Реферат 2

Содержание

1. Кант о возможности метафизики в качестве науки...................................................... 3

1.1. Модификация кантовской постановки проблемы......................................................................... 3

1.2. Общая характеристика метафизических объектов. Сущее как таковое............................. 4

1.3. Философия как мета-физика. «Я», Мир, Бог........................................................................................ 7

2. Кант, Гегель, Фейербах о проблемах естествознания и медицины............... 12

Список использованной литературы............................................................................................ 14

1. Кант о возможности метафизики в качестве науки

1.1. Модификация кантовской постановки проблемы

Данная постановка проблемы принадлежит Канту, который в своей «Критике чистого разума» (КЧР) выделяет два модуса метафизики. Вначале Кант характеризует метафизику как природную склонность человека (metaphysica naturalis), которая проявляется в потребности человеческого разума разрешать такие вопросы, которые выходят за рамки его опытного применения, т.е. в способности человека к спекуляции.

Заметим, что так понимаемая метафизика будет существовать до тех пор, пока существует человек, хотя и в этом случае провозглашенный в XX в. тезис о смерти метафизики имеет определенный смысл. Ведь metaphysica naturalis связана с состоянием «греховного» человека, вкусившего от древа познания, т.е. с периодом перехода человечества от Мифа к Логосу. И тогда смерть метафизики напрямую увязана с предрекаемым постструктуралистами смертью (рационального) субъекта, т.е. знаменует собой переход к какому-то принципиально иному состоянию человечества, точно так же как логосный человек (homo metaphysicus) приходит на смену мифологическому человеку примерно в VI в. до н.э., что напрямую соотносится с появлением феномена Философии.

Но практически сразу же начальный вопрос «как возможна метафизика в качестве природной склонности?» Кант редуцирует к вопросу «как возможна метафизика как наука?». Здесь Кант понимает метафизику в классическом смысле, в рамках которого она подразделяется на metaphysica generalis, которая исследует сущее как таковое (ens commune), т.е. онтологию, и metaphysica specialis, предметом исследования которой является человек, природа и Бог, т.е. психологию, космологию и телеологию (ср. с кантовскими идеями разума: Я, Мир, Бог). Ответ Канта на это вопрос скорее негативный, ибо необходимо ограничить притязания человеческого разума, дабы он не смог «выйти за пределы возможного опыта, между тем как именно это и составляет самую существенную задачу метафизики». Данная формулировка показывает, что, вдохновленный успехами современной ему математики и естествознания, Кант ратует за сциентистский проект метафизики. Это сужает рамки рассмотрения и возможности ее обоснования. Поэтому кантовская «критика чистого спекулятивного разума» не является окончательным приговором метафизике, а указывает лишь на то, что ее претензии на получение объективного знания путем чистой спекуляции неосновательны.

Не слишком ли сужает сферу философии подобный сциентистский проект? Мы солидарны с Кантом в том, что спекулятивное мышление не является самодостаточным для получения знания об объективной реальности. Для этого необходимо привлечь опытные данные, т.е. проводить научные исследования, хотя это отнюдь не исключает необходимого присутствия в них спекулятивного компонента. Но мы не согласны с таким радикальным проектом перестройки метафизики по типу науки. Ведь помимо научного есть и другие типы знания, например правовое или этическое знание, или искусство (как «изучение» человеческой души). Обобщая, можно сказать, что все вышеперечисленное является разными типами рациональной деятельности, и, с учетом этого, вопрос о возможности философии сформулируем так: как возможна метафизика в качестве рациональной деятельности? При этом мы не только преодолеваем узость сциентистской трактовки философии, но и отвергаем крайность иррационализма, который рассматривает философию скорее как мистическую, а не рациональную деятельность.

Тем самым мы считаем, что философия является дискурсивно-языковой деятельностью, или «мышлением вслух» (Мамардашвили). Более точная экспликация нашего тезиса такова: философия как область рационально-дискурсивного знания, отлична как от науки, занимающейся изучением объектов внешнего мира, так и от искусства, связанного с анализом внутреннего мира субъекта. Однако при этом, помня о природной склонности логосного человека к метафизике, нельзя абсолютизировать это различие: наука, искусство и другие типы рациональной деятельности причастны к спекулятивному мышлению, хотя и не в такой степени как философия.

