§

Человек есть загадка в мире, и величайшая, может быть, загадка. Человек есть загадка не как животное и не как существо социальное, не как часть природы и общества, а как личность, именно как личность. Весь мир ничто по сравнению с человеческой личностью, с единственным лицом человека, с единственной его судьбой. Человек переживает агонию, и он хочет знать, кто он, откуда он пришел и куда он идет. Ещё в Греции человек хотел познать самого себя и в этом видел разгадку бытия, источник философского познания. Человек может познавать себя сверху и снизу, из своего света, из божественного в себе начала и познавать из своей тьмы, из стихийно-подсознательного и демонического в себе начала. И он может это делать потому, что он двойственное и противоречивое существо, существо в высшей степени поляризованное, богоподобное и звероподобное, высокое и низкое, свободное и рабье, способное к подъему и падению, к великой любви и жертве и к великой жестокости и беспредельному эгоизму. Достоевский, Киркегардт, Ницше увидели с особенной остротой в человеке трагическое начало и противоречивость его природы. Раньше Паскаль лучше всех выразил эту двойственность человека. Другие смотрели на человека снизу и открывали в нем низшие стихийные начала, печать его падшести. Как падшее существо, детерминированное стихийными силами, он казался движущимся исключительно экономическими интересами, подсознательными сексуальными влечениями, заботой. Но потребность в страдании и мучительстве у Достоевского, ужас и отчаяние у Киркегардта, воля к могуществу и жестокость у Ницше тоже свидетельствуют о том, что человек есть существо падшее, но мучающееся этой падшестью и желающее её преодолеть. Именно сознание личности в человеке говорит о его высшей природе и высшем призвании. Если бы человек не был личностью, хотя бы невыявленной или задавленной, хотя бы пораженной болезнью, хотя бы существующей лишь в потенции или возможности, то он был бы подобен другим вещам мира и в нем не было бы ничего необычайного. Но личность в человеке свидетельствует о том, что мир не самодостаточен, что он может быть преодолен и превзойден. Личность ни на что другое в мире не походит, ни с чем не может быть сопоставляема и сравниваема. Когда личность вступает в мир, единственная и неповторимая личность, то мировой процесс прерывается и принужден изменить свой ход, хотя бы внешне это не было заметно. Личность не вмещается в непрерывный, сплошной процесс мировой жизни, она не может быть моментом или элементом эволюции мира. Существование личности предполагает прерывность, не объяснимо никакой непрерывностью. Человек, которого только и знает биология и социология, человек, как существо природное и социальное, есть порождение мира и происходящих в мире процессов. Но личность, человек, как личность, не есть дитя мира, он иного происхождения. И это делает человека загадкой. Личность есть прорыв, разрыв в этом мире, внесение новизны. Личность не есть природа, она не принадлежит к объективной, природной иерархии, как соподчиненная её часть. И потому, как мы увидим, ложен персонализм иерархический. Человек есть личность не по природе, а по духу. По природе он лишь индивидуум. Личность не есть монада, входящая в иерархию монад и ей соподчиненная. Личность есть микрокосм, целый универсум. Только личность и может вмещать универсальное содержание, быть потенциальной вселенной в индивидуальной форме. Это универсальное содержание не доступно никаким другим реальностям природного или исторического мира, всегда характеризуемым, как часть. Личность не есть часть и не может быть частью в отношении к какому-либо целому, хотя бы к огромному целому, всему миру. Это есть существенный принцип личности, её тайна. Поскольку эмпирический человек входит как часть в какое-либо социальное или природное целое, он это делает не как личность и личность его остается вне этого подчинения части целому. У Лейбница, как и у Ренувье, монада есть простая субстанция, входящая в сложное образование. Монада замкнута, закрыта, не имеет окон и дверей. Для личности же раскрывается бесконечность, она входит в бесконечность и впускает в себя бесконечность, в своем самораскрытии она устремлена к бесконечному содержанию. И вместе с тем личность предполагает форму и границу, она не смешивается с окружающим миром и не растворяется в нем. Личность есть универсум в индивидуально неповторимой форме. Она есть соединение универсально-бесконечного и индивидуально-особого. В этом кажущаяся противоречивость существования личности. Личное в человеке есть как раз то, что в нем не общее с другими, но в этом не общем заключена потенция универсального. Понимание человеческой личности, как микрокосма, противоположно пониманию органически-иерархическому, которое превращает человек в подчиненную часть целого, общего, универсального. Но личность не есть часть универсума, универсум есть часть личности, её качества. Таков парадокс персонализма. Личность нельзя мыслить, как субстанцию, это было бы натуралистическое мышление о личности. Личность не может познаваться как объект, как один из объектов в ряде других объектов мира, как часть мира. Так хотят познавать человека антропологические науки, биология, психология, социология. Так познается человек частично, но не тайна человека, как личности, как экзистенциального центра мира. Личность познается лишь как субъект, в бесконечной субъективности, в которой скрыта тайна существования.

