1

Содержание

1. Аналитическая философия 2

1.1 Становление и источники 2

1.2 Основные темы аналитической философии 8

2. Религиозная философия 13

2.1 «Интеграционный гуманизм» Ж. Маритена 14

2.2 Религиозно-философская система Т. де Шардена 16

Список литературы 21

1. Аналитическая философия

1.1 Становление и источники

Аналитическая философия имеет глубокие корни в истории мировой философии. Аналитико-рационалистический стиль философствования начал вырабатываться ещё в древности. Достаточно вспомнить сократическую индукцию, платоновскую диалектику (в античном смысле этого слова), аристотелевские «Аналитики» и многое другое. Средневековая западноевропейская философия также даёт богатый материал в этом отношении. [5]

Аналитический стиль философского мышления наиболее полно воплотился в учении Дж. Локка, разработавшего так называемую традиционную концепцию образования понятий и положившего в основание своей эпистемологии принцип психологического атомизма, предполагающий рассмотрение познания и мышления как деятельности по комбинированию исходных элементов чувственности – «простых идей».

Сам термин «аналитическая философия» относительно недавно получил хождение в отечественной философской литературе. А ведь данное понятие обозначает одно из наиболее значительных философских направлений современности. При том как в русскоязычной, так и в зарубежной историографии встречаются различные, подчас противоположные, интерпретации этого понятия. В России об «аналитической философии» серьёзно заговорили лишь в 80-е годы, хотя интерес к отдельным концепциям философов-аналитиков возник задолго до этого.

Можно говорить о двух смыслах, в которых употребляется понятие «аналитическая философия».

В узком смысле слова под аналитической философией понимают доминирующее направление в англоязычной философии XX в. следует подчеркнуть, что речь идёт о философском направлении, история которого хронологически совпадает с нашим столетием. Такое обстоятельство, естественно, заставляет задуматься о дальнейшей судьбе этого направления как характерного проявления современной формы философского рационализма на рубеже нового века.

В широком смысле слова аналитическую философию можно трактовать как определённый стиль философского мышления. Он характеризуется такими, например, качествами, как строгость, точность используемой терминологии, осторожное отношение к философским обобщениям и спекулятивным рассуждениям. Для философов аналитической ориентации сам процесс аргументации и его структура важны не менее, чем достигаемый с их помощью результат. При этом аргументированной убедительности идей отдаётся явное предпочтение перед их эмоциональным или каким-либо иным воздействием. Язык, на котором формируются философские идеи, рассматривается не только как важное средство исследования, но и как суверенный объект исследования. Многие аналитики, хотя и не все, предпочитают опираться на формальную логику, эмпирическую эпистемологию, данные передовой науки. Разумеется, некоторые из перечисленных качеств присущи и другим направлениям западной философской мысли. Однако ни в одном из них эти качества не являются доминирующими. В рамках аналитической философии сформировалась преобладающая парадигма философской рациональности XX века.

Одна из первых тенденций в интерпретации анализа, связанная с именем Бертрана Рассела, предполагает противопоставление «глубинного» логического анализа языка «поверхностному» грамматическому анализу.

Представители данной тенденции усматривали в новой – математической – логике универсальное средство решения многих философских и научных проблем, элиминации сомнительных, с логической точки зрения, сущностей и окончательного разрешения эпистемологических парадоксов. Философ-аналитик, разделяющий подобную установку, выступает в роли своеобразного «логического мудреца», которому подвластны скрытые закономерности языка и мышления. Несмотря на то, что первые аналитики противопоставляли свой подход подходу объективно-идеалистической метафизики (например, метафизики британского абсолютного идеализма, распространённого в конце XIX в.), достаточно заметна зависимость их позиции от магистральной линии европейской метафизики (от Платона до Шопенгауэра), разделявшей сферу видимости и сферу субстанциальных принципов и сущностных структур. Последняя представлена в ранней аналитической философии формально-логическими принципами и структурами, подлежащими экспликации в процессе глубинного анализа. Что же касается пренебрежительного отношения к собственно языковедческому анализу, которое демонстрировали философы рассматриваемой тенденции, то оно в последствии было преодолено, как только наука о языке стала использовать строгие логические методы. В этом плане создателя трансформационно-генеративной грамматики Н. Хомского, опирающегося в своей лингвистической деятельности на формально-логические приёмы, также можно отнести к расселовской линии. В целом, если попытаться обозначить специфику рассматриваемой тенденции в понимании анализа каким-либо ключевым словом, то таким словом могло бы быть слово «глубина». [4]

Другая тенденция в понимании философского анализа связана с деятельностью британского философа Джорджа Эдварда Мура.

