Содержание

Введение.. 3

1. Этика стоиков.. 4

2. Позднеантичный идеал мудреца.. 11

Заключение.. 17

Список литературы... 19

Введение

Древней Греции весьма распространенным архитектурным сооружением были портики – открытые с нескольких или со всех сторон беседки с колоннами, которые были защищены от солнца и продуваемы ветром. В одном из таких портиков философ Зенон из города Китион основал свою философскую школу. Портик на греческом языке – стоя, потому школа получила название стоической, а ее представителей называют стоиками.

Учеников Зенона называли стоиками. Дело в том, что Зенон Китийский философствовал в портике, который был выстроен на торговой площади. Портик (по-гречески - стоя) представлял собой архитектурное сооружение с открытым входом.

Физика. Космос - это огненный организм, огненная всепроникающая пневма. Природа это бог, бог есть вся природа (пантеизм).

Логика. Посредством чувств человек постигает ощущения, посредством ума выводы, центр же познания находится в представлении, в согласии ощущений и выводов, а это - смысл слова и предложения.

Этика. Человек существует в рамках космических законов, он подвержен космической судьбе. Смысл мира познается особенно четко в представлении. Познанное представление приводит к атараксии, душевному спокойствию, невозмутимости. Счастья можно достигнуть не в вечной погоне за благом летучим, а в сознательном следовании космическим, или, что то же, божественным законам. Все люди ходят под одними и теми же божественно-космическими законами. Разница в том, что, как выразился Сенека, "хотящего судьба ведет, нехотящего - тащит".

В данной работе будет подробно освещена этическая проблема в философии стоицизма. Это является целью работы.

Для этого необходимо решить следующие задачи:

-              Рассмотреть философию этики стоиков;

-              Раскрыть понимание мудреца в позднеантичной философии.

1. Этика стоиков

Диоген Лаэртский рассказывает, что стоики сравнивали философию с яйцом, "скорлупа которого - логика, белок - этика, желток - физика". Чувствуется, что эта схема Диогена рационализирует суть дела, в которой нам необходимо разглядеть афоризм-анекдот, то есть коан. Представим себе ученика, задающего вопрос о значении:

"О, учитель! Что такое Этика?" Вместо ответа мудрец-стоик достает яйцо из складок своего двойного плаща и указывает на него посохом. (Или, достав яйцо, он бьет посохом ученика, давая ему понять, что тот сам должен дать ответ. Ученик, в свою очередь, берет посох и разбивает яйцо так, чтобы немного белка осталось и на желтке, и на скорлупе. Если учитель не проделает всего этого, сам ученик придет к нужному пониманию лишь спустя много лет.) Как бы то ни было, становится ясно, что место этики - между двумя полюсами: между скорлупой логической поверхности и желтком физической глубины.[1]

Система стоиков включает в себя целую физику вместе с этикой этой физики. Если верно, что страдания и дурные намерения суть тела, то благие намерения, добропорядочное поведение, истинные представления и справедливые договоры - тоже тела. Если правда, что те или иные тела формируют отвратительные, каннибалистские и инцестуозные смеси, то совокупность тел, взятых как целое, с необходимостью формирует совершенную смесь, являющуюся не чем иным, как единством взаимосвязанных причин, или космическим настоящим, по отношению к которому зло как таковое может выступать всего лишь злым "следствием". Если есть тела-страдания, то есть и тела-действия - объединенные тела великого Космоса.

Этика стоиков относится к событиям. Она состоит в воле к событию как таковому, то есть к тому, что происходит, поскольку оно происходит. Мы не можем пока оценить значение этих формулировок. Как бы то ни было, спросим себя: можно ли уловить и возжелать событие вне его привязки к телесным причинам, в результате которых оно происходит, а через них - к единству всех причин, то есть к Phusis? Значит, этика покоится на прорицании. По сути, толкование, которое дает прорицатель, сводится к рассказу о связи между чистым событием (еще не совершившимся) и глубиной тел, телесными действиями и страданиями, результатом которых становится событие. Можно в точности описать, как производится это истолкование: здесь всегда врубаются в толщину, делят ее на поверхности, ориентируют их, наращивают и размножают - и потом прослеживают узоры и разрезы, проступающие на них. Итак, само небо делится на секции и по ним распределяются линии полета птиц; на земле изучаются следы, оставленные свиными рылами; печень животных извлекается наружу, где рассматривают узоры ее бороздок и прожилок. Прорицание в самом общем смысле - это искусство поверхностей, линий и сингулярных точек, проступающих на них. Вот почему два оракула, предсказывающие судьбы, не могут смотреть друг на друга без смеха - юмористического смеха. (Разумеется, нужно различить две процедуры, а именно: производство физической поверхности с ее линиями, которые тоже телесны, и ее образами, отпечатками и представлениями; и отображение всего этого в виде игры бестелесных линий чистого события на "метафизической" поверхности, где происходит интерпретация смысла этих образов.)