Личность есть неизменное в изменении, единство в многообразии. Нас одинаково неприятно поражает, если есть неизменное в человеке и нет изменения и если есть изменение и нет неизменного, если есть единство и нет многообразия и если есть многообразие, но нет единства. И в том и в другом случае нарушается существенное качествование личности. Личность не есть застывшее состояние, она разворачивается, развивается, обогащается, но она есть развитие одного и того же пребывающего субъекта, вот этого имярек. Самое изменение происходит для сохранения этого неизменного, пребывающего, как верно говорит Пулен. Личность ни в коем случае не есть готовая данность, она есть задание, идеал человека. Совершенное единство, целостность личности есть идеал человека. Личность самосозидается. Ни один человек не может про себя сказать, что он вполне личность. Личность есть категория аксиологическая, оценочная. Тут мы встречаемся с основным парадоксом существования личности. Личность должна себя созидать, обогащать, наполнять универсальным содержанием, достигать единства в цельности на протяжении всей своей жизни. Но для этого она должна уже быть. Должен изначально быть тот субъект, который призван себя созидать. Личность в начале пути, и она лишь в конце пути. Личность не составляется из частей, не есть агрегат, не есть слагаемое, она есть первичная целость. Возрастание личности, реализация личности совсем не означает образования целого из частей, но означает творческие акты личности, как целого, ни из чего не выводимого и ни из чего не слагаемого. Образ личности целостный, он целостно присутствует во всех актах личности. Личность имеет единственный, неповторимый образ, Cestalt. Так называемая Cestaltpsychologie, которая видит первичные качественные целости, формы, более благоприятна для персонализма, чем другие направления психологии. Самое разложение образа личности не означает её окончательного исчезновения. Личность неистребима. Личность себя творит и осуществляет свою судьбу, находя источник сил в бытии, её превышающем. Личность есть потенциально универсальное, но непременно различающееся, неповторимое, незаменимое существо с образом единственным. Личность есть исключение, а не правило. Тайна существования личности в её абсолютной незаменимости, в её однократности и единичности, в её несравнимости. Все индивидуальное незаменимо. Есть низость в замене индивидуального существа, которое вы любили, навеки опознав в нем образ личности, другим существом. Эта незаменимость есть не только в отношении к людям, но и к животным. Одна личность может иметь черты сходства с другими личностями, которые позволяют делать сравнение. Но эти черты сходства не затрагивают того существа личности, которое и делает её личностью, не личностью вообще, а этой личностью. В каждой человеческой личности есть общее, универсальное, не внутренне универсальное, как творческое приобретение качественного содержания жизни, а внешнее, навязанное универсальное. Но личность, эта конкретная личность существует своим не общим выражением, не тем, что у нее два глаза, как у всех людей, а не общим выражением этих глаз. В человеческой личности есть много родового, принадлежащего человеческому роду, много исторического, традиционного, социального, классового, семейного, много наследственного и подражательного, много «общего». Но это именно и есть не «личное» в личности. «Личное» оригинально, связано с первоисточником, подлинно. Личность должна совершать самобытные, оригинальные, творческие акты, и это только и делает её личностью, составляет её единственную ценность. Личность должна быть исключением, никакой закон не применим к ней. Все родовое и наследственное есть лишь материал для творческой активности личности. Вся тяжесть, наложенная на человека природой и обществом, историей и требованиями цивилизации, есть поставленное перед нами затруднение, требующее сопротивления и творческого претворения в личное, единственно личное. Групповые, сословные, профессиональные типы людей могут быть яркими индивидуальностями, но не яркими личностями. Личность в человеке есть победа над детерминацией социальной группы. Личность есть не субстанция, а акт, творческий акт. Всякий акт есть творческий акт, не творческий акт есть пассивность. Личность есть активность, сопротивление, победа над тяжестью мира, торжество свободы над рабством