1.2. Общая характеристика метафизических объектов. Сущее как таковое

В отличие от физики (естествознания), объекты изучения которой (например, существующие тела) налицо, ответ на вопрос о возможности философии необходимо предварить обсуждением того, а есть ли у метафизики свои объекты исследования? С другой стороны, исследованием двух первых из вышеперечисленных предметов metaphysica specialis успешно занимаются развитые сегодня психология и космология, что и позволило позитивистам (Конту) провозгласить о переходе к новой – научной – стадии развития человечества. Это усложняет задачу поиска предметного основания метафизики, так как возможно, что сейчас метафизика оказалась в положении короля Лира.

Для ответа на вопрос сначала уточним смысловое содержание термина объект. Под объектом будем понимать то, что (гносеологически) противостоит субъекту, т.е. предмет его (субъекта) познавательной (интенциональной) активности (заметим, что физический объект является частным случаем объекта). В силу нашей конечности любой объект является также конечным. Можно предложить следующую классификацию объектов. В качестве критерия выберем пространственно-временную пару, варьированием которой задаются четыре сферы бытия: пространственно-временная (физическая реальность); пространственно-вневременная (математическая реальность); непространственно-временная (виртуальная реальность); и, наконец, непространственно-вневременная (сфера абстрактного или идеального).

Здесь уже присутствует сфера абстрактного, с которым имеет дело метафизика, однако ее выделение недостаточно для определения ее предметной специфики. Ведь абстрактные объекты (типа абсолютно черного тела или геометрической точки) составляют предмет теоретической науки. И хотя мы уже говорили о возможности пересечения Науки и Философии из-за природной склонности человека к спекуляции, вопрос о собственном предмете метафизики пока остается открытым. Конечно, метафизические объекты: например, сущее как таковое, абстрактны, однако это не является их видовым отличием от других абстрактных объектов. Поэтому необходимо провести более тонкое различение в сфере абстрактного. Для этого воспользуемся аристотелевским различением между тремя типами познания: физическим, математическим и метафизическим. Согласно Аристотелю, физик (resp. «рассуждающий о природе») изучает «состояния такого-то тела и такой-то материи», т.е. материю существующего: например, «что дом состоит из камней, кирпичей и бревен»; математика изучает «свойства же, которые хотя и неотделимы от тела, но, поскольку они не состояния определенного тела и берутся отвлеченно от тела»; метафизика же обращает свое внимание на форму сущего и изучает «отделенное же от всего телесного как таковое» или, как Аристотель это уточняет в «Метафизике», первая философия изучает сущее как сущее (в его отвлечении от движения). Обратим внимание на то, что здесь Аристотель выделяет три типа абстракций: (1) минимальная качественная физическая абстракция тела; (2) промежуточный тип отвлечения от телесности — количественная математическая форма; (3) предельно абстрактная метафизическая форма сущего как такового (ср. с гегелевским категориальным рядом: качество — количество – сущность). Причем различие между ними не в степени (абстрагирования), а качественное. Отличие физики от математики и метафизики сразу же бросается в глаза и состоит в том, что первая изучает материю, а вторые – форму сущего. Т.е. математика и метафизика, в отличие от физики, работают не с конкретным, а с абстрактным. Отличие между математикой и метафизикой не так заметно, но не менее принципиально. Математика изучает неотделимые (не существующие отдельно) и отвлеченные от тела свойства, т.е. абстрактное как таковое. Метафизика же изучает отделенное от всего телесного, т.е. идеальное. Тем самым предмет онтологии (Сущее) является не столько максимально абстрактным, сколько предполагает предельный скачок, с помощью которого он отделяется от всего телесного.

Существенным для прояснения аристотелевского различия «абстрактное vs. идеальное» является фр. 998b его «Метафизики», где доказывается, что Сущее и Единое не являются наивысшими родами, т.е. максимальными абстракциями как результатом (максимального) рассудочного видо-родового обобщения. (Суть доказательства в том, что у сущего нет видовых отличий, поскольку если видовые отличия есть, то они тожественны с сущим). Чуть позже Аристотель (отождествляя сущее и единое) фиксирует это различие как различие между общим и всеобщим (resp. определенным общим). Сущее — как основной метафизический объект — является не последним родом, а начальным условием всего существующего, его порождающим принципом, точно так же как единица является порождающим принципом (началом) числового ряда (платоновский «Федон»;), а треугольник — [всеобщим] принципом построения плоских многоугольников, в то время как общим родом (resp. абстрактным) здесь будет фигура.

