивают свои цели и начинают действовать лишь тогда, когда для сомнений уже нет места, когда цель определена, когда массы полны решимости достичь ее [22].

Однако ориентация марксистов на критическую проверку идей, целей и действий, на постоянное их сопоставление с практикой не имеет ничего общего с отказом от коренных социальных преобразований, от предвидения и планирования дальних, перспективных целей, что присуще приверженцам «критического рационализма».

С марксистской точки зрения самые существенные, коренные интересы трудящихся могут быть удовлетворены только в результате коренных социально-экономических и политических преобразований. Как подчеркивал В. И. Ленин, «основной экономический интерес пролетариата может быть удовлетворен только посредством политической революции, заменяющей диктатуру буржуазии диктатурой пролетариата» [23]. Марксисты, не претендуя, как уже указывалось, на разработку патентованных рецептов на будущее, считают, что, только изучив действительное положение и взаимоотношения общественных классов, можно выработать научно обоснованный политический курс, рассчитанный на длительную перспективу. Это позволяет марксистско-ленинским партиям определить характер и масштабы стоящих перед обществом задач, мобилизовать на их решение трудящиеся массы и тем самым обеспечить успешное продвижение к главной цели — построению социализма и коммунизма.

257

Сторонники «критического рационализма», апеллируя постоянно к науке, рационализму, допускают весьма существенный методологический просчет: они рассматривают науку вне определенных социально-экономических условий, в которых она существует и развивается, в отрыве от политики и в противопоставлении ей. Однако, как уже отмечалось, объективная оценка социальной действительности всегда связана с выяснением того, какой класс определяет содержание данного исторического процесса, т. е. предполагает политический подход. Ценность социологического знания и его объективное общественное значение зависят от конкретных социально-экономических условий, в которых это знание формируется и используется.

Именно поэтому общественная наука всегда связана с политикой. Подчеркивая эту связь, в частности связь философии с политикой, К. Маркс отмечал: «Подобно тому как философия находит в пролетариате своё материальное оружие, так и пролетариат находит в философии своё духовное оружие...» [24] В равной мере реакционные философские течения служат идейным обоснованием политики реакционных сил. Примером тому служит философия «критического рационализма», оправдывающая политический курс буржуазии. В. И. Ленин, подобно К. Марксу, указывал на неразрывную связь теории и практики, науки и политики. Если мы упускаем связь марксистской теории с революционной политикой, писал он, то мы делаем «марксизм односторонним, уродливым, мертвым, мы вынимаем из него душу живу, мы подрываем его коренные теоретические основания — диалектику, учение о всестороннем и полном противоречий историческом развитии; мы подрываем его связь с определенными практическими задачами эпохи, которые могут меняться при каждом новом повороте истории» [25].

В марксизме оценочный подход не противопоставляется научному, а выводится из объективной действительности, основывается на познании закономерностей ее развития. Именно поэтому марксизм отвергает разрыв науки и политической деятельности, «обосновываемый» приверженцами «критического рационализма», которые рассматривают политику прежде всего как морально-этические поступки [26].

258

Именно марксистско-ленинская теория служит методологической основой подлинно научной политики. Она определяет цели, которые в наибольшей степени соответствуют классовым интересам трудящихся и общества в целом, намечает пути их достижения, те средства, которые необходимы для осуществления этих целей. Она помогает найти правильное соотношение между ближайшими и перспективными задачами. Вопреки «критическим рационалистам» для марксизма-ленинизма не существует альтернативы: либо глобальные утопические проекты, либо конкретные социальные преобразования. Марксистско-ленинская политика всегда предполагает соединение перспективных целей с решением непосредственных, конкретных задач.

Однако даже научная социальная теория не предохраняет от ошибок в сфере практики, политической деятельности. Марксисты всегда подчеркивали, что политика — это в конечном счете и искусство [27]. Она должна вытекать и опираться на научные выводы и положения, сформулированные в теории, но в то же время она должна быть в известном смысле «искусством возможного»: строго учитывать диалектику необходимого и случайного, необходимости и свободы, все многообразие реальных условий и возможностей, которое, естественно, не может быть конкретно отражено в общих положениях и формулах. Политика, политическая деятельность является сложным социальным явлением. В. И. Ленин писал, что политика больше похожа на алгебру, чем на арифметику, и еще больше на высшую математику, чем на низшую [28].

Понятно, что в конкретной ситуации политика может включать и компромиссы. Но при этом могут быть компромиссы и компромиссы. Поэтому, указывал В. И. Ленин, надо уметь анализировать обстановку и конкретные условия каждого компромисса или каждой разновидности компромиссов [29]. А для этого необходимо знание исторических закономерностей, тенденций развития социальных классов, в конечном счете знание научной теории общества.

Отвергая под предлогом «освобождения» от спекулятивных идеологических рассуждений научное обоснование политики, приверженцы «критического рационализма» понимают политику исключительно как искусство компромиссов, сводят ее лишь к использованию возможностей текущего момента. Естественно поэтому, что они отвергают политическое решение или действие, если оно противоречит «реальным возможностям» данной сиюминутной ситуации.

259

«Критические рационалисты», несмотря на постоянные апелляции к науке, реализму, здравому смыслу и т. п., в конце концов сами вынуждены признать, что «фундаментальная рационалистическая установка» «критического рационализма» возникает «в результате акта веры... в разум», она «происходит из иррационального решения» [30].

Рассматривая науку как результат иррациональной веры в разум, считая, что научное знание не может быть основой социального действия, «критические рационалисты» неизбежно обесценивают свои призывы к социальному управлению и прогнозированию и по сути дела расчищают дорогу различным формам иррационализма. Как писали К. Маркс и Ф. Энгельс, «все идеалисты, как философские, так и религиозные, как старые, так и новые, верят в наития, в откровения, в спасителей, в чудотворцев, и только от степени их образования зависит, принимает ли эта вера грубую, религиозную форму или же просвещенную, философскую...» [31].

В конечном счете они оказываются в плену утопического, иррационального мышления, ибо для объяснения явлений общественной жизни необходим научный анализ тенденций ее развития и отражаемых ими интересов классов.

Вслед за бернштейнианцами сегодняшние идеологи социал-демократии искусственно создают противоречие между этическим и научным обоснованием социализма. У. Ломар, в частности, в «10 тезисах об отношениях между социал-демократией и коммунизмом» заявляет, что в противовес «научному социализму» коммунистов «социал-демократия базируется на моральных ценностях свободы, справедливости и солидарности» [32].

Марксисты рассматривают социализм не как моральное требование, а прежде всего как историческую необходимость, обусловленную экономическим развитием общества. При этом они всегда решительно выступают за идеалы свободы, справедливости и коллективизма, за развитие индивидуальности, всесторонний расцвет личности. Но столь же решительно они отрицают возможность построения социалистического строя лишь на основе нравственных представлений о добре и зле.

260

Основоположники марксизма всегда подчеркивали, что духовные ценности не могут заменить материальных предпосылок создания нового общества: «Люди строят для себя новый мир... из тех исторических благоприобретений, которые имеются в их гибнущем мире. В самом ходе своего развития должны они сперва произвести материальные условия нового общества, и никакие могучие усилия мысли или воли не могут освободить их от этой участи» [33]. Они указывали, что более или менее готовые средства для устранения недостатков общественного строя находятся в самих изменившихся производительных силах и производственных отношениях. Эти средства не могут быть изобретены из головы, но они с помощью мышления могут быть открыты в существующих материальных условиях производства [34].

Социал-демократические теоретики, в сущности, в духе неокантианцев Баденской школы апеллируют к абстрактным этическим ценностям. Переворачивая с ног на голову действительное отношение между ценностями и материально-производственной практикой, В. Эйхлер, например, заявляет, что «этическая революция — ключ к пониманию нашей (социал-демократической. — Б. Б.) программы. Этические нормы — единственный компас для ориентировки в истории» [35]. Но, признавая приоритет этических ценностей над объективной действительностью, социал-демократические идеологи неизбежно возвращаются к утопическому пониманию общественных процессов, ибо если идеал не выводится из бытия, не зависит от конкретных и реальных условий жизни, то он превращается в абстракцию. Вскрывая движущие причины «идеальных побудительных сил», основоположники марксизма-ленинизма показали, что в известных исторических условиях люди вынуждены ставить себе только такие цели и идеалы, которые определяются материальными условиями их жизни.

Социализм, рассматриваемый социал-демократами как этический идеал, лишается конкретного классового содержания; это не общественный строй, который необходимо созидать, а только цель, к которой нужно постоянно стремиться, нравственно совершенствуя себя, но достигнуть которой невозможно.

Отказ социал-демократических идеологов от борьбы за социализм как за реальную цель является попыткой увести трудящихся в сторону от магистральной линии революционной борьбы за подлинный социализм.

261

2. «Технология постепенной работы» и «тотальное преодоление системы»

Ориентация «демократического социализма» на этические ценности неизбежно приводит его приверженцев к выводу, что основной путь движения к социализму — это путь реформ, путь «частичных дел», «постепенной работы» и т. п.

Для обоснования реформистского курса социал-демократические лидеры и теоретики используют в основном следующие «решающие» аргументы. С их точки зрения, «из состояния нашего незнания наших собственных общественных условий... неизбежно следует, что мы во всех областях можем и должны двигаться лишь посредством частичных дел» [36]. Именно поэтому политический рационализм означает постепенное формирование окружающего нас социального и политического мира, постепенное, «шаг за шагом» разрешение проблем, изменение отдельных законов, т. е. совершенствование общества посредством конкретных частичных реформ [37]. Конечно, этот путь, пишет один из теоретиков СДПГ, А. Шван, является весьма длительным, но зато не только более успешным, но и более гуманным по сравнению с революционной стратегией классовой борьбы, направленной на устранение системы [38].

Итак, требование «преодоления существующей системы» несовместимо-де с гуманистическими принципами. Правые социал-демократы утверждают, что человека надо принимать таким, каков он есть, его нельзя насильно втиснуть в какую-то определенную общественную систему, рассчитывая с ее помощью изменить его. Они обвиняют марксистов в том, что именно этого они якобы «не учитывают» и, ориентируясь на «тотальные утопии», пытаются решать за человека, что для него хорошо, а что плохо, и именно это «заставляет их прибегать к насилию, даже тотальному насилию» [39].

Прежде всего обвинение марксистов в том, что в их концепции достижение конечной цели — освобождение человечества — будто бы оправдывает применение любых, «самых безнравственных» средств, в том числе и насилия, совершенно несостоятельно.

262

Для марксистов критерием нравственности являются интересы классовой борьбы трудящихся. «Мы говорим: нравственность это то, что служит разрушению старого эксплуататорского общества и объединению всех трудящихся вокруг пролетариата, созидающего новое общество коммунистов» [40], — писал В. И. Ленин. И именно эта высокая революционно-гуманистическая цель определяет и гуманистический характер избираемых пролетариатом, трудящимися средств борьбы. «В нашем идеале, — отмечал В. И. Ленин, — нет места насилию над людьми» [41].

Марксисты всегда подчеркивали, что они меньше всего желают «кровавой» революции, что они принадлежат к тем людям, которые лишь в крайнем случае берутся за оружие, что в конечном счете вопрос о формах и средствах борьбы зависит не столько от пролетарских революционеров, сколько от их буржуазных противников. Борьба приобретает острые формы в том случае, когда буржуазия прибегает к насилию. Пролетариат, трудящиеся могут и должны использовать все имеющиеся в их распоряжении средства, чтобы выполнить свои революционные задачи, защитить социалистические завоевания.

Правые лидеры современной социал-демократии, прикрываясь отказом от «политического максимализма тотальных утопий», от «тоталитарного насилия», выхолащивают революционное содержание марксизма, отказываются от коренных общественных преобразований. Так, П. фон Эртцен, один из главных идеологов СДПГ, заявлял, что социал-демократия отказывается от тотальной конфронтации с существующей системой и от любого, пусть даже словесного, заигрывания с идеей «революции». Как пишет Эртцен, СДПГ считает, что современная капиталистическая система хозяйствования, покоящаяся на частной собственности на средства производства и на свободной рыночной конкуренции, обладает высокой эффективностью. Поэтому главный вывод программы СДПГ таков: «Социал-демократическая партия есть демократически-социалистическая партия реформ». Здесь налицо сближение взглядов реформистских теоретиков социал-демократии и «основоположников» «критического рационализма» [42] Поппера и Альберта, которые также марксистскому учению о социалистической революции противопоставляют буржуазный реформизм, оформленный в концепцию «социальной технологии постепенной работы».

263

Теоретическое обоснование «социальной технологии», «частичных реформ» Поппер разрабатывал по сути во всех своих трудах. В книге «Предположения и опровержения» он так объяснял необходимость политики «частичных реформ»: «Работать для устранения конкретного зла лучше, чем стремиться к реализации абстрактных идеалов. Не нужно пытаться достичь счастья политическими средствами. Лучше стараться устранить конкретные несчастья. Говоря практическим языком: боритесь за ликвидацию нищеты непосредственными методами, например обеспечьте каждому человеку минимум дохода. Или боритесь против эпидемий и болезней, создавая больницы и медицинские школы. Боритесь против неграмотности так же, как вы боретесь против преступлений. Но делайте все это непосредственными средствами. Установите, что вы считаете назревшим недугом общества, в котором вы живете, и старайтесь терпеливо довести до сознания людей, что мы можем избавиться от этого зла» [43].

В том же духе, но весьма туманно рассуждает и Альберт: «Исследование имеющихся взглядов по политической проблематике привело нас к тому, чтобы отказаться от каких-либо форм политической теологии и обратиться к мышлению, свойственному традициям социально-научного познания, которое в определенной степени можно также рассматривать как образец для рационального анализа и решения социальных проблем». Именно такой метод, осуществляющийся посредством разработки «альтернативных социально-технологических конструкций», подчеркивает далее Альберт, и «является наилучшим образцом политического мышления и действия» [44].

В книге «Просвещение и управление» он еще раз подчеркивает, что только «критический рационализм может обосновывать рациональную социальную политику, потому что он не приемлет ориентацию на какое-то мнимое «общее благо», существующее независимо от индивидуальных интересов, и ориентируется на связь реалистической социальной критики, направленной на удовлетворение индивидуальных потребностей, с «социал-технологической», «реформирующей», «позитивной» социальной наукой, чьи альтернативные анализы только и могут быть основой политических программ и реалистических альтернатив, рождающихся в политических дискуссиях» [45].

264

Таким образом, «постепенное» преобразование социальной жизни буржуазного общества, регулирование его развития, осуществляемое «в границах возможного», — вот политическое кредо Поппера и Альберта. В любом случае «тотальное преобразование общества», с их точки зрения, «не может быть признано как разумная целеустановка» [46]. За этими демагогическими рассуждениями о «планировании», «регулировании» социальной жизни легко обнаруживается стремление Поппера, Альберта, Ленка и других неопозитивистов укрепить господство государственно-монополистического капитализма, выработать средства, с помощью которых можно было бы приглушать недовольство трудящихся.