В своих знаменитых статьях Мур блестяще использовал концептуальный анализ в целях перевода (или перефразировки) одних выражений, имеющих неясный, вводящий в заблуждение смысл, в другие, более ясные выражения естественного языка. При этом переводимые выражения должны оставаться синонимичными. Хотя Мур и исследовал логико-информационные аспекты синонимии (он вообще редко пользовался средствами математической логики), его метод перефразировки получил широкое распространение и в определённый период развития аналитической традиции являлся преобладающим, предвосхитив подходы так называемой лингвистической философии. Для данного типа анализа характерно пристальное внимание к тончайшим нюансам употребления языковых выражений. Если по примеру предыдущего типа анализа подобрать ключевое слово, то им, вероятно, стало бы слово «ясность». В это плане цели Мура оказались близки целям классической философии, ориентировавшихся на идеалы ясности и отчётливости познания. Правда, при установлении критериев философской ясности сам Мур высказывается недостаточно ясно, что было подмечено современниками.

Людвиг Витгенштейн – австрийский философ, оставивший глубокий след в англоязычной философии, представляет ещё одну влиятельную линию в интерпретации философского анализа. Деятельность Витгенштейна обычно подразделяют на два периода: ранний и поздний. В ранний период Л. Витгенштейн занимался вопросами формальной логики и на её основе разработал учение о языке, способном обозначать фактическое содержание реальности. Вместе с тем он подчёркивал экзистенциальное значение невыразимой в языке сферы «мистического».

В поздний период своего творчества Витгенштейн рассматривал язык как деятельность, тесно переплетающуюся с другим – нелингвистическими – видами человеческой деятельности. Оставив задачу выявления априорной структуры языка и его логической формы, общей языку и миру, он обратился к коммуникативной стороне языка. В этом смысле анализ в поздних работах Витгенштейна выступает как описание функциональной роли слов и выражений, порождающей их значение. Он иначе, нежели Рассел, видел различие философского и собственно лингвистического подхода к языку. Витгенштейн, в частности, различал «поверхностную» и «глубинную» грамматику языка. В первом случае подразумевался обычный грамматический синтаксис, во втором – уровень так называемых языковых игр. Необычно, но факт: «игры» как раз представляют собой то, лежащее на поверхности многообразие употреблений языковых форм, которое способен описывать аналитик. Поэтому «глубинная» грамматика у Витгенштейна отнюдь не обозначает скрытые от глаз внутренние структуры, имеющие формально-логическую природу. Языковые игры – это взаимопереплетение различных форм человеческой активности. Для человека они выступают как его «формы жизни», в которые он погружён и правилам которых в той или иной степени следует. Ключевым словом анализа поздневитгенштейновского типа следует считать слово «употребление». [3]

1.2 Основные темы аналитической философии

Остановимся на вопросе, касающемся взаимоотношения различных собственно философских дисциплин в пределах аналитической установки. Дело в том, что на разных этапах эволюции аналитической философии та или иная аналитическая дисциплина играла роль своеобразного лидера. Если последовательно рассмотреть этот процесс, то представится следующая картина. Так, на раннем этапе ведущей дисциплиной была «философия логики» (это название впервые ввёл Рассел) и связанная с ней эпистемология.