На грамматическом уровне это можно выразить с помощью различения пресуппозиций и предикатов, первые из которых можно разместить перед предложением в квадратных скобках, а вторые — внутри предложения после его субъекта. Например, в предложении «Сократ — человек» предикатом является человек, в то время сущее и единое являются не предикатами (ср. с кантовским: «бытие не является реальным предикатом»), а пресуппозицииями субъекта предложения, поскольку никаких новых предикатов Сократу не. Т.е. полный вид этого предложения таков: «[Один, сущий (существующий, бытийствующий)] Сократ — человек».

Подведем предварительный итог нашего анализа. Метафизика занимается исследованием предельных (философских) концептов, имеющих идеальный непространственно–вневременной статус. Они отличаются от теоретических конструктов науки, т.к. являются не результатом многоступенчатой абстракции, а начальным (всеобщим) условием существования объектов других типов. Тем самым критерий метафизического состоит в том, что оно выступает как трансцендентальное условие сущего (resp. выполняет грамматическую роль пресуппозиции). В рамках концепции возможных миров можно сказать, что метафизические объекты существуют во всех возможных мирах как универсальные символы. Правда, следствием их универсальности является то, что имеют не действительным, а возможностно-необходимый статус своего существования. В физическом мире существуют лишь аналоги метафизических объектов, сквозь которые просвечивает их суть. Поэтому бессмысленно искать в нашем мире сущее как таковое или единое. Приписывать им статус физического существования — совершать грубейшую ошибку натурализации. Более того, возможны разные концептуальные реализации метафизических объектов, дополняющие друг друга. Любая из них является превращенной формой, т.к. всего смыслового богатства исходной философской сущности. Часто это ошибочно трактуют как разнородность философских систем, хотя они говорят, фактически, об одном и том же. Для описания метафизических объектов применяется особый символьный язык: символы — дом философии (resp. философские системы являются системами символов). Если обычные знаки, обозначающие другие типов объектов, имеют как смысл, так и значение, то в отличие от них метафизические символы имеют лишь смысл, но не имеют прямых денотатов. Этим они похожи на пустые понятия, но в отличие от них символы имеют max смысла и min значения. Тем самым метафизические концепты являются как бы первичными сгустками смысла, необходимыми для осмысления других — вторичных — сфер реальности. Например, для понимания сути происходящих физических процессов мы представляем их в определенной картине мире, формулируя при этом, явно или неявно, какие-то онтологические допущения о принципах устройства этого мира.

1.3. Философия как мета-физика. «Я», Мир, Бог.

Продолжим наш анализ. Первая его часть была посвящена в основном специфике metaphysica generalis, теперь перейдем к более детальному анализу metaphysica specialis. Обладают ли объекты metaphysica specialis своей спецификой, для исследования которых неприменимы методы объективной науки, или, в отличие от онтологии, metaphysica specialis уже умерла? Этот вопрос тем более актуален, поскольку в расхожем понимании философию часто трактуют как миро-воззрение, т.е. как исследование Мира, с чем сейчас якобы справляется наука (см., например, с концепцию трех стадий Конта). Первый и наиболее общий ответ состоит в том, что Бог, Космос (Мир), Человек представляют собой различные регионы сущего, и поэтому философский анализ должен быть направлен на исследование принципа «устройства», или сущности, соответствующего региона. Т.е метафизика занимается, в отличие от науки, не частным, а принципиальным исследованием Бога (Мира, Человека) как такового. Правда, такие исследования могут быть отнесены к региональной онтологии, а мы сейчас рассуждаем о возможности metaphysica specialis, т.е. правомерности использования, например, космологии.