Реформистский образец политического мышления со всей отчетливостью демонстрируют авторы программы экономическо-политического развития ФРГ на 1975— 1985 гг., в которой настойчиво подчеркивается отказ от всякого рода философских спекуляций, от любых попыток определить сущность социалистического общественного строя. Речь может идти, указывается в предисловии к этой программе, только о конкретизации и дифференциации основных ценностей «демократического социализма», о разработке экономически обоснованных перспективных планов для конкретных действий, о реалистической политике реформ [47]. «Мы должны остерегаться всяких глобальных анализов», «любовь к «критике системы»... не может дать столько, сколько дает остающаяся, быть может, на заднем плане разработка реформ...» [48]. Таким образом, теоретики социал-демократии открыто апеллируют к буржуазному реформизму, к «социальной инженерии». Однако, не опираясь на серьезный общественно-политический анализ капиталистического общества, невозможно дать подлинно научную, планомерную и долгосрочную перспективу его преобразования, как нельзя разработать и научно обоснованную стратегию антикапиталистических социальных реформ.

Программа экономическо-политического развития ФРГ — это первая попытка социал-демократов разработать план действия. В ней намечен ряд реформ, несомненно отражающих, пусть далеко не полностью, растущие требования рабочего класса, трудящихся ФРГ. Поэтому эта программа вызвала резкую критику со стороны реакционных, консервативных кругов, которые увидели в ней угрозу рыночному хозяйству, стремление к укреплению государственной власти в обществе, признаки «тоталитаризма» и т. п.

265

Разумеется, эта реформистская программа на деле не угрожает господству капитализма, наоборот, объективно она служит ему. Правосоциалистические лидеры пытаются представить глубокий кризис капитализма, его неизлечимые социальные противоречия прежде всего как результат кризиса «индустриального общества». Оказывается, все причины недугов капитализма «следует искать не в частной собственности на средства производства, а в достигнутом уровне индустриализации и в степени развития общественного разделения труда». Инфляция, безработица, разрушение окружающей среды и т.д. — все это «цена прогресса» [49], утверждается в этой программе. Понятия «капитализм», «капиталистический» в ней не употребляются, ибо теоретики СДПГ исходят из того факта, что современный капитализм «изменился», «трансформировался» в некое уже «некапиталистическое общество».

В. И. Ленин, опираясь на исследования тенденций развития капитализма, осуществленные К. Марксом и Ф. Энгельсом, показал, что сущность империализма определяется именно господством монополий, ограничивающим свободную конкуренцию и делающим необходимым вмешательство государства в экономику. В. И. Ленин показал также, что при сохранении частной собственности на средства производства «все эти шаги к большей монополизации и большему огосударствлению производства неизбежно сопровождаются усилением эксплуатации трудящихся масс, усилением гнета... усилением реакции и военного деспотизма...» [50]. Он подчеркивал, что в конечном счете империализм — это последняя стадия капитализма, канун социалистической революции.

Сегодняшние буржуазные реформисты и социал-демократические идеологи пытаются опровергнуть эти глубоко научные выводы. Они утверждают, что К. Маркс мыслил категориями XIX в., которые теперь устарели, что В. И. Ленин также не смог учесть особенности XX века, в котором научно-техническая революция якобы позволяет решать все социальные проблемы без социалистической революции, без свержения капитализма.

266

Конечно, современный капитализм — это уже не капитализм XIX — кануна XX в. Он стал государственно-монополистическим, но это полностью подтверждает открытые В. И. Лениным тенденции и закономерности его развития. Вместе с тем в современных условиях капитализм вынужден приспосабливаться к новой обстановке в мире, к изменившемуся на мировой арене соотношению сил в пользу социализма. Сегодня господствующие круги капиталистических стран, как никогда, боятся усиления классовой борьбы, ее перерастания в массовое революционное движение. Поэтому они стремятся применять более замаскированные формы эксплуатации и угнетения трудящихся, даже готовы в ряде случаев идти на частичные реформы.

Как отмечал Л. И. Брежнев на Международном Совещании коммунистических и рабочих партий (Москва, 1969 г.), «в условиях изменяющегося соотношения сил на мировой арене и обострения классовой борьбы в буржуазных странах капитализму приходится использовать новые средства и методы борьбы, во многом, казалось бы, даже противоречащие привычным «классическим» чертам капиталистической системы. Стремясь укрепить свои социальные тылы, капиталисты наряду с методами подавления идут на частичное удовлетворение требований трудящихся, — этот, по определению Ленина, способ «уступок неважного, сохранения важного» (т. 31, с. 158), сеют иллюзии, будто рабочий класс может добиться осуществления своих чаяний на путях соглашений с предпринимателями, без революционного преобразования общества, в рамках капиталистического строя» [51].

Применительно к новой обстановке в мире меняет ориентацию и буржуазная идеология. «Выполняя социальный заказ господствующего класса, буржуазная идеология направляет свои усилия на то, чтобы «доказать», что капитализм «изменился», «трансформировался» в новый общественный строй; что существующие противоречия капитализма устраняются или могут быть устранены путем постепенных, частных преобразований и поэтому нет никакой необходимости в социальной революции» [52]. Подобная тенденция отчетливо обнаруживается в таких буржуазных теориях, как теория «единого индустриального общества», «постиндустриального общества», «конвергенции» и т. п. Особенно четко эта линия буржуазной идеологии выступает в социальной философии «критического рационализма», приверженцы которого противопоставляют социалистической революции откровенно антикоммунистический буржуазный реформизм.

267

В. И. Ленин еще в начале XX в. вскрыл суть буржуазного реформизма. В статье «Реформизм в русской социал-демократии» он писал: «Вместо открытой, принципиальной, прямой борьбы со всеми основными положениями социализма во имя полной неприкосновенности частной собственности и свободы конкуренции, — буржуазия Европы и Америки, в лице своих идеологов и политических деятелей, все чаще выступает с защитой так называемых социальных реформ против идеи социальной революции. Не либерализм против социализма, а реформизм против социалистической революции — вот формула современной «передовой», образованной буржуазии» [53].

Ленинская оценка буржуазного реформизма полностью относится и к современным буржуазным проповедникам реформ, и в частности к сторонникам «критического рационализма». Посмотрим, например, что пишет К. Поппер: «С точки зрения логики совершенно не обязательно, чтобы постепенные реформы, основанные на компромиссе, вели к полной ликвидации капиталистической системы; почему бы рабочим, убедившимся на собственном опыте, что они могут улучшить свою жизнь с помощью постепенных реформ, не продолжать придерживаться этого метода, если даже он не приведет к «полной победе», т. е. к капитуляции правящего класса; почему они не могут найти компромисса с буржуазией и оставить в ее владении средства производства, вместо того чтобы выдвигать требования, которые могут привести к насильственным столкновениям и поставить под угрозу все завоевания рабочих» [54].

За демагогическими рассуждениями Поппера об опасности уничтожения цивилизации, о возможности утраты уже достигнутых завоеваний в результате социальной революции скрывается стремление удержать власть буржуазии, сохранить капиталистическую общественную систему. Как отмечал И. С. Нарский, «в обрамлении туманных лжедемократических словес в лице пресловутой «социальной инженерии» Поппера перед нами выступает довольно пошлая капиталистическая утопия, своего рода запоздалый рецидив фабианских прожектов, но еще более расплывчатый и анахроничный.

268

Это продукт панического страха «сэра Чарльза» перед действительными социалистическими преобразованиями... в которых ему мерещится «крах цивилизации» [55]. Поппер прямо заявляет, что политические и социальные порядки США и Англии лучшие из возможных.

В русле буржуазного реформизма остаются по существу и концепции правосоциалистических идеологов. Они также фетишизируют достижения современной научно-технической революции, рассматривают ее как главный фактор, обусловливающий социальный прогресс. Они неправомерно отождествляют характерные черты современной научно-технической революции с чертами промышленных революций XVIII—XIX вв. и пытаются доказать, что если в эпоху промышленной революции процесс перехода от феодального к капиталистическому способу производства происходил стихийно, то и в условиях НТР — «второй промышленной революции» — якобы автоматически осуществляется преобразование капиталистических производственных отношений в «некапиталистические», «посткапиталистические» и т. п.

Правосоциалистические реформисты игнорируют тот факт, что феодализм и капитализм были общественно-экономическими формациями одного типа — классово антагонистическими. Созревание элементов буржуазного способа производства происходило уже в рамках феодализма, т. е. до того, как буржуазия завоевала политическую власть. Что касается социализма и капитализма, то это противоположные в своей основе общественно-экономические формации. Поэтому в условиях капитализма в результате научно-технической революции могут создаваться лишь материально-технические предпосылки социализма, социалистические же производственные отношения начинают формироваться после победы социалистической революции, после установления власти рабочего класса, трудящихся, а не в результате реформ, проводимых в рамках капитализма.

Отношение коммунистов к реформам четко и ясно сформулировано В. И. Лениным: «Понятие реформы, несомненно, противоположно понятию революции; забвение этой противоположности, забвение той грани, которая разделяет оба понятия, постоянно приводит к самым серьезным ошибкам во всех исторических рассуждениях. Но эта противоположность не абсолютна, эта грань не мертвая, а живая, подвижная грань, которую надо уметь определить в каждом отдельном конкретном случае» [56].

269

В условиях государственно-монополистического капитализма борьба трудящихся за глубокие социальные реформы становится составной частью революционной борьбы. Осуществление таких реформ, как национализация основных средств производства в промышленности, аграрная реформа в деревне и т. п., безусловно, ограничивает власть монополий, ведет к демократизации политической жизни, способствует осознанию все более широкими массами трудящихся необходимости социализма. Ясно, что эти реформы активизируют борьбу трудящихся за коренные социально-экономические и политические преобразования капиталистической системы, т. е. революционную борьбу за социализм.

Но действительное освобождение рабочему классу, всем трудящимся несет социалистическая революция, свергающая диктатуру буржуазии (мирными или немирными средствами) и устанавливающая власть трудящихся, уничтожающая частную собственность на средства производства и передающая их в общественную собственность, заменяющая капиталистическое производство товаров «социалистической организацией производства продуктов за счет всего общества, для обеспечения полного благосостояния и свободного всестороннего развития всех его членов» [57].

Правые лидеры социал-демократии вслед за «критическими рационалистами» обычно заявляют, что считают «очевидной иллюзией» представление, будто национализация средств производства автоматически приводит к обеспечению свободы и равенства возможностей для каждого человека [58]. Но марксисты и не утверждают этого. В. И. Ленин писал, что «всякую истину, если ее сделать «чрезмерной» (как говорил Дицген-отец), если ее преувеличить, если ее распространить за пределы ее действительной применимости, можно довести до абсурда, и она даже неизбежно, при указанных условиях, превращается в абсурд» [59]. Согласно марксизму, обобществление производства, национализация средств производства являются необходимой предпосылкой, обеспечивающей свободу и равенство для каждого человека. Однако, чтобы свобода стала реальной, нужны коренные социалистические преобразования, в первую очередь завоевание политической власти рабочим классом.

:270

Реформисты не только выступают против «экспроприации экспроприаторов», но даже заявляют, что частная собственность на средства производства требует «защиты и содействия», по крайней мере она не мешает построению справедливого социального порядка. Некоторые теоретики социал-демократии даже утверждают, что в современных условиях происходит процесс «самоликвидации» частной собственности. Они пытаются доказать, что в результате высокой концентрации и централизации собственности на средства производства, развития государственной собственности якобы возникла «анонимная» собственность. Поэтому владение частной собственностью на средства производства в общественно-политическом отношении будто бы уже не является решающим. По их мнению, главная проблема сегодня заключается в том, чтобы обеспечить эффективный контроль за планированием и руководство развитием экономики в рамках существующего строя. Не свержение капиталистической системы, не обобществление средств производства, а совершенствование «социальной демократии» — вот главная задача, которую должны решить социал-демократы.

П. фон Ортцен откровенно заявляет, что «СДПГ неограниченно .солидаризируется с правовыми достижениями государства и политической демократии». Последние, по его мнению, являются не «идеологической маскировкой классового господства буржуазии», а «неотъемлемыми основами цивилизованного сосуществования людей и тем самым неотъемлемыми формами социализма». Ортцен утверждает, что «деятельность государства базируется на классовом компромиссе», поэтому в современных условиях социал-демократия якобы может «использовать государство для изменения сил участников классового компромисса в пользу подчиненных классов» [60].

В сущности, современные реформисты возрождают концепции Лассаля, Бернштейна, Каутского, Бауэра и других оппортунистов, рассматривавших буржуазное государство не как оружие буржуазии в классовой борьбе против пролетариата, а как классово нейтральный орган. Марксисты давно уже разоблачили оппортунистические взгляды на буржуазное государство. К. Маркс подчеркивал, что государство со всеми его политическими учреждениями есть только форма того, как

271

общество построено, что поэтому идеальное государство, предполагающее всюду разум осуществленным, равноправие реализованным, не более как «фантастическая иллюзия», ибо в любом случае частная собственность действует на свой лад и проявляет свою особую сущность. Государство, возникшее из потребности держать в узде эксплуатируемые классы, всегда «является государством самого могущественного, экономически господствующего класса, который при помощи государства становится также политически господствующим классом и приобретает таким образом новые средства для подавления и эксплуатации угнетенного класса» [61]. Как отмечал Ф. Энгельс, «чем больше производительных сил возьмет оно в свою собственность, тем полнее будет его превращение в совокупного капиталиста и тем большее число граждан будет оно эксплуатировать. Рабочие останутся наемными рабочими, пролетариями» [62].

В этом плане эксплуататорская сущность современного буржуазного государства осталась неизменной. То обстоятельство, что во главе крупных фирм стоят менеджеры, не изменило характер собственности. Большая часть выпускаемых корпорациями акций принадлежит небольшому числу собственников-капиталистов.

Современные социал-реформисты в своем оппортунизме пошли значительно дальше, чем их предшественники. Например, еще в 30-х годах К. Реннер, один из влиятельных «австромарксистов», решительно отвергал идею автоматического перерастания капитализма в социализм. «Те социалисты, которые ожидают всего от автоматизма капиталистического развития, тяжело заблуждаются. Исходя из внутренней закономерности капитализм не может превратиться в социализм, — писал он. — Этот автоматизм не изменяет ничего существенного по отношению к прибавочной стоимости, эксплуатации масс» [63].

Современные социал-реформисты, во всяком случае многие из них, уже не говорят о «трансформации» капитализма в социализм, а безапелляционно утверждают, что социальный прогресс — это постепенное осуществление частичных социалистических целей в рамках демократически управляемого капитализма. Примечательный пример в этом отношении — книга Р. Лёвенталя «По ту сторону капитализма» [64]. В предисловии ко второму изданию книги (1977 г.) Лёвенталь отмечает, что,

272

когда готовил к печати первое издание книги (в 1947 г.), он считал себя марксистом, хотя и не «ортодоксальным». Сегодня же, заявляет он, «таковым себя ни в какой мере уже не считаю». Это произошло потому, что выводы К. Маркса якобы не подтвердились: ни в одной индустриально развитой стране не произошло пролетарской революции, нигде капитализм не подготовил предпосылок своего собственного преодоления. Напротив, утверждает Лёвенталь, современное демократическое государство, которого К. Маркс «не знал», стало решающим фактором общественного прогресса [65]. Игнорируя классовую сущность политической надстройки буржуазного общества, реформисты сеют в массах трудящихся вредные иллюзии как относительно характера буржуазного государства, так и относительно тех целей, которые могут быть достигнуты трудящимися в рамках этого государства.

