Содержание
Введение. 3
1.
Философия Древнего мира. 4
2.
Средневековая философия. 8
3.
Философия эпохи Возрождения. 11
4.
Философия Нового времени и эпоха Просвещения. 15
5.
Философия XX века. 24
Заключение. 28
Список
литературы.. 29
Введение
Во все времена находился человек, окидывающий мысленым взором пространство и время, размышляющий о бытии,
об устройстве его, о законах устройства его и о своем месте в мире. Так было с
самого Начала.
Первым же грехом человека библейским метаязыком описано
желание к познанию тайн окружающего мира, зиждящееся,
наверное, на простом любопытстве: Адам и Ева попробовали яблоко. Так была
рождена наука – первая гипотеза, первый план, первый эксперимент.
Каждое действие человека развивало его представление об
окружающем мире, привнося новые детали, формируя общий образ. С годами
накопленные образы складывались в систему взглядов, в некое понимание сущего и
представление о НЕсущем. Так развивалась, развивается
и будет развиваться философия.
Философское знание во все времена не имело строго
сформулированных законов, оно не поддается формализации. Попытки дать точные
определения странным образом лишь уводят в сторону от глубины проблем. История
философии представляет собой непрерывный, логически осмысленный процесс
диалога; это вечная дискуссия, из которой невозможно вырвать какой-то эпизод,
не исказив смысла обсуждаемой проблемы.
История философии наглядно показывает беспочвенность
претензий ограничить философское знание гегельянством или кантианством,
картезианством или марксизмом. Существует мнение, что философские школы, играя
определенную положительную роль, представляют собой тупиковые пути развития
философии. Последователи, утверждая и конкретизируя идеи родоначальников школ,
вольно или невольно превращают рациональное в защищаемом ими учении в
догматические утверждения, свободу мысли – в консерватизм, препятствуя
собственному философскому творчеству.
Таким образом, целью данной работы является рассмотрение
особенностей истории философской мысли на протяжении веков.
1. Философия
Древнего мира
В истории Древнего мира выделяют древнекитайскую,
древнеиндийскую и древнегреческую философии (хотя существовали философы Персии,
Древнего Рима и др., имеющие подчас свои существенные отличия в мировоззрении).
Все эти группы учений имеют бесчисленное количество различий в деталях и
способах выражения, в видении и понимании. На первый взгляд они кажутся
совершенно разными, но вряд ли можно серьезно оспаривать известную фразу:
«Великие Учителя всегда говорят об одном и том же, просто разными словами»[1].
Базовое отличие древнегреческой философии от древнеиндийской
и древнекитайской в том, что она становится с развитием все более
«умозрительной». Существует не одно высказывание о том, что «все последующие
типы западноевропейской культуры происходят из античной философии» (Ф.
Энгельс). Некоторые современные мыслители называют Аристотеля родоначальником
западного типа цивилизации.
Особенность западной философии в том (начиная с
древнегреческой), что все размышления и идеи происходят на основе и с помощью
умозаключений. В то же время большинство направлений и течений восточных
философий, мягко говоря, трудно поддается логическому осмыслению.
Обращаясь к Востоку, европейская мысль как бы смотрелась в
некое инокультурное зеркало, видя в нем отражение
своих собственных проблем и интересов. В течение столетий Европа не столько
стремилась понять Восток в его своеобразии и принять его в его таковости, сколько желала обнаружить в нем подтверждение
своих собственных открытий, дерзаний и устремлений. В 17 веке европейский
рационализм, зачарованный перспективой математизации метафизики и превращения
ее в точное знание, обратил внимание на китайскую нумерологию и комбинаторику.
Так, Лейбниц не только нашел в китайском "Каноне Перемен" (И цзин) истоки своего дифференциального исчисления с его
двоичной системой, но и истоки истинной естественной теологии, которой, как он
считал, китайцы имеют такое же право обучать европейцев, как последние -
обучать первых христианской богооткровенной теологии.
В «Метафизике» (кн.2, гл.1) Аристотель писал: «…Но поскольку
трудность [исследования истины – по тексту] двоякая, причина ее, быть может, не
в вещах, а в нас самих: действительно, каков дневной свет для летучих мышей,
таково для разума в нашей душе то, что по природе своей очевиднее всего».
Аристотель, рассматривая человека со всех сторон, указывает
на то, что разум человека – не единственная инстанция понимания. Для усиления
эффекта понимания он использует аналогию о дневном свете и летучих мышах, язык
символов – метаязык.
Все сказки, мифы, легенды, притчи, библейские истории, коаны, суры, сутры – все они написаны на языке символов.
Обычный язык, которым мы пользуемся, создан линейным умом,
Он последовательно, шаг за шагом описывает видимый нам мир. Он точен и
аккуратен, но слишком громоздок – много слов и предложений надо, чтобы описать
какое-либо явление.
Символьный язык поднимает в психике человека образы и
ощущения, всегда присутствующие, когда человек имеет дело с сутью чего-либо. Он
несколькими символами описывает то, на что линейный язык тратит иногда сотни
страниц текста или многие месяцы. Язык символов очень экономный и компактный,
но лишен той точности, которой обладает обычный язык. Из-за этого он обладает
многоуровневым пониманием. Каждый снимает из него тот пласт информации, к
которому готов его ум. Не всякий человек и не в любой момент способен понять
смысл, передаваемый символами.
Символьный язык используется, как правило, для передачи
огромных объемов информации. Мир настолько разнообразен, что можно навсегда погрязнуть
в бесконечном анализе бесконечных мелочей, так и не соприкоснувшись с сутью.
Используя символы, все многообразие легко свести к одной фразе, в которой
всегда содержится суть.
С развитием западной цивилизации и науки все вещи и явления
описывались все более линейно, детально, подробно. Это позволило сделать многие
величайшие открытия, докопаться до огромного числа мелочей, открыть понимание
частностей. Но, вместе с тем, происходил уход от сути вещей, от общих
категорий. По сей день наука в своих исследованиях опирается только на выкладки
разума, на умозаключения. То, о чем писал Аристотель – «…то, что по природе
своей очевиднее всего» – остается за рамками науки[2].
