Аксиология прощения

Если человек может прощать, то, что он может простить? Говорят, простить можно все. И, тем не менее, человек - не бог, разве бытие «чистого», безусловного прощения выходит за пределы должного? И раз между долженствованием этого бесконечного прощения и прощением действительным существует очевидное противоречие, то почему бы прощению ни быть феноменальным и относительным - забвением или компромиссом? Однако, даже желая того, философия не вправе довольствоваться подобным представлением: ценностное бытие прощения, его смысл и предназначение, не столько феноменальны, сколько обусловлены со стороны идей; кроме того, вопрос идеального смысла прощения - есть вопрос о долженствовании самой философии. Словом, всякому феномену прощения, в котором усматривают нечто большее, нежели простое списание долга, требуются совершенно особые предпосылки.

Прощение, рассматриваемое в качестве понятия, не может мыслиться иначе как в абсолютном смысле, то есть как прощение безусловное. Являясь самим собой, а вовсе не одним из видов конформизма, содержание этого понятия не зависит от всевозможных форм своего воплощения и всегда предстает в них тождественным самому себе. Однако, не смотря на то, что прощение безотносительно даже к фактам вины и по сути своей везде неизменно, сущностью оно не является, поскольку есть лишь отражение сущности, наделяющей «прощение» атрибутами всеобщности и безусловности. Действительно, простить вину, значит простить за вину: осуждаются и прощаются не преходящие обстоятельства, а сам источник вины – субъект. Прощая, стремясь «снять» противоречие между Я и не-Я, желают тождества, какой-то безусловной почвы, единства субъектов. Но что представляет собой этот всеобщий, самотождественный, «чистый» субъект? «Чистый» субъект, возможно, - лишь идея Я, не более того.

Казалось бы, велика ли разница, что именно подлежит прощению: «чистый» субъект или его идея? Но разница существенна. Так прощение, взятое в истинном смысле своего понятия, уже не требует от Я феноменального существования, но должно предполагать, на месте Я, идею безусловной ценности - достоинство, очевидность которого делает вину чем-то случайным и вынужденным. Более того, только через эту безусловную ценность, прощение, как феномен, вообще возможно. Если вина есть действие против того, что признано ценным, то прощение - ничто иное, как снятие вины путем возвращения ценности в статус безусловной. В самом деле, являясь одной из форм реализации понятия справедливости и, соответственно, абстрактной идеи истины, прощение представляет собой определенный феномен именно в отношении к достоинству. Презрение - также орудие справедливости, однако, как раз то, что составляет противоположность презрения и прощения, делает презрение - презрением, а прощение – прощением. Именно категорическое отрицание за виновной стороной внутренне присущей ценности, причины для пощады и прощения, составляет смысл презрения и следующего за ним возмездия. Понятно, например, что этически близкие, «родственные» отношения и «презрение» стремятся взаимно исключить друг друга и как понятия, и как одновременные феномены. Из сказанного складывается впечатление, что безусловную ценность (достоинство) можно смело утвердить в роли необходимого условия акта прощения (насколько сущность позволительно назвать условием ее же собственного проявления), однако попытка поставить безусловную ценность единственным основанием прощения, сразу же приводит к вопросу: можно ли достоинство, определяющее собой смысл прощения, мыслить как сущность?