Вопреки утверждениям реформистов о том, что социалистическая общественная собственность на средства производства порождает бюрократизм, подавляет личность, устраняет свободу и т. п. [66], реальный социализм убедительно показывает, что только господство общенародной собственности на средства производства обеспечивает подлинную свободу и демократию для трудящихся. Лишь на ее основе можно установить действительное равноправие людей, ибо только в этих условиях формируется единство интересов, создается возможность для научного управления производством и общественным развитием в целом.

С критикой реформизма все чаще и решительнее выступают многие видные деятели самой социал-демократии. Они характеризуют частичные, постепенные реформы как стабилизирующие капиталистическую систему и выдвигают в противовес им «системоизменяющие реформы», предусматривающие национализацию ключевых отраслей промышленности, обобществление банков и т. п., которые рассматривают как «восстановление целевой установки в первоначальном, Марксовом смысле» [67].

Руководитель Объединения западногерманских профсоюзов Х.-О. Феттер также недвусмысленно указывает на неспособность реформистской политики «обеспечить выход за пределы капитализма». Отмечая, что с позиции научного анализа «вполне правомерно говорить

273

о капиталистическом обществе в ФРГ», он констатирует, что в этой стране отнюдь «не достигнуто решающего изменения в экономике и социальной жизни», что этого можно добиться только в результате отказа от «исключительно адаптивной формы деятельности». «Чисто прагматическое решение задач таит в себе опасность, что собственная (социалистическая. — Б. Б.) целеустановка растворится и затуманится, — подчеркивает Феттер. — Любое приспособление к существующим общественным, экономическим, политическим необходимостям ведет на неверный путь» [68].

Председатель Германской коммунистической партии Г. Мис суть «демократического социализма» охарактеризовал так: «Довольно странный этот социализм! На частнокапиталистическую собственность он посягать не собирается. Власть рабочих он отвергает. Он воюет против этой власти. Как отмечают сами его творцы, он не поддается и научному обоснованию. Совершенно очевидно, что речь идет о том самом «буржуазном социализме», от которого Маркс и Энгельс не оставили камня на камне еще в «Коммунистическом Манифесте», иными словами, о социально завуалированном капитализме» [39].

3. Диктатура и демократия

Концепция «демократического социализма» для правых идеологов социал-демократии играет роль политической альтернативы реальному социализму, а не государственно-монополистическому капитализму. Реформисты открыто подчеркивают антикоммунистический характер «демократического социализма». Если современное капиталистическое общество они изображают как общество «социальной демократии», «демократических правовых форм» и «конституционных гарантий», которое нуждается лишь в том, чтобы сделать его еще более «демократичным», «цивилизованным» и «гуманным», то реальный социализм (и коммунизм) они отождествляют с тоталитарным злом, призывая вести с ним решительную борьбу [70].

Правые социалисты называют реальный социализм антидемократическим общественным строем и утверждают, что В. И. Ленин осуществил «роковую модификацию», заменив диктатуру пролетариата террористической диктатурой «рабочей элиты», «кадровой партии» и т.д. и т. п.

274

История давно разоблачила эти избитые утверждения. К. Маркс и Ф. Энгельс всегда подчеркивали, что новое общество рождается в ожесточенной классовой борьбе, поэтому первой, важнейшей и неизбежной предпосылкой социалистического общества является диктатура пролетариата, которая подавляет сопротивление классовых врагов трудящихся и существует в течение всего периода революционного преобразования капиталистического общества в социалистическое [71]. Обобщая опыт французской революции 1848—1849 гг. [72] и Парижской коммуны, К. Маркс указывал на необходимость уничтожения буржуазной государственной машины: «...не передать из одних рук в другие бюрократически-военную машину, как бывало до сих пор, а сломать ее, и именно таково предварительное условие всякой действительной народной революции... Как раз в этом и состоит попытка наших геройских парижских товарищей» [73].

В. И. Ленин считал этот вывод К. Маркса главным, основным в марксистском учении о государстве, о диктатуре пролетариата. При этом ни К. Маркс, ни В. И. Ленин не абсолютизировали насилия, не призывали к анархическому разрушению всего буржуазного государственного аппарата. Они подчеркивали, что рабочий класс должен уничтожить реакционную, угнетательскую часть буржуазного государственного механизма (постоянную армию, полицию и другие карательные органы, бюрократическое чиновничество и т. п.). Но буржуазия создала и государственный аппарат, который выполняет функции управления производственными процессами, учетно-регистрационную, статистическую и другую работу, необходимую для нормальной жизнедеятельности общества. В него входят банки, почта, телеграф, коммунальное хозяйство и т.д. «Этого аппарата, — отмечал В. И. Ленин, — разбивать нельзя и не надо. Его надо вырвать из подчинения капиталистам, от него надо отрезать, отсечь, отрубить капиталистов с их нитями влияния, его надо подчинить пролетарским Советам, его надо сделать более широким, более всеобъемлющим, более всенародным» [74].

275

Вопреки утверждениям противников научного коммунизма и реального социализма сущность диктатуры пролетариата заключается не только и не столько в насилии над эксплуататорами. Подвергнув уничтожающей критике рассуждения К. Каутского о том, что противоположность между большевиками и меньшевиками якобы состоит в противоположности демократического и диктаторского методов [75], В. И. Ленин показал, что суть вопроса заключается в отношении пролетарского государства к буржуазному, пролетарской демократии к буржуазной. Подходя к анализу понятия «диктатура» с четкой классовой позиции, В. И. Ленин подчеркнул, что диктатура пролетариата осуществляет подавление только классовых врагов трудящихся, причем если диктатура пролетариата прибегает к насилию, то лишь потому, что «сами реакционные классы прибегают обыкновенно первые к насилию, к гражданской войне...» [76]. Именно поэтому, указывал В. И. Ленин, «было бы величайшей глупостью и самым вздорным утопизмом полагать, что без принуждения и без диктатуры возможен переход от капитализма к социализму» [77].

Вместе с тем В. И. Ленин всегда подчеркивал, что главной задачей диктатуры пролетариата является организаторская, хозяйственная и культурная деятельность, направленная на реорганизацию производства, на преодоление сил и традиций старого общества, на уничтожение деления общества на антагонистические классы, на построение социализма и коммунизма.

В конечном счете диктатура пролетариата не самоцель, а средство борьбы за построение нового общества. Рабочий класс отнюдь не закрепляет за собой каких-либо привилегий; напротив, упразднив старые производственные отношения, а вместе с ними условия существования антагонистических классов, рабочий класс постепенно создает предпосылки для построения бесклассового общества, в котором свободное развитие каждого является условием свободного развития всех. В работе «Государство и революция» В. И. Ленин показал, что социалистическое государство, государство диктатуры пролетариата, в сущности, уже перестает быть государством в прежнем смысле этого слова, а является «полугосударством», «отмирающим государством» и т. п. [78]

В период построения развитого социалистического общества государство диктатуры пролетариата, обеспечив невиданное еще в мире расширение фактического использования трудящимися демократических прав и свобод, полностью выполняет свою функцию и превращается в общенародное государство. Это изменение роли социалистического государства зафиксировано в Конституции СССР.

276

С марксистской точки зрения к вопросу о государстве, о демократии, о свободе и т. п. необходимо подходить с позиций рабочего класса, трудящихся. «Пока не уничтожены классы, при всяком рассуждении о свободе и равенстве должен быть поставлен вопрос: свобода для какого класса? и для какого именно употребления? равенство какого класса с каким? и в каком именно отношении?.. Лозунг свободы и равенства, при умолчании об этих вопросах, о частной собственности на средства производства, есть ложь и лицемерие буржуазного общества, которое формальным признанием свободы и равенства прикрывает фактические, экономические несвободу и неравенство для рабочих, для всех трудящихся и эксплуатируемых капиталом, т. е. для громадного большинства населения во всех капиталистических странах» [79].

Сторонники «критического рационализма» не признают классовой обусловленности демократии. Политическую демократию они выводят из политического плюрализма, выводя его из плюрализма теоретического [80]. Г. Шпиннер, последователь (а в последние годы и критик) К. Поппера, полагает, что, поскольку нет никакого предопределенного начала и никакого предопределенного конца в процессе познания, постольку в познании возможен только теоретический плюрализм, задачей которого является выявление альтернативы повсюду и везде. Теоретический монизм, по Шпиннеру, приводит к крайне нежелательным последствиям в сфере социально-политической, т. е. способствует авторитарным, тоталитарным извращениям. Вероятно, плюралистическая модель познания, утверждает Шпиннер, в сфере политической деятельности неотвратимо способствует формированию «гуманистической этики», а также рождению «философии демократии» [81].

Приверженцы «критического рационализма», исходя из гносеологического плюрализма «истин», противопоставляемого ими монистической концепции научной истины, стремятся перевести противоположность монизма и плюрализма в гносеологической сфере непосредственно в политическую сферу. С их точки зрения, в поли-

277

тическом плане плюрализм означает признание равноправного существования в современном обществе различных мировоззренческих направлений, социальных слоев, экономических интересов и союзов, профессиональных и политических групп, партий и политических институтов и т.д. и т. п. Поэтому они объявляют плюрализм «основой» «свободного демократического правопорядка», «безусловной предпосылкой» «свободы и демократии» и т. п.

Плюрализму как основе демократии «критические рационалисты» и их социал-демократические последователи противопоставляют так называемый тоталитаризм, сущность которого сводят к «монизму» политических сил, и прежде всего к однопартийной политической системе.

Ясно, что все «плюралистические», «антитоталитаристские» лозунги направлены прежде всего против реального социализма, связаны с надеждой подорвать влияние коммунистических партий в странах социалистического содружества.

Однако применительно к капиталистическому обществу концепция «плюрализма» требует отказа «от революции и классовой борьбы», ибо все «социальные силы» обязаны поддерживать и защищать государственный и конституционный порядок [82].

Ложь и лицемерие буржуазной демократии, демагогический характер лозунга «плюрализма» со всей отчетливостью обнаруживаются в следующем: если по отношению к социалистическим странам правящие круги капиталистических стран и их идеологи ратуют за «свободную конфронтацию» различных мнений и политических группировок, то в собственных странах они всеми средствами стремятся подавить прогрессивные демократические и революционные силы. Например, в ФРГ существует политическая практика «запрета на профессии», в соответствии с которой за прогрессивные убеждения людей лишают права занимать какие-либо посты на государственной службе, а также работать в системе народного образования и высшей школы. Как можно говорить в этих условиях о какой-то «открытости», «демократизме» буржуазного общества, его «классово нейтральном» характере и т. п.? К тому же демагогический тезис о «плюрализме» буржуазного общества все чаще дополняется лозунгом так называемой воинствующей демократии, воинствующей, естественно, по отношению к прогрессивным силам.

278

На формальный характер буржуазной демократии все чаще обращают внимание и буржуазные специалисты по политическим вопросам. Как отмечает Р. Бергер, социал-демократический политолог из ФРГ, от лозунга «больше демократии», с которым приступило к своей деятельности в 1969 г. правительство СДПГ, сегодня мало что осталось. Буржуазное государство все более стремится превратить гражданина в пассивного человека, конформистски приспосабливающегося к капиталистическому статус-кво. Во всяком случае, о расширении демократии, гражданских прав и свобод, об установлении равенства возможностей граждан в жизни говорить не приходится. По мнению Бергера, правительству скорее следует поставить вопрос: как много уже ликвидировано демократии? [83]

Процессы, происходящие в современном буржуазном обществе, буржуазном государстве, убедительно свидетельствуют об актуальности ленинской оценки буржуазной демократии: «Капитал, раз он существует, господствует над всем обществом, и никакая демократическая республика, никакое избирательное право сущности дела не меняют» [84].

Подлинная демократия должна распространяться на все стороны социальной жизни: экономическую, политическую, духовную. Только коренное преобразование экономических отношений, уничтожение частной собственности и утверждение общественной собственности на средства производства (благодаря которой трудящиеся становятся полновластными хозяевами общественного богатства, свободными и равноправными тружениками) создают реальный фундамент подлинной демократии, демократии «на деле, не на бумаге, а в жизни, не в политической фразе, а в экономической действительности» [85].

Социалистическая революция, реальный социализм создали свои формы демократии, основанные на политической власти трудящихся классов и обеспечивающие их коренные интересы. В противовес буржуазной демократии, буржуазному парламентаризму с его законодательной и исполнительной властью, с его «тысячами» других «приемов и уловок», отстраняющих трудящихся от участия в политической жизни и ограничивающих их де-

279

мократические права и свободы, органы государственной власти и общественного самоуправления в социалистическом обществе формируются при постоянном и решающем участии самых широких масс трудящихся, громадного большинства населения, получающего «такую фактическую возможность пользоваться демократическими правами и свободами, которой никогда не было, даже приблизительно, в самых лучших и демократических буржуазных республиках» [86].

Социалистическое государство постоянно заботилось и заботится о совершенствовании демократии, об обогащении правового статуса личности. Наглядным подтверждением тому служит Конституция СССР, юридически обеспечивающая права и свободы советских граждан, их интересы.

Социалистическая демократия не только провозглашает и законодательно закрепляет широкие права и свободы личности, но и постоянно заботится об их практической реализации. Гармоническое сочетание закона и реальной действительности — отличительная черта демократии социалистического общества.

Социалистические страны по праву гордятся тем, что сделано ими для реализации социально-экономических, политических и личных прав и свобод граждан. Социализм положил конец отношениям эксплуатации и борьбы «всех против всех», устранил безработицу и порождаемую ею социальную неуверенность, страх перед будущим.

Подлинный гуманизм, демократизм социализма воплощаются в неутомимой и последовательной борьбе Советского Союза, других социалистических стран за закрепление принципов мирного сосуществования государств с различным общественным строем, за развитие взаимовыгодного сотрудничества, за мир и социальный прогресс.

ИСТОЧНИКИ И ЛИТЕРАТУРА

Введение

(с. 3-8)

1 Хагер К. Философия в современной идеологической борьбе. - "Коммунист", 1980, № 6, с. 40.

2 Материалы XXVI съезда КПСС. М., 1981, с. 146.

Глава I

(с. 9-65)

1 О дальнейшем улучшении идеологической, политико-воспитательной работы. Постановление ЦК КПСС от 26 апреля 1979 года. М., 1979, с. 6.

2 См. библиографию в конце книги.