Однако с древних времен восточные философии остаются
необъятным кладезем информации совсем другого образца.
Западное понимание, даже макро науки, - есть способ
исследования мелочей, дотошный разбор на составляющие все и вся, описание
законов взаимодействия мелочей и масс мелочей.
Что такое восточное понимание мне, западному человеку,
объяснить крайне сложно. Я бы сказал, что восточное мышление – это объединение,
а западное – деление. Хорошо проявляется западное мышление в том, как я в этой
работе разделил восток и запад.
Вернемся к древним. За тысячи лет древнеиндийская и
древнекитайская философии по части содержания сути не продвинулись и не
отодвинулись ни на шаг. С ними не произошло того, что произошло с
древнегреческой философией, которая стала основой для развития, которую
развивали, которая расширялась и т.д. В истории европейской философии, как
правило, одни философские школы сменялись другими; та или иная философская
школа господствовала до тех пор, пока ее не сменяла другая. На востоке же мы
видим ряд школ, которые хотя и не одновременно возникли, но параллельно
существуют и совместно процветают на протяжении ряда столетий.
Восточные философии неизменно несли и несут в себе суть, не
объяснимую одними лишь словами.
«Дао, которое может быть выражено словами, не есть
постоянное Дао. Имя, которое может быть названо, не есть постоянное имя.
Безымянное есть начало неба и земли, обладающее именем – мать всех вещей.
Поэтому, кто свободен от страстей, видит его [Дао чудесную тайну], а кто имеет
страсти, видит его только в конечной форме. Оба они одного и того же
происхождения, но с разными названиями. Вместе они называются глубочайшими. От
одного глубочайшего к другому – дверь ко всему чудесному (Дао Дэ Цзин, гл. 1).
Вряд ли можно расшифровать такое словами для западного
понимания. Вот выдержки из статьи «Беззаботное скитание в мире сокровенного и
таинственного: М.Хайдеггер и даосизм» (Торчинов Е.
А.):
«Здесь мы сталкиваемся с принципиальным отличием
традиционного китайского понимания «вещи» от древнегреческого: «У греков был
уместный термин для «вещей»: pragmata, т.е. то, с чем
имеют дело в озаботившемся обращении (praxis). Но
онтологически как раз специфично «прагматический» характер этих pragmata они оставляли в темноте, определяя их «ближайшим
образом» как «просто вещи». То есть для греков вещь мыслилась прежде всего как
средство, тогда как для китайского понимания это скорее то, что существует «без
почему», вполне своетаково… Вещь в китайском
понимании – это событие (ши) и со-бытие,
соприсутствующее сущее. Находясь в самих себе, они являются только вещами без
какой-либо прагматической нагрузки: горы это горы, и воды это воды…
Следует обратить внимание на глубоко экзистенциальный
(типологически) характер даосской мысли, абсолютно
чуждой эссенсиальной метафизической ригидности,
членящей мир на самодовлеющие и самодостаточные
сущности и устанавливающей иерархии этих сущностей. Мир даоса
– это «единый ком» (да куай) существования, в котором
нет места жестким оппозициям и где отсутствуют непреодолимые грани между
субъектом и объектом, между сном и бодрствованием, между жизнью и смертью».
2. Средневековая философия
При периодизации истории Западной Европы новой эры за точку
отсчета обычно принимается V век - век крушения рабовладельческой Римской
империи. Отсюда берет свое начало эпоха средневековья, она продолжается вплоть
до XIII-XIV веков.
Философия средневековья - это особое явление духовной жизни
того периода. Былые признаки самостоятельности, свойственные философии
античного рабовладельческого общества, ею утрачены[3].
Раньше философия выступала "законодательницей
моды" в области духа (культура, политика, педагогика и т.д.) являясь
неотъемлемой его частью, его сердцевиной. Средние века дышали другими идеями:
уже в первые столетия до новой эры и новой эры у европейских племен на Ближнем
Востоке появились новые учения, основу которых составляли - Ветхий завет, а
позже и Новый завет. Переселение и расселение этих племен на бывших территориях
древней Греции сопровождалось распространением христианского учения.
Это был очень сложный, болезненный и противоречивый процесс
- происходило вытеснение из сознания людей языческой античной культуры (и
философии) и утверждение новой культуры, стержнем которой становилась религия
одного бога (утверждался монотеизм). Смена духовной модели (парадигмы) бытия
имела огромное значение как для людей эпохи средневековья, так и для всей
последующей истории. Возникла новая парадигма, составляющая самые глубинные
основания человеческой жизни. Изменилось отношение человека к самому себе и к
другим людям, к власти, к государству, к истории, к знанию. Возникли совершенно
новые авторитеты, социальные структуры, на историческую арену вышли новые
народы. С приходом и утверждением христианства люди получают равные возможности
в смысле духовного бытия: перед единым и единственным Богом были все равны;
все, кто веровал в него, могли обращаться к нему лично и рассчитывать на его
внимание и благосклонность. Это означало индивидуализацию духовности, давало
стимул к работе мысли и поискам истинных путей в жизни. Вместе с тем монотеизм
сплачивал общество, придавал общественной жизни общинный характер, однако при
этом неизбежно оборачивается неизбежно религиозной нетерпимостью в отношении
других религий, что не раз использовалось светской властью для расправы с
инакомыслящими, для подготовки и осуществления захватнических войн (крестовые походы,
например) и т.д.