Положительный ответ на этот вопрос связан с тем, можно выделить еще один модус метафизики, который мы и будем называть собственно metaphysica specialis, возможность которой связана с тем, что объекты metaphysica specialis отличаются от сущего как объекта онтологии. Если сущее выступает как «глубинный» — сущностный — принцип порождения Мира и всех его — мирских — вещей, то Мир в целом является мета-объектом по отношению к обычным объектам, т.е. объектом следующего уровня. Воспользуемся для прояснения этого примером числового ряда, в котором единица выступает как всеобщий принцип порождения отдельных чисел, т.е. как его сущее (сущность), а натуральный ряд чисел в целом является мета-объектом, или таким целым, которое содержит отдельные числа как свои части. Понятно, что и другие объекты metaphysica specialis: Бог в целом и/или Человек в целом также являются такими мета-объектами. Тем самым metaphysica specialis выступает как мета-физика, поскольку, в отличие от физики, она изучает мета-физические объекты. Например, она исследует мир в целом, в то время как физика исследует части мира, опираясь на всеобщее философское знание о Мире, т.е. миро-воззрение. Причем здесь мета-объект (Мир) выполняет роль не предиката, а специфицирующей региональной пресуппозиции, с помощью которой уточняется онтологическое «место» исследуемого сущего. Возвращаясь к нашему примеру, набор пресуппозиций предложения о Сократе следует дополнить так: «[Один, существующий, (1) созданный Богом, (2) находящийся в Мире, (3) как Человек (т.е. сотворенный по образу и подобию Бога)] Сократ — человек»; если же в качестве исследуемого взять вещь, то ее онтологический горизонт будет шире из-за отсутствия третьей региональной пресуппозиции, что, в свою очередь, задает другой инструментарий ее анализа.

К мета-физическим объектам применимы все характеристики, выявленные при анализе онтологических метафизических объектов: они также всеобщи и трансцендентальны, хотя характер их идеальности несколько отличен от онтологической идеальности сущего. С формальной точки зрения мета-физические объекты не могут рассматриваться как максимальные абстракции, т.е. как результат логического обобщения. Мир, например, не является обобщением вещи, хотя в рамках аристотелевской онтологии мир состоит из вещей. Отношение между вещью и миром является отношением «часть — целое», а не отношением «вид — род». Кант в своей «Трансцендентальной эстетике» (КЧР) фиксирует специфику такого рода не-общих, т.е. единичных, представлений (на примере априорных форм созерцания) тем, что предметы не подчинены Миру как понятию, хотя и содержатся в Мире как в объемлющей их среде (ср. с аргументацией Аристотеля по поводу не-общности Сущего и Единого, а также аристотелевское всеобщее и кантовское единичное). Причем здесь существенно то, что мир — такое целое, которое больше суммы своих частей (вещей): он содержит их в себе, т.е. является чем-то отличным от них. В каком-то смысле можно сказать, что мета-физические объекты являются предельными — не-индуктивными — замыканиями и представляют собой конечный результат работы начального всеобщего принципа, т.е. это инобытие сущего, его внешнее проявление как порождающего принципа (ср. с числовым рядом как результатом работы порождающей единицы). В практике реального философствования именно подобные объекты играют решающую роль при переходе от явления к сущности: для того чтобы понять сущность вещей сначала нужно перейти от вещи к миру как к полному (замкнутому) ряду вещей, и только потом раскрывать его (мира) сущность (resp. для отыскания сущности числа надо осуществить предельное замыкание числовой сферы: только так мы застрахованы от того, что не приняли за сущность какое-то общее, но всего лишь свойство подкласса чисел, например четность). Здесь важно отметить, что мета-физические объекты имеют не абстрактно-аналитическую, а синтетическую природу, что позволяет им играть эвристическую роль в процессе дальнейшего научного познании сущего. Любая же рассудочная (научная) абстракция науки всегда вторична по отношению к исходному — конкретному — базису и, вследствие этого, аналитична, т.е. не обладает подобной эвристичностью.

Однако более фундаментальным признаком мета-физических объектов является их трансцендентальный характер. Дело в том, что Бог — Космос — Человек являются не только целым по отношению к соответствующим регионам сущего, но имеют объемлющий характер по отношению к субъекту познания. А это значит, что согласно нашему определению они объектами не являются, т.к. не противостоят субъекту: Поэтому объектно-субъектные мета-физические сущности точнее назвать целостностями (ср. с понятием «объемлющее» Ясперса). Можно ли изучать целостности объективными методами? [Далее в нашем анализе будет фигурировать Мир как наиболее показательной пример целостности] Нет, поскольку человек не может занять по отношению к ним позицию внешнего наблюдателя, что составляет сущностную черту любого научного исследования. Научному — объективному — исследованию поддаются не объемлющее человека бытие Мира как целого, а только рядоположенные субъекту познания объекты, т.е. части Мира. Однако более удивительно то, что о метафизических (квази)объектах мы вообще можем хоть что-то сказать (в рамках философского дискурса), т.е. получить хоть какое-то знание о них: ведь, например, Мир как таковой в принципе не-наблюдаем. Причем ситуация здесь существенно отличается от познания ненаблюдаемых теоретических конструктов из-за технических ограничений: например, Земли (кварки) были ненаблюдаемы до выхода человека в Космос (до создания ускорителей больших мощностей). Земля (кварки) является в принципе наблюдаемым — нормальным — объектом.