мира. Боязнь усилия враждебна реализации личности. Личность есть усилие и борьба, овладение собой и миром, победа над рабством, освобождение. Личность есть существо разумное, но она не определяется разумом, и её нельзя определить как носителя разума. Разум сам по себе не личный, а универсальный, общий, безличный разум. Нравственно-разумная природа человека у Канта есть безличная, общая природа. Греческое понимание человека, как разумного существа, не подходит для персоналистической философии. Личность есть не только существо разумное, но и существо свободное. Личность есть моё целостное мышление, моё целостное воление, моё целостное чувствование, мои целостные творческие акты. Разум греческой философии, разум немецкого идеализма есть разум безличный, разум всеобщий. Но есть и мой личный разум и в особенности моя личная воля. Персонализм не может быть основан на идеализме (платоновском или немецком) и не может быть основан на натурализме, на философии эволюционной или философии жизни, которая растворяет личность в безличном, космическом витальном процессе. М. Шелер верно устанавливает различие между личностью и организмом, между духовным существом и жизненным существом.

§

Личность не есть биологическая или психологическая категория, но категория этическая и духовная. Она не может быть отождествляема с душой. Личность имеет стихийно-бессознательную основу. Человек в подсознательном погружен в бушующий океан первожизни и рационализован лишь частично. Необходимо различать в человеке глубинное и поверхностное «я». Слишком часто человек обращен к другим людям, к обществу и цивилизации своим поверхностным «я», которое способно к сообщениям, но не способно к общению. Это отлично понимал Л. Толстой, который всегда изображает двойную жизнь человека, внешнеусловную, исполненную лжи, не подлинную жизнь, которой человек обращен к обществу, государству, цивилизации, и внутреннюю, подлинную жизнь, в которой человек стоит перед первореальностями, перед глубиной жизни. Когда князь Андрей смотрит на звездное небо, это более подлинная жизнь, чем когда он разговаривает в петербургском салоне. Поверхностное «я» человека, очень социализированное, рационализированное, цивилизованное, не есть личность в человеке, оно может быть даже искажением образа человека, закрытием его личности. Личность человека может быть раздавлена, человек может иметь много ликов, и его образ может быть неуловим. Человек часто играет роль в жизни и может играть не свою роль. Раздвоение личности наиболее поражает в первобытном человеке и в психически больном. В средне-нормальном цивилизованном человеке оно приобретает другой характер, двойственность приобретает нормативный характер приспособления к условиям цивилизации и вызывается необходимостью лжи, как самозащиты. Социальная муштровка и цивилизование человека-варвара может иметь положительное значение, но не означает оформления личности. Вполне социализированный и цивилизованный человек может быть совершенно безличным, может быть рабом, не замечая этого. Личность не есть часть общества, как не есть часть рода. Проблема человека, т. е. проблема личности, первичнее проблемы общества. Ошибочны все социологические учения о человеке, они знают лишь поверхностный объективированный слой в человеке. Лишь извне с социологической точки зрения личность представляется подчиненной частью общества, и притом очень малой частью по сравнению с массивностью общества. Но подлинное учение о человеке-личности может построить лишь экзистенциальная философия, а не философия социологическая, как и не философия биологическая. Личность есть субъект, а не объект среди объектов, и она вкоренена во внутреннем плане существования, т. е. в мире духовном, в мире свободы. Общество же есть объект. С экзистенциальной точки зрения общество есть часть личности, её социальная сторона, как и космос есть часть личности, её космическая сторона. Личность не объект среди объектов и не вещь среди вещей. Она субъект среди субъектов, и превращение её в объект и вещь означает смерть. Объект всегда злой, добрым может быть лишь субъект. Можно было бы сказать, что общество и природа дают материю для активной формы личности. Но личность есть независимость от природы, независимость от общества и государства. Она противится всякой детерминации извне, она есть детерминация изнутри. Личность не может быть детерминирована