Необходимо в связи с этим видеть принципиальные различия
между философией и религией. Философия основывается на тех положениях, путь к
которым прокладывает логика, критические размышления, включающие как основу
промышленный опыт конкретного человека и человечества, при этом существенную
роль играют данные естествознания, факты истории, знания о человеке и т.п.,
религия же строится на догматах - таких положениях, которые принимаются на веру
и не могут быть (не должны) подвергнуться сомнению и критике. Главное при этом
руководствоваться не столько разумом, как в первом случае, сколько мистическим
опытом собственной души. Важнейшими догматами является в христианстве догмат о
бытии Бога, о совершенном и едином Боге, о святой Троице, о сотворении мира
Богом, о воздаянии, о воскрешении и др. С учетом такого сравнения становится
понятным, почему разум стал синонимом философии, а вера - религии, хотя это и
не совсем точно.
История средневековой философии уходит своими корнями в
первые века новой эры. В работах первых христианских мыслителей мы видим
попытки использования идей античной греческой и римской философии в целях
обоснования религиозных догматов и идей. При этом возникает нечто новое по
сравнению с философией в ее классическом понимании, а именно - некое подобие
синтеза ряда положений философии и богословия исключительно в интересах
богословия. Роль философии сводится к служению религии. Поэтому более точным
будет говорить не о философии как таковой, а о теологии (от греч.theos
- бог, logos - учение), представляющей собой
богословское учение, включающие в себя элементы философии.
В литературе принято делать всю средневековую философию на
два периода, имеющих качественное отличие, а именно - патристику и схоластику.
Патристика (от лат. pater - отец) - учение
основателей богословия, заложивших основы христианской теологии в упорной
борьбе против еретических идей. Это происходило в период с I по VIII (V) века.
Схоластика (от греч. школа) представляла собой сугубо школьную
(университетскую, монастырскую) мудрость, в которой средствами формальнологических рассуждений доказывались догмы
христианства. Схоластика формировалась в период с VIII (V) по XII ст. и ее
расцвет приходился на XIII - XIV века. Затем она прекращает свое существование,
уступая место идеям эпохи Возрождения и Нового времени.
Надо иметь ввиду, что средневековая философия была не просто
философией, а состоянием сознания той исторической эпохи, поэтому ее не следует
принимать за некий исторический казус, наделяя его при этом уничижительными
характеристиками.
Ее надо рассматривать как конкретно-историческую форму
духовного бытия в Западной Европе, достойного самого серьезного и внимательного
изучения.
Каковы же общие черты средневековой философии?[4]
Это теоцентризм, означающий, что в
центре мироздания, всей жизни людей и конкретного человека находится Бог как
верховное существо, абсолютное начало. Это положение дополняется и уточняется
креационизмом (от лат. creatio - создание) - учение о
сотворении мира и человека Богом по его добровольной склонности и свободной
воле в елином акте. Из этих двух положений вытекает и
третье - провиденциализм (от лат. providentia -
провидение), учение, согласно которому развитие человеческого общества
определяется внешними по отношении к нему причинами, а именно Богом.
Существенными для средневековой философии являются также персонализм и ревеляционизм.
Первое состоит в понимании человека как персоны (от лат. persona - личность), то есть неделимой личности, обладающей
разумом и свободой воли, сотворенной по образу и подобию Бога, наделенной
совестью. Каждая личность - это особый замкнутый мир, внутри которого
происходит борьба сил добра и зла, духа и плоти, разума и чувственности, долга
и склонности; при этом всегда присутствует судья - совесть и закон души -
логос, связанный с логосом божественным. Этот мир непроницаем для людей, но он
открыт для Бога. Праведность, чистота помыслов не менее значимы, чем правильные
поступки.
Ревеляционизм (от лат. revelatio - откровение) относится к принципу познания мира;
он состоит в том, что самый надежный способ познания божественных истин состоит
в постижении скрытого смысла священных писаний, заключающих в себе божественное
откровение. рациональное познание не исключается, но божественное откровение
считается высшим и более значимым для человека
3. Философия эпохи Возрождения
Эпоха Возрождения (ХIV-ХVI вв.) - очень важная веха в
культурном и интеллектуальном развитии Западной Европы. Она показательна тем,
что человеческий разум освобождается от жестоких оков религии и побуждается к
самостоятельному мышлению. Разум рассматривается как начало человеческого
бытия, богатый своими потенциальными возможностями и, что немаловажно, сулящий
практические выгоды,- словом все, что может сделать человеческую жизнь осмысленной,
полнокровной, наполненной земными радостями. Это обусловило поворот от
ценностей религии к ценностям философии: возрождался интерес к учениям античных
греческих и римских мыслителей[5].
Европа как бы вспомнила свое далекое прошлое, обращаясь к
нему через эпоху Средневековья, когда богатства античности были преданы
забвению. Не следует, однако думать, что религия была окончательно отвергнута.
Христианские догмы и авторитеты еще сохраняли силу, но пробудившийся разум
теперь выступал едва ли не равноправным партнером религиозной веры, поскольку
только он мог рассматриваться в качестве опоры в земной жизни, а она, в свою
очередь, стала в значительной мере самодовлеющей ценностью.
Эпоха Возрождения претерпела и новые экономические и
социальные изменения: возвышение городских слоев итальянских городов -
Флоренции, Рима, Неаполя, Милана и др., заинтересованных в свободном развитии,
связях (хозяйственных, культурных и пр.), политической и социальной
стабильности, демократических порядках, свободе самовыражения.
Торговый и ремесленный город уже значительно противостоит
сельскому феодализму, который экономически и в социальном плане опирался прежде
всего на поместья, земли. Жак Ле Гофф замечает, что
ментальность горожан отличалась от ментальности феодальной: горожане жили
идеями эгалитаризма (от франц. egalite, что значит
равенство), основанными на горизонтальной солидарности, объединявшей людей
благодаря клятве в сообществе равных; феодальная же ментальность тяготела к
иерархии, выражалась в вертикальной солидарности, скрепленной клятвой верности,
которую низшие приносили высшим (вассалы - сеньорам, верующие - всевышнему).