Поэтому более существенным в данном случае представляется вопрос: откуда мы знаем о существовании целостности Мира (resp. других целостностях)? Прямой ответ на него предварим рассуждением общего характера. Узрение целостностей типа целостности Мира является проявлением отмеченной Кантом природной склонности человека к метафизике, т.е. характеризует человека как homo metaphysicus. Заметим, что жук, находящийся в Мире ничего о глобальном Мире не знает, хотя хорошо ориентируется в локальной области своего проживания. Нет никаких оснований для предположения наличия metaphysica naturalis и у более высокоразвитых приматов. С другой стороны, знания о Мире не может быть у внешнего по отношению к нему наблюдателя (если предположить его гипотетическое существование): такой наблюдатель может просто-напросто не заметить нашего Мира как нечто незначительное, точно так же как мы не замечаем и проходим мимо валяющейся на тротуаре скомканной пачки сигарет. В каком-то смысле человеческим знанием о Мире не обладает и Бог, поскольку он никогда не был внутри мира (правда, Богу такая человеческая мудрость не нужна, т.к. он создал Мир и обладает не относительным, а абсолютным знанием о нем). Специфика человека состоит в том, что он, находясь внутри, способен занять позицию внешнего наблюдателя, т.е. как бы выпрыгнуть из объемлющего его Мира. Выше мы утверждали, что это невозможно, однако homo metaphysicus может встать на границу Мира, т.е. оказаться на границе Сущего (Хайдеггер). Конечно, при этом он может испытать экзистенциальный ужас, если его взгляд обращен в сторону Ничто, но если его взгляд обращен в сторону Сущего, он сможет обозреть его в целом и… начать философствовать. Кантовская metaphysica naturalis связана со способностью человека к синтезу, осуществляемого воображением: человек во-ображ-ает целостность Мира, осуществляя его синтез в цельный (единый) образ.

Тем самым способ бытийствования мета-физических объектов принципиально отличен от способа существования физических объектов. Они являются не только объектно-субъектными, но и субъектно-объектными сущностями, поскольку конституируются homo metaphysicus, являются мысленными конструктами человеческого сознания. Здесь можно указать на определенное сходство метафизических и математических конструктов: и тем и другим нельзя приписывать никаких физических свойств. Так, например, задача выявления размеров и точного местоположения геометрической точки в силу ее нульмерности является абсурдной и принципиально невыполнимой. С другой стороны, мета-физические объекты похожи на фикции, порождаемые человеческой фантазией: кентавров, эльфов… Например, к таким фиктивным мета-объектам относится сконструированные из звезд (зодиакальные) созвездия. В самих по себе созвездиях ничего предосудительного нет: они даже полезны, поскольку помогают ориентироваться на звездном небе. Но серьезной ошибкой будет уравнивание в правах астрономии как науки о звездах (реальных физических объектах) и квазинаучной астрологии, построенной на фиктивном основании созвездий, но претендующей на статус нормальной науки. Поэтому необходимо выработать критерий различения и оценки мета-объектов. Нас в первую очередь интересует специфика мета-физических целостностей. Они, в отличие от других мета-объектов, являются не произвольными фикциями, а связаны с глубинными механизмами человеческого сознания. Вследствие этого они имеют всеобщий и необходимый характер и выступают в качестве априорных пресуппозиций познания (ср. с кантовскими априорными формами). Например, Мир выступает как пространственно-временной среда для физических явлений. Тем самым Мир является универсальным символом, или трансцендентальным условием, необходимым для осмысления любого возможного мира (заметим, что «возможные миры» именно поэтому и названы мирами). Отождествлять мета-физический Мир с какой-то определенной его реализацией (аналогом) было бы ошибочным: здесь мы опять сталкиваемся с проблемой превращенного (символического) способа функционирования целостностей в сфере физического. В свое время русский мыслитель Н.А. Васильев на примере логики показал, что в ее составе содержатся как априорно-универсальные законы металогики (справедливые для любого возможного мира), так и законы земной логики, которые имеют более частный (эмпирический) характер и справедливы только в земных условиях, т.е. в одном — действительном — мире. На сегодняшний день подобная задача различения в сфере метафизики пока не решена, поэтому нам надо руководствоваться методологическим принципом бритвы Оккама: не приписывать мета-физическим объектам избыточных признаков, т.е. стараться ограничиваться лишь минимальным набором их собственных признаков, подвергая каждый из введенных тщательной проверке.