изнутри и Богом. Отношение между личностью и Богом не есть каузальное отношение, оно находится вне царства детерминации, оно внутри царства свободы. Бог не объект для личности, он субъект, с которым существуют экзистенциальные отношения. Личность есть абсолютный экзистенциальный центр. Личность определяет себя изнутри, вне всякой объективности, и только определяемость изнутри, из свободы и есть личность. Все определяемое извне, все детерминированное, все основанное на власти объективности есть не личное, безличное в человеке. Все детерминированное в человеческом «я» есть прошлое, ставшее безличным. Но личность есть становление будущего, творческие акты. Объективация есть безличность, выброшенность человека в детерминированный мир. Существование личности предполагает свободу. Тайна свободы есть тайна личности. И свобода эта не есть свобода воли в школьном смысле, свобода выбора, которая предполагает рационализацию. Достоинство человека есть личность в нем. Только личность имеет человеческое достоинство. Человеческое достоинство есть освобождение от рабства, освобождение и от рабьего понимания религиозной жизни и отношений между человеком и Богом. Бог и есть гарантия свободы личности от порабощения власти природы и общества, царства кесаря, мира объектности. Это происходит в царстве духа, а не в царстве объектного мира. И никакие категории объектного мира не переносимы на эти внутренние экзистенциальные отношения. Ничто в объектном мире не является подлинным экзистенциальным центром.

Личность как экзистенциальный центр предполагает чувствилище к страданиям и радостям. Ничто в объектном мире: ни нация, ни государство, ни общество, ни социальный институт, ни церковь — этим чувствилищем не обладают. О страданиях народа говорят в иносказательном смысле. Никакие общности в объектном мире не могут быть признаны личностью. Коллективные реальности — реальные ценности, а не реальные личности, их экзистенциальность относится к реальностям личностей. Можно допустить существование коллективных душ, но не коллективных личностей. Понятие коллективной, или «симфонической», личности есть понятие противоречивое. Мы к этому ещё вернемся. Правда, мы гипостазируем все, что любим, все, что жалеем, неодушевленные предметы и отвлеченные идеи. Это есть мифотворческий процесс, без которого нет напряженности жизни, но он не означает реальную данность личностей. Личность не только способна испытывать боль, но в известном смысле личность есть боль. Борьба за личность, утверждение личности болезненны. Самоосуществление личности предполагает сопротивление, требует борьбы против порабощающей власти мира, несогласия на конформизм с миром. Отказ от личности, согласие на растворение в окружающем мире может уменьшить боль, и человек легко идет на это. Согласие на рабство уменьшает боль, несогласие увеличивает боль. Боль в человеческом мире есть порождение личности, её борьбы за свой образ. Уже индивидуальность в животном мире болит. Свобода порождает страдание. Можно уменьшить страдание, отказавшись от свободы. Достоинство человека, т. е. личности, т. е. свободы, предполагает согласие на боль, способность пережить боль. Унижение моего народа или моей веры вызывает боль во мне, а не в народе и не в религиозном коллективе, которые не обладают экзистенциальным центром и, следовательно, чувствилищем к боли. Способность испытывать боль присуща каждому живому существу, прежде всего человеку, также животному, может быть по-иному, и растению, но не коллективным реальностям и не идеальным ценностям. Это вопрос капитальный, им определяется персоналистическая этика. Человек, человеческая личность есть верховная ценность, а не общности, не коллективные реальности, принадлежащие миру объектному, как общество, нация, государство, цивилизация, церковь. Это есть персоналистическая установка ценностей. Это ещё много раз мы будем повторять. Личность связана с памятью и верностью, она связана с единством судьбы и единством биографии. И потому существование личности болезненно. В христианстве всегда было двойственное отношение к человеку. С одной стороны, христианство как будто унижало человека, признавало его существом греховным и падшим, призванным к смирению и послушанию. И это и есть то, чего не могут простить христианству. Но, с другой стороны, христианство необычайно возвышает человека, признает его образом