Потому принято считать, что эпоха Возрождения - это возвышение городской
культуры над сельской. Естественно, это сопровождалось раскрепощением жизни и
мысли от религиозных запретов и схоластических начал. Человек стал видеть не
только Бога, но и себя наравне с другими людьми. Он как бы обратился к своему
миросозерцанию в пространстве природы и общественной жизни. Эпоха Возрождения
положила начало серьезному осмыслению этих идей.
Поскольку в центре культуры Возрождения стоял человек, она
по праву считалась антропоцентричной . В последующих
рассуждениях мы не раз убедимся в этом. Центром Возрождения была Италия, ее
идеи распространились и на другие страны - Германию, Францию, Англию, Голландию
и т.д.
Знаменательным событием ХIV ст. в Италии было
возникновение studia humanitatis,
что в переводе означает "гуманитарные знания" (лат. humanus - человечный). Отсюда происходит понятие
"гуманизм", которое охватывает собой взгляды и идеи, подчеркивающие
уважение прав и достоинства человека, его стремление к самоутверждению, свободе
и счастью. Гуманизм формировался на почве античной греческой и римской
литературы. в работах гуманистов мы встречаем многочисленные обращения к
философии Сократа, Платона, Аристотеля, Эпикура, Цицерона, Сенеки и других
философов; к поэтам Вергилию, Овидию, Апулею, но и к
религиозным идеям Августина Аврелия, Фомы Аквинского
и др.
Существенной чертой studia humanitftis является возрождение античного диалога как
излюбленного жанра гуманистов. Марсилио Фичино как бы открывает заново значимость такого диалога:
"... некая естественная диалектика, то есть искусство рассуждать, ... прирождена людям изначально ... И любая человеческая речь,
и всякое жизненное действие и побуждение есть ничто иное, как некое
аргументирование ... Эта рациональная способность не менее естественная для
человека, чем полет для птицы и лай для собаки". И далее идет рассуждение
о том, что наш разум "... всегда спорит, даже когда мы молчим и когда мы
спим; ведь вся человеческая жизнь - некое постоянное размышление"[6].
Есть различие между диспутами схоластов и диалогами
гуманистов. У первых это чисто школьная процедура, имеющая формальное значение;
у вторых - это беседа в дружеском кругу, на лоне природы, и цель ее - в самом
процессе общения, где происходит человеческое самоутверждение , а не
доказательство уже известных истин.
Диалогичность становится принципом культуры ХV ст. Она
включает столкновения разных умов, разных истин, несходных культурных позиций,
но в целом все они составляют единый ум, единую истину и общую культуру.
Насладиться спором, прожить в нем, найдя истину, - вот эстетический идеал
гуманизма.
В гуманизме Италии выделяются два направления: одно из них
тяготеет по смыслу к гражданской тематике (власть - правитель - гражданин -
человек) и в силу этого условно может быть названо гражданским; другое берет за
основу человека как ценность самому по себе и поэтому может быть отнесено к
общечеловеческому гуманизму. Большинство гуманистов так или иначе были связаны
с Флоренцией, с городом-коммуной, где правили жестокие правители. Их образ
мысли и действия были предметом внимания всех горожан, это затрагивало их
интересы. Поэтому работы и высказывания гуманистов получили широкий
общественный резонанс. Гуманисты искали идеал справедливости и мудрого
правителя (такая идея, как известно, была высказана еще Платоном), но
одновременно и достойного гражданина-патриота. В их сочинениях звучит
озабоченность состоянием нравственных устоев как власти, так и народа, но
причины пороков они видят в самих людях, в их моральных принципах и
человеческих качествах. Они были уверены, что человек может стать лучше,
способен изменить себя и тем самым повлиять на общественную жизнь в целом.
4. Философия Нового времени и эпоха Просвещения
XVII
в. открывает особый период в развитии философской мысли, который принято
называть классической философией. В развитии европейской духовной культуры этот
век определяют как век "разума": ему поклоняются, обращаются к нему
как к "высшему судье" в делах человеческих; утверждается идея
"разумности" мира. Формируется новая, так называемая
просветительско-модернистская философская парадигма[7].
В эту эпоху формируется вера в безграничные возможности разума
- неограниченный рационализм. Нет ничего, что человек не мог бы исследовать и
понять. Наука не знает границ. Новое время утверждало отличную от античных и
средневековых ценностей роль науки. Наука не самоцель, ею нужно заниматься не
ради забавного времяпровождения, не ради любви к дискуссиям и не ради того,
чтобы прославить свое имя. Она должна нести пользу человеческому роду,
увеличивать его власть над природой.
Одной из важных особенностей этой парадигмы является
стремление утвердить новое представление о реальности, бытии. Развитие
мануфактурного производства, буржуазный образ жизни ориентировал на познание
природы, природного бытия как действительной реальности. Именно природа
("натура"), а не божественный дух является истинной "мировой
субстанцией", "действительным бытием" с точки зрения мыслителей
этой эпохи. Соответственно этому "главным" знанием становится знание
о природе - естествознание. При этом происходит "очищение" философии
от гуманистической ориентации, направление ее на "чистую" (без специфически
человеческого, социального аспекта), объективную природу.
В исследованиях философов 17 в. акцент сделан на
методологических и гносеологических проблемах. Познание рассматривается как
зеркальное отражение действительности в сознании человека, как наблюдение и
экспериментирование с объектами природы, которые раскрывают тайну своего бытия
познающему разуму, причем сам разум наделен статусом суверенности. Он как бы со
стороны наблюдает и исследует вещи ("посторонний наблюдатель").
Новое время - это эпоха разносторонней критики традиционной
средневековой схоластики. Критика схоластики и формирование новой философской
парадигмы осуществлялось с двух позиций. С одной стороны, осознавая
несоответствие схоластических установок и понятий требованиям жизни, философы
17 в. - Ф.Бэкон, Дж.Локк, Т.Гоббс - утверждали, что построить надежное здание
истинной философии можно только опираясь на опытно-экспериментальное
естествознание. Они заложили основы того гносеологического направления, которое
получило наименование эмпиризма.