На следующем этапе на первый план вышла эпистемология, получившая более эмпирическую окраску (в особенности у британского аналитика А. Айера). В центре внимания аналитической философии 1960 – 1970-х гг. оказалась проблематика философии языка, а позднее – философии сознания (philosophy of mind). Интересная ситуация сложилась в аналитической философии последних лет, когда среди аналитических дисциплин на первый план стала выходить политическая философия, чему во многом способствовали основополагающие работы американских философов Дж. Ролса и Р. Нозика. Т это явление достаточно симптоматично, ибо аналитическая философия теперь не только осваивает новые проблемные области (например, вопросы биоэтики, искусственного интеллекта, феминизма, права и др.), но и стремится преодолеть стереотип консервативной и чисто академической дисциплины, искусственно изолированной от общественной и культурной жизни. Акцент, сделанный на политической философии, в которой, разумеется, используются характерные рациональные процедуры и приёмы аргументации, отражает данную тенденцию и новые настроения философов-аналитиков.

Лидирующее положение некоторой аналитической дисциплины на определённом этапе, конечно, не следует преувеличивать. Исследования в других проблемных областях отнюдь не прекращаются. Кроме того, в согласии с возникшей ещё в античности традицией, корпус аналитических дисциплин обязательно включает три главные составные части: онтологическую (метафизика), логико-эпистемологическую и этическую. Наличие последней также опровергает мнение об аналитической философии как исключительно сциентистском по духу направлении в западной философии.

Сегодня аналитическая философия не выдвигает тех или иных широких программ или теоретических манифестов (это было характерно, например, в 1920 – 1940-е гг. для представителей логического позитивизма). Исследования стали более специализированными, а выдвижение на первый план политической философии обусловлено скорее внешними причинами (обсуждение общественного статуса аналитической философии в сравнении с другими областями знания и вопроса о её роли в культуре), чем собственно имманентным развитием философии. Помимо этого новейшей стадии аналитической философии не свойственны заимствование и экстраполяция концептуального аппарата «лидера» на другие дисциплины, что имело место в прошлом.

Аналитическая философия в наши дни остаётся преобладающим направлением в англосаксонском мире (США, Великобритания, Канада, Австралия, Новая Зеландия). Аналитический подход постепенно захватывает ведущие позиции в Скандинавии и Нидерландах, а также в ряде развивающихся стран (например, в Индии). Влияние его чувствуется даже в странах с иной сильной национальной философской традицией (Германии и Франции, в первую очередь). Так что зачастую высказываемые суждения о «смерти» аналитической философии несколько преждевременны. Основное распространение она имеет в интеллектуальной среде западных университетов, воплощая одно из главных направлений современной рационалистической мысли.

Роль аналитической философии в культуре XX столетия может быть рассмотрена через призму её отношения к другим направлениям современной философской мысли Запада. Прежде всего здесь должен быть упомянут экзистенциализм, который однозначно оценивал аналитическую философию как современный вариант позитивизма. Последний якобы воплощает собой сциентистскую тенденцию, характерную для эпохи технической цивилизации, и выражает отчуждённый характер существования человека в окружающем его мире. Экзистенциалисты полагали, что аналитическая философия полностью исключила рассмотрение вопросов культуры и человеческих ценностей. Ошибочность такой точки зрения осознали в 1970-е гг. философы различных экзистенциально-антропологических течений, наследовавших классическому экзистенциализму.

Весьма многогранно отношение аналитической философии и феноменологии. Последняя возникла под девизом «строгой науки». В дальнейшем пути этих традиций в истолковании языка и познания значительно разошлись, но не настолько, чтобы их современные представители не могли и не стремились найти общие точки соприкосновения. За последние два десятилетия было проведено немало совместных конференций, выпущены сборники совместных работ аналитиков и феноменологов.

Уже на раннем этапе становления аналитической философии выявились её точки соприкосновения с психоаналитическими процедурами. Аналитические приёмы поздневитгенштейновской философии, направленные на выявление заблуждений, которые порождаются в результате непонимания логики употребления естественного языка и смешения «грамматики» языковых игр, напоминали приёмы психоаналитиков по выявлению скрытых и подавленных мотивов поведения с помощью интерпретации слов и рассказов пациентов. Некоторые ученики Витгенштейна даже попытались объединить подходы философско-лингвистического анализа и психоанализа. Они отталкивались, в частности, от указания Витгенштейна на то, что нет единой философской методологии, но есть разные методологии, подобные разным терапиям. Сам австрийский философ не только сравнивал свою деятельность с деятельностью психоаналитика по выявлению психических заболеваний, но и придавал своей медицинской аналогии весьма серьёзное значение. Вышеназванные лингвистические философы (их относят к так называемой школе обыденного языка) разрабатывали линию философской терапии, направленную прежде всего на разоблачение «метафизических» заблуждений. Но уже к началу 60-х годов, когда позитивистские и деструктивистские тенденции в аналитической философии окончательно ослабели, влияние «терапевтических аналитиков» почти исчезло.