И отнюдь не случайно, что этика стоиков не могла, да и не хотела поверить в физические методы прорицания, что она ориентирована в совершенно ином направлении и руководствуется совершенно иным методом - логикой.

Виктор Голдшмидт ясно показал два полюса, между которыми колеблется этика стоиков. С одной стороны, речь идет о возможно более полном участии в божественном видении, охватывающем в глубине все физические причины единого космического настоящего и провидящем обусловленные ими события. А с другой стороны, речь идет о желании события как такового без какой-либо интерпретации, держащегося лишь на "способности представления", сопровождающей событие с момента его осуществления, придавая ему форму кратчайшего настоящего.[2] В одном случае, мы движемся от космического настоящего к еще-не-случившемуся событию; в другом - от чистого события к его осуществлению в наикратчайшем настоящем. Более того, в одном случае мы связываем событие с его телесными причинами и всем их физическим единством; в другом - с бестелесной квази-причиной, то есть с типом каузальности, которую событие вызывает и приводит в действие своим осуществлением. Такая биполярность была заложена уже в парадоксе двойной каузальности и в двух характеристиках статичного генезиса - бесстрастности и продуктивности, безразличии и эффективности - в концепции непорочного зачатия, принятой теперь мудрецом-стоиком. Недостаточность первого полюса обусловлена тем фактом, что события, будучи бестелесными эффектами, по природе разнятся с телесными причинами, которые их вызывают. События подчиняются иным законам, чем телесные причины; они определяются только связью с бестелесной квази-причиной. Цицерон хорошо выразил это, уподобив ход времени разматыванию нити (explicatio). Но точнее было бы сказать, что события не существуют на прямой линии растянутой нити (Эон), так же как причины не существуют внутри нитяного мотка (Хронос).

Каково же логическое содержание способности представления - этого искусства, достигающего высшего расцвета в творениях Эпикура и Марка Аврелия? Неясность стоической теории представления в том виде, в каком она дошла до нас, хорошо известна. Трудно восстановить взгляды стоиков по таким, например, вопросам: роль и природа согласованности чувственных телесных представлений как отпечатков; каким образом рациональные представления - тоже телесные - возникают из чувственных представлений; от чего зависит, что одни представления бывают "постигающими", а другие "непостигающими"; и наконец, степень различия между представлениями-телами как отпечатками и бестелесными событиями-эффектами (между представлениями и выражениями)3. Последние две трудности для нас особенно существенны потому, что чувственные представления являются "обозначениями [денотациями], рациональные представления - значениями [сигнификациями], и лишь бестелесные события полагают выражаемый смысл. С этим сущностным различием между выражением и представлением мы встречались повсюду, и каждый раз мы отмечали специфичность смысла, или события, его несводимость как к обозначаемому-денотату, так и к означаемому, его нейтральность как по отношению к особенному, так и к общему, его безличную и до-индивидуальную сингулярность. Указанное различие достигает кульминации в противостоянии между объектом = х как инстанцией, идентифицируемой с представлением в общезначимом смысле, - и чем-то = х, выступающим в качестве не поддающегося идентификации элемента выражения в парадоксе. Но хотя смысл никогда не бывает объектом возможного представления, он тем не менее присутствует в нем, придавая специфику той связи, которую представление поддерживает со своим объектом.

Само по себе представление целиком находится во власти внешнего отношения сходства или подобия. Но его внутренняя суть, благодаря которой представление является "различимым", "адекватным" или "постигающим", покоится на способе, каким оно содержит и несет в себе выражение, тем более что представление может оказаться и не в состоянии "представить" последнее. Выражение, по природе своей отличное от представления, ведет себя именно как то, что содержится (или не содержится) внутри представления.

