1. Реформистские   движения.

Реформация   непосредственно   является   исторической ситуацией XV и XVI вв., а как понятие исторической  науки  определяет  время,  в  период  которого   в Средней   и   Западной   Европе   происходит   широкое движение народных масс. Особое значение это понятие имеет для исторического определения революционного движения в Германии. Термин «реформация» выражает ту существенную сторону движения, цент ром    которой    является    революционная    критика    и атака на монопольное положение католической пап­ской церкви и ее учения в политической, идеологиче­ской    системе   тогдашнего    европейского    общества. В  связи  с  целым   комплексом   изменений,  возникаю­щих в этой ситуации, Ф. Энгельс определил револю­ционизирующее  протекание  реформаторского  движе­ния как первую решающую битву европейского мещан­ства  против  феодализма.   Эта  характеристика  отно­сится  к  немецкой  Крестьянской  войне,  однако  ана­логичные революционные черты содержатся в каждом антифеодальном ориентированном реформаторском дви­жении,    ибо    в    нем    отражаются    освободительные интересы наступающего мещанства, зародыша буду­щей  буржуазии.   Реформация  была   международным движением, она не закончилась с  поражением  Кре­стьянской   войны   в   Германии,   но   продолжалась   в дальнейшем революционном цикле.

В XVI в. реформаторское движение достигло апо­гея своего развития. В ряде европейских стран, хотя и разными путями, был осуществлен переход к новой, протестантской церкви. Кое-где мещанство удовлетво­рилось реформацией католической церкви. XVII век уже не знает Реформации. В последующем развитии постепенно образуются условия для эпохи «классиче­ских» буржуазных революций[1].

Процесс преодоления средневековой схоластики в принципе осуществлялся двояким образом: с одной стороны, через Ренессанс, с другой — путем европей­ской Реформации. Оба течения отличаются друг от друга способом критики средневековой схоластики, однако оба они выражают необходимость гибели средневековой философии и идеологии, выступают про­явлением ее кризиса, образуют предпосылки созда­ния основ философии Нового времени.

Для европейского реформаторского движения, для его первых шагов большое значение имеют учения анг­лийского реформатора Виклифа и его последователя мастера   Яна   Гуса.   Их   учения   являются   первыми проявлениями реформаторской  антифеодальной идео­логии. Антифеодальная направленность и вытекающие из нее аспекты учения Нового времени не возникают, однако,  как ясно осознанные:  они были лишь след­ствием   потребности   улучшить  отношения   в   церкви. Эта потребность была очевидной для общества. Виклиф и Гус нападали на церковь как на чужеродное, паразитирующее   образование;    в    этом    смысле    их взгляды совпадают. Под влиянием конкретных условий в учении Гуса подчеркивается социальная и гумани­тарная направленность.  Воинствующий гуманизм его учения оправдывал выступление народа против верхов. Целый ряд элементов, предвосхищавших реформу церкви,   содержался   уже   в   выступлениях   мыслите­лей Ренессанса. Следовательно, Реформация и Ренес­санс неотделимы друг от друга.[2]

Реформаторское движение в лице Мартина Лютера (1483—1546) имело своего выдающегося представите­ля. Этот немецкий реформатор, основатель немецкого протестантизма, на которого оказали слияние мисти­ка (И. Таулер) и учение Гуса, не был философом и мыслителем. Несмотря на это, импульсивная рели­гиозность его теологии содержала некоторые философ­ские элементы и идеи.

Лютер выступил против церкви как единственного посредника между богом и человеком. Его первое пуб­личное выступление касалось именно этой пробле­мы, оно было направлено против выдачи отпущений грехов. В свою очередь оно стало сигналом ко все­общему выступлению против моральной нечистоплот­ности римской церкви и против католического духо­венства вообще. Лютер становится во главе стихийно нарастающего антицерковного движения.

Своей критикой «видимой» церкви и требованием понимания ее как сообщества тех, на кого снизошла божья милость, он выражал точку зрения, согласно которой дело освобождения находится в руках каж­дого человека. Такая позиция перекликается с идеалом освобождения индивида в Ренессансе. Лютер, однако, не покидает религиозную почву. Наоборот, он подчеркивает чувство вины и греха, а с ними и всю беспомощность индивида, который теперь сам стоит перед богом с просьбой об искуплении. Возможность спасения он усматривает в непосредственной вере в Писание, в слово божие, как оно есть в Евангелии. Поэтому его учение называется евангелическим.