С другой стороны, считая главным препятствием для создания
подлинно научной философии авторитаризм схоластической философии, для которой
догматы христианского вероучения и положения содержащиеся в работах "отцов
церкви" и Аристотеля, были единственным источником знаний, многие из
философов Нового времени обращались к осмыслению и обобщению методов
математического познания. Они - Р.Декарт, Б.Спиноза, Лейбниц - видели в истинах
математики проявление "естественного света" человеческого разума,
который собственными силами, без помощи каких бы то ни было авторитетов и даже
без помощи сверхъестественного "откровения божия"
способен проникнуть в любую тайну и постичь любую истину. Наиболее влиятельным
и глубоким критиком схоластики с этих позиций был Р.Декарт. Он стал
родоначальником того направления в гносеологии, которое получило название
рационализма.
Таким образом, уже с первых шагов формирования новой
философии наука поляризует философские воззрения: математика и математическое
естествознание воздействуют на философию в направлении преобразования ее в
абстрактную рациональную науку, эмпирическая же методология подсказывала
совершенно иную архитектуру философских представлений.
Одним из первых, кто противопоставил категориям схоластической
философии, спекулятивным рассуждениям о Боге, природе и человеке доктрину
"естественной" философии, базирующейся на опытном познании был Фрэнсис Бэкон (1561-1626). Его часто называют последним
крупнейшим философом Возрождения и зачинателем философии нового времени[8].
Ф.Бэкон впервые сформулировал идею универсальной реформы
человеческого знания на базе утверждения опытного метода исследований и
открытий. "Истина - дочь Времени, а не Авторитета" - бросает Бэкон
свой знаменитый афоризм. Отныне, по его мнению, открытия надо искать в свете
Природы, а не во мгле Древности.
Английский мыслитель выделял два типа опытов -
"плодоносные" и "светоносные". Первые - приносят
непосредственную пользу человеку, вторые - приводят к новому знанию. Разработка
методологии проведения таких экспериментов - несомненная заслуга Бэкона, хотя
экспериментальный метод в естествознании был изобретен и применялся еще
Роджером Бэконом, Леонардо да Винчи, Галилео Галилеем. Ему же принадлежит
заслуга введения в широкий интеллектуальный оборот требования эмпирического
обоснования знания.
Одной из важных проблем теории познания является проблема
истины. При ее решении Ф.Бэкон исходит из того, что Бог создал человеческий
разум подобно зеркалу, способному отобразить всю Вселенную. Поэтому истина -
это точное отображение предметов и явлений природы, а заблуждение - искажение
этой зеркальной "копии" вследствие воздействия различных факторов,
которые засоряют сознание и которые Бэкон называет "идолами" (ложные
представления, предрассудки, понятия).
В "Новом Органоне" английский мыслитель выделяет
факторы, которые порождают эти заблуждения. Среди них: "идолы рода",
"идолы пещеры", "идолы площади" ,"идолы театра".
"Идолы (призраки) рода" обусловлены человеческими чувствами и его
разумом, которые часто обманывают нас, уподобляясь неровному зеркалу.
Несовершенство органов чувств преодолевает, по мнению Бэкона, экспериментальный
метод, который фиксирует явления природы в их независимости от чувств. К
крыльям же ума надо подвешивать гири, чтобы он держался ближе к земле, к
фактам. Эти идолы самые устойчивые; полностью искоренить их невозможно, но их
можно нейтрализовать, максимально затормозив их действие.
Кроме "идолов", общих всему человеческому племени,
у каждого человека имеется "своя особая пещера" - "идолы
пещеры", которая дополнительно "ослабляет и искажает свет
природы" (индивидуальные особенности человеческой психики и физиологии,
характер человека, его воспитание и т.п.). По Бэкону исправить опыт индивида
может коллективный опыт. Часть заблуждений коренится, по его мнению, в
несовершенстве и неточности языка -"идолы площади" - (неправильное
употребление слов особенно распространено на рынках и площадях). Вместе с
языком мы бессознательно усваиваем все предрассудки прошлых поколений и оказываемся
в плену заблуждений. И, наконец, многие заблуждения коренятся в некритическом
усвоении чужих мнений (прежде всего, по мнению Бэкона, взглядов Аристотеля)
-"идолы театра". Это оказывает тормозящее воздействие на развитие
научного знания. Но как ни могущественны и упорны все эти идолы, в основном они
могут быть преодолены и познание объективной истины, утверждает Бэкон, возможно
на основе построения новой науки и истинного метода.
Таким образом учением об "идолах" Бэкон стремился
очистить сознание исследователя от пережитков схоластики и создал предпосылки
для успешного распространения знаний, основанных на опытном изучении природы.
Тем самым он подготовил необходимый климат для И.Ньютона, который углубил
экспериментально-индуктивную методологию Бэкона, создав на ее основе
классическую механику. Его работа "Математические начала натуральной
философии", изданная в 1687 г. стала первой всеобъемлющей
гипотетико-дедуктивной системой механики, которой был суждено определять
развитие естественнонаучной мысли более 300 лет.
Рационалистические традиции западноевропейской философии в
17 в. были представлены прежде всего Рене Декартом, Бенедиктом Спинозой,
Готфридом Вильгельмом Лейбницем.
Рационализм и эмпиризм выступают как главные альтернативные
позиции в философии Нового времени, между которыми велась непрерывная полемика.
В средине 17 в. формируется альтернативная рационализму (в
широком смысле слова) философская линия, которая "в полный голос"
зазвучала только в 20 в. Имеется ввиду иррационализм (от лат. irratianalis - неразумный), который указывает на
бесконечное качественное многообразие реального мира, которое ставит
объективный предел для познавательных возможностей
"количественно-математического", естественнонаучного разума. И
выражена эта альтернатива в работах одного из блестящих ученых 17 в.,
математические и физические открытия которого сохранили свою ценность и в наше
время, французского писателя, естествоиспытателя и философа Блеза Паскаля (1623
- 1662).