Например, восприятие смерти как положения вещей и качества или понятие "смертного", то есть предикат значения, остаются внешними (лишенными смысла), если не включают события умирания, которое осуществлялось бы в первом и выражалось во втором. Представление должно заключать в себе выражение, которое оно не представляет, но без которого само не было бы "постигающим", а обретало бы истинность разве что случайно, привходящим образом. Знание того, что мы смертны, - аподиктическое знание, хотя пустое и абстрактное. Реальных и постоянных смертей, конечно же, недостаточно, чтобы это знание стало полным и конкретным - до тех пор, пока мы не осознаем смерть как безличное событие, наделенное всегда открытой проблематической структурой (где и когда?).[3] Как правило, различают два типа знания: одно - безразличное и внешнее к объекту, другое - конкретное, совпадающее со своим объектом, чем бы тот ни был. Представление достигает этого топического идеала только благодаря скрытому в нем выражению, то есть благодаря событию, которое оно заключает в себе. Итак, вне действенной "способности" их применения, представления остаются безжизненными и бессмысленными. Витгенштейн и его последователи правы, когда определяют [языковые] значения ссылкой на способ их употребления. Но последний не задается ни функциональным отношением представления к представленному, ни даже представимостью как формой возможности. Здесь, как и всюду, функциональное преодолевается топологическим, а способ употребления определяется отношением между представлением и чем-то сверх-пред-ставимым - некой непредставимой, но только выражаемой сущностью. Представление охватывает собой событие существенно иным образом - оно дублирует его контуры, образуя рамку события. Именно в этой операции проявляется живое применение представления, без которого оно, то есть представление, остается лишь мертвой буквой на фоне представленного им, никчемным в этой своей представленности.

Стоик-мудрец "отождествляется" с квазипричиной; он располагается на поверхности, на прямой линии, пробегающей поверхность, или, точнее, в случайной точке, блуждающей по самой этой линии. Мудрец подобен стрелку из лука. Но это сравнение не следует понимать как этическую метафору намерения, как это делает Плутарх, говоря, что мудрец-стоик пойдет на все, чтобы добиться своей цели. Такая рассудочная интерпретация задним числом чужда стоицизму. Образ лучника ближе всего к Дзену - когда стрелок должен попасть в цель, которая, собственно говоря, уже и не цель, а он сам; когда стрела летит по прямой линии, создавая тем самым свою мишень; и когда поверхность мишени - это и линия [полета], и точка [попадания], а стрелок - это и тот, кто стреляет, и то, во что выпущена стрела. Такова восточная аналогия стоической воли как рrо-airesis. Здесь мудрец ожидает события. Он, так сказать, понимает чистое событие в его вечной истине - независимой от его пространственно-временного осуществления - как то, что всегда вот-вот произойдет или уже произошло на линии Эона. Но в то же время, мудрец желает воплощения и осуществления чистого бестелесного события в положении вещей и в своем собственном теле, в собственной плоти.[4]

Отождествляя себя с квазипричиной, мудрец хочет "дать тело" бестелесному эффекту, поскольку эффект присущ причине (Голдшмидт прекрасно показал это на примере такого события, как прогулка: "Прогулка - бестелесная постольку, поскольку это способ бытия - обретает тело под действием господствующего принципа, который в этом теле манифестируется". Что справедливо в отношении прогулки, то справедливо и в отношении раны или стрелка из лука). Но как бы мог мудрец быть квази-причиной бестелесного события и потому желать его воплощения, если бы событие уже не находилось в процессе производства глубиной и в глубине телесных причин - или, скажем, если бы болезнь уже не таилась в сокровенной глубине тел? Квази-причина ничего не создает вновь, она "делает" и хочет только того, что само происходит. Именно здесь вступает в дело представление и его употребление. Телесные причины действуют и страдают в космической смеси, в универсальном настоящем, которое производит бестелесное событие.