и подобием Божиим, признает в нем духовное начало, возвышающее его над природным и социальным миром, признает в нем духовную свободу, независимо от царства кесаря, верит, что сам Бог стал человеком и этим возвысил человека до небес. И только на этом христианском базисе может быть построено учение о личности и произведена персоналистическая переоценка ценностей. Персоналистическая философия должна признать, что дух не генерализирует, а индивидуализирует, он создает не мир идеальных ценностей, внечеловеческих и общих, а мир личностей с их качественным содержанием, формирует личности. Торжество духовного начала означает не подчинение человека универсуму, а раскрытие универсума в личности. Если представить себя наделенным высшими универсальными качествами ума, гения, красоты, благостности, святости, но при смещении экзистенциального центра, с перенесением центра тяжести «я» в универсальные качественные начала, то это все равно как если бы «я» наделяло этими качествами другое существо, другого видело таким. Единство субъекта и биографии исчезает, память не сохраняет личности. В этом ложь идеалистической философии ценностей и идеального бытия.

§

Человек есть существо, себя преодолевающее, трансцендирующее. Реализация личности в человеке есть это постоянное трансцендирование. Человек хочет выйти из замкнутой субъективности, и это происходит всегда в двух разных, даже противоположных направлениях. Выход из субъективности происходит путем объективации. Это путь выхода в общество с его общеобязательными формами, это путь общеобязательной науки. На этом пути происходит отчуждение человеческой природы, выбрасывание её в объектный мир, личность не находит себя. Другой путь есть выход из субъективности через трансцендирование. Трансцендирование есть переход к транссубъективному, а не к объективному. Этот путь лежит в глубине существования, на этом пути происходят экзистенциальные встречи с Богом, с другим человеком, с внутренним существованием мира, это путь не объективных сообщений, а экзистенциальных общений. Личность вполне реализует себя только на этом пути. Это чрезвычайно важно понять для понимания отношений между личностью и сверхличными ценностями, о чем речь впереди. Отношение личности к сверхличным ценностям может совершаться или в царстве объективации — и тогда легко порождается рабство человека, — или в царстве экзистенциальном, в трансцендировании — и тогда порождается жизнь в свободе. Объективация никогда не есть трансцендирование, ошибочно думать, что тут происходит трансцендирование. В объективации человек находится во власти детерминации, в царстве безличности, в трансцендировании человек находится в царстве свободы, и встреча человека с тем, что его превосходит, носит личный характер, сверхличное не подавляет личности. Это — основоположное различение. Для личности характерно, что она не может быть самодовлеющей и самодостаточной, для её существования необходимо другое, высшее, равное и низшее, без этого невозможно сознание различения. Но повторяю уже сказанное: отношение личности к другому, самому высшему никогда не означает отношения части к целому. Личность остается целым, ни во что не входит и при её отношении к высочайшему другому. Отношение части к целому есть отношение математическое, как отношение органа к организму есть отношение биологическое. Это принадлежит миру объективации, в котором человек превращается в часть и орган. Но экзистенциальное отношение личности к другому, и самому высочайшему, ничего общего не имеет с таким отношением. Трансцендирование не означает, что личность подчиняется какому-либо целому, входит как составная часть в какую-либо коллективную реальность, относится к высшему другому, к высшему существу, как к господину. Трансцендирование есть активный, динамический процесс, есть имманентный опыт человека, в котором человек переживает катастрофы, переносится через бездны, испытывает прерывность в своем существовании, но не экстериоризируется, а интериоризируется. Лишь ложная объективация трансцендирования, выбрасывание его вовне создает иллюзию трансцендентного, подавляющего личность и господствующего над ней. Трансцендирование в экзистенциальном смысле есть свобода и предполагает свободу, есть освобождение человека от плена у самого себя. Но свобода тут не легкость, а трудность, она проходит через трагическое противоречие.