Достаточно тесные отношения сложились между аналитической философией и философской герменевтикой. Известно, что последняя связана с традициями немецкой гуманитарной культуры и даёт методологическое основание для интерпретации философских, исторических, юридических, теологических и прочих текстов. Аналитическая философия и герменевтика сближаются в последние годы в связи с исследованием проблемы понимания. Примечательно, что это одна из главных тем позднего творчества Витгенштейна, на котором как бы замыкаются две ведущие западные философские традиции – немецкоязычная и англоязычная.

Более сложным является вопрос об отношении аналитической философии и структурализма, получившего особенно широкое распространение во франкоязычной философии. Оба направления имеют дело с анализом определённых языковых форм (слов и предложений в аналитической философии и «текста» и дискурса в структурализме). Для структурализма и аналитической философии (правда, в меньшей степени) характерны сциентистская направленность, уверенность в возможности разрешения сложнейших проблем с помощью строгих научных методов, которые применяются и в сфере гуманитарного знания. [3]

2. Религиозная философия

В годы догматизации марксизма всякая религиозная философия в связи с воинствующим атеизмом рассматривалась как реакционная. Конечно же, критики марксизма со стороны представителей этой философии не оставались в долгу и наряду с обоснованными претензиями к диалектическому и историческому материализму допускали искажения и вульгаризацию, хотя уже в те времена наметился и диалог марксизма с религиозными философами. Сейчас настало время по возможности непредвзятого изложения и оценки религиозно-философских школ.

Их виднейшие представители: Э. Жильсон, Ж. Маритен, Ю. Бохеньский, Г. Веттер, К. Войтылла и др. Основой для развития неотомизма (философской доктрины католической церкви) послужило возрожденное церковью учение Фомы Аквинского (XIII в.), приспособившего философию Аристотеля к нуждам и потребностям католической религии. Благодаря синтезирующему и компромиссному характеру творчества этого мыслителя, основные положения его философии продолжают существовать с определёнными изменениями и поныне. Прежде всего это принцип гармонии веры и разума. Фома Аквинский выдвигает его в борьбе с доктриной «двойственной истины», по которой научные истины и истины теологии имеют разные предметы и поэтому не касаются друг друга и не противоречат друг другу. Бог, по этому принципу, постигается двумя путями. Путь вниз – это откровение, вера и путь вверх – от исследования сотворённой природы к познанию её творца. [3]

2.1 «Интеграционный гуманизм» Ж. Маритена

Маритен не только анализирует и развивает традиционные для Фомы Аквинского пространства, в которых происходит осмысление метафизических, естественно-научных или теологических проблем, он пытается продумать, руководствуясь томистскими установками, те области человеческого бытия, которые не были рассмотрены великим схоластом, но которые наиболее значимы для нашего времени. Это прежде всего человек, его место в мире, его свобода, государство и т. п.

Свои взгляды в этой области Маритен называет интегральным гуманизмом. Гуманизм прежде всего неотделим от цивилизации и культуры. Он предусматривает и определённую направленность – направленность на трансцендентное, на превосхождение. Гуманизм, кроме того, понятие довольно широкое. Даже сами вещи человек очеловечивает, любя скрытое в них бытие. Но интегральный гуманизм, в отличие от других видов гуманизма, это не просто сакральное, секуляризованное, мирское и т. п. Это именно интегральное единство, которое не забывает о той миссии, которую должен нести человек, как создание божье. Однако в нём необходим учёт и реалий нашего дня. Вот как описывает Маритен этот новый вид гуманизма: «Новый гуманизм не имеет ничего общего с буржуазным гуманизмом, он силён тем, что обожает человека, но реально и действенно уважает человеческое достоинство и поддерживает общие требования личности; для нас этот гуманизм ориентирован на социально-историческую реализацию заботы о человеке, о котором говорит Евангелие, при этом человеческое не должно существовать лишь в духовном плане, но воплощаться и идти к достижению идеала братского сообщества. Новый гуманизм не требует того, чтобы люди жертвовали собой ради расы, класса или нации, ради их развития и процветания; он требует наилучшей жизни для людей и конкретного блага для сообщества человеческих личностей; он призывает к смиренной истине, к братской дружбе, к их воплощению – ценой постоянного напряжения сил и определённой бедности – в социальном строе и в структурах общественной жизни; только идя таким путём, этот гуманизм сможет взрастить человека в общности и стать героическим гуманизмом».[7]