Квази-причина действует как двойник этой физической каузальности; она воплощает событие в наикратчайшем, предельно мгновенном настоящем, - в том чистом мгновении-точке, в котором происходит деление на прошлое и будущее, и которое уже не та точка настоящего, где совмещаются мировое прошлое и будущее. Актер пребывает в этом мгновении, тогда как его персонаж надеется или боится будущего, вспоминает или сожалеет о прошлом: именно в этом смысле актер "представляет". Соотнести минимум времени, разыгрываемого в мгновении, с максимумом времени, мыслимом в Эоне; вместить происходящее событие в беспримесное настоящее; сделать мгновение предельно интенсивным, упругим, сжатым, чтобы оно выражало беспредельное будущее и беспредельное прошлое, - вот точка приложения способности и искусства представления: здесь нужен мим, а не прорицатель судеб. Мим движется не от бескрайнего настоящего к будущему и прошлому, когда речь идет лишь о более мелком настоящем, а наоборот - от будущего и прошлого - всегда беспредельных - к наикратчайшему, бесконечно малому, не перестающему делиться дальше настоящему чистого мгновения. Вот так мудрец-стоик не только постигает и желает событий, но и представляет их, производя тем самым их отбор. И так этика мима становится необходимым продолжением логики смысла. Отправляясь от чистого события, с помощью беспримесного мгновения мим направляет и дублирует осуществление событий, отмеряет смеси - и не дает им выходить из надлежащих границ.

2. Позднеантичный идеал мудреца

Ко времени возникновения слова "философия" у древних греков, по-видимому, не было разногласий относительно того, что следует считать мудростью и мудрецо.     

В Греции мудрость приписывали богам. Афина Паллада почиталась как богиня мудрости. Мудростью называли знание о неведомом, непостижимом для обычных людей, в особенности таковой было прорицание будущего, судьбы. Боги, согласно мифологическим представлениям наделяли мудростью оракулов и других своих избранников. Мудрость - это дар божий.

Пока мифология владела сознанием людей, у них не возникало вопроса "что такое мудрость?". Возникновение философии означает постепенный переход от мифов к самостоятельному, независимому от внешнего авторитета размышлению человека о мире, о человеческой судьбе. Появились люди, поражавшие других своей способностью рассуждать о вещах, о которых никто не задумывался, или, которые не смели поставить под вопрос.

Как известно, греческая философия началась с Фалеса, который был одним из семи греческих мудрецов, советы которых можно отнести, преимущественно, к житейской мудрости. Вершина житейской мудрости - знание меры. Мера - средство уживчивости человека с природой, с другими людьми и, что особенно трудно - с самим собой. Можно сказать, что житейская мудрость - это умение открывать в предметах и явлениях те свойства, которые не видны другим людям. Умение видеть значительное, казалось бы, в незначительном, не стоящем внимания и есть мудрость жизни.[5]

Человек, который первым назвал себя не мудрецом, а любителем мудрости, то есть философом, был Пифагор, один из самых интересных и загадочных людей и философов, живших на земле. Пифагор упрекнул "Семь мудрецов" за то, что они приняли столь громкий титул, так как мудрость может знать лишь бог, а не человек. Человек - философ может, по мнению Пифагора, только искать пути к познанию мудрости и правильному образу жизни. Он считает, что мудрость должна быть идеалом знания и поведения, без которого человеческая жизнь не является достойной.

Для Пифагора не всякое знание является мудростью, а только знание всеобщего, закономерного порядка вещей, которое он называет Гармонией, и это знание должно сочетаться с нравственностью, добродетелью.[6]

Другой знаменитый современник Пифагора Гераклит, названный "Темным" за загадочность изложения, близок к Пифагору в своем понимании мудрости. Так же как и Пифагор, он считает, что мудрым может быть только Бог. Человеческая мудрость ничтожна по сравнению с мудростью богов.

Назначение мудреца состоит в том, чтобы показывать людям бессмысленность их обыденной жизни, нелепость их желаний, осуществление которых неспособно принести счастья. Мудрец должен указывать простым людям высший смысл их жизни. Тот высший смысл, который не совпадает ни со здравым рассудком, ни с общественной или государственной необходимостью.

Мудрость, или, точнее, стремление к ней заключается в познании всеобщего, то есть общей непреходящей основы всех вещей. Если у пифагорейцев это гармония, то Гераклит это всеобщее называет мыслью или Логосом: "существует единая мудрость: познать мысль, которая правит всем", или "Мудрость состоит в том, чтобы говорить истину и, прислушиваясь к голосу природы, поступать согласно с ней".