Проблема личности есть проблема совсем иного порядка, чем школьная проблема отношения души и тела. Личность совсем не есть душа в отличие от тела, связывающего человека с жизнью природы. Личность есть целостный образ человека, в котором духовное начало овладевает всеми душевными и телесными силами человека. Единство личности создается духом. Но тело принадлежит образу человека. Старый дуализм духа и тела, идущий от Декарта, совершенно ложен и устарел. Такого дуализма не существует. Душевная жизнь проникает всю жизнь тела, как и телесная жизнь воздействует на жизнь души. Есть витальное единство души и тела в человеке. Дуализм существует не между душой и телом, а между духом и природой, свободой и необходимостью. Личность есть победа духа над природой, свободы над необходимостью. Форма человеческого тела есть уже победа духа над природным хаосом. Психолог и антрополог романтической эпохи Карус был более прав, чем многие школьные учения, почитающиеся научными. Он говорит, что душа находится не в мозгу, а в форме. За ним следует Клагес. Форма тела совсем не есть материя, совсем не есть явление физического мира, форма тела не только душевна, но и духовна. Лицо человека есть вершина космического процесса, величайшее его порождение, но оно не может быть порождением лишь космических сил, оно предполагает действие духовной силы, превышающей круговорот природных сил. Лицо человеческое есть самое изумительное в мировой жизни, через него просвечивает иной мир. Это есть вступление личности в мировой процесс с её единственностью, однократностью, неповторимостью. Через лицо мы воспринимаем не телесную, а душевную жизнь человека. И мы лучше знаем душевную жизнь, чем жизнь телесную. Форма тела — духовно-душевная. В этом целостность личности. В сознании людей XIX века форма тела была в небрежении. Была физиология тела, но не форма тела, которую хотели оставлять скрытой. В этом все ещё сказывалось христианское аскетическое отношение к телу, но очень непоследовательное, так как функции тела совсем не отрицались. Но в то время, как функции тела физиологичны и связаны с человеком, как с существом, принадлежащим к животному биологическому миру, форма тела связана с эстетикой. Форму тела, как явление эстетическое, знала Греция, и это входило во всю её культуру. Сейчас происходит частичный возврат к греческому отношению к телу и форма тела вступает в свои права. Это предполагает изменение христианского сознания и преодоление отвлеченного спиритуализма, противополагающего дух телу и видящего в теле враждебное духу начало. Дух включает в себя и тело, он одухотворяет тело, сообщает ему иное качество. Тело перестают понимать, как материальное, физическое явление. Но это предполагает также преодоление механистического мировоззрения, обездушивающего тело и враждебного форме тела. Для материализма форма тела непонятна и необъяснима. Дух сообщает форму душе и телу и приводит их к единству, а не подавляет и не уничтожает. Это и значит, что дух формирует личность, её целостность, в которую входит и тело, входит лицо человека. Личность духовно-душевно-телесна и возвышается над детерминизмом природного мира. Она не подчинена никакому механизму. Форма человека, воспринимаемая чувственным взором, не зависит от материи, она означает победу над материей, противодействует её обезличивающим детерминациям. Персонализм должен признать и достоинство человеческого тела, недопустимость дурного с ним обращения, права тела на истинно человеческое существование. Поэтому и проблема хлеба делается духовной проблемой. Права человеческого тела потому уже связаны с достоинством личности, что самые возмущающие посягательства на личность прежде всего бывают посягательствами на тело. Морят голодом, бьют и убивают прежде всего человеческое тело, и через тело распространяется это и на всего человека. Духа самого по себе нельзя ни бить, ни убивать.