2.2 Религиозно-философская система Т. де Шардена

Система Тейяра де Шардена – это своеобразное эволютивное видение мира. Сам феномен человека может быть осмыслен лишь исходя из общеэволютивного процесса космоса. Этому эволютивному видению мира препятствует искажённое постижение мирового процесса. Важно понять сквозное развитие, импульс которого можно обнаружить уже в самой примитивной материи. Дальнейшее развитие лишь проявляет исходные посылки. Все три качества материи – множественность, единство, энергия – получат своё развёрнутое развитие и разрешение в эволютивном процессе. Кроме этих характеристик необходимо выделить ещё два других свойства, которые значимы для системы Шардена в целом. Это два вида энергии, которые присутствуют в самой сердцевине материи. Речь идёт о так называемой тангенциальной энергии и энергии радиальной: «в каждом элементе-частицы эта фундаментальная энергия делится на две составляющие: тангенциальную энергию, которая связывает данный элемент со всеми другими элементами того же порядка (т. е. той же сложности и той же «внутренней сосредоточённости»), и радиальную энергию, которая влечёт его в направлении всё более сложного и внутренне сосредоточённого состояния». Эти два вида энергии находятся в диалектическом взаимодействии, их же взаимодействие приводит к усложнению строения универсума вплоть до высшего полюса мира – «точки Омега».

Человек не является вершиной зарождающегося в недрах материи процесса. Само существование человечества может быть осмыслено и, следовательно, оправдано лишь как этап, как ступень, на которой формируются определённые задатки дальнейшего движения. Прежде всего человек обладает сознанием. Но сознание человека – это лишь часть формируемого сверхсознания. Вот как описывает этот этап Шарден: «Гармонизированная общность сознаний, эквивалентная своего рода сверхсознанию. Земля не только покрывается мириадами крупинок мысли, но окутывается единой мыслящей оболочкой, образующей функционально одну обширную крупинку мысли в космическом масштабе. Множество индивидуальных решений группируется и усиливается в акте одного единодушного мышления. Таков тот общий образ, в котором по аналогии и симметрично с прошлым мы можем научно представить себе человечество в будущем, то человечество, вне которого для земных требований нашего действия не открывается никакого земного исхода».

Человеческая жизнь, согласно Шардену, состоит из двух областей – сферы активности и сферы пассивности. Для Шардена важно не только вписать две эти сферы в единый эволютивный процесс, но и оправдать их с точки зрения христианина, католика. Проблема «обожения человеческого усилия» довольно принципиальна для Шардена, ибо католицизм представляется как религия, которая пропагандирует отказ от земного во имя «горнего». Шарден настаивает, что истинное христианство должно быть рассматриваемо как примиренная разумная любовь к миру и беззаветная любовь к Богу.

Это примирение должно быть основано на нескольких принципах, которые суть принципы спасения:

«Икономия спасения (т. е. обожения) наших дел кратко может быть выражена так:

Всякая душа в недрах мира принадлежит Богу во Христе.

Но, с другой стороны, любая, даже материальная, реальность вокруг каждого из нас принадлежит нашей душе.

Таким образом, всякая осязаемая реальность вокруг нас принадлежит, посредством нашей души, Богу во Христе».