Постижение всеобщего открывает человеческому уму вечное, бесконечное, единое в неисчислимом множестве преходящих вещей. Вот почему не всякое знание (например, знание единичного) есть мудрость. Поэтому Гераклит и утверждает: "многознание уму не научает". У него мудрость никак не противостоит знанию. Мудрость просто высший род знания, поэтому достигнуть ее могут только избранные.

Младший современник Гераклита - Демокрит понимает мудрость как познание сущности и как правильное истолкование должного в человеческой жизни...

В древнегреческой философии существовала особая школа, которую по ее названию можно назвать школой "практической мудрости". Имя ей - софистика. Софисты - название группы древнегреческих философов сер. 5 - пер. пол. 4 вв. до н. э. (Протагор, Горгий, Гиппий, Продик, Антифонт, Алкидам, Критий и др.). Древнегреческое "софистэс" означает мастера, знатока, мудреца, художника. С сер. 5 в. до н. э. софистами стали называть платных учителей: мудрости, красноречия и других знаний, полезных в публичной деятельности. Отрицательное отношение к софистам сформировали их оппоненты, в частности Сократ, Аристофан, Платон. Однако с позиции культурно-философского процесса как целого их деятельность оценивается позитивно. Они усилили процесс демократизации образования (сравните с пифагорейцами). Ввели в философию проблемы этики, политики, логики, риторики, языка - т.е. совершили поворот философской мысли с проблем космоса, физики на проблемы человека. Эго позволяет считать софистов древнегреческими гуманистами, открывающими древнегреческое Просвещение.

Появление на исторической сцене софистов породило существенно другое понимание мудрости и философии. Они считали, что каждого можно научить мудрости. Мудрость софисты отождествляли со знанием, умением, способностью доказывать то, что считаешь правильным и выгодным. Логическая доказуемость считалась основным свойством истины. Софисты обычно подчеркивали субъективность, относительность чувственных данных. Они первыми осознали эту простую для нашего времени истину, что доводы можно найти для всего.

Понимание мудрости как мирского знания существенно отличалось от прежнего. Софисты впервые пытались сделать мудрость доступной каждому, кто пройдет соответствующее обучение. Однако эта тенденция сопровождалась упрощением задач философии, релятивизмом и стиранием грани между добром и злом, между истиной и заблуждением. Поскольку про одну и ту же вещь можно сформулировать прямо противоположные мнения, постольку свое внимание они сосредоточивали не на поиске путей достижения истинного познания - оно невозможно, - а на поиске способов хитроумных рассуждений, софизмов, позволяющих достичь желаемых результатов, - убедить оппонента в истинности своих высказываний, даже если это заведомо не так.

С позиций релятивизма софисты выступили против древнегреческих традиций, норм поведения, провозгласив свободу человеческого духа. Софисты способствовали объективно преодолению догматизма и утверждению творческого мышления афинских граждан и в философии. Девизом, опознавательным знаком софистов стало положение Протагора: "Человек - мера всех вещей".

Основные черты учения софистов были подвергнуты резкой критике Сократом - центральным мыслителем греческой философии. С ним кончается одна эпоха в истории античной философии и начинается другая, поэтому все его предшественники получили название досократиков.

Досократики были натурфилософами. А Сократ поставил в центр философии человека - как существо социальное и мыслящее. Что такое мудрость? Чем отличается знание истинное от неистинного? Эти вопросы во всей своей сложности встали перед Сократом.

Сократ опять возвращается к той мысли, что "мудрым может быть только бог". Человеческая мудрость может быть выражена лишь словами: "Я знаю то, что ничего не знаю". Сократ мудрее других, утверждая, что не является обладателем и жрецом абсолютной истины. Сократ не знает, что есть истина, мудрость, но он хорошо знает, что не является таковыми. В этом смысле, приведенный выше любимый тезис Сократа, имеет большое методологическое значение на протяжении всей истории познания.

Для Сократа характерно понимание мудрости как сплава знания и добродетели: "Знание, отделенное от справедливости и другой добродетели представляется плутовством, а не мудростью". "Быть ниже самого себя - невежество, быть выше самого себя - мудрость".