3 Kritischer Rationalismus und Sozialdemokratie. Bd. I, II. Bonn - Bad-Godesberg, 1975, 1976; Theorie und Politik aus kritischrationaler Sicht. Bonn - Bad-Godesberg, 1978.

4 The Philosophy of Karl Popper. La Salle (Illinois), 1974.

5 Там же, т. I, с. 25.

6 Там же, с. 200.

7 Stegmuller W. Hauptstromungen der Gegenwartsphilosophie. Stuttgart, 1969, S. 348, 350.

8 Popper K. R. Logik der Forschung, 6. A. Tubingen, 1976 (далее цитируется это издание). Английское название - "The Logic of Scientific Discovery".

9 Там же, с. XXIII.

10 Там же, с. 33.

11 См. Современная буржуазная философия. М., 1978, с. 91; см, там же библиографию.

12 Popper К. R. Conjectures and Refutations. L., 1963, p. 34.

13 Там же, с. 33.

14 Там же, с. 36-37.

15 Popper К. R. Das Elend des Historizismus, 4. A. Tubingen, 1974, S. VII (I. A. 1965).

16 Иногда эту книгу цитируют и под названием "Логика науки"; мы исходим из английского названия: The Logic of Scientific Discovery. L., 1959. Следует учитывать, что если первое издание (в 1935 г.) состояло из десяти глав, то все последующие издания дополнены Поппером различными "приложениями", общее число которых к 6-му изданию достигло 12, а общий объем (более 270 страниц) почти достиг объема первоначального основного текста. Мы цитируем по 6-му немецкому изданию 1976 г., соответствующему 8-му английскому изданию.

281

17 См. Современная буржуазная философия, с. 132-133; см. также гл. II настоящего издания.

18 Popper К. R. Logik der Forschung, S. 25.

19 Там же, с. 26.

20 Там же, с. 31.

21 Там же, с. 15-16.

22 Kritik und Erkenntnisfortschritt. Abhandlungen des Internatio-nalen KoUoquiums uber Phiiosophie der Wissenschaft (London, 1965). Braunschweig, 1974, S. 120.

23 См. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 284.

24 Цит. по: Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 18, с. 26-27.

25 Цит. по: там же, с. 27.

26 См. Нарский И. С. Западноевропейская философия XVIII века. М., 1973; его же. Философия Давида Юма. М., 1967.

27 См. Нарский И. С. Давид Юм. М., 1979; см. там же подробную библиографию.

28 Popper К. R. Objektive Erkenntnis. Hamburg, 1974, S. 14.

29 Там же, с. 18.

30 Там же, с. 36.

31 Там же, с. 44-45.

32 Там же, с. 46.

33 Там же, с. 47.

34 Popper К. R. Logik der Forschung, S. 15.

35 См. Современная буржуазная философия, с. 118, 126, 133, 137.

36 Popper К. R- Logik der Forschung, S. 40.

37 Там же, с. 17.

38 Bayertz К., Schleifstein J. Mythologie der "Kritischen Vernunft". Zur Kritik der Erkenntnis- und Geschichtsphilosophie Karl Poppers. Koln, 1977, S. 58.

39 Там же, с. 16.

40 Popper К. R. Das Elend des Historizismus, S. VII.

41 Popper K. R. The Poverty of Historicism. L., 1957. Эта работа вышла в свет в сокращенном виде в английском журнале "Есоnоmica" в 1944-1945 гг.

42 Popper К. R. Die offene Gesellschaft und ihre Feinde, Bd. I. Der Zauber Platons. Bern, 1957.

43 Popper K. R. Die offene Gesellschaft und ihre Feinde, Bd. II. Falsche Propheten. Hegel, Marx und die Folgen. Bern, 1958.

44 Более подробную критику других идей Поппера, изложенных jb названной книге Поппера, см. в последующих главах; здесь мы рассмотрим лишь те исходные идеи социальной философии "критического рационализма", которые затем получили свое продолжение и завершение в работах Поппера 60-70-х годов: Popper К. R. Die Logik der Sozialwissenschaften. - "Kolner Zeitschrift fur Soziologie und Sozialpsychologie", 14. Jg., 1962, S. 233-248; ders. Conjectures and Refutations. L., 1963; ders. Objective Knowledge. Oxford, 1972 (vergl. ders. Objektive Erkenntnis. Ein evolutionarer Entwurf. Hamburg, 1973).

45 Подробнее об этом см. гл. Ill настоящего издания.

46 Popper К. R. Prognose und Prophetie in den Sozialwissenschaften. - Logik der Sozialwissenschaften. Koln, 1965, S. 113 ff.

47 См. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 13, с. 6.

48 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 1, с. 139.

49 См. там же, с. 136-138.

50 См. там же.

282

61 Popper К. R. Die Logik der Sozialwissenschaften. - Adorno Th. W. u a. Der Positivismusstreit in der deutschen Soziofogie. Neuwied, 1969, S. 104.

52 Там же, с. 105.

53 Там же.

54 Там же, с. 116.

55 Там же, с. 117-118.

56 Popper К. R- Prognose und Prophetie in den Sozialwissenschaften. - Logik der Sozialwissenschaften, S. 120.

57 Popper K. R. Die Logik der Sozialwissenschaften. - Adorno Th. W. u a. Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie, S. 120-121.

58 Там же, с. 121. (Роль "ситуационной логики" в познании социально-политических процессов рассмотрена в IV главе настоящего издания.)

59 Там же.

60 Там же, с. 122.

61 Adorno Th., Albert H., Dahrendorf R., Habermas J., Pilot H, Popper K. R. Der Positivismusstreit in der deutschen Sozioiogie. Neu-wied -Berlin, 1969.

62 Wellmer A. Methodologie afs Erkenntnistheorie. Zur Wissen-schaftslehre Karl R. Poppers. Frankfurt a. M., 1967.

63 Dettling W. Demokratischer Sozialismus oder offene Gesellschaft? - Demokratischer Sozialismus oder Offene Gesellschaft? Oder: Wie reaktionar ist die Linke? (Hersg. von W. Dettling). Neuwied - Berlin, 1972.

64 Dettling W. Der Kritische Rationalismus und die Programmatik der CDU. - Zur Programmatik der CDU. Bonn, (1974).

65 Spinner H. Popper und die Politik. Rekonstruktion und Kritik der Sozial-, Politik- und Geschichtsphilosophie des kritischen Rationalismus, Bd. I. Geschlossenheitsprobleme. Bonn - Bad-Godesberg, 1978.

66 Cornforth M. The Open Philosophy and the Open Society. L., 1968; Bayertz K-, Schleifstein I. Mythologie der "kritischen Vernunft". Koln, 1977; Gedo A. Philosophie der Kjrise. Berlin - Frankfurt a. M., 1978; Steigerwald R. Burgerliche Philosophie und Revisionismus im imperialistischen Deutschland. Frankfurt a. M., 1978; Ruml V. Positi-vistische "Philosophie der Wissenschaft" im Lichte der Wissenschaft. Frankfurt a. M., 1972; Buhr M., Schreiter J. Erkenntnistheorie. - Kritischer Rationalismus - Reformismus. Berlin, 1979.

67 Eccles J. C. The Brain and the Person. Melbourne, 1965.

68 Eccles J. C. Wahrheit und Wirklichkeit. Mensch und Wissenschaft. Berlin - Heidelberg - New York, 1975 (Facing Reality. Philosophical Adventures by a Brain Scientist. L., 1970); см. также: Федосеев П. Н. Философия и мировоззренческие проблемы современной науки. - "Вопросы философии", 1978, № 12, с. 43-44.

69 Popper К. R., Eccles J. С. The Self and its Brain. Berlin -"-Heidelberg, 1977.

70 Popper K. R. Objektive Knowledge. Oxford - London, 1972.

71 Popper K. R. Erkenntnistheorie ohne erkennendes Subjekt (i967). - ders. Objektive Erkenntnis. Hamburg, 1974, S. 123.

72 Popper K. R. Philosophische Bemerkungen zu Tarskis Theorie der Wahrheit (1971). - Ebenda, S. 351, Anm. 7.

73 Kritik und Erkenntnisfortschritt. Abhandlungen des Internationalen Kolloquiums fiber Philosophic der Wissenschaft, London 1965, Bd. 4 (Hrsg. von I. LakaJos und A. Musgrave). Braunschweig, 1974.

283

74 Albert H. Kritische Vernunft und mensefrrfdfte Praxis. Mit einer autobiographischen Einleitung. Stuttgart, 1977.

75 Albert H. Pladoyer fur kritischen Rationalismus. Miinchen, 1971, 78 Albert H. Konstruktion und Kritik. Hamburg, 1972.

77 Albert H. Aufklarung und Steuerung. Hamburg, 1976.

78 Там же, с. 185.

79 Das 198. Jahrzehnt. Eine Team-Prognose fur 1970 bis 1980. 26 Orginal-Beitrage. Hamburg, 1969.

80 Там же, с. 279.

81 Там же, с. 296.

82 Feyerabend P. Wider den Methodenzwang. Skizze einer anarchistischen Erkenntnistheorie. Frankfurt a. M., 1976.

83 Probleme der Wissenschaftstheorie. Festschrift fur Victor Kraft o(Hrsgb. von E. Topitsch). Wien, 1960.

84 Logik der Sozialwissenschaften (Hrsgb. von E. Topitsch). Koln, 1965 (9. A. 1976).

85 Эльм Л. "Новый" консерватизм. Идеология и политика одного реакционного течения в ФРГ. М., 1980.

86 Topitsch E. Zur Kritik der "dialektischen Vernunft". - Pladoyer fur die Vernunft. Signale einer Tendenzwende. Munchen, 1974; ders. Wie links steht noch der Geist? Die Revolte der Halbgebildeten. - Die Herausforderung der Konservativen. Absage an Ulusionen. Munchen, 1974.

87 Topitsch E. Vom Ursprung und Ende der Metaphysik. Eine Stu-die zur Weltanschauungskritik. Wien, 1958.

88 Acham K.. Vernunft und Engagement. Wien, 1972.

89 Topitsch E., Salamun K. Ideologie - Herrschaft der Ver-Urteile. Munchen-Wien, 1972.

80 Topitsch E. Der Humanismus des jungen Marx - nur eine Le-gende. Mit personlichem Ehrgeitz und Glauben an eine messianische Sendung. - "Student", N 36, 1973; ders. Gottwerdung und Revolution. Pullach bei Munchen, 1973.

91 Narsky I. S. О svetonazorovych a metodologickych vadach soudobych zapadnich koncepci filozofie vedy. - "Filozof icky casopis" (Praha), 1979, N 1.

92 Feyerabend P. Against Method. Outline of an anarchistic Theory of Knowledge. L., 1975.

93 Spinner H. Pluralismus als Erkenntnismodel. Frankfurt a. M., 1974.

94 Spinner H. F. Popper und die Politik. Rekonstruktion und Kritik der Sozial-, Politik- und Geschichtsphilosophie des kritischen Rationalismus, Bd. 1. Geschlossenheitsprobleme. Bonn, 1978, S. 514.

83 Там же, с. 45.

96 Материалы XXVI съезда КПСС, с. 3-4.

97 Langzeitprogramm I. Entwurf eines okonomisch-politischen Orientierungsrahmens fur die Jahre 1973-1985. Bonn - Bad-Godes-berg, 1972, S. 17-20.

98 Социальная философия франкфуртской школы. М., 1978, с. 31-32, прим. 53.

99 Kritischer Rationalismus und Sozialdemokratie, Bd. 2, S. 351,

100 Kritischer Rationalismus und Sozialdemokratie, Bd. 1, S. 39,

101 Kritischer Rationalismus und Sozialdemokratie, Bd. 1, S. 40-

102 Okonomisch-politischer Orientierungsrahmen fur die Jahre

284

1975 bis 1985. In der votn Mannheimer Parteitag der SPD am 14. November beschlossenen Fassung. Frankfurt a. M., 1975, S. 12. "" Albert H. Traktat fiber kritische Vernunft, S. 179.

104 Kritischer Rationalismus und Sozialdemokratie, Bd. I, S. 12.

105 Там же, с. 84.

106 Magee В. The Demokratic Revolution. L., 1965; idem. British Philosophy. L., 1971; idem. Popper. L., 1974.

107 Steffen /. Strukturelle Revolution. Hamburg. 1974.

108 Eppler E. Ende oder Wende. Stuttgart, 1975.

109 Glotz P. Der Weg der Sozialdemokratie. Munchen, 1975.

110 Schwann A., Schwann G. Sozialdemokratie und Marxismus, Hamburg, 1974.

111 Popper K. Die Offene Gesellschaft und ihre Feinde, Bd. 2, Кар. 6. Die Klassen, S. 138-145.

112 Okonomisch-politischer Orientierungsrahmen fur die Jahre 1975-1985. In der vom Mannheimer Parteitag der SPD am 14. November beschlossenen Fassung. Frankfurt a. M., 1975, S. 31-34.

113 Там же, с. 31.

114 Там же, с. 11.

115 Там же, с. 33.

116 Der Thesenstreit um "Stamokap". Hamburg, 1973, S. 149.

117 "Die Neue Gesellschaft", 1971, Heft I, S. 4.

118 Glotz P. Der Weg der Sozialdemokratie. Der historische Auftrag des Reformismus. Wien - Zurich - Munchen, 1975, S. 11,69-70 u. a.

119 "...Dann bin ich fur Sozialismus". Interview mit Hamburgs Burgermeister Hans-Ulrich Klose. - "Konkret", 1978, N 12, S. 8-11.

120 Muc Г. За поворот к демократии и социальному прогрессу. - "Коммунист", 1979, № 3, с. 89.

121 Bayertz К., Schleifstein J. Mythologie der "kritischen Vernunft". Zur Kritik der Erkenntnis- und Geschichtstheorie Karl Poppers. Koln, 1977.

122 См. Корнфорт М. Открытая философия и открытое общество. М., 1972.

123 Новейшие течения и проблемы философии в ФРГ. М., 1978.

124 Брежнев Л. И. Ленинским курсом, т. 6. М., 1978, с. 592.

125 Материалы XXVI съезда КПСС, с. 18-1О

Глава II

(с. 66-120)

1 Lakatos I. Popper zum Abgrenzungs- und Induktionsproblem. - Theorien der Wissenschaftsgeschichte. Frankfurt a. M., 1974, S. 75.

2 Зависимость взглядов Поппера от "фаллибилизма" хорошо показана в работе: Toben G. F. Die Fallibilismusthese von Ch. S. Peirce und die Falsifikationsthese von K. R. Popper. Untersuchung ihres Zu-sammenhangs. Stuttgart, 1977. Сам Поппер афишировал непринятие детерминизма и признавал свою идейную близость к Пирсу, но отри-цал прагматистский характер своих взглядов на истину, поскольку не связывал ее с фактом подтвержденности теорий (Popper К. R. The Logic of Scientific Discovery. N. Y., 1961, p. 276).