Безусловная ценность тождественна самой себе только аксиологически и, в отличие от «чистого» субъекта, не обладает той феноменальной всеобщностью, благодаря которой вопросы «что достойно прощения?» и, тем более, «кто достоин прощения?» предполагали бы возможность универсального ответа на них. Такого рода неоднозначность, когда, с одной стороны, ценность необходима, а с другой, не может быть принята в качестве исчерпывающего основания, ибо нуждается в «подпорке» - в допущении, пусть полумистического, но сущего феномена, в той или иной степени присуща всем тем этическим конструкциям, чье содержание можно подвести под формулу категорического императива. «Правда, что другие существа подобны мне, и справедливо, чтобы я относился к ним так же, как и к себе»[1], - в этом, так называемая, «традиционная» этика никогда не знала сомнений. Безусловная ценность воплощена для нее в самом факте единства субъектов, выступая производным от действительного тождества субъектов в качестве абсолютных. Естественно, когда потребность в каком-либо состоянии, например, в коммуникации, социальной сплоченности, имеет чрезвычайное значение, то вещь, провозглашаемая причиной этой ценности, должна быть столь же очевидна и необходима, как и потребность. Сверх того, сама логика, связующая ценность и ее сущность, видится настолько явной, что ключевому персонажу традиционной этики - феномену «чистого» субъекта - можно и не показываться на сцене. Для Канта, например, представлялось вполне достаточным, чтобы ценность социально-этического единства открывалась разуму как нечто самоочевидное, безусловное, прекрасное само по себе, ведь чем значительнее ценность общности, тем меньше сомнений, - какая, собственно, сущность должна стоять за ней. Но ценность – всего лишь отражение определенного источника (сущности), в противном случае, ценность утрачивает свое рациональное основание, нисходя от безусловного статуса к уровню сравнения и сортировки аффектов. Если этическое единство отчуждается от своего действительного субъекта, то оно автоматически теряет значение должного. «Чистый» же субъект, в силу его простой фактичности (важно, чтобы он вообще представлялся), слишком формален для того, чтобы иметь безусловную ценность своим атрибутом и выступать, на данном основании, в роли универсальной сущности. Ее место, по необходимости, занимает тот, чье бытие ценностно выше, а именно могущий обладать достоинством, - тот, кто как раз поэтому должен существовать. Таким образом, высшее существо становится единственным субъектом и вместе с тем последним выводом этики, учреждающей безусловной ценностью этическое единство как таковое.

Скрепление ценностей «традиционной» этики аргументом неизмеримо значительным, нежели признание феномена общности, автоматически обеспечивает почву для тождества должного и действительного. Сознание родства с высшим существом дарует этическому единству поистине бесконечный запас ценности, следствием чего является полная невосприимчивость этой ценности к факту вины. Неуязвимость рождает великодушие, а значит, вина трактуется как ошибка, наивное заблуждение, то есть как вещь бессильная навредить ценности. Прощение, таким образом, восходит от должного к действительному: конечна вина, ибо родство бесконечно; для бога, класса, нации, личности и всякой твари[2] любая вина будет искуплена этим безусловным фактом. Простить все – значит признать истинность родства. Да и возможны ли здесь иные ценности?

Ценность родства, от начального мотива «традиционной» этики и до последнего ее вывода, где ценность обретает свой безусловный характер, проходит длительный путь рационализации, однако, нисколько не формализуется. Неизменность аксиологической природы «родства» служит лишним подтверждением тому правилу, что логические построения этики вообще, а тем более ее вариации в метафизике, существуют, развиваются и значат исключительно как ценности и только в среде ценностей. И то, что «традиционная» этика оказывается бессильна сохранить всеобщность своей истины перед лицом нигилизма, есть лишь следствие из данного правила. «Традиционная» этика и нигилизм разговаривают на разных языках (на аксиологическом и, так сказать, «антиаксиологическом»), между тем можно ли всерьез утверждать, что разногласие их существует просто ради того, чтобы иметь возможность говорить. Подоплека этого противостояния заключается, очевидно, не в противоположности исходных онто-гносеологических предпосылок (таких как бытие безусловных ценностей и бытие высшего существа) и вообще ни в какой противоположности, но в невозможности «плюрализма ценностей» за дефицитом условий для бытия таковых. Вне условий для своего «да», нигилизм попросту вынужден твердить ценностям «нет», - именно ценностям, а не досужим сплетням. В конечном счете, неизвестно, вменялось ли бы в вину этике ее утверждение о зависимости ценности родства, а, следовательно, и феномена прощения от предмета веры, если тем бы самым не утрачивалась свобода назначать безусловной ценностью что-либо иное. Но проблема возможности и необходимости другого взгляда на прощение сводится к прежнему вопросу: существует ли иное ценностно-онтологического основание этики?