§

В греческой философии не было сколько-нибудь ясной идеи личности. Проблески её появляются у стоиков. Это создавало большие затруднения для отцов Церкви в раскрытии догматов. Они должны были делать очень субтильное различие между ύπόστασιζ и φύσιζ[6][6][3]. В Боге одна природа и три ипостаси. В Христе одна личность и две природы. Мышление отцов Церкви целиком вращалось в категориях и понятиях греческой мысли. Между тем как приходилось выразить что-то совсем новое, новый духовный опыт, неведомый Платону, Аристотелю, Плотину. С точки зрения мировой истории мысли, занятой проблемой личности, огромное значение имело учение об ипостасях Св. Троицы. Можно было бы сказать, что сознание Бога как личности предшествовало сознанию человека как личности. Поэтому совершенно непонятно, что, например, Карсавин отрицает существование человеческой личности и признает лишь существование Божественной личности (ипостаси). Он строит учение о симфонической личности, осуществляющей божественное триединство. Учение о симфонической личности глубоко противоположно персонализму и означает метафизическое обоснование рабства человека. Вопрос этот не может решаться диалектикой понятий, он решается духовным и нравственным опытом. Карсавин не может примирить личность со всеединством. Это только свидетельствует о том, что персонализм не может быть обоснован на монистической метафизике. Греческое слово ύπόστασιζ, означающее подстановку, и латинское слово persona, означающее маску, связанную с театральной ролью, очень несовершенно выражают личность в смысле, данном ей христианством и новой философией. Слово persona очень трансформировалось на протяжении веков и потеряло театральный смысл. Слово persona получено через схоластику от Боэция, который уже определял личность, как разумное, индивидуальное существо. Проблема личности была трудна для схоластической философии. Томизм связывал индивидуальность с материей: материя, а не форма индивидуализирует, форма универсальна. Но томистическая философия делает уже важное различение между личностью и индивидуумом. Для Лейбница сущность личности есть сознание самого себя, т. е. образ личности связан с сознанием. Кант вносит важное изменение в понимание личности, он переходит от интеллектуалистического понимания личности к этическому. Личность связана с свободой от детерминизма природы, она независима от механизма природы. Поэтому личность не есть феномен среди феноменов. Личность есть цель в себе, а не средство, она существует через себя. Но у Канта учение о личности не есть все-таки подлинный персонализм, потому что ценность личности определяется нравственно-разумной природой, которая универсально-общая. У Макса Штирнера, несмотря на ложность его философии, есть извращенная истина персонализма. В нем обнаруживается диалектика самоутверждения «я». «Единственный» не есть личность, так как личность исчезает в беспредельности самоутверждения, в нежелании знать другого и трансцендировать к высшему. Но в «Единственном» есть доля истины, ибо личность есть универсум, микрокосм и в известном смысле весь мир есть её собственность, ей принадлежит, личность не есть частичное, частное, подчиненное целому и общему. М. Шелер определяет личность, как единство переживаний и как бытийственное единство разнообразных актов. Тут важна связь личности с актом. Но в противоположность М. Шелеру нужно признать, что личность предполагает существование других личностей и выхода к ним. У Несмелова были замечательные мысли о человеке . Для него в мире есть только одно противоречие и загадка, связанные с человеческой личностью. В личности отображается образ безусловного бытия, и вместе с тем личность поставлена в условия ограниченного бытия. Есть противоречие между тем, чем должна быть человеческая личность, и условиями её существования на земле. Несмелое так выражает противоречие существования человека: человек есть вещь физического мира, несущая в себе образ Бога. Но личность в человеке не есть вещь физического мира. Виталистическая философия, которая играет немалую роль в современной мысли и которая имеет своё учение о человеке, неблагоприятна для принципа личности, она антиперсоналистична. Как уже было сказано, философия жизни ведет к растворению человеческой личности в космическом и социальном процессе. Антиперсоналистичны дионисизм, натуралистическая пантеистическая мистика, теософия, антропософия, коммунизм, фашизм, так же как и либерализм, связанный с капиталистическим строем.