Ученик Сократа - Платон поставил мудрость на недосягаемый для простых людей пьедестал. Платон доказывал, что человека ничему нельзя научить, "Знание есть воспоминание", обучение лишь помогает выявить заключающееся в душе человека, но не осознанное им знание, приобретенное душой в потустороннем мире. Мудрость, по убеждению Платона, заключается в постижении царства идей, вечных, сверхчувственных сущностей, и в рассмотрении с этой сверхчувственной позиции всех природных вещей и человеческих дел.

Платон стремится создать систему абсолютного знания (и это существенно отличает его от Сократа) не только в теоретическом, но и в практическом отношении. Таковым является платоновское учение о государстве - как мудром устроении общества, обеспечивающем полное воплощение абсолютно справедливого, абсолютно истинного и абсолютно прекрасного.

Исходный пункт учения Аристотеля - критика платоновского учения об идеях - означает и пересмотр платоновской концепции мудрости как знания о трансцендентном. Аристотель считает задачей философии исследование основных причин, оснований форм духа и природы.

Аристотель не разделяет знание и мудрость - эпистемэ и софиа. Мудрость есть знание, но не единичных вещей, а причин всего существующего: "Мудрость есть наука об определенных причинах и началах"; "Мудрость - это самая точная из наук"; "Мудрость, следовательно, будет умом и наукой о том, что всего ценнее".

В области этики Аристотель предвосхищает Эпикура, утверждая, что "Мудрец должен искать не наслаждений, а отсутствия страданий". Необходимо отметить, что для Аристотеля мудрость не должна быть связана с пользой, так как область ее исследования предметы "совершенные, достойные удивления, сложные и божественные, однако бесполезные, потому что человеческое благо они не исследуют".

Проблема мудрости выдвигается на первый план и по существу становится основной темой философского размышления в учениях более поздней эпохи античного общества - периода эллинизма. Мудрость для представителей этих учений не столько идеал знания, сколько правильный образ жизни, освобождающий личность от страданий. Эллинистический философ впервые провозглашает принципы: знание само по себе не имеет ценности, оно необходимо лишь постольку, поскольку учит нас правильно жить: "Пусты слова того философа, которыми не врачуется никакое страдание человека..." (Эпикур).

В этом смысле очевидно противопоставление знания и мудрости. Науки делают людей просвещенными, но не делают их лучше. Сенека утверждает: "лишь одно делает душу совершенной - незыблемое знание добра и зла". В этом, по его мнению, и состоит предмет философии, а также уникальность этой науки, "ведь никакая другая наука добра и зла не исследует".

При всех своих различиях все школы позднего эллинизма сводят мудрость к обретению интеллектуальной невозмутимости, стойкости духа, возвышающейся над всеми людскими волнениями. Тот же Сенека говорит: "Есть только одно подлинное, свободное искусство - то, что дает свободу: мудрость", "Мудрость не только в знании, но и в деятельности", "Мудрость преподает на деле, а не на словах".

Последующая история греческой и греко-римской философии - история ее трансформации в религиозно-мистические учения неоплатонизма и позднего стоицизма - связана уже со становлением христианства.

Заключение

В результате проделанной работы были рассмотрены особенности этических взглядов стоиков и понимание мудреца в позднеантичной философии.