В рамки учения Лютера входит и его изложение предопределения. Бог предопределяет людей к веч­ному спасению, потому что знает — они уверуют в те­чение своей жизни. Другими словами, спасение чело­века не зависит от церковных таинств, обрядов и жертв в пользу церкви, но достигается чистой верой, которая является «божьим даром».

В требовании о том, что не нужно ничего иного, кроме откровенного слова божия, выражено отвра­щение к рациональному, на котором, он выжигает клеймо «чертовой девки». Отсюда и отношение Лютера к философии: слово и разум, теология и философия должны не смешиваться, а ясно различаться. В трак­тате «К христианскому дворянству немецкой нации» он отвергает языческое учение Аристотеля, ибо оно уводит от истинной христианской веры в откровенное слово, и призывает к запрету изучения книг Ари­стотеля.

Реформа Лютера, несмотря на относительно про­грессивные черты, имела классовый и исторически ограниченный характер. В сущности она выражала ин­тересы князей и городского богатого патрициата, но не интересы широких масс. Этот мир является юдолью греха и страданий, спасения от которых сле­дует искать в боге. Государство — орудие земного мира, и поэтому оно отмечено грехом. Мирскую не­справедливость нельзя искоренить, ее можно лишь тер­петь и признавать и подчиняться ей. Христиане дол­жны подчиниться власти, не бунтовать против нее. Взгляды Лютера поддерживали интересы, требующие сильной государственной власти. К. Маркс писал: «...Лютер победил рабство по набожности только тем, что поставил на его место рабство по убеждению»

Сподвижник Лютера Филипп Меланхтон (1497— 1560) вновь обратился к старым схоластическим тра­дициям, подчеркнул роль Аристотеля в качестве фи­лософской  опоры,  в  которой  нуждается  протестантская церковь и ее учение. В отличие от Лютера Меланхтон не был способен к живому, темперамент­ному бою. Его учение характеризовалось консерва­тизмом и скованностью, носило догматический харак­тер. Первоначальный бунтующий тон лютеранства иссяк, исчезла его мистическая сила. Вновь — теперь уже при - протестантизме — философия становится служанкой теологии, оживают схоластические тра­диции[3].

В первой половине XVI в. лютеранство распростра­няется в другие страны (Австрию, Скандинавские страны, Прибалтику, частично в Польшу, Венгрию и Францию). Особенно сильно движение Реформации охватило Швейцарию, где с XV в. начали разлагать­ся старые феодальные отношения, развивалось ма­нуфактурное производство. Швейцарское мещанство, нарождающаяся буржуазия были в отличие от не­мецкой более последовательными и решительными. Здесь возникают новые направления Реформации: цвинглианство и кальвинизм.

Реформатор Ульрих Цвингли (1484—1531) прово­дит радикальную реформу церкви: был уничтожен статус священников как особого сословия, церковное имущество передано государству, ликвидированы церковные обряды.

После спада первой волны Реформации (1531) по­дымается вторая волна, связанная с личностью фран­цузского теолога  Жана   Кальвина   (1509    1564),  ко­торый большую часть своей  жизни  провел   в  Швей­царии, где написал свой главный трактат «Наставле­ния в христианской вере».  Его догмы выражали  ин­тересы   самой   смелой   части   тогдашней   буржуазии. Кальвин стоит на тех же позициях, что и Лютер, т. е.   земная   жизнь — это   путь   к   спасению,   в   этой жизни нужно терпеть и т. д. Он, однако, подчеркивает большую возможность активного включения христиа­нина в земные дела. Приобщение к светским благам связано с владением имуществом и его умножением, необходимо лишь умеренное пользование богатством в согласии с божьей волей. Учение Кальвина о пред­определении  также  было   на   руку   молодой  буржуа­зии. Согласно этому учению, бог сам определяет, кто будет спасен, а кто — нет.

Так же  как и  в  средние  века,  на теологический рационализм в период Реформации оказывали влияние религиозные  мистические учения.  Реформация  вообще  связана  со средневековой  мистикой,   приняла  ее элементы и приспособила к своему учению о внутреннем, индивидуальном отношении к богу.