Именно последовательное проведение рационалистических
принципов естественнонаучного познания приводит Паскаля к пониманию того, что
логико-математическое строгое размышление всегда исходит из каких-то начальных
утверждений (аксиом, исходных принципов, постулатов), которые не имеют, и в
принципе не могут иметь строгого (логического, математического) обоснования.
Такие исходные положения, по Паскалю, человек принимает не "умом" (он
их логически не обосновывает), а "сердцем" (верой). "У сердца
есть свои основания, которых разум не знает", - писал Паскаль. Сердце
ведает всем в человеке, что выходит за пределы его разума, логики, сознания. В
гносеологическом плане "сердце" избавляет разум от "дурной
бесконечности" определений и доказательств.
Эта мысль, прозвучавшая в эпоху господства в духовной культуре
рационализма и абсолютизации естественнонаучных методов познания, вносила
диссонанс, за что впоследствии Паскаль получил немало упреков в мистицизме. Но
правомерно ли считать мистицизмом попытку философа преодолеть односторонний
рационализм, признать "достоверность" интуитивно-чувственного знания?
Если классический рационализм в лице Декарта при анализе познавательной
деятельности апеллировал главным образом к активности мышления и сознания,
проходя мимо активности бессознательного, то Паскаль по сути дела обращает
внимание на эту последнюю. Причем "сердце" помогает разуму, а не
противостоит ему, оно является, по мнению Паскаля, гуманистической основой
разума.
Идея о необходимости ограничить монополию разума в сфере
теоретического знания была сформулирована им на основании осознания
непригодности естественнонаучных методов для изучения человека. "Когда я
начал изучать человека, я увидел, что эти абстрактные науки ему не
присущи..." Любопытно заметить, что Паскаль в несколько шутливой форме признавался,
что "побаивается " чистых математиков, которые еще, чего доброго,
"превратят его в теорему". Все многолетние занятия Паскаля
"отвлеченными науками" ни на шаг не продвинули его в понимании
"вещей человеческих". Великий ученый говорит об ограниченной значимости
науки для человека и ее бесполезности для решения его жизненных проблем. По
существу Паскаль обратил внимание на проблему специфики наук о человеке в
отличие от естественных и математических наук и на антиномию сциентизма и
гуманизма.
XVII - XIX века (эпоха Прсвещения) – это время
особых исторических изменений в странах Западной Европы. В этот период мы
наблюдаем становление и развитие промышленного производства. Все активнее
осваиваются в чисто производственных целях новые природные силы и явления: строятся
водяные мельницы, конструируются новые подъемные машины для шахт, создается
первая паровая машина и т.д. Все эти и другие инженерные работы выявляют
очевидную потребность общества в развитии конкретно-научного знания. Уже в XVII
веке многие полагают, что “знание – сила” (Ф.Бэкон), что именно “практическая
философия” (конкретно-научное знание) поможет нам с пользой для нас овладеть
природой и стать “господами и хозяевами” этой природы (Р.Декарт)[9].
В XVIII веке еще более закрепляется безграничная вера в
науку, в наш разум. Если в эпоху Возрождения принималось, что наш разум
безграничен в своих возможностях в познании мира, то в XVIII столетии с разумом
стали связывать не только успехи в познании, но и надежды на благоприятное для
человека переустройство как природы, так и общества. Для многих мыслителей
XVIII века научный прогресс начинает выступать как необходимое условие
успешного продвижения общества по пути к человеческой свободе, к счастью людей,
к общественному благополучию. При этом принималось, что все наши действия, все
поступки (и в производстве, и в переустройстве общества) лишь тогда могут быть
гарантированно успешными, когда они будут пронизаны светом знаний, будут
опираться на достижения наук. Поэтому главной задачей цивилизованного общества
объявлялось всеобщее просвещение людей.
Многие мыслители XVIII века уверенно стали объявлять, что
первой и главной обязанностью любого “истинного друга прогресса и человечества”
является “просветление умов”, просвещение людей, приобщение их ко всем важнейшим
достижениям науки и искусства. Эта установка на просвещение масс стала
настолько характерной для культурной жизни европейских стран в XVIII веке, что
впоследствии XVIII век был назван веком Просвещения, или эпохой Просвещения.
Первой в эту эпоху вступает Англия. Для английских
просветителей (Д.Локк, Д.Толанд, М.Тиндаль
и др.) была характерна борьба с традиционным религиозным мировосприятием,
которое объективно сдерживало свободное развитие наук о природе, о человеке и
обществе. Идейной формой свободомыслия в Европе с первых десятилетий XVIII века
становится деизм. Деизм еще не отвергает бога как творца всей живой и неживой
природы, но в рамках деизма жестоко постулируется, что это творение мира уже
свершилось, что после этого акта творения бог не вмешивается в природу: теперь
природа ничем внешним не определяется и теперь причины и объяснения всех
событий и процессов в ней следует искать только в ней самой, в ее собственных
закономерностях. Это был существенный шаг на пути к науке, свободной от пут традиционных
религиозных предрассудков.
И все же английское просвещение было просвещением для
избранных, носило аристократический характер. В отличие от него французское
просвещение ориентировано не на аристократическую элиту, а на широкие круги
городского общества. Именно во Франции в русле этого демократического
просвещения зарождается идея создания “Энциклопедии, или толкового словаря
наук, искусств и ремесел”, энциклопедии, которая бы в простой и доходчивой
форме (а не в форме научных трактатов) знакомила читателей с важнейшими
достижениями наук, искусств и ремесел.