Г. Альберт толкует "фаллибилизм" как теорию "способностей человеческого разума ошибаться", а Г. Шпиннер даже назвал свой вариант попперианства "фаллибилистическим плюрализмом" и рекомендовал к самому "фаллибилизму" подходить "фаллибилистиче-

285

еки", т. е. ставить его под постоянное сомнение, но альтернативой ему считать опять же сомнение (Spinner H. Pluralismus als Erkennt-nismodell, S. 107-108).

3 The Critical Approach to Science and Philosophy. In Honor of Karl R. Popper. L., 1964, p. 34.

4 Albert H. Traktat uber kritische Vernunft, S. 189.

5 Там же, с. 23. Ныне в ходу и специальный термин "justificatio-nism", означающий теорию познания, для которой подлинное знание - это знание доказанное, тогда как для фальсификационизма оно является предположением, которое пока еще не опровергнуто, но в принципе опровержению поддается, и рано или поздно такое опровержение состоится.

6 Bartley W. W. Rationality versus Theory of Rationality. - The Critical Approach to Science and Philosophy.

7 Popper K. R., Eccles J. The Self and its Brain. New York - Berlin - Heidelberg, 1977, p. 81.

8 Popper K. R. The Logik of Scientific Discovery, p. 108.

9 Popper K. R. On the Theory of the Objective Mind. - Akten des XIV. Internationalen Kongresses fur Philosophie, Bd. I, S. 47.

10 Popper K. R. The Logic of Scientific Discovery, p. 16.

11 Popper K. R. Conjectures and Refutations. The Growth of Scientific Knowledge. New York - London, 1961, p. 334.

12 Там же, с. 344.

13 Там же, с. 358-360.

14 Хагер К. Философия в современной идеологической борьбе. - ".Коммунист", 1980, № 6, с. 44.

15 Popper К. R. Conjectures and Refutations, p. 384.

16 См. Современная буржуазная философия, гл. II, разд. 5, где дана также и критика этих концепций. Следует помнить, что верификация - это эмпирическая проверка, завершающаяся положительным для проверяемой теории результатом.

17 The Philosophy of Karl Popper, vol. I, p. 71.

18 Popper K. R. The Logic of Scientific Discovery. N. Y., 1961, p. 279.

19 См. Дидро Д. Собр. соч., т. П. М.-Л., 1935, с. 206.

20 Popper К. R. The Logic of Scientific Discovery, p. 31.

21 Там же, с. 34.

22 Problems in the Philosophy of Science. Amsterdam, 1968, p. 91.

23 Popper K. R. The Logic of Scientific Discoverty, p. 40 (note).

24 Popper K. R. Conjectures and Refutations, p. 258.

25 Современная буржуазная философия, с. 97-98.

26 The Plilosophy of Karl Popper, vol. I, p. 31.

27 Popper K. R. The Logic of Scientific Discovery, p. 59, 74.

28 Эти альтернативы эпистемологического поведения исследователя, давно, впрочем, известные, Г. Альберт именует "трилеммой Мюнхаузена" (Albert H. Traktat uber kritische Vernunft, S. 13, 14).

29 См. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 572.

30 Popper К. R. The Logic of Scientific Discovery, p. 111; Popper K. R. Objective Knowledge. An Evolutionary Approach. Oxford, 1972, p. 104.

31 Popper K. R. The Logic of Scientific Discovery, p. 111; Popper K. R. Objective Knowledge, p. 40.

32 Полная дискредитация неопозитивистского принципа проверки произошла по другой причине, а именно из-за обнаружения его субъективно-идеалистического содержания и несовместимости с прогрессом науки (см. Современная буржуазная философия, гл. II, разд. 5).

33 Popper К. R. The Logic od Scientific Discovery, p. 41.

34 Там же, с. 309.

35 Там же, с. 251.

36 Там же, с. 269.

37 Там же, с. 247.

38 Там же, с. 257.

39 Там же, с. 265.

40 См. там же, с. 276, 406.

41 Там же, с. 70; см. также с. 41 и 313.

42 "...Каждый противоречивый пример разрушает предположение о форме" (Бэкон Ф. Соч. в двух томах, т. 2. М., 1978, с. 111).

43 Popper К. R. Corroboration versus induction. - "British Journal of the Philosophy of Science", Febr., 1959, p. 313.

44 Popper K. R. The Logic of Scientific Discovery, p. 69.

45 The Philosophy of Karl Popper, vol. I, p. 31.

46 The Critical Approach to Science and Philosophy, p. 41.

47 Popper K. R. The Logic of Scientific Discovery, p. 116.

48 Этого нельзя сказать о формальных "тавтологиях": "разрешают" все, что угодно, не аналитические, L-истинные утверждения, а L-ложные, т. е. контрадикции.

49 Popper К. R. The Logic of Scientific Discovery, p. 255.

50 Тот факт, что Поппер сам по уши увяз в индуктивизме, был уже в 1935 г. подчеркнут Я. Котарбиньской в рецензии на "Logic der Forschung". На Лондонском коллоквиуме по философии науки в 1965 г. это было убедительно показано еще раз, и Поппер не смог ничего возразить.

51 Feyerabend P. К. Against Method. An Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge. L., 1975.

52 Popper K. R. Was ist Dialektik? - Logik der Soziaiwissenschaften. Koln - Berlin, 1965, S. 267.

53 Popper K. R. The Logic of Scientific Discovery, p. 120.

54 Там же, с. 113.

55 Там же, с. 121.

58 См. Современная буржуазная философия, с. 150.

57 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 18, с. 137.

58 Там же, с. 134.

59 Popper К. R. The Logic of Scientific Discovery, p. 119.

60 Там же, с. 399.

61 Там же, с. 419.

62 См. Нарский И. С. Диалектика относительности и абсолютности истины. - "Философские науки", 1978, № 5, с. 31.

63 The Critical Approach to Science and Philosophy, p. 255.

64 Там же, с. 145-146.

65 Агасси Дж. Наука в движении. - Структура и развитие науки. Из бостонских исследований по философии науки. М., 1978, С. 132; см. также: Грязное Б. С., Садовский В. Н. Проблемы структуры и развития науки. - Структура и развитие науки, с. 5-39.

66 Popper К. R. The Logic of Scientific Discovery, p. 144.

67 Там же, с. 142.

68 Там же, с. 386.

69 Там же, с. 267.

70 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 18, с. 176.

71 Мамчур Е. А. Проблема выбора теории. К анализу переходных ситуаций в развитии физического знания. М., 1975, с. 160.

72 Коэн Л. Является ли эпистемология науки разновидностью логики или истории науки? - "Вопросы философии", 1980, № 2, с. 149.

73 Popper К. R. The Logic of Scientific Discovery, p. 273-274.

74 См. там же, с. 433.

75 Там же, с. 280.

76 См. там же, с. 252.

77 См. Новейшие течения и проблемы философии в ФРГ, гл. II, § 2, с. 196.

78 Popper К. R. Objective Knowledge, p. 52.

79 Там же, с. 47.

80 См. Современная буржуазная философия, с. 150; см. также: Чудинов Э. М. Природа научной истины. М., 1977, с. 302-307.

81 Popper К. R. Conjectures and Refutations, p. 244.

82 Popper К. R. The Logic of Scientific Discovery, p. 76.

83 См. Проблемы логики и теории познания. М., 1978, с. 73.

84 Popper К. R. Objective Knowledge, p. 71.

85 Там же.

86 Popper К. R. Conjectures and Refutations, p. 241, 245 etc.

87 He из "физического" мира, но лишь из "автономных" теорий "третьего мира" проистекают, по Попперу, "наши ожидания проснуться, когда мы уснем" (Popper К. R. Objective Knowledge, p. 75).

88 Popper К. R., Eccles J. The Self and its Brain, p. 494-495.

89 Popper K. R. Objective Knowledge, p. 65-66.

90 Popper K. R. On the Theory of the Objective Mind. - Akten des XIV. Internationalen Kongresses fur Philosophie, Bd. I, S. 26.

91 Toben G. F. Die Fallibilismusthese... S. 63.

92 Popper K. R., Eccles J. The Self and its Brain, p. 38, 144, 449.

93 Там же, с. 73.

94 Там же, с. 144, 554.

95 Popper К. R. The Logic of Scientific Discovery, p. 44.

96 Popper K. R. Objective Knowledge, p. 73.

97 Bayertz K, Schleifstein J. Mythologie der "Kritischen Ver-nunft", S. 79.

98 Popper K. R. The Logic of Scientific Discovery, p. 252.

99 Bayertz K., Schleifstein J. Mythologie der "Kritischen Ver-nunft", S. 76.

100 В книге "Личность и ее мозг" (1977 г.), написанной совместно с психофизиологом Дж. Экклсом, который в отличие от Поппера занял откровенно религиозные позиции, последний высказывается в пользу картезианского "интеракционистского дуализма" и примитивно-материалистического понимания "первого мира" (Popper К. R., Eccles J. The Self and its Brain, p. 10, 539, 554).

101 Popper K. R. Objective Knowledge, p. 59, 116.

102 Popper K. R., Eccles J. The Self and its Brain, p. 210, 99.

103 Там же, с. ПО, 116, 118.

104 Мы не можем согласиться с Н. С. Юлиной, когда она считает, что не только в эпистемологии, но и в онтологии Поппер стал придерживаться идеи эмерджентности, т. е. спонтанного возникновения, причем "физический мир порождает сознание, последнее - содержание сознания и мир духовной культуры" (Юлина Н. С. "Эмерджентный реализм" К. Поппера против редукционистского материализма. - "Вопросы философии", 1979, № 8, с. 101, 99, 102). Но ведь "третий мир" у Поппера не относительно, а абсолютно автономен, а сознание у него не есть продукт мозга.

105 Popper К. R., Eccles J. The Self and its Brain, p. 111.

106 Popper K. R. On the Theory of the Objective Mind. - Akten des XIV. International Kongresses fur Philosophie, Bd. I, S. 32.

107 Там же, с. 29.

108 Popper К. R., Eccles J. The Self and its Brain, p. 554.

109 Popper K. R. Objective Knowledge, p. 148-149.

110 Там же, с. 126.

111 The Philosophy of Karl Popper, vol. I, p. 148.

112 Popper K. R. On the theory of the objective Mind. - Akten des XIV. International Kongresses fur Philosophie, Bd. I, S. 32.

113 Carr B. Popper's Third World. - "Philosopical Quarterly" (Dundee), 1977, N 108, p. 214-216.

114 В книге "Объективное познание" Поппер вводит в эту схему несколько параллельных вариантов ТТ, имея в виду наличие ряда конкурентных "пробных теорий" (Popper К. R. Objective Knowledge, p. 287).

115 Popper К. R. On the Theory of the Objective Mind. - Akten des XIV. International Kongresses fur Philosophie, Bd. I, S. 34-36.

116 Там же, с. 40.

117 Popper К. R. Objective Knowledge, p. 121.

118 Там же, с. 105.

119 Там же, с. 297.

120 См. Лобовиков В. О. Логика соотношения противоречий и проблем в научном познании. - "Философские науки", 1976, № 4.

121 Popper К. R. The Logic of Scientific Discovery, p. 53; The Philosophy of Karl Popper, vol. I, p. 243.

122 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 18, с. 348.

123 Popper К. R. Objective Knowledge, p. 67.

124 Там же, с. 263.

125 Там же, с. 70, 135-136.

126 Там же, с. 284.

127 Kahl J. Positivismus a Is Konservatismus. Eine philosophische Studie zu Struktur und Funktion der positivistischen Denkweise am Beispiel Ernst Topitsch. Koln, 1976, S. 60.

128 The Philosophy of Karl Popper, vol. I, p. 93.

129 Popper K. R. Selbstbefreiung durch das Wissen. - "Der Sinn der Geschichte" (Miinchen), 1967, S. 110.

130 Utopie. Neuwied - Berlin, 1968, S. 314.

131 Popper K. R. The Logic of Scientific Discovery, p. 438.

132 Gutzmore С Science and Pseudo-Science: Aspects of the Class Struggle in the Sphere of Philosophy. - "Marxism Today" (L.), 1972, Sept., p. 267.

133 См. Корнфорт М. Открытая философия и открытое общество, с. 124-131, 174-179, 215.

134 Albert H. Social' Science and Moral Philosophy. A Critical Approach to the Value Problem in the Social Sciences. - The Critical Approach... p. 395-396.

135 Там же, с. 408-409.

138 Popper К. R. The Logic of Scientific Discovery, p. 278.

137 Wellmer A. Methodologie als Erkenntnislehre. Zur Wissen" schaftslehre Karl R. Poppers. Frankfurt a. M., 1967, S. 8.

138 The Philosophy of Karl Popper, vol. II, p. 691.

139 Popper K. R. The Logic of Scientific Discovery, p. 81.

289

140 Там же, с. 37, 53, 254.

141 The Philosophy of Karl Popper, vol. II, p. 693. 142 Albert H. Traktat uber kritische Vernunft, S. 49.

143 Popper K. R. The Logic of Scientific Discovery, p. 61.

Глава III

(c. 121-147)

1 Popper K. R. Unended Quest. An intellectual Autobiography. La Salle (Illinois), 1976, p. 122.

2 Kritischer Rationalismus und Sozialdemokratie, Bd. 1-2. Berlin-Bonn, 1975-1976.

3 См. об этом подробнее во II, IV, V и VI главах данной книги.

4 Popper К. R. The Open Society and its Enemies, vol. II, p. 252- 258.

5 Там же.

6 Popper К. R. The Poverty of Historicism, p. 159-160, 109-110.

7 Там же, с. 160.

8 Тема пересмотра Поппером в позитивистском плане всей истории философии заслуживает специального анализа в русле критики его гносеологических и социальных идей.

9 Popper К. R. The Open Society and its Enemies, vol. II, p. 1-7,

10 Там же, с. 7.

11 Там же, с. 1, 22.

12 Taylor Ch. Hegel and Modern Society. Cambridge, 1979.

13 Craxi B. Marx of Change. - "Socialist Affairs", 1977, N 4, July - August, vol. 27, p. 87.

14 Popper K. R. The Open Society and its Enemies, p. 21.

15 Там же, с. 15-16. Кстати, за упорное пренебрежение индукцией Поппера довольно убедительно критикуют и в буржуазной литературе (Fisk M. Are there Necessary Connections in Nature? - "Philosophy of Science", 1970, vol. 37, N 3, p. 385-404).

16 Popper K. R. The Open Society and its Enemies, p. 27, 71, 72, 35-37, 38.

17 Там же, с. 78.

18 Там же, с. 30-31.

19 Там же, с. 9.

20 Там же, с. 77.

21 Popper К. R. Unended Quest, p. 33.

22 Popper К. R. The Open Society and its Enemies, p. XI.

23 Popper K. R. Unended Quest, p. 12.

24 Popper K. R. The Open Society and its Enemies, p. 21. Наряду с марксизмом (Поппер рассматривает его, как и многие антикомму* висты 70-х годов, как "левый экстремизм") естественным результатом распространения гегелевской философии, считает ГТоппер, стала крайне правая форма тоталитаризма, а именно фашизм и вообще расизм. Как это ни чудовищно, но именно крайне правые, наиреакционнейшие концепции он объединяет с марксизмом под универсалы ной крышей "тоталитаризма" (Popper К. R. The Open Society and its Enemies, p. 30, 61-72).