С наиболее радикальным изложением мистического пантеизма мы встречаемся в учении вождя народной революции в Германии Томаса Мюнцера[4] (1490-1525). Он отошел от мещански ограниченного люте­ранства, критиковал его за то, что в нем речь идет лишь о вопросах индивидуального спасения и без внимания остается земной порядок, который считает­ся неприкосновенным. Религиозно-философские воз зрения Мюнцера основаны на идее необходимости установления такой «божьей власти» на земле, которая принесла бы социальное равенство. Он излагает идею уравнительного коммунизма, которую обосно­вывает пантеистическим способом. Бог вездесущ во всех своих творениях. Он проявляется, однако, не как данность, но как процесс, открывающийся тем, кто несет в себе божью волю. Христос не является исто­рической личностью, а воплощается и обнаруживается в вере. И только в вере, без официальной церкви, может быть выполнена его роль искупителя. Внутрен­не прочувствованная воля божия приводит человека на путь подчинения личных интересов интересам общ­ности, выражающей власть бога на земле .

Политическая программа Мюнцера близка к уто­пическому коммунизму. Она с необходимостью вела к полному расхождению с мещанской реформацией Лютера. Лютер и Мюнцер выражали различные классовые интересы, один — бюргеров и князей, дру­гой — крестьянских и плебейских масс.

После поражения крестьянских масс и смерти Мюнцера тенденция мистического пантеизма продол­жалась в движении анабаптистов (новокрещеных) и в других еретических сектах, в радикальных народ­ных выступлениях (например, в попытке анабаптистов создать уравнительный коммунистический порядок в Мюнстере в 1534—1535 гг.). Позднейший мистицизм, однако, уже удаляется от актуальной социально-политической проблематики и переносит осуществле­ние этих идеалов в загробную жизнь.

Необходимо упомянуть и о мистическом учении Якоба Бёме (1575—1624)⁴. Он происходил из бедной крестьянской  семьи  в  Саксонии,  был  сапожником⁵

Воспитан в лютеранстве, источником его философ­ствования было Священное писание (переведенное Лютером на немецкий язык). Он читал очень много, был знаком с религиозной, в частности мистической, философской и научной литературой, знал труды Т. Бомбаста из Гогенгейма (Парацельса), философа такого же типа, как и он сам.

Философия Бёме отличается от главного направ­ления философского и научного мышления того вре­мени: не принадлежит ни к схоластическим традициям, ни к гуманистической и натуралистической линии Нового времени. Терминология, которой пользуется Бёме, говорит скорее о его связи с алхимией и астро­логией. Язык его образный, метафорический; косми­ческие процессы он приближает антропоморфическим образом.

Из его работ наиболее интересны «Аврора, или Утренняя заря в восхождении», «О трех принципах» и «О тройственной жизни человека».

Людвиг Фейербах называет его «теософическим или религиозным натурфилософом». Бёме не интере­сует проблематика новейшего естествознания. Его теоцентризм исходит из специфических традиций немец­кого мистического пантеизма и, в частности, из само­анализа духовного естества человека, ведущего к интуитивному созерцанию божества.

Бог — наивысшее   единство,   но   это   единство   не может быть познано само по себе, оно недоступно не только человеческому познанию, но даже бог не мо­жет познать самого себя. Идея о том, что «самооткры­тие» бога возможно лишь благодаря его превращению в природу, представлена Бёме в терминологии христи­анского учения о Троице. Тезис о непосредственном существовании бога в вещах, в природе и в человеке является   центральной   идеей   философско-теологической  системы   Бёме.   Природа  замкнута  в  боге  как наивысшем  и активном первом принципе.  Бог нахо­дится не только в природе, но и над ней и вне ее. Переход  от  бога  к  природе  является   процессом диалектического раздвоения. Как солнце сияет более ярко на темном фоне, так и всякая другая вещь не может   существовать   без   своей   противоположности. Для  человека   существование  зла   является   предпо­сылкой его свободы. Диалектические противоречия как принципы движения и развития в природе проявляются как «мука материи». Я. Бёме связывал немецкое Qual  (мука) с латинским qualitas (качество).

Диалектические   элементы   присутствуют   и   в   его. взглядах на человека, который является одновременно «микрокосмом» и «малым богом», в котором про исходит  все  мировое   и  божественное  во  всей  своей сложной   противоречивости.   Он   выступает  единством божественного  и  природного, телесного  и  духовного. зла и добра и т. д.