Столь явное несоответствие между потребностью в ценностях (крайнюю степень которой выражает нигилизм, как умонастроение потерявших здесь всякую надежду, или, говоря его языком, «иллюзию») и самой возможностью таковых, приводит к необходимости введения своего рода комендантского часа, - тезиса о «плюрализме ценностей», свидетельствующем о дисгармонии в самих основах аксиологии. Вообще же, ситуацию относительно аксиологической почвы этики можно уверенно характеризовать как аморфную в своей косности. В самом деле, разумные основы этического целеполагания не бесконечны, вероятно, крайние его пределы уже достигнуты антагонизмом между диктатурой ценностей «традиционной» этики и антиценностным мышлением нигилизма; ожидать каких-либо подвижек внутри обеих конструкций практически бессмысленно, это необратимо ставшее, завершенное, однако не совершенное. Здесь была бы убийственна любая претензия на универсум, имей она перспективу. Но, по счастью, как антагонизм, так и синтез их слишком слаб, откровенно маразматичен и испытывает острую нужду в «помощнике» в виде цирка «плюрализма ценностей». Все это вводит дух в царство не ошибок, но проблем в себе и для себя.

Чтобы аллегория «выше головы не прыгнешь» стала правилом, требуется приблизительно знать тот уровень, на котором находится сейчас голова. Так действительное положение вещей в этике, характеризующееся подменой ценности всеобщностью проблемы, есть, конечно, результат стандартов предписанных тем или иным долженствованием, однако практическая этика, не имея регулятивного принципа, остается предоставленной самой себе, оказываясь брошенной на произвол спекулятивных мифов, бездарных стремлений и активного безразличия. Любое этическое суждение волей-неволей опирается на аксиому: действительное достоверно тогда, когда имеет свое должное как действительное; однако ни «традиционная» этика, ни отрицательные постулаты нигилизма не в состоянии освободиться от проблем, в которых увязло их должное. И коль скоро ситуация в современной этике такова, что должному вряд ли суждено родиться искусственным путем, то представление о нем, как реакция на действительность проблемы, формируется естественным порядком. Общие же нормативы такого должного – то есть иной аксиологической сущности, вполне очевидны: прежде всего, необходимо, чтобы искомый объект отвечал формальным критериям ценностно-онтологического основания этики и являлся бы: а) сущностью, б) безусловной ценностью; во-вторых, данный объект не может быть извлечен из самой сложившейся ситуации как проблемы, поэтому должен быть ценностно выше всего уже имеющегося в ней. И если в поисках подобной вещи попытаться мысленно охватить мир ценностно-телеологических объектов, отстраняя за ненадобностью все производное от идеи Родства, то остается область полная хаоса бессодержательных символов и конечных интенций, в которых объективирует себя идея Ничто. Не обнаруживая искомого вовне, дух, рано или поздно, возвратится к самому себе: «Должно ли это быть? Если нет, то важно другое – та причина, благодаря которой наблюдаемая действительность неприемлема в роли должного. В таком случае, неужели я и есть эта самая причина!».