Как уже отмечалось выше, более специальная задача метафизики заключается в том, чтобы определить минимально необходимый набор целостностей, а также их взаимное «расположение». Стандартным образом целостности Я, Мира и Бога можно расположить как три вписанных друг в друга концентрических окружности. Однако возможны и другие варианты. Если максимальной является (целостность) Я, то мы получаем метафизику субъективного идеализма (Беркли); если целостности Я и Мира различны, то — дуалистический вариант метафизики декартовского типа, в рамках которой объемлющая их целостность Бога выполняет роль синхронизатора; если целостность Я представлена как множество «я» (монад), которые заполняют собой весь Мир, а Бог выступает как их гармонизатор, то — плюралистическую метафизику лейбницевского типа.

Другая возможность расширения сферы метафизики связан с конституированием помимо основных целостностей (соотносимых нами с кантовскими идеями разума), ряда промежуточных целостностей: история (Гегель), экономика (Маркс), язык (Витгенштейн) etc. При этом критерий конституирования мета-физических объектов остается тем же: целостность является объемлющим человека средой, из которой он не может выпрыгнуть.

В свою очередь, набор исходных целостностей, выделенных нами, также не является чем неизменным. В истории (европейской) философии можно выделить три основных парадигмы: античную, классическую (ново-временную) и современную. Выделение этих типов философствования связано с тем, что по мере развития метафизики, при переходе от одной парадигмы к другой, происходит смена мета-физических объектов. В центре внимания античных мыслителей находится такая целостность как Космос (Мир), а основной вопрос философского исследования может быть сформулирован так: как возможен Космос в его отличии от Хаоса, т.е. какие антиэнтропийные метафизические механизмы, не позволяют Космосу превратиться в Хаос. Соответственно, все философские системы античности являются, по сути, различными вариантами ответа на этот вопрос. Например, для пифагорейской школы основой упорядоченности и гармоничности Космоса являлось Число; Парменид в качестве антиэнтропийного начала Космоса постулирует Единое. Переход к классической парадигме связан с расщеплением исходной целостности Космоса на Я — Мир — Бог. Тем самым, с одной стороны, появляются новые предметы метафизического анализа: субъект (например, декартовское cogito) в его отличии от объекта, и/или Бог как метафизический концепт средневековой теологии (метафизики). С другой стороны, структура философского рассуждения усложняется, поскольку каждая метафизическая система этого периода представляет собой определенный вариант соотношения между этими целостностями. Переход к современному типу философствования предопределен двумя событиями: ницшевской смертью Бога и структуралистской смертью субъекта (заметим, что последнее предопределяют снятие основного классического различения «субъект versus объект»). Тем самым, три целостности схлопываются в один Мир, который теперь, в отличие от античного Космоса, является плюральным. Возникают Миры разных философских систем: Шопенгауэр трактует Мир как волю; для Маркса Мир представляет собой систему общественных отношений; Гуссерль отказывается от различения «субъект versus объект» и разрабатывает концепцию жизненного» мира; в структурализме предлагается рассматривать Мир как совокупность языковых структур. Сходным при этом является то, что в рамках современной парадигмы философствования мыслители пытаются объяснить Мир как некоторую первичную данность, не прибегая к другим целостностям классической парадигмы, объявляя (или имплицитно полагая) их избыточными по отношению к Миру (ср. с методологическим принципом бритвы Оккама).

Помимо первичных метафизических объектов, которые задают объектную структуру соответствующего региона сущего, можно выделить вторичный тип метафизических объектов, выполняющих роль принципов структурирования первичных целостностей. Метафизические объекты этого типа можно назвать структураторами. Анализ философского знания позволяет выделить два их типа. Во-первых, это платоновские идеи-формы, которые задают (квази)пространственную структуру первичных целостностей (здесь термин пространство трактуется расширительно и обозначает структурную рядоположенность). Во-вторых, это аристотелевские (всеобщие) эйдосы-принципы (типа треугольника для многоугольников), которые структурируют объекты Мира как бы по генетическому принципу, т.е. задают временную структуру (иерархию) соответствующей целостности.