25 Там же, с. 60-61, 161-165.

26 Там же, с. 170-188, 194-197.

27 Там же, с. 189-190.

28 Там же, с. 189-192, 60-61.

29 Popper К. R. The Poverty of Historicism, p. 20-23, 46-48, 78.

30 Popper K. R. The Open Society and its Enemies, p. 174-177.

31 См. Марксистская философия в XIX веке, кн. I. M., 1979, с. 427-429.

32 Popper К. R. The Open Society and its Enemies, p. 12-14.

33 В одной из последних статей Поппер пытается скрыть свой отказ от понятия прогресса вообще и социального в частности, называя себя "неисправимым оптимистом" в отношении будущего человечества. Он даже обрушивается на так называемых культурных пессимистов за то, что они отрицают известный прогресс в сфере культуры. Признавая такой прогресс, он, однако, понимает его чисто субъективистски и идеалистически и при этом еще раз подчеркивает свое неприятие законов общественного развития (Popper К. R. Creative Self-Criticism in Science and in Art. - "Encounter", November 1978, vol. LIII, N 5, p. 10-15).

34 Popper K. R. Reason or Revolution? - "European Journal of Sociology", vol. XI, 1970, p. 255-256; idem. Logic of Scientific Discovery, p. 278, 315; idem. The Open Society and its Enemies, p. 12-13.

35 Там же, гл. 12, разделы I, II.

36 Popper К. R. The Open Society and its Enemies, p. 37-40.

37 "Поздний" Поппер стал в теории познания почти сторонником кантовского априоризма. Он сам пишет об этом, например, в автобиографии (Popper К. R. Unended Quest, p. 60-65, 82).

38 Это хорошо показано в статье советского философа В. О. Ло-бовикова "Логика соотношения противоречий и проблем в научном познании". - "Философские науки", 1976, № 4.

39 Popper К. R. The Open Society and its Enemies, p. 149-152; idem. Reason or Revolution? - "European Journal of Sociology", vol. XI, 1970.

40 Так же как современные правые социал-демократы и буржуазные марксологи, но только раньше многих из них, Поппер пытался противопоставить по вопросу о революционном насилии Маркса "раннего" Марксу "позднему". У Поппера "поздний" Маркс - дюжинный буржуазный либерал, якобы отказавшийся к концу жизни от идеи диктатуры пролетариата и выступавший за "усовершенствование" капиталистических порядков. Ту же эволюцию претерпевают под пером Поппера взгляды Энгельса (Popper К. R. The Open Society and its Enemies, p. 152, 153, 339, 159; Craxi B. Marx of Change. - "Socialist Affairs", vol. 27, N 4, 1977).

41 Popper K. R. Reason or Revolution? - "European Journal of Sociology", vol. XI, 1970, p. 255.

42 Там же.

43 Popper К. R. The Poverty of Historicism, p. 105-120.

44 Popper K. R. The Open Society and its Enemies, p. 212.

45 Popper K. R. The Poverty of Historicism, p. 107-109; idem. Logic of Scientific Discovery, p. 62-72, 246-248.

46 Popper K. R. The Poverty of Historicism, p. 17, 22. Мы не будем здесь специально рассматривать критику Поппером концепция "социологии знания" Мангейма и Шелера (Popper К. R. The Open Society and its Enemies, Ch. 23; idem. Sociology of Knowledge. - The Sociology of Knowledge. N. Y., 1970). Это сделано в работе Л. Н. Москвичева "Современная буржуазная социология знания" (М., 1977). Отметим лишь, что Поппер в ряде случаев верно подметил пороки "социологии знания", но весь свой полемический пыл направил против марксистской концепции социальной обусловленности познания и классового характера идеологии, считая марксизм подверженным тем же порокам, что и буржуазная "социология знания".

47 Popper К. R. The Open Society and its Enemies, p. 211, 107-110.

48 Popper K. R. The Open Society and its Enemies, p. 102-104.

49 Там же, с. 326.

50 Там же, с. 104.

61 Popper К. R. The Open Society and its Enemies, p. 91, 97-98, 323__324

52 Popper K. R. The Poverty of Historicism, p. 157-158.

58 См. Современная буржуазная философия, с. 138-139.

84 Popper К. R. The Open Society and its Enemies, p. 213-214? idem. Unended Quest, p. 60-75.

55 Popper K. R. The Open Society and its Enemies, p. 221-227.

86 Popper K. R. The Open Society and its Enemies, p. 197; idem. The Poverty of Historicism, p. 152.

57 Popper K. R. The Poverty of Historicism, p. 256.

58 Popper K. R. The Open Society and its Enemies, p. 212.

59 Там же, с. 86-87, 207.

60 Popper К. R. The Poverty of Historicism, p. IX.

61 Popper K. R. Reason or Revolution? - "European Journal of Sociology", vol. XI, 1970, p. 255.

Глава IV

(с. 148-188)

1 Popper K. R. Conjectures and Refutations, p. 383.

2 Там же, с. 117.

3 Popper К. R. Unended Quest, p. 75.

4 Popper K. R. Replies to my Critics. - The Philosophy of Karl Popper, v. 2, p. 1016. В целом для Поппера характерно весьма упрощенное представление о материализме как о примитивном, одностороннем течении, что находит особенно яркое выражение и в одной из его последних книг (Popper К. R., Eccles J. С. The Self and its Brain).

Такой материализм очень удобно опровергать, доказывать его несоответствие уровню современного научного исследования, что Поппер и делает (Popper К. R. A realist View of Logic, Physics and History. - Phisics, Logic and History. N. Y., 1970, p. 9, 11; Popper K. R. Natural Selection and the Emergence of Mind. - "Dialectica" (Lausanna), v. 32, f. 3-4, 1978).

5 The Logic of the Social Sciences. - The Positivist Dispute in German Sociology. L., 1976, p. 92.

6 Popper K. R. The Poverty of Historicism, p. 135.

7 Там же, с. 138.

8 Popper К. R. Reason or Revolution? - The Positivist Dispute in German Sociology. L., 1976, p. 295.

9 Popper K. R. The Open Society and its Enemies, v. 2, p. 216.

10 Там же, с. 222.

11 Popper К. R. The Logic of the Social Sciences. - The Positivist Dispute in German Sociology, p. 95.

12 См. Москвичев Л. Н. Современная буржуазная социология знания, гл. 5.

13 Подробный анализ теории познания К. Поппера дается в гл. II настоящего издания.

14 Popper K. R. A Pluralist Approach to the Philosophy of History. -Roads to Freedom. L., 1969, p. 193.

15 Там же.

16 Там же, с. 196.

17 Popper К. R. The Logic of Scientific Discovery, p. 278.

18 См. Богомолов А. С. Английская буржуазная философия XX века. М., 1973.

19 Kuhn T. Logic and Psychology of Discovery. - The Philosophy of K. Popper, v. 2. L., 1974, p. 809, 810.

20 Popper K. R. The Poverty of Historicism, p. 94.

21 Popper K. R. The Logic of Social Sciences. - The Positivist Dispute in German Sociology.

22 См. Французова Н. П. Исторический метод в научном познании. М., 1972.

23 Galle W. В. Popper and the Critical Philosophy of History. - The Critical Approach to Science and Philosophy, p. 410; Donagan A, Popper's examination of historicism. - The Philosophy of Karl Pop* per, v. 2.

24 Popper K. R. Pluralist Approach to the Philosophy of History. - Roads to Freedom.

25 Там же, с. 186.

26 Popper К. R. Objective Knowledge, p. 185.

27 Popper K. R. A Pluralist Approach to the Philosophy of History. - Roads to Freedom, p. 200.

28 Ranke L. von. Geschichte der Romanischen und Germanischen Volker. Berlin, 1885, S. vii.

29 Popper K. R. Pluralist Approach to the Philosophy of History. - Roads to Freedom, p. 188.

30 Popper K. R. The Poverty of Historicism, p. 143-144.

31 Там же, с. 144.

32 Galle W. В. Popper and the Critical Philosophy of History. - The Critical Approach to Science and Philosophy.

33 Popper K. R. The Poverty of Historicism. L., 1957, p. ii.

34 Popper K. R. Conjectures and Refutations, p. 336.

35 Popper K. R. The Open Society and its Enemies, v. I, p. 8.

36 Там же, т. II, с. 82.

37 Macquaric D. A Further Comment on Karl Popper and Marxian Laws. - "Science and Society", v. XLI, n. 4, 1977-1978.

38 Там же, с. 477.

39 Popper К. R. Conjectures and Refutations, p. 339.

40 Popper K. R. The Poverty of Historicism, p. 108; K. R. Popper, Objective Knowledge, p. 29-30.

41 Popper K. R. Conjectures and Refutations, p. 342.

42 Popper K. R. Towards a rational theory of tradition. - Conjectures and Refutations, ch. 4.

43 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 8, с. 119.

44 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 22, с. 189.

45 Popper К. R. Of Clouds and Clocks. An Approach to the Problem of Rationality and the Freedom of Man. Washington, 1966.

46 Popper K. R. The Poverty of Historicism, p. 30.

47 Popper K. R. The Open Society and its Enemies, v. 2, p. 326.

48 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 1, с. 159.

49 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 13, с. 75.

50 Брежнев Л. И. Ленинским курсом. Речи и статьи, т. 6. М., 1978, с. 686.

51 Popper К. R. The Open Society and its Enemies, v. 2, p. 234.

52 См. Гуревич А. #. Об исторической закономерности. - Философские проблемы исторической науки. М., 1969; Косолапое В. В. Методология и логика исторического исследования. Киев, 1977; Глеверман Г. Е. Законы общественного развития: их характер и использование. М., 1979, и др.

53 Popper К. R. The Poverty of Historicism, p. 149.

54 Там же, с. 151.

55 Popper К. R. The Open Society and its Enemies, v. 2, p. 268.

56 Popper K. R. A Pluralist Approach to the Philosophy of History. - Roads to Freedom, p. 189.

57 Popper K. R. Objective Knowledge, p. 170.

58 Там же, с. 177.

59 Там же, с. 179.

60 Там же, с. 181.

61 Там же, с. 182.

82 Там же, с. 188.

65 Там же.

64 Popper К. R. A Pluralist Approach to the Philosophy of History. - Roads to Freedom, p. 197-198.

65 Popper K. R. Objective Knowledge, p. 190.

66 Popper K. R. A Pluralist Approach to the Philosophy of History. -The Roads to Freedom, p. 198.

67 В" книге Л. Г. Ионина "Понимающая социология. Историка" критический анализ" (М., 1979, гл. 4) подробно рассматривается роль концепции "исторического понимания" К. Поппера среди других направлений современной буржуазной мысли. Автор относит взгляды Поппера к "натуралистической рационализации понимания", утверждая, что для Поппера характерна "узурпация" как самого тер" мина "понимание", так и некоторых моментов понимающей фразеологии (с. 170). В то же время в этой работе раскрываются причины, вызвавшие переход рационалистов к исследованию проблемы понимания.

Глава V

(с. 189-205)

1 Popper К. R. Das Elend des Historizismus. Tubingen, 1965, S. VII. 2 Popper K. R. Selbstbefreiung durch das Wissen. - Der Sinn def Geschichte, S. 100.

3 Там же.

4 См. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. I, с. 42.

8 Popper К. R. Das Elend des Historizismus, S. 112. 8 Там же, с. 49.

7 Там же, с. 50.

8 Popper К. R. Logik der Forschung. Wien, 1965, S. 208.

9 Popper K. R. Die offene Gesellschaft und ihre Feinde, Bd. 1, S. 91.

10 Там же, с. 98.

11 Topitsch E. Der Gegenspieler der Utopien. - "Deutsche Zeilung", 1975, N 35, S. 27.

12 Topitsch E. Marx zwischen Mythos und Wissenschaft. Reinbeck. 1975, S. 47.

13 Там же, с. 44.

14 Вопрос о критерии "правильности" моральных решений в концепциях "критических рационалистов" требует специального рассмотрения.

15 Kritischer Rationalismus und Sozialdemokratie, S. 39.

16 Popper K. R. Die offene Gesellschaft und ihre Feinde, Bd. 1, S. 401.

17 Там же, с. 238.

18 Там же, с. 236.

19 Там же, с. 237.

20 Там же, с. 294.

21 Корнфорт М. Открытая философия и открытое общество, с. 438-439.

22 Das 198. Jahrzehnt.,. S. 277.

23 Там же.

24 Там же.

25 Там же, с. 278.

26 Там же, с. 297.

27 Там же.

28 Там же, с. 298.

29 Там же.

30 Там же.

31 Там же.

32 Там же, с. 298-299.

33 Там же, с. 298.

34 См. об этом подробнее: Семенов В. С. Капитализм и классы. М., 1969, с. 228-240.

35 Albert H. Konstruktion und Kritik, S. 36-37.

36 Das 198. Jahrzehnt... S. 299.

37 Там же.

38 Там же.

39 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 36, с. 157.

Глава VI

(с. 206-245)

1 Albert H. Konstruktion und Kritik, S. 101.

2 См. Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 18, с. 356.

3 См. Новейшие течения и проблемы философии в ФРГ, с. 134- 169.

4 Весьма примечательно, что современные представители "критического рационализма" в ФРГ с некоторыми сокращениями издали эту работу М. Вебера, отметив при этом "последовательность критически-рационального мышления в Германии" (Kritischer Rationalismus und Sozialdemokratie, Bd. I, S. 335-348).

5 Weber M. Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre. Tubingen, 1973, S. 148.

6 Там же, с. 150.

7 Там же, с. 151.

8 Там же, с. 152-153 и др.

9 Zit. nach: Adorno Th. W. и. a. Der Positivismus in der dentschen Soziologie. Darmstadt - Neuwied, 1975, S. 113.

10 Там же, с. 144-145.

11 Geiger Th. Kritische Bemerkungen zum Begriff der Ideologie. -Ideologic Neuwied, 1967, S. 229.

296

12 Geiger Th. Ideologie und Wahrheit. Eine soziologische Kritik des Denkens. Neuwied - Berlin, 1968, S. 139.

13 Там же, с. 57.

14 Там же, с. 74.

15 Там же, с. 80.

16 Там же, с. 160.

17 Там же, с. 137.

18 Там же, с. 151.

19 Topitsch Е., Salamun К. Ideologie. Herrschaft des Vorurteils. Munchen - Wien, 1972, S. 102.

20 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 26, ч. III, с. 307.

21 Кириленко А. П. Знамя Октября - знамя мира и созидания. М, 1979, с. 8.

22 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 177.

23 Брежнев Л. И. Актуальные вопросы идеологической работы КПСС, т. 2. М., 1978, с. 578.

24 Topitsch Е. Sozialphilosophie zwischen Ideologie und Wissen-schaft, 3. Aufl. Neuwied - Berlin, 1971, S. 17.

25 Там же, с. 28.

26 Там же, с. 46.