Итак, в качестве единственно возможной альтернативы идеи Родства «традиционной» этики и идеи Ничто нигилизма берется идея Духа или, сужая эту метафизическую абстракцию до уровня феномена, - идея Я. [3] Поэтому закономерен вопрос о соответствии идеи Я формальным критериям ценностно-онтологического основания этики, а именно: может ли разум принять идею Я в форме сущности и обличии безусловной ценности? Что касается сущности, то идея Я фундаментальным образом отлична от гипотезы «чистого» субъекта: эта сущность (то есть нечто тождественное самому себе)[4] столь самоочевидна, что ее (как известно не только философу) сложнее не иметь, чем иметь. Из субстанциальности идеи Я для психической жизни, вытекает ее ценностно-телеологическое бытие, словом, чтобы ответить на вопрос о ценности «Я», достаточно просто его поставить. Вместе с тем, сам по себе факт непосредственной наличности идеи Я не несет ничего нового, ибо отношение доступности феномена к его достоверности как безусловного - есть отношение формы к содержанию. Это означает, что искомое не исчерпывается одними формальными критериями -  требуется найти и содержательные. Так содержанию, но не сущности, идеи Я совершенно чужда статичность ее «конкурентов». Идея Родства и идея Ничто – понятия, образно выражаясь, корпускулярные, содержание их абсолютно, а, следовательно, неизменно. Идея Я, напротив, представляет как бы бесконечный цикл вариаций на заданную абсолютным тему. Бытие собственной ее природы исключительно процессуально, на что указывает, в первую очередь, опыт наблюдений за изменчивостью идеи Я, где она дана сознанию в виде, своего рода, амплитудных колебаний, от уровня высокой кристаллизации, до состояния почти полной неразличимости, а также то обстоятельство, что само наблюдение становится возможным лишь благодаря данной изменчивости. Ответ на естественно возникающий отсюда вопрос: если во всяком опыте феноменальное содержание этой сущности столь непостоянно, тогда каким образом она вообще мыслима? - дает второе содержательное условие идеи Я. Оно заключается в том, что объективность идеи Я находится в прямой зависимости от ее бытия как безусловной ценности. Идея Я дана сознанию отдельным смыслом и самостоятельным объектом лишь по причине ее значимости (что, по-видимому, справедливо для всех идеальных феноменов), однако значение это ни в коей мере не может быть значением произвольным и относительным, то есть взятым от другого. Значение - есть ценность заимствованная у другого, поэтому существование объекта этики зачастую полностью определяется значением его для другого; но и этот объект, в свою очередь, принадлежит не себе, а субъекту – той или иной безусловной ценности, для которой он как смысл и существует. К примеру, в «традиционной» этике, что бы там не говорилось, индивид с его идеей имеет какое-либо значение лишь в той степени, в какой он важен для безусловной ценности Родства; даже если ценность индивида и декларируется, то лишь как символ веры в мифическую силу «коллективного Я». Всякому феномену этики соответствует определенная идея безусловной ценности[5]; допущение же чистых форм - не более чем домысел, наивно возникающий там, где смысл уже задан отрицательной ценностью идеи Ничто. Короче говоря, значения, символы, мифы сами по себе – это абсурд и праздное разглагольствование. Итак, идея Я наблюдаема постольку, поскольку всегда что-либо значит для другого, в тоже время, вообразить ее производным от некой внешней идеи - невозможно практически, это предполагает разрушение сущности идеи Я и приводит к исчезновению последней из сферы наблюдения.[6] Следовательно, идея Я - есть ценность исключительно для себя, а значит, в сущности своей, ценность безусловная. Однако же свойственная идее Я непрерывность становления не позволяет ей закрепиться в статусе безусловной ценности. Идея Я - природа развивающаяся, безусловная ценность – природа завершенная, данная раз и навсегда: действительность одного исключает действительность другого. Безусловная ценность по этой простой причине - суть должное, а не действительное, так что соответствие идеи Я своему совершенству возможно лишь через обладание им в качестве перспективы.[7] А поскольку безусловная ценность заданна идее Я именно в перспективе, то объективная ценность данной идеи является вечным становлением объективности, ибо действительно объективным здесь может быть только перспектива безусловной ценности. Будучи всегда объективна и всегда присуща своей идее, перспектива безусловной ценности становится необходимым условием различения последней во всем многообразии ее воплощений и вариаций; это делает идею Я и действительным объектом бытия и, одновременно, активным субъектом этики, отвечающим всем критериям ее ценностно-онтологического основания. Идея Я обретает, таким образом, абсолютную достоверность и для себя - в форме онтологического объекта, и для другого - в качестве законодательного субъекта этики.

Все сказанное относительно идеи Я получает в этике свое практическое подтверждение и не в последнюю очередь в связи с феноменом прощения. В самом деле, никакая иная сущность кроме идеи Я не в силах отстоять безусловность понятия прощения (следовательно, и сам феномен прощения) от бытия Ничто, а также оградить разумный смысл прощения от тотального иррационализма «традиционной» этики. Однако и прощение не остается в долгу перед идеей Я, «спасая» ее безусловную ценность от презрения со стороны культа Родства и рационального забвения антиценностной идеологии нигилизма. Прощение раскрывается как полное тождество должного и действительного, когда принадлежит достоинству Я, но и Я может найти подтверждение своей ценности лишь посредством безусловного прощения, когда дух способен заметить и оценить в другом достоинство как то, чем он сам обладает. Разумеется, этические суждения, которые выносит о себе дух, не могут быть по природе своей ни категоричными, ни императивными - степень их объективности столь же перспективна, как и безусловная ценность духа. И, тем не менее, только достоинство может судить о достоинстве, прощая или презирая из действительной ценности, а не из любви к общему факту. Поэтому нигилизм, отрицая безусловное как форму, попросту лишает себя возможности говорить о прощении. То же самое относится к «традиционной» этике. Благоговение перед фактом родства превращает прощение в столь же незначительную процедуру как, например, извинение по поводу случайной оплошности. Кто желает родства и чья вина недостаточна для того, чтобы  задеть этот жизненно значимый феномен, тот прощен загодя и по умолчанию. Но для «незнающих родства» всегда наготове есть жало презрения.