Человек, полагал Зенон, является частицей мироздания. Что больше: часть или целое? Конечно же целое. А что чему подчиняется: часть – целому или же целое – части. Конечно же, часть подчиняется целому. Каждый из нас, поэтому, подчиняется мирозданию, малым элементом которого он является. Было бы смешно думать, говорит Зенон, будто бы отдельный человек был могущественнее мирового целого и делал бы с ним что угодно по своему собственному произволу. Всё как раз наоборот: никто не может заставить весь мир подчиняться чьим-либо желаниям, однако мировое целое постоянно диктует нам свою волю, определяет нашу жизнь, формирует наш путь. Оно является судьбой или роком, который от нас не зависит. Оно представляет собой ту силу, которой мы не можем не подчинятся, ибо она и ведет нас неизвестными никому путями. Человеческая жизнь подобна мельчайшей частице в огромном смерче пыли, которая сама по себе ничего не значит и вместе с миллионами других таких же частиц, не принадлежа самой себе, несется в неведомом ей направлении. Такое воззрение является фаталистическим. Ведущему нас року, считают стоики, бесполезно противостоять или сопротивляться: можно сколько угодно не соглашаться с его волей, но в любом случае, все произойдет так, как запланировано и предопределено, независимо от наших желаний. Формула стоической философии представлена знаменитым положением: “Желающего судьба ведет, нежелающего – тащит”. Человек совершенно несвободен и всецело пребывает в распоряжении внешних и не зависящих от него сил. А вернее, свобода состоит в том, чтобы понять их замысел и добровольно его выполнять, подчиняться своей судьбе и следовать предначертанному. В чем же тогда заключается стоическое счастье? Понятно, чем положительна волюнтаристическая модель Эпикура: каждый совершенно свободен и сам распоряжается своей жизнью. Но что хорошего в том, что от человека ничего не зависит и за него все заранее предрешено?

Результатом фаталистического миропонимания является полная свобода от всякой суеты, пустых хлопот и волнений. Тот, кто считает, что всё в его власти, обязательно ставит перед собой какие-то цели и задачи, к чему-то стремится и чего-то избегает, радуется, если у него получается задуманное, и печалится, если что-то не удается, а главное, он постоянно что-либо должен: одно делать, другое – нет, быть таким-то, не быть другим, добиваться неких результатов, а потому – напрягаться и беспокоиться. Тот же, кто считает, что от него ничего не зависит, не будет ни к чему стремиться и чего-то желать. Его жизнь совершенно свободна от волнений, забот и тревог. Если человек – всего лишь игрушка в руках мирового рока и его собственные желания ничего не значат и абсолютно бессмысленны, то чему он может радоваться или печалиться, к чему – стремиться и чего – избегать? Зачем ему волноваться и тревожиться, думать, решать и предпринимать что-либо, если за него все уже давно решено, а он не в силах ничего изменить? Такой человек будет абсолютно спокоен и безмятежен, ни положительные, ни отрицательные эмоции не смогут пробраться в его душу. Что бы ни происходило вокруг, он будет смотреть на все равнодушным взором, никак не оценивать совершающееся, мудро безмолвствовать и хранить невозмутимость. Поскольку человек, при таком взгляде на вещи, сам себе не принадлежит, то и жизнь его также не принадлежит ему, и с ней можно запросто расстаться. Одной из основных добродетелей стоиков является способность спокойно и мужественно встретить собственную смерть. Стоическое счастье, таким образом, заключается в полном безразличии ко всем жестоким превратностям судьбы, какими бы ужасными они ни были.

Список литературы

1.          Введение в философию: Учебник для вузов. В 2 ч. /Под общ. ред. И.Т. Фролова. - М.: Политиздат, 1990.

2.          История философии. Учебник для высших учебных заведений. / под ред. Иванченко Н.С. - Ростов-на-Дону: Феникс, 2001.

3.          Хрестоматия по философии. Под ред. Иванченко Н.С. - Ростов-на-Дону.: Феникс, 1997.

4.          Малышевский А. Ф., Карпунин В. А., Пигров К. С. – История философии. - М.: Просвещение, 2004.

5.          Шаповалов В.Ф. Основы философии: от классики до современности. – М.: ТД “ГРАНД”, 2002.

---

[1] Введение в философию: Учебник для вузов. В 2 ч. /Под общ. ред. И.Т. Фролова. - М.: Политиздат, 1990. – с. 78.

[2] История философии. Учебник для высших учебных заведений. / под ред. Иванченко Н.С. - Ростов-на-Дону: Феникс, 2001. – с. 118.

[3] Малышевский А. Ф., Карпунин В. А., Пигров К. С. – История философии. - М.: Просвещение, 2004. – с. 94.

[4] Малышевский А. Ф., Карпунин В. А., Пигров К. С. – История философии. - М.: Просвещение, 2004. – с. 96.

[5] Хрестоматия по философии. Под ред. Иванченко Н.С. - Ростов-на-Дону.: Феникс, 1997. – с. 175.

[6] Введение в философию: Учебник для вузов. В 2 ч. /Под общ. ред. И.Т. Фролова. - М.: Политиздат, 1990. – с.85.