Идейным вождем этого начинания выступает Д.Дидро, а его
ближайшим соратником – Д.Аламбер. Статьи же для этой “Энциклопедии” соглашались
писать самые выдающиеся философы и естествоиспытатели Франции. По замыслу
Д.Дидро в “Энциклопедии” должны были отражаться не только достижения конкретных
наук, но и многие новые философские концепции относительно природы материи,
сознания, познания и т.д. Более того, в “Энциклопедии” стали помещаться статьи,
в которых давались критические оценки традиционной религиозной догматики,
традиционного религиозного мировосприятия. Все это определило негативную
реакцию церковной элиты и определенного круга высших государственных чиновников
к изданию “Энциклопедии”. Работа над “Энциклопедией” с каждым томом все
усложнялась и усложнялась. Последних ее томов XVIII век так и не увидел. И все
же даже то, что было все-таки издано, имело непреходящее значение для
культурного процесса не только во Франции, но и во многих других странах Европы
(в том числе для России и Украины.
В Германии движение Просвещения связано с деятельностью
Х.Вольфа, И.Гердера, Г.Лессинга и др. Если иметь в виду популяризацию наук и
распространение знаний, то здесь особую роль играет деятельность Х.Вольфа. Его
заслуги отмечали впоследствии и И.Кант, и Гегель.
Философия для Х.Вольфа - это “мировая мудрость”,
предполагающая научное объяснение мира и построение системы знаний о нем. Он
доказывал практическую полезность научных знаний. Сам он известен был и как
физик, и как математик, и как философ. И характеризуется он часто как отец
систематического изложения философии в Германии (И.Кант). Работы свои писал
Х.Вольф на простом и доходчивом языке.
Его философская система излагалась в учебниках, заменивших
схоластические средневековые курсы во многих странах Европы (в том числе и в
Киеве, а затем и в Москве). Х.Вольф был избран членом многих академий Европы.
Кстати у самого Х.Вольфа учились М.В.Ломоносов, Ф.Прокопович
и другие наши соотечественники, проходившие учебу в Германии. И если
деятельность Х.Вольфа не освещалась должным образом в нашей философской
литературе, то, по-видимому, потому, что он был сторонником телеологического
взгляда на мир. Он не отвергал бога как творца мира, и ту целесообразность, которая
характерна для природы, для всех ее представителей, он связывал с мудростью
бога: при сотворении мира бог все продумал и все предусмотрел, а отсюда и
следует целесообразность. Но утверждая простор для развития естественных наук,
Х.Вольф оставался сторонником деизма, что несомненно предопределило последующем
и деизм М.В.Ломоносова.
Итак, подводя итоги сказанному выше о философии Просвещения,
можно отметить следующие важные моменты в ее общей характеристике:
• получает заметное развитие глубокая вера в неограниченные
возможности науки в познании мира – вера, в основании которой лежали хорошо
усвоенные философами Просвещения идеи Ф.Бэкона (о возможностях опытного
исследования природы) и Р.Декарта (о возможностях математики в
естественнонаучном познании);
• развиваются деистические представления о мире, что в свою
очередь приводит к формированию материализма как достаточно цельного
философского учения, именно деизм в единстве с успехами и результатами
естественных наук приводит в результате к формированию французского
материализма XVIII века;
• формируется новое представление об общественной истории, о
ее глубокой связи с достижениями науки и техники, с научными открытиями и
изобретениями, с просвещением масс.
5. Философия XX века
Маркс полагал, что основой иррелигиозной
критики является положение о том, что человек создает религию, религия же не
создает человека, и указывал на недостаточность абстрактного понимания человека
как "человека вообще", человека как родового существа и т.п. (Как
писал К.Маркс, "человек не абстрактное, где-то вне мира ютящееся существо.
Человек — это мир человека..."
(Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 414). В этом простом внешне выводе
на самом деле уже как бы в "зародыше" располагается тот новый подход
к изучению человека и его "мира"). Само сведение религии к
антропологии, производимое Л.Фейербахом, может, по мнению Маркса, привести к
правильным результатам только в том случае, если саму сущность человека
рассматривать в определенном социальном контексте, в совокупности всех общественных
отношений[10].
После выполнения этой работы (сведения религии к ее земной
основе), подчеркивает Маркс в другой своей отправной работе, в "Тезисах о
Фейербахе", "главное-то остается еще не сделанным. А именно, то
обстоятельство, что земная основа отделяет себя от самой себя и переносит себя
в облака как некое самостоятельное царство, может быть объяснено только саморазорванностью и самопротиворечивостью
этой земной основы". Развивая эту мысль в "Капитале", К.Маркс
указывал, что, "конечно, много легче посредством анализа найти земное ядро
туманных религиозных представлений, чем, наоборот, из данных отношений реальной
жизни вывести соответствующие им религиозные формы". Последний метод есть
"единственно материалистический, а следовательно, единственно научный
метод" (Там же. Т. 23. С. 383), как он считал. Отметим, однако, что сам
Маркс — и тут, очевидно, есть проблема — не занимался специально применением
этого своего метода, в его зрелом виде, к изучению религиозных феноменов. За
это его, кстати, критиковали такие оппоненты, как видные русские религиозные
философы Н.А.Бердяев, С.Н.Булгаков (1871—1944) и др. Но сие отнюдь не означает,
что сам такой метод — выведения — не может быть применен к сфере
общефилософского, общесоциологического и т.д. анализа религии.
В этой связи следует упомянуть известные работы Ф.Энгельса,
в которых сделана попытка применения марксистского метода к исследованию
социального значения религии и атеизма, его сравнительный анализ раннего
христианства и рабочего движения XIX в., ряд других историко-социологических
работ, посвященных выяснению роли религиозного фактора в Крестьянской войне в
Германии, неоднозначного использования религии и атеизма при развитии
буржуазных революций в Англии и Франции и др.
Диалектический и исторический материализм возник как прямое продолжение
предшествующего этапа развития передовой философской мысли. Он является преемником
и продолжателем прогрессивных идей, выдвинутых предшествующими мыслителями. Это
означает, что наряду с социальными и естественнонаучными предпосылками возникновения
философии марксизма существовали определенные теоретические предпосылки. Они
связаны прежде всего с немецкой классической философией второй половины XVIII
— первой половины XIX века, особенно с философскими взглядами Гегеля и
Фейербаха.