Сознанию, испытывающему потребность в спасительном феномене, никогда не будет понятна полифония развивающейся идеи. В его представлении мысль ограничивается другой мыслью, ценность – ценностью, а безусловное прощение - безусловным презрением.[8] Нуждаясь в значимости для себя, оно трансформирует идею (Родства, Ничто) в статичный факт, пытаясь отнять у нее все ценное. Но ценность заимствованная не может составить достоинства, это правило становится очевидным, когда такого рода сознание сталкивается с идеей, ценность которой невозможно присвоить. Это достоинство, призираемое как зло, - есть идея Я, для которой способность прощать не сводится к прощению самого себя в качестве неразличимой частицы мирового родства или случайности среди Ничто, но к возможности прощать и другого. 

И хотя безусловная ценность идеи Я дана объективно только в становлении, но, прощая, дух субъективный находит себя объективным духом, тем самым из формы идеи, то есть из бытия возможности абсолютного, созерцает свою непосредственную причастность образу духа в действительности. Это тождество должного и действительного заложено в понятии прощения, как бесконечно многое в бесконечно малом. Таким образом, возвращаясь к вопросу о вероятности безусловного прощения, можно заключить, что для действительности последнего требуется лишь одно имманентное обстоятельство, а именно: становление духа в его безусловной ценности.

[1] Соловьев В. С. Оправдание добра // Сочинения в 2 т. – М., 1990 – Т.1 – с. 165

[2] Как-то в пути увидав, что кто-то щенка обижает,

Он, пожалевши щенка, молвил такие слова:

 «Полно бить, перестань! Живет в нем душа дорогого

Друга: по вою щенка я ее разом признал».

                                            Ксенофан о Пифагоре.  

 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов – М., 1979 – с. 342



[3] Во избежание моральных оценок данного объекта, следует напомнить, что речь идет о теоретических основаниях общих правил этики, а не о нравственности, задача которой состоит в принятии таковых к исполнению.

[4] «Сущность есть бытие, из своей непосредственности и из безразличного отношения ко всему другому возвращенное в постое единство с собой. <…> Первым определением является сущностное единство с самим собой, тождество». См. Гегель Г. В. Ф. Философская пропедевтика // Работы разных лет – М., 1973 – Т. 2 – С. 100-102. Следует также заметить, что все названные идеи подчинены идеи Тождества - и не только по форме, но и содержанию, - являя собой лишь высшие степени последней. К примеру, понятие «родство», хотя и стремится к понятию «тождество», но не едино с ним.

[5] Данное суждение ничуть не противоречит известному положению Юма: «Всякой идее должно предшествовать соответствующее ему впечатление». Хотя это тема другого разговора и все же: идея, как субъект безусловной ценности, суть наша способность создавать идеальные феномены, в этом смысле идея (и вообще ценность) гносеологически гораздо ближе опыту, чем понятию.  

[6] Неограниченная религиозная практика  - наглядная иллюстрация этому суждению.

[7] В этом смысле этимология понятия «достоинство» предполагает не только то, что существует до всякой стоимости –безотносительную к цене и свободную от случайной оценки безусловную ценность, но и то, что все это достается.

[8] «…тело называется конечным, потому что мы всегда представляем другое тело, еще большее. Точно так же мысль ограничивается другой мыслью». Спиноза Б. Этика – С-Пб., 2001 – с. 47.