Эти принципы – суть пока отправная точка, с которыми должно согласовываться дальнейшее рассуждение. Необходимо помнить, что Богу нужны лишь наши души. В каждой отдельной душе Бог спасает весь мир, который преломляется в ней совершенно уникальным и своеобразным способ. Но наши души не даны изолированно, они должны быть рассмотрены лишь как часть целого: часть универсума и часть общекосмического эволютивного процесса. Именно тогда мы можем говорить о цели, которая формирует человека. «Итак, - настаивает Шарден, - цель жизни каждого человека состоит не в одном лишь послушании и покорности. С их помощью он должен создать, начиная с наиболее природной своей сферы, некое творение, «деяние», куда войдёт частица всех элементов Земли. Он созидает свою душу на всём протяжении своего земного существования, и в то же время он участвует в другом созидании, в другом «деянии», которое бесконечно превосходит перспективы его личного становления и вместе с тем направляет их, тесно с ними переплетаясь, - в становлении мира».

В своём действии, считает Шарден, я соединяясь с творческой энергией Бога, совпадаю с ней и делаюсь не только её орудием, но и живым её продолжением, я становлюсь со-творцом. Всякое возрастание моей активности, как активной любви и сотворчества, открывает путь к высшему становлению меня как личности и через меня всей природы. Я участвую в своеобразной «евхаристии» Бога. Нужно только увидеть, что здесь нет ничего мирского, а вернее, всё мирское нужно увидеть в свете Божественной любви. Таким образом, речь идёт о преображении нашего усилия.

Однако обожение активности – это не все в этом процессе. Поскольку речь идёт о со-творчестве, нужно не упускать из виду другого «агента» со-творчества – Бога. Бог преображает нас, преображая нашу суть и материальный состав. Даже наши страдания Он преображает, для того чтобы они реально могли служить нашему совершенствованию. Но наше умаление самих себя есть покорность в активности. «Для христианина в высшей степени важно понять и осуществить в жизни покорность Воле Божией в активном, единственно верном смысле…». Именно поэтому наша пассивность оказывается активностью, причём активностью «на пределе» всех душевных и физических сил.

Эта активная деятельность созидает Божественную Среду, центр которой – Бог. В Божественной среде все её составляющие, не теряя своей индивидуальности, соприкасаются друг с другом в том, что в них есть самое истинное, непреходящее и глубинное. В этой среде речь о том, чтобы соединиться, оставаясь собой. Но более того: «Мы можем погрузиться в Бога, лишь продолжив самые индивидуальные особенности нашего внутреннего устроения за их собственные пределы». Но эта Божественная среда образована прежде всего Божественным Всеприсутствием. Это Соприсутствие проникает в нас, созидает нас и хранит. Это, по сути, есть Божественная Евхаристия:

«Все причастия на протяжении жизни человека образуют единое Причастие. Все причастия ныне живущих людей образуют единое Причастие. Все причастия всех людей в настоящем, прошлом и будущем образуют единое Причастие».[2]

Список литературы

1.     Философия: Учебник, 2-е изд., перераб. и доп. Отв. редакторы: Ф. Д. Губин, Т. Ю. Сидорина, В. П. Филатов. – М.: ТОН-Остожье, 2002. – 704 с.

2.     Пьер Тейлер де Шарден. Феномен человека / Главная редакция изданий для зарубежных стран издательства «Наука». – М., 1987. – 240 с.

3.     Зотов А. Ф., Мельвиль Ю. К. Западная философия XX века. В 2-х т. Т1: Учебное пособие. – М.: - Интерпракс, 1994. – 432 с.

4.     Колесников А. С. Философия Бертрана Рассела / Науч. ред. Я. А. Слинин; Ленингр. гос. ун-т. – Л.: Изд-во Ленингр.ун-та, 1991. – 232 с.

5.     Аналитическая философия: Избранные тексты / Пер. с англ. И. В. Борисовой и др.; Сост., вступит. ст. и примеч. А. Ф. Грязнова. – М.: Изд-во Моск. ун-та, 1993. – 181 с.

6.     Современная западная философия: Словарь / Сост. и отв. ред. В. С. Малахов, В. П. Филатов. – М.: ТОН-Остожье, 2000. – 544 с.

7.     История современной зарубежной философии: Компаративистский подход. 1 т. 3-е издание, расширенное / СПб.: Издательство «Лань», 1998. – 448 с.