С критикой объективного идеализма Гегеля выступил Фейербах. Он показал,
что природа, мир существуют независимо от сознания, что последнее представляет
собой свойство природы, целиком и полностью зависит от нее, порождается ею.
Фейербах восстановил в своих правах основные принципы материализма. Но критикуя
Гегеля, он не заметил рационального ядра гегелевской философии, его
диалектики.
Но то, что не смог сделать Фейербах, сделали основоположники
диалектического и исторического материализма — К. Маркс и Ф. Энгельс. Опираясь
на материалистические принципы, восстановленные Фейербахом, они подвергли
всесторонней критике гегелевскую философию. В ходе этой критики они выделили
главное приобретение немецкой классической философии — диалектику, освободили
ее от мистики, бесчисленных искусственных схем и конструкций и, развивая ее
дальше на материалистической основе, создали диалектический и исторический
материализм — последовательно научное мировоззрение и общий метод познания и
преобразования действительности.
Философия, созданная К. Марксом (1818—1883) при участии Ф. Энгельса
(1820—1895), является наследницей многих высших достижений европейской
философской мысли, начиная с мудрецов Древней Греции и кончая мыслителями
конца XVIII — начала XIX века. Сами Маркс и Энгельс неоднократно отмечали то
серьезное влияние, которое Л. Фейербах и особенно Гегель оказали на формирование
их философских взглядов. Однако созданная Марксом философия существенно
отличается от традиционных доктрин, систем и учений. Этим отличием является
теснейшее содержательное единство философских идей с политико-экономической и
научно-социальной сторонами марксистского мировоззрения. Целостность, многосторонняя взаимообоснованность
«составных частей», универсальность марксизма во многом объясняют широту распространения и влияния этого учения
и быстро меняющемся мире XIX—XX веков.
Заключение
В истории Древнего мира выделяют древнекитайскую,
древнеиндийскую и древнегреческую философии (хотя существовали философы Персии,
Древнего Рима и др., имеющие подчас свои существенные отличия в мировоззрении).
Все эти группы учений имеют бесчисленное количество различий в деталях и
способах выражения, в видении и понимании.
Философия средневековья - это особое явление духовной жизни
того периода. Былые признаки самостоятельности, свойственные философии
античного рабовладельческого общества, ею утрачены.
Эпоха Возрождения - очень важная веха в культурном и
интеллектуальном развитии Западной Европы. Она показательна тем, что человеческий
разум освобождается от жестоких оков религии и побуждается к самостоятельному
мышлению. Разум рассматривается как начало человеческого бытия, богатый своими
потенциальными возможностями и, что немаловажно, сулящий практические выгоды,-
словом все, что может сделать человеческую жизнь осмысленной, полнокровной,
наполненной земными радостями. Это обусловило поворот от ценностей религии к
ценностям философии: возрождался интерес к учениям античных греческих и римских
мыслителей.
В философии Нового времени формируется вера в безграничные
возможности разума - неограниченный рационализм. Нет ничего, что человек не мог
бы исследовать и понять. Наука не знает границ. Новое время утверждало отличную
от античных и средневековых ценностей роль науки. Новое время - это эпоха
разносторонней критики традиционной средневековой схоластики.
Философия XX века представлена философией, созданной К. Марксом при
участии Ф. Энгельса и является наследницей многих высших достижений европейской
философской мысли.
Список литературы
1.
Гвоздоленый В.А., Основы философии: этапы развития и современные
проблемы. История западной философской мысли.
- М.: Инфра - М, 1993
2.
Деборин А.М.
Очерки по истории философии - М.: Логос, 1999
3.
Лавриненко В. Н., Ратников В. П. Философия. – М.: 2000
4.
Нарский И.С. Западноевропейская философия XVII
в.-М.:Логос,1974.
5.
Мееровский Б.В. Философия - М.: Русь, 1995.
6.
Снитко А. А. История философской мысли: Учебное пособие. – М.:
Феникс, 2002
7.
Соколов В.В.
Европейская философия XV-XVII вв.- М.: Мысль, 1984.
8.
Спиркин А. Г.
Философия: Учебное пособие. – М.: Логос, 2001
9.
Философия: Курс
лекций: учебное пособие для вузов. Под общ. Ред. В. Л. Калашникова – М.: Инфра-М, 1999
10.
Философия:
Учебник: учебное пособие для вузов. /
Под ред. В. Н. Лавриненко и др. – М.: Мысль, 1998
[1] Гвоздоленый В.А.,
Основы философии: этапы развития и современные проблемы. История западной
философской мысли. - М.: Инфра - М, 1993
–с 67
[2] Мееровский Б.В.
Философия - М.: Русь, 1995. – с 39.
[3] Снитко А. А.
История философской мысли: Учебное пособие. – М.: Феникс, 2002 –с 78
[4] Лавриненко В. Н.,
Ратников В. П. Философия. – М.: 2000 – с 49.
[5] Философия: Курс лекций:
учебное пособие для вузов. Под общ. Ред. В. Л. Калашникова – М.: Инфра-М, 1999 – с
84.
[6] Соколов В.В. Европейская
философия XV-XVII вв.- М.: Мысль, 1984. – с 73.
[7] Нарский И.С.
Западноевропейская философия XVII в.-М.:Логос,1974. – с 88.
[8] Деборин А.М. Очерки по
истории философии - М.: Логос, 1999 – с 82.
[9] Философия: Курс лекций:
учебное пособие для вузов. Под общ. Ред. В. Л. Калашникова – М.: Инфра-М, 1999 – с
106.
[10] Философия: Учебник:
учебное пособие для вузов. / Под ред. В.
Н. Лавриненко и др. – М.: Мысль, 1998 –с 191.