Некоторые идеи Бёме перекликаются с итальянским (гуманистическим) вольномыслием XVI в.: если чело век живет в святости, нравственно и разумно, он за­служивает спасения и не нуждается при этом в посредничестве церкви. В отличие от Мюнцера Бёме интерпретирует христианство лишь в нравственной области, его протест против зла в мире не переходит ее границ. В этом смысле на его учение повлияло изменение условий жизни в Германии после пораже­ния Крестьянской войны и кризис в начале Тридцати­летней войны.

Мистицизм Бёме находит своих продолжателей в мистических течениях XVII—XVIII столетий, а его диалектика — в немецкой классической философии Шеллинга и Гегеля.

Протестантская Реформация вызвала отклики в ка­толицизме. Начиная с 40-х годов XVI в. католики ведут борьбу за возвращение потерянных позиций; в Западной Европе начинается период контрреформа­ции. Участники движения остро ставят вопрос об укреплении единства в самой организации католи­ческой церкви, об усилении внутренней дисциплины и папской централизации, но главной была открытая борьба католицизма против протестантов. Передовым боевым отрядом католиков стал новый орден — «Об­щество Иисусово» (иезуиты),— основанный испанцем Игнатием из Лойолы в 1534 г. и утвержденный папой в 1540 г. Иезуиты составили ядро инквизиции, реор­ганизованной для борьбы с Реформацией. Инквизиция возникла как проявление и следствие кризиса цер­ковной власти и идеологии: необходимо было церков­ную идеологию привести в соответствие с новой обще­ственной ситуацией и новыми идейными течениями эпохи. Тридентский собор (1545—1563)⁸, однако, укло­нился от решения философских проблем и споров между школами, не желая нарушить внутреннее единство церкви. В этот период происходит новое ожив­ление схоластической философии в форме томизма. Сначала это было в Италии, затем в Испании, перво­начально главную роль играли доминиканцы, затем иезуиты. В XV и XVI вв. Фому Аквинского коммен­тировал кардинал Кайетан (1469—1534), затем испан­ский   доминиканец   Франциск   де   Витториа    (1480 —1546).

Наибольшее   значение   для   попыток   реставрации средневековой   схоластики   в   эпоху   Ренессанса   име­ло   учение   испанского   иезуита   Франциска   Суареса (1548—1617).  Этот теолог  и  философ  читал  лекции в испанских и португальских университетах, а также в Риме по приглашению папы. Его главным произве­дением      является     «Метафизическая     диспутация» (1597). Он пытался переработать метафизику Аристо­теля   и   философско-теологическое   учение   Аквината в соответствии с потребностями времени. Суарес жил в эпоху   оппозиции   средневековой   схоластике,   но   сам он был в сущности консервативным философом, схола­стическим мыслителем томистского толка. Как и все схоласты, он  считал  важнейшим  противопоставление конечного и бесконечного, сотворенного и несотворенного.   Главной   задачей   философии,   полагал   Суарес, является доказательство того, что истинное бытие есть вечное божественное,  а  разумность  конечного бытия заключается  в том, что оно  имеет своим  источником бытие   вечное,   и   что   поэтому  должна   существовать первопричина и цель всего — бог[5].

Новые социальные и идейные условия принуж­дают его, однако, отклониться от классической  томист­ской схоластики. Из 24 тезисов, которые Ватиканская конгрегация признала в 1914 г. как твердые, вечные, неудалимые из томизма, Суарес в свое время призна­вал лишь пять (они относились к психологии). В он­тологических вопросах он обращал внимание на кон­кретное, дифференцированное индивидуальное бытие, понимаемое как объект божественного разума. Акт и потенция, в его понимании, не две отдельные реаль­ности, но два аспекта единой конкретной вещи. Ма­терия и форма равноценны, материя является акту­альным бытием. Индивидуализация вещей реали­зуется, как сущность и существование, что присуще всему сотворенному миру. Сущность (энтиту) вещи, определяющую ее индивидуальное, конкретнее существование, нельзя перевести ни в форму, ни в мате­рию, и в то же время она первична по отношению к ним. Конкретное бытие вещи является предметом человеческого познания. В вопросе об универсалиях — традиционном средневековом споре — Суарес придер­живается взгляда, согласно которому общее форми­руется как следствие обобщения в процессе познания единичных вещей.