2. Кант, Гегель, Фейербах о проблемах естествознания и медицины

Учение канта о гнесиологических условиях возможности теоретического естествознания. На этих основах Кант разработал свой ответ на второй вопрос «критики» - вопрос о том, как возможно теоретическое естествознание. Ответ этот есть вместе с тем ответ на более общий вопрос: как возможно научное познание, имеющее объективное значение? При этом, однако, под <объективностью> знания Кант понимает не отражение в нашем знании объективной реальности, а логическую всеобщность и необходимость.

В основе всех суждений естественных наук, по Канту, лежат общие и необходимые законы. Как бы ни отличались между собой предметы и явления естественных наук, но научным знанием они могут быть только при условии, если рассудок мыслит предметы и явления природы как подчинение трем законам: 1. закону сохранения субстанции, 2. закону причинности, 3. закону взаимодействия субстанций.

Будучи всеобщими и необходимыми законы эти, однако, принадлежат не самой природе, а только нашему рассудку. Для рассудка - они высшие априорные законы связи всего того, что рассудок может мыслить. Наше сознание само строит предмет не в том смысле, что оно порождает его или дает ему бытие, а в том смысле, что оно сообщает познаваемому предмету ту форму, под какой он только и может познаваться, - форму всеобщего необходимого знания. Поэтому Кант делает вывод, что не формы нашего ума сообразуются с вещами природы, а, напротив, вещи природы - с формами ума. Наш ум находит и может найти в природе только то, что он сам вложил в нее до опыта и независимо от опыта - посредством собственных форм.

Отсюда получается вывод, будто вещи сами по себе непознаваемы. Ни формы чувственности - пространство и время, - ни категории рассудка, ни даже высшие основоположения знания (закону сохранения субстанции, закону причинности, закону взаимодействия субстанций) не составляют определений самих <вещей в себе>. Природа как предмет всеобщего и необходимого знания строится - со стороны формы знания - самим сознанием. Поскольку Кант пришел к выводу, будто сознание само строит предмет науки, этот вывод есть субъективный идеализм. Поскольку Кант пришел к выводу, что познание вещей самих по себе невозможно, результат этот есть агностицизм.

Фейербах говорит особенно о созерцании природы естествознанием, упоминает о тайнах, которые открываются только глазу физика и химика, но чем было бы естествознание без промышленности и торговли? Даже это "чистое" естествознание получает свою цель, равно как и свой материал, лишь благодаря торговле и промышленности, благодаря чувственной деятельности людей. Эта деятельность, этот непрерывный чувственный труд и созидание, это производство служит настолько глубокой основой всего чувственного мира, как он теперь существует, что если бы оно прекратилось хотя бы лишь на один год, то Фейербах увидел бы огромные изменения не только в мире природы, – очень скоро не стало бы и всего человеческого мира, его, Фейербаха, собственной способности созерцания и даже его собственного существования. Конечно, при этом сохраняется приоритет внешней природы, и все это, конечно, неприменимо к первичным, возникшим путем generatio aequivoca людям. Но это различение имеет смысл лишь постольку, поскольку человек рассматривается как нечто отличное от природы. К тому же, эта предшествующая человеческой истории природа – не та природа, в которой живет Фейербах; это природа, которая, кроме разве отдельных австралийских коралловых островов новейшего происхождения, ныне нигде более не существует, а следовательно, не существует также и для Фейербаха.

Список использованной литературы

1. Алексеев П.В., Панин А.В. Философия. Учебник. – М.: ПБОЮЛ Грачев С.М., 2000.

2. Горбачев В.Г. Основы философии: Курс лекций. Учебное пособие – Брянск: Курсив, 2000.

3. Зазнобин Г.А. Философские проблемы естественных наук //Философские науки N5 с.II – 15

4. Кант И. Критика чистого разума (серия «Философское наследие»). — М.: Мысль, 1994.

5. Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины 18 начала 19 века. – М.: Мысль, 1991.

6. Мирабян А.А. Некоторые аспекты философии Канта //Философские науки. –№10 – 1990. с 12-16

7. Радугин А.А. Философия: курс лекций – М.: Центр, 1999.

8. Суслова Л.А. Философия Иммануила Канта. – М.: Просвещение, 1991.