27 Там же, с. 32.

28 Topitsch E., Salamun К. Ideologie. Herrschaft des Vorurteils, Б. 112.

29 Topitsch E. Sozialphilosophie zwischen Ideologie und Wissenschaft, S. 30. Концепцию аксиологического субъективизма и релятивизма Топич развивает во всех работах начиная с 1951 г. Уже в то время в книге "Проблема обоснования ценностей" он выдвинул положение о "внетеоретических иррациональных основах человеческих ценностных суждений" как центральную проблему аксиологии.

30 Topitsch Е. Sozialphilosophie zwischen Ideologie und Wissen-schaft, S. 175.

31 Там же, с. 28.

32 Topitsch E., Salamun K. Ideologie. Herrschaft des Vorurteils, S. 110.

33 Там же, с. 48.

34 Topitsch E. Sozialphilosophie zwischen Ideologie und Wissen-schaft, S. 30.

35 Topitsch E. Vom Ursprung und Ende der Metaphysik. Eine Stu-die zur Weltanschauungskritik. Munchen, 1972, S. 210.

36 Topitsch E., Salamun K. Ideologie. Herrschaft des Vorurteifs, S. 16.

37 Topitsch E. Sozialphilosophie zwischen Ideologie und Wissen-Bchaft, S. 148.

38 Там же, с. 40.

39 Там же, с. 37.

40 Topitsch E. Gottwerdung und Revolution, S. 177.

41 Topitsch E. Sozialphilosophie zwischen Ideologie und Wissen-schaft, S. 261.

42 Topitsch E., Salamun K. Ideologie. Herrschaft des Vorurteils, S. 111.

43 Topitsch E. Mythos, Philosophie, Politik. Zur Naturgeschichte der Illusion. Freiburg, 1969, S. 124.

44 Topitsch E. Vom Ursprung und Ende der Metaphysik, S. 260.

45 Topitsch E. Gottwerdung und Revolution, S. 186.

296

46 Topifsch E., Salamun K. Ideologie. Herrschaft des Vorurteils, S. 78.

47 См. Ленин В. И. Поля. собр. соч., т. 26, с. 59-60.

48 Topitsch Е. Sozialphilosophie zwischen Ideologie und Wissenschaft, S. 326.

49 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 2, с. 39.

50 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 54, с. 446.

51 Topitsch E., Salamun К. Ideologie. Herrschaft des Vorurteils, S. 56-125.

52 Topitsch E. Sozialphilosophie zwischen Ideologie und Wissenschaft, S. 110.

84 "Die Welt, Beilage 14-7, 1973.

54 Topitsch E. Sozialphilosophie zwischen Ideologie und Wissenschaft, S. 52 u. ff.

55 Там же, с. 52.

56 Kahl J. Positivismus als Konseryatismus.

87 Albert H. Okonomische Ideologie und politische Theorien. Gottingen, 1972, S. 125-126.

58 Albert H. Konstruktion und Kritik, S. 62.

59 Там же, с. 61.

60 Albert H. Aufklarung und Steuerung. Aufsatze zur Sozialphilosophie und zur Wissenschaftslehre der Sozialwissenschaften. Hamburg, 1976, S. 22.

61 Там же, с. 184.

62 Там же, с. 63.

63 Там же, с. 189.

64 Albert H. Konstruktion und Kritik, S. 52.

65 Albert H. Aufklarung und Steuerung, S. 162.

66 Albert H. Konstruktion und Kritik, S. 34.

67 Albert H. Traktat uber kritische Vernunft, S. 81.

88 Albert H. Konstruktion und Kritik, S. 61.

89 Albert H. Traktat uber kritische Vernunft, S. 87.

70 Albert H. Konstruktion und Kritik, S. 66.

71 Albert H. Traktat fiber kritische Vernunft, S. 30.

72 Albert H. Konstruktion und Kritik, S. 66.

73 Albert H. Traktat uber kritische Vernunft, S. 168.

74 Там же, с. 90.

75 Zit. nach: Kuhr H. Ideoiogietheorien und Ideologiekritik. - "Das Parlament", Beilage B. 2/77, 15 Januar 1977.

76 Albert H. Konstruktion und Kritik, S. 168 .

77 Albert H. Aufklarung und Steuerung, S. 15.

78 Там же, с. 384-385.

79 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 1, с. 340-341.

80 Корнфорт М. Открытая философия и открытое общество, С. 238-239.

81 Albert H. Konstruktion und Kritik, S. 382-383.

82 Albert H. Traktat uber kritische Vernunft, S. 174.

83 Albert H. Aufklarung und Steuerung, S. 29.

84 Там же, с. 30.

85 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 33, с. 85.

86 Albert H. Aufklarung und Steuerung, S. 11.

87 Там же, с. 12.

88 Там же, с. 121.

89 Kritischer Rationalismus und Sozialdemokratie, S. 52.

90 Albert H. Aufklarung und Steuerung, S. 191.

297

91 Там же, с. 23.

92 Kritischer Rationalismus und Sozialdemokratie, S. 30.

93 Bayertz K. Schleifstein J. Mythologie der "kritischen Vernunfb, S. 161-164.

Глава VII

(с. 246-280)

1 Kleine Geschichte der SPD, Bd. I-II. 1974, Bd. II, S. 89; см. также: Demokratische Gesellschaft. Konsensus und Konflikt, Bd. I. Munchen - Wien, 1975, S. 139, 140, 141.

2 Grundsatzprogramm der SPD. Koln, 1959.

3 Eichler W. 2ur Einfuhrung in den demokratischen Sozialismus. Bonn - Bad-Godesberg, 1972, S. 122.

4 Kritischer Rationalismus und Sozialdemokratie, Bd. I, S. 11.

5 Vogel H. J. Voraussetzungen und Chansen sozialdemokratischer Zukunf tspolitik. - "Neue Gesellschaft", 1977, N 11.

6 Einleitung zu "Kritischer Rationalismus und Sozialdemokratie", Bd. I, S. 3.

7 Kritischer Rationalismus und Sozialdemokratie, S. 16.

8 Theorie und Politik aus Kritisch-rationaler Sicht. Berlin - Bonn, 1978, S. VII-VIII.

9 Гейден Г. Учение о социализме в "Анти-Дюринге" и современный социал-реформизм. - "Вопросы философии", 1978, № 5, с. 59.

10 Kritischer Rationalismus und Sozialdemokratie, S. 84.

11 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 189.

12 См. Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 6, с. 172.

13 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 36, с. 44.

14 Там же, с. 473.

15 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 1, с. 341.

16 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 4, с. 437.

17 Там же.

18 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 1, с. 424.

19 Albert H. Aufklarung und Steuerung, S. 23.

20 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 36, с. 379-380.

21 Kritischer Rationalismus und Sozialdemokratie, S. 27, Подобная позиция представителей "критического рационализма"

еще раз подтверждает позитивистскую сущность их взглядов. Известно, что уже О. Конт проповедовал по сути дела абсолютный релятивизм. Он даже смотрел на всякое стремление к познанию как на нравственно опасное желание, которое якобы развивает в людях непомерную гордость.

22 См. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 8, с. 123.

23 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 6, с. 46 (Примечание).

24 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 428.

25 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 20, с. 84.

26 Kritischer Rationalismus und Sozialdemokratie.

27 См. Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 41, с. 65.

28 См. там же, с. 88.

29 См. Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 40, с. 290.

30 Kritischer Rationalismus und Sozialdemokratie, S. 306.

31 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 536.

32 Lohmar U. Sozialdemokratie oder Kommunismus? - "Aus Politik und Zeitgeschichte", 1973, N 8, 24 Februar.

298

83 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 4, с. 299.

54 См. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 278.

35 Eichler W. Zur Einfiihrung in den demokratischen SozialismuS| S. 123.

36 Steffen I. Strukturelle Revolution. Hamburg, 1974, S. 133.

37 Kritischer Rationalismus und Sozialdemokratie, S. 7, 8.

38 Schwan A., Schwan G. Sozialdemokratie und Marxismus. Hamburg, 1974.

39 Kritischer Rationalismus und Sozialdemokratie, S. 8.

40 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 41, с. 311.

41 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 30, с. 122.

42 Oertzen P. von Die Aufgabe der Partei. Bonn, 1974, S. 75.

43 Popper K. R. Conjectures and Refutations, p. 361.

44 Albert H. Traktat fiber Kritische Vernunft, S. 179. 43 Albert H. Aufklarung und Steuerung, S. 121.

48 Popper K. R. Das Elend des Historizismus us, 2 Autl. Tubingen, 1969, S. 45 ff; Albert H. Traktat uber Kritische Vernunft.

47 Entwurf eines okonomisch-politischen Orientierungsrahmens fuf die Jahre 1975-1985. Frankfurt a. M., 1975.

48 Там же.

49 Там же.

50 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 31, с. 449-450.

61 Брежнев Л. И. За укрепление сплоченности коммунистов, за новый подъем антиимпериалистической борьбы. - Международное Совещание коммунистических и рабочих партий. Документы и мате" риалы. Москва, 5-17 июня 1969 г. М., 1969, с. 56.

52 Грудулс А. Я. "Социальная инженерия" на службе современного капитализма. М., 1972, с. 5.

53 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 20, с. 305.

54 Popper К. R. Die offene Gesellschaft und ihre Feinde. Bern, 1957, S. 173.

55 Нарский И. С. Марксистский ответ Карлу Попперу. Предисловие к книге М. Корнфорта "Открытая философия и открытое общество", с. 23.

58 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 20, с. 167. 67 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 6, с. 204.

58 Godesberg und die Gegenwart. Bonn - Bad-Godesberg, 1975.

59 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 41, с. 46.

60 Oertzen P. von. Die Aufgabe der Partei. Bonn - Bad-Godes-" berg, 1974, S. 66.

61 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 171.

62 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 290.

63 Renner К. Die Wirtschaft als Gesamtprozess und die Soziall* sierung. Berlin, 1924, S. 370 f.

64 Lowenthal R. (Paul Sehring). Jenseits des Kapitalismus. Ein Beitrag zur sozialistischen Neuorientierung. Berlin - Bonn - Bad-Godesberg, 1977.

65 Там же, с. LI.

66 Там же.

67 Oertzen P. von. Thesen zur Strategie und Taktik des demokratischen Sozialismus in der Bundesrepublik Deutschland. Bonn, 1973.

68 Wetter H.-O. Pladoyer fur den "dritten Weg". - "Neue Gesellschaft", 1977, N 10, S. 834-837.

69 Цит. по: Гернс В., Штайгервальд Р., Вайс Г. Оппортунизм сегодня. М., 1977, с. 60-61.

299

70 Lohmar U. Sozialdemokratie oder Kommunismus? - "Aus Po" litik und Zeitgeschichte", 1973, N 8, S. 3-9.

71 См. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 27; т. 28, с. 424-427.

72 См. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 8, с. 206.

73 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 33, с. 172.

74 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 34, с. 307.

75 См. Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 37, с. 240.

76 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 11, с. 123.

77 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 36, с. 194.

78 См. Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 33, с. 18.

79 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 41, с. 425-426.

80 Albert H. Aufklarung und Steuerung, S. 119.

81 Spinner H. Pluralismus als Erkenntnismodell, S. 74-75, 105.

82 Schwan A., Schwan G. Sozialdemokratie und Marxismus, S. 212.

83 Berger R. Vom mundigen zum bevormundeten Burger. - "Neue Gesellschaft", 1977, N 1, S. 943.

84 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 39, с. 82.

85 Там же, с. 217.

86 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 37, с. 499.

ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯ

СОВЕТСКАЯ И ЗАРУБЕЖНАЯ МАРКСИСТСКАЯ ЛИТЕРАТУРА О "КРИТИЧЕСКОМ РАЦИОНАЛИЗМЕ"

Богомолов А. С. Английская буржуазная философия XX века. М., 1973.

Богомолов А. С. Диалектика и рациональность. - "Вопросы философии", 1978, № 7.

Будущее человеческого общества. М., 1971.

Гейден Г. (ГДР) Учение о социализме в "Анти-Дюринге" и современный социал-реформизм. - "Вопросы философии", 1978, № 2.

Гулыга А. В., Никифоров А. Л. Философская ситуация в ФРГ сего* дня: некоторые аспекты. - "Вопросы философии", 1978, № 6.

Гендин А. М. Социальное прогнозирование в интерпретации Карла Поппера. - "Вопросы философии", 1969, № 4.

Добриянов В. С. Методологические проблемы теоретического и исторического познания. М., 1968.

Добриянов В. С. Антиисторизм неопозитивиста Карла Поппера. - Критика современной буржуазной философии и социологии. М., 1963.

Евсеичев В. И., Налетов 3. И. Концепция "третьего мира" в гносеологии Карла Поппера. - "Вопросы философии", 1974, № 10.

Ионин Л. С. Понимающая социология. М., 1979.

Ирибаджаков Н. Клио перед судом буржуазной философии. М., 1972.

Корнфорт М. Открытая философия и открытое общество. Ответ д-ру Карлу Попперу на его опровержение марксизма. М., 1972.

Куркин Б. А. Философские аспекты политологии в ФРГ. - "Вопросы философии", 1980, № 2.

Кузина Е. Б. Антииндуктивизм в эпистемологии Карла Поппера. - "Философские науки", 1978, № 3.

Кузина Е. Б. К вопросу о месте теории фальсификации К. Поппера в неопозитивизме. - "Вестник Московского университета". Серия VIII. Философия, 1974, № 4.

* Данная библиография составлена с учетом советской и зарубежной (англо- и немецкоязычной) марксистской, а также буржуазной литературы, появившейся в основном за 1970-1980 гг.

Майзель Б. М. Проблема познания в философских работах К. Р. Поп-пера 60-х годов. - "Вопросы философии", 1975, № 6.

Мамчур Е. А. Проблема выбора теории. К анализу переходных ситуаций в развитии физического знания. М., 1975.

Лебедев С. А. Индукция как метод научного познания. М., 1980.

Лобовиков В. О. Логика соотношения противоречий и проблем в научном познании. - "Философские науки", 1976, № 4.

Метлов В. И. Критический анализ эволюционного подхода к теории познания К Поппера. - "Вопросы философии", 1979, № 2.

Новейшие течения и проблемы философии в ФРГ. М., 1978.

Журавлев В. А. Позитивизм и проблема объективности законов истории. М., 1980.

Нарский И. С. Марксистский ответ Карлу Попперу. - В кн.:

Нарский И. С. Философия позднего Карла Поппера. - "Философские науки", 1979, № 4.

Нарский И. С. Диалектика относительности и абсолютности истины. - "Философские науки", 1978, № 5.

Нарский И. С. Современные метаморфозы неопозитивизма. - Философия и современность. М., 1976.

Нарский И. С. Современный позитивизм. М., 1961.

Пружинин Б. И. Проблемы рациональности в англо-американской "философии науки". - "Вопросы философии", 1978, № 6.

Серов Ю. Н. Концепция "предположительного" знания Карла Поппера. - Позитивизм и наука. М., 1973.