Попытка Суареса обновить и приспособить схо­ластику к современности не преодолела пропасть ме­жду нею и прогрессивным движением европейского философского и научного мышления. Влияние Суа­реса не было значительным; из более поздних филосо­фов к нему ближе всех Декарт и Лейбниц, но скорее лишь в терминологическом отношении. Его филосо­фия становится официальной доктриной ордена иезуи­тов. В XVII и XVIII вв. схоластический аристотелизм сохранил свои позиции лишь в нескольких европей­ских университетах и иезуитских колледжах, одна­ко в сущности он стоял уже вне главных направле­ний философского развития. На основе энциклики Льва XIII от 1879 г. иезуиты возвратились от суаресизма к томизму[6].

В завершение главы следует сказать, что Рефор­мация сама непосредственно не прокладывала путь к свободному научному исследованию и развитию ев­ропейской философии. Лютер, например, требовал свободы лишь в исследовании Писания, другим же областям он не придавал большого значения. Теорию Коперника он определил как сверххитрую уловку сумасшедшего, который хотел бы перевернуть вверх дном все астрономическое искусство

Несмотря на это, реформаторское движение спо­собствовало ликвидации монополии католической церкви и тем самым открывало путь к дальнейшему развитию общества. В реформаторской идеологии по­являются зародыши новой этики, позже овладевшие всей этикой Нового времени, которая вытекает из требований автономности и свободы человеческой лич­ности. Значение реформаторской идеологии состоит не в том, что она обогатила философию познанием общественных процессов, а в том, что она оправды­вала существование наднациональных церквей, что являлось формой выражения политических сил, ориен­тированных в конечном счете против феодализма.

2. Сущность революционных  движений.

Возникновение философии марксизма означало качественное изменение  содержания и социальной роли философской  мысли   во   всей   системе   научного   знания   и         практического    преобразования    действительности. Маркс и Энгельс связали в еди­ный узел революционную теорию с революционной практикой. «Философы лишь различным образом объясняли мир, во дело заключается в том, чтобы изменить его» . В этой лаконичной формулировке и заключено ядро революционного переворота в философии. Данный тезис отнюдь не обесценивает огромной революционизирующей роли предшествующих прогрессивных философских идей. Он говорит лишь о том, что вследствие идеализма в объяснении историй ни одна философская система не создала науки, вскрывающей законы революционного преоб­разования жизни человеческого общества. Марксизм впервые в истории научной мысли вскрыл основополагающую роль общественной практики в жизни общества, в познании, в разви­тии всей материальной и духовной культуры человечества. Выводя теорию из практики, марксизм подчинил ее интересам революционного преобразования мира. «...Теория становится материальной силой, как только она овладевает массами»[7]. Философия марксизма слилась с революционной борьбой, а ее творцы стали идеологами и политическими вождями пролета­риата. Маркс и Энгельс создали философию масс и научно обосновали решающую роль народа в истории, ни в коей мере не умаляя при этом и роли исторической личности[8].

Возникновение марксизма ознаменовало собой крушение метафизического материализма. Впервые в истории философии была создана и творчески применена материалистическая диа­лектика. Прежние материалисты, признавая первичность при­роды, материи и вторичность, производность сознания, не были последовательными: в понимании общественной жизни они оставались идеалистами. В противоположность идеалистичес­кому пониманию истории общества марксизм доказал, что люди сами являются творцами истории, но творят ее не по произволу, а на основе унаследованных ими от прошлых поколений объективных, материальных условий, в соответствии с объективными законами. Бытие людей (то есть производство материальных  благ и складывающиеся на этой основе отношения между людь­ми в процессе труда) определяет их сознание — таков ответ исторического материализма на основной вопрос философии применительно к жизни общества[9].

Итак, Маркс и Энгельс на основе обобщения опыта револю­ционной борьбы пролетариата, данных науки вскрыли диалектико-материалистический характер развития не только природы, но и человеческого общества. Они достроили материализм «доверху», применили его к объяснению истории общества и тем самым создали исторический материализм. Это имело огромное революционное значение как для науки об обществе, так и для всей общественной практики. Было создано целостное учение о законах развития природы, общества и мышления — фило­софия диалектического и исторического материализма