Современная философия и социология в ФРГ. М, 1971.

Современная идеалистическая гносеология. М., 1968.

Современная буржуазная философия. М., 1978.

Тавризян Г. М. "Актуальный "вариант" "критической теории общества". - "Вопросы философии", 1976, № 3.

Федосеев П. Н. Философия и мировоззренческие проблемы современной науки. - "Вопросы философии", 1978, № 12.

Швырев В. С. Анализ научного знания в современной "философии науки". - "Вопросы философии", 1971, № 2.

Швырев В. С. Теоретическое и эмпирическое в научном познании. М., 1978.

Швырев В. С. Неопозитивизм и проблемы эмпирического обоснования науки. М., 1966.

Хагер К. Философия в современной идеологической борьбе. - "Коммунист", 1980, № 6.

Цыркун Н. А. Проблема рациональности в современной буржуазной философии (по материалам XVI Всемирного философского конгресса). - "Философские науки", 1979, № 4.

Юлина Н. С. "Эмерджентный реализм" К. Поппера против редукционистского материализма. - "Вопросы философии", 1979, № 8.

Bayertz K., Schleifstein J. Mythodologie der "Kritischen Vernunft" Zuf Kritik der Erkenntnis- und Geschichtstheorie Karl Poppers. Koln 1977, S. 79. Buhr M., Schreiter J. Erkenntnlstheorie - Kritischer Rationalismus - Reformismus. Berlin, 1979.

Holzkamp K. Kritische Psychologie. Frankfurt a. M., 1972.

Gutzmore С. Science and Pseudo-Science: Aspects of the Class Struggle in the Sphere of Philosophy. - "Marxism Today", Sept. 1972 (London), p. 267.

Kahl J. Positivismus als Konservatismus. Eine philosophische Studie zu Struktur und Funktion der positivistischen Denkweise am Beispiel Ernst Topitsch. Koln, 1976. Kalenski W. G., Mocek R., Lowe B. R. Politologie in den USA. Berlin, 1971. Narski I. S. The Philosophy of the late Popper. - "Soviet Studies in

Philosophy", 1980, N 4. Raniowski A. M. Krytyczny racjonalism K. R. Poppera a teoria krytyczna szkoly frankfurtckiej. - Studia Filozoficzna, 1979, N 1. Steigerwald R., Wessel H. Sir Poppers Manover gegen die objektive Wahrheit. - Einheit, Heft 8, 1974.

Steigerwald R. Biirgerliche Philosophie und Revisionismus im imperialistischen Deutschland. Berlin, 1980.

Steigerwald R. Marxism and late bourgeois Ideology. Amsterdam, 198l. chap. V. Wessel H. Philosophie des Stuckwerks. - Eine Auseinandersetzung mit dem positivistischen "kritischen Rationalismus". Frankfurt a. M., 1971.

РАБОТЫ ОСНОВНЫХ ПРЕДСТАВИТЕЛЕЙ ФИЛОСОФИИ "КРИТИЧЕСКОГО РАЦИОНАЛИЗМА"

Popper Karl R.

Logik der Forschung. 6. verbesserte Auflage. Tubingen 1976; l.A. Wien, 1935; 2. A. Tubingen, 1959; 3. A. 1966; 4. A. 1969; 5. A. 1971.

The Logic of Scientific Discovery. L., 1959; N. Y., 1959; 8. ed. L., 1975. (Имеется обширная библиография.)

What is Dialektic? - "Mind", vol. 49, 1940.

The Open Society and its Enemies. Princenton, 1950.

Die Offene Gesellschaft und ihre Feinde. Bd. 1-2. Bern, 1957-1958.

The Poverty of Historicism. L., 1957.

Das Elend des Historizismus. Tubingen, 1965; 4. A. 1974.

Selbstbefretung durch Wissen. - Der Sinn der Geschichte. Munchen,

1961.

Die Logik der Sozialwissenschaften. - "Kolner Zeitschrift fur Soziologte und Sozialpsychologie", 14. Jg. 1962.

303

Conjectures and Refutations. The Growth of Scientific Knowledge. London - New York, 1963; 5. ed. 1974.

Objective Knowledge. Oxford, 1972.

Objektive Erkenntnis. Ein evolutionarer Entwurf. Hamburg, 1973.

The Rationality of Scientific Revolution. - Problems of Scientifics Revolution. Scientific Progress and Obstacles to Progress in the Sciences. The Herbert Spenser Lectures 1973. Oxford, 1975.

Unended Quest. An Intellectual Autobiography. La Salle (Illionois), 1976.

Truth, Rationality and the Growth of Scientific Knowledge. Frankfurt a. M., 1979.

Ausgangspunkte. Meine intellektuelle Entwicklung. Hamburg, 1979.

Albert Hans

Der kritische Rationalismus Karl Raimund Poppers. - "Archiv fur Rechts -und Staatsphilosophie", Bd. 46, 1960.

Probleme der Theoriebildung. - Theorie und Realitat. Hrsg. von H. Albert. Tubingen, 1964.

Marktsoziologie und Entscheidungslogik. Okonomische Probleme in soziologischer Perspektive. Neuwied, 1967.

Pladoyer fur kritischen Rationalismus. Munchen, 1971.

Traktat uber kritische Vernunft. Tubingen, 1968.

Konstruktion und Kritik. Aufsatze zur Philosophie des kritischen Rationalismus. Hamburg, 1972.

Transzendentale Traumereien. Karl-Otto Apels Sprachspiele und sein hermeneutischer Gott. Hamburg, 1975.

Aufklarung und Steuerung. Aufsatze zur Sozialphilosophie und zur Wissenschaftslehre der Sozialwissenschaften. Hamburg, 1976.

Kritische Vernunft und menschliche Praxis. Mit einer autobiographl-schen Einleitung. Stuttgart, 1977.

Traktat uber rationale Praxis. Tubingen, 1978.

Konstruktivismus oder Realismus? Bemerkungen zu Holzkamps dia-lektischer Cberwindung der modernen Wissenschaftslehre. - Kritik der kritischen Psychologic Hamburg, 1973.

Vom Instrumentalismus zur Hermeneutik des Gesamtsubjekts. Holzkamps Ubergang zum verstehenden Marxismus im Lichte realis-tischer Kritik. - Kritik der kritischen Psychologie.

Topitsch Ernst

Vom Ursprung und Ende der Metaphysik. Eine Studie zur Weltan-schauungskritik. Munchen, 1972; 1. A. Wien, 1958.

Uber Leerformeln. - Probleme der Wissenschaftstheorie. Festschrift

fur V. Kraft. Hrsg. E. Topitsch. Wien, 1960.

Sozialphilosophie zwischen Ideologie und Wissenschaft. Neuwied, 1961, Sprachlogische Probleme der sozialwissenschaftlichen Theoriebildung - Logik der Sozialwissenschaften. Hrsg. von E. Topitsch. Koln, 1965;

9. A. 1976. Die Sozialphilosophie Hegels als Heilslehre und Herrschaftsideologie.

Neuwied, 1967. Die Freiheit der Wissenschaft und der politische Auftrag der Universitat. Neuwied, 1969. (ders. und Salomon K.) Ideologie - Herrschaft des Vorurteils. Munchen - Wien, 1972.

Mythos, Philosophic, Politik. Zur Naturgeschichte der Illusion. Freiburg, 1969.

Gottwerdung und Revolution. Pullach bei Munchen. 1973. Politisierte Wissenschaftsanspruche ohne Legitimation. - Die politische Herausforderung der Wissenschaft. Wien, 1976.

ЗАРУБЕЖНАЯ ЛИТЕРАТУРА О "КРИТИЧЕСКОМ РАЦИОНАЛИЗМЕ"

Adorno Th. W., Albert H., Dahrendorf R., Habermas I., Pilot #., Popper K. R. Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie. Neuwied, 1969.

Asset H.-G. Demokratischer Sozialpluralismus. Munchen - Wien, 1975,

Becker W. Kritik der Marxschen Wertlehre. Die methodologische Irra-tionalitat der okonomischen Basistheorie des "Kapitals". Hamburg, 1972.

Bohler D. Paradigmawechsel in analytischer Wissenschaftstheorie? Wissenschaftsgeschichtliche und wissenschaftstheoretische Aufga-ben der Philosophie. - "Zeitschrift fur allgemeine Wissenschaftstheorie", Bd. Ill, 1972.

Bohme G. u. a. Die gesellschaftliche Orientierung des wissenschaftlichen Fortschritts. Frankfurt a. M., 1978.

The Critical Approach to Science and Philosophy. In Honor of Karl R. Popper. L., 1964. (Имеется обширная библиография.)

Popper К. R., Eccles J. С. The Self and its Brain. Berlin - Heidelberg, 1977.

Feyerabend P. K. Wider den Methodenzwang. Skizze einer anarchisti-schen Erkenntnistheorie. Frankfurt a. M., 1979.

Feyerabend P. K. Erkenntnis fur freie Menschen. Frankfurt a. M., 1979.

Glotz P. Der Weg der Sozialdemokratie. Wien, 1975.

Hayek F. A. von. New Studies in Philosophy, Politics, Economics and the History of Ideas. L., 1978.

Hempelmann H. Kritischer Rationalismus und Theologie als Wissenschaft. Wuppertal, 1980.

Hulst D. Erfahrung - Gultigkeit - Erkenntnis. Zum Verhaltnis von soziologischer Empirie und Theorie. Frankfurt a. M., 1975.

Heimann H. Theoriediskussion in der SPD. Frankfurt a. M., 1975.

Das 198. Jahrzehnt. Eine Team-Prognose fur 1970 bis 1980. Hamburg, 1969.

Kritik und Erkenntnisfortschritt. Hrsg. von Lakatos I. und Musgrave A. Abhandlungen des International Kolloquiums uber die Philosophie der Wissenschaft, Bd. 4. L., 1965; Braunschweig, 1974.

Kuhn Th. S. The Structure of Scientific Revolutions. L., 1962; 2. ed. Chicago, 1971.

Lakatos I. Changes in the Problem of Inductive Logic. - The Problem of Inductive Logic. Amsterdam, 1968.

Lakatos I., Zahar E. G. Why did Copernicus's Research Programme Supersede Ptolemy's? - The Copernican Achievement. L., 1975.

Leak X. (Hrsg.). Neue Aspekte der Wissenschaftstheorie. Braunschweig, 1971.

Leak K. Theorien der Revolutin. Mfinchen, 1973.

Luhmann N. Soziologische Aufklarung. Aufsatze zur Theorie sozialer Systeme. Frankfurt a. M., 1972.

Luhrs G., Sarrazin Т., Spreer F., Tietzel N. (Hrsg.). Kritischer Rationalismus und Sozialdemokratie. Mit einem Vorwort von H. Schmidt. Bonn - Bad-Gogesberg, 1975.

Luhrs G. u. a. (Hrsg.). Kritischer Rationalismus und Sozialdemokratie, Bd. II. Bonn - Bad-Godesberg, 1976.

Luhrs G. u. a. (Hrsg.). Theorie und Politik aus kritisch - rationaler Sicht. Bonn - Bad-Godesberg, 1978.

Magee B. The Demokratic Revolution. L., 1965.

Magee B. British Philosophy. L., 1971.

Magee B. Popper. L., 1974.

Marcuse H., Popper K. Revolution oder Reform? Munchen, 1971.

Meyer T. Wissenschaft und Grundwerte im demokratischen Sozialismus. Bonn - Bad-Godesberg, 1977.

Meyer T. Bernsteins konstruktiver Sozialismus. Bonn - Bad-Godesberg, 1978.

The Philosophy of Karl Popper. Ed. by Paul A. Schilpp. Vol. I and II. La Salle (Illinois), 1974. (Имеется обширная библиография.)

Prim W., Tilmann M. Grundlagen einer kritisch - rationellen Sozial-wissenschaft. 3. A. Heidelberg, 1977.

Ruhle R. Der kritische Rationalismus und seine Hegelkritik. Die Not-wendigkeit von Induktion, Deduktion und Dialektik. Erlangen, 1976.

Schumacher E. F. Small is Beautiful. A Study of Economics as if People Mattered. L, 1973.

Schwan A., Schwan G. Sozialdemokratie und Marxismus. Zum Spannungsverhaltnis von Godesberger Programm und marxistischer Theorie. Hamburg, 1974.

Spinner H. F. Pluralismus als Erkenntnismodell. Frankfurt a. M., 1974.

Spinner H. F. Popper und die Politik. Rekonstruktion und Kritik def Sozial-, Politik- und Geschichtsphilosophie des kritischen Rationa-lismus. Bd. I. Geschlossenheitsprobleme. Bonn, 1978.

Seiffert H. Marxismus und burgerliche Wissenschaft. Munchen, 1971.

Social Processes of Scientific Development. London - Boston, 1974.

Siegmuller W. Hauptstromungen der Gegenwartsphilosophie. Stuttgart, Bd. II, 6. A., 1979.

Stegmiitler W. Probleme und Resultate der Wissenschaftstheorie und Analytischen Philosophie, Bd. 1-2. Berlin, 1969-1970.

Watkins J. W. N. Ideal types and historical explanation. Readings in the Philosophy of Science. N. Y., 1953.

Watkins J. W. N. Erkenntnistheorie und Politik. - Theorie und Realitat. Tubingen, 1972.

Watkins J. W. N. Comprithensively Critical Rationalist. - "Philosophy", 1969, vol. 44, N 167.

Watkins J. W. N. CCR: a Refutation. - "Philosophy", 1971, vol. 46, N 175.

Wellmer A. Methodologie als Erkenntnistheorie. Zur Wissenschaftslehre K. R. Poppers. Frankfurt a. M., 1967.

Wellmer A. Kritische Gesellschaftstheorie und Positivismus. Frankfurt a. M., 1969.

Werturteilsstreit. Hrsg. von H. Albert und E. Topitsch. Darmstadt, 1971.

"КРИТИЧЕСКИЙ РАЦИОНАЛИЗМ"

ФИЛОСОФИЯ И ПОЛИТИКА

(анализ концепций и тенденций)

ИБ № 1608

Заведующая редакцией В. Е. Викторова

Редактор В. А. Ширяева

Младший редактор Г. А. Диковская

Оформление художника В. А. Захарченко

Художественный редактор Т. В. Иваншина

Технический редактор Л. П. Гришина

Корректор Ч. А. Скруль

Сдано в набор 25.09.80. Подписано в печать 25.09.81. А 02639. Формат 84X108 1/32 Бумага типогр. № 1. Литературная гарн. Высокая печать. Усл. печатных листов 16,38. Учетно-издательских листов 17,68. 16,38 усл. кр.-отт. Тираж 13 000 экз. Заказ № 301. Цена 1 р. 30 к.

Издательство "Мысль". 117071. Москва, В-71, Ленинский проспект, 15.

Ордена Трудового Красного Знамени Ленинградская типография № 5 Союз-полиграфпрома при Государственном комитете СССР по делам издательств, полиграфии и книжной торговли. 190000. Ленинград, центр, Красная ул., 1/3.