§

Для понимания того, что такое личность, очень важно установить различие между личностью и индивидуумом. На этом различении справедливо настаивают французские томисты, хотя они стоят на иной философской почве, чем я. Индивидуум есть категория натуралистическая, биологическая, социологическая. Индивидуум есть неделимое в отношении к какому-то целому, атом. Он не только может быть частью рода или общества, как и космоса в целом, но он непременно мыслится, как часть целого, и вне этого целого не может быть назван индивидуумом. Индивидуум однако характеризуется и как подчиненная часть целого, и как часть эгоистически самоутверждающаяся. Поэтому индивидуализм, производный от слова «индивидуум», совсем не означает независимости по отношению к целому, к процессу космическому, биологическому и социальному, а означает лишь изоляцию подчиненной части и бессильное восстание её против целого. Индивидуум тесным образом связан с материальным миром, он порождается родовым процессом. Индивидуум рождается от отца и матери, имеет биологическое происхождение, детерминирован родовой наследственностью, а также наследственностью социальной. Нет индивидуума без рода, и нет рода без индивидуума. Индивидуум целиком находится в категориях, различающих родовое и индивидуальное, индивидуум ведет борьбу за существование в родовом биологическом и социальном процессе. Человек есть и индивидуум, но он не только индивидуум. Индивидуум связан с материальным миром и питается из него, но он не универсален, как таковой, не имеет универсального содержания. Человек есть микрокосм, универсум не в качестве индивидуума. Человек есть также личность, и с личностью связана идея человека, его призвание в мире. И тут все меняется. Личность есть не натуралистическая, а духовная категория. Личность не есть неделимое или атом в отношении к какому-либо целому, космическому, родовому или социальному. Личность есть свобода и независимость человека в отношении к природе, к обществу, к государству, но она не только не есть эгоистическое самоутверждение, а как раз наоборот. Персонализм не означает, подобно индивидуализму, эгоцентрической изоляции. Личность в человеке есть его независимость по отношению к материальному миру, который есть материал для работы духа. И вместе с тем личность есть универсум, она наполняется универсальным содержанием. Личность не порождается родовым космическим процессом, не рождается от отца и матери, она происходит от Бога, является из другого мира; она свидетельствует о том, что человек есть точка пересечения двух миров, что в нем происходит борьба духа и природы, свободы и необходимости, независимости и зависимости. Эспинас говорит, что настоящий индивидуум есть клетка. Но личность совсем не есть клетка и не входит в организм, как часть в целое. Она есть изначальная ценность и единство, она характеризуется отношением к другому и другим, к миру, к обществу, к людям, как отношением творчества, свободы и любви, а не детерминации. Личность находится вне соотношения индивидуально-частного и общеродового, вне соотношения частей и целого, органов и организма. Личность не есть животная особь. Личность в человеке не детерминирована наследственностью, биологической и социальной, она есть свобода в человеке, возможность победы над детерминацией мира. Все личное в человеке противоположно всякому автоматизму, который играет такую роль в человеческой жизни, автоматизму психическому и социальному. Не разные два человека, а один и тот же человек есть индивидуум и личность. Это не два разные существа, а два качествования, две разные силы в человеке. Ш. Пеги говорит, что индивидуум есть собственный буржуа в каждом человеке, которого он призван победить. Человек-индивидуум переживает изоляцию, эгоцентрически поглощен собой и призван вести мучительную борьбу за жизнь, защищаясь от подстерегающих опасностей. Он выходит из затруднения через конформизм, через приспособление. Человек-личность, тот же человек, преодолевает свою эгоцентрическую замкнутость, раскрывает в себе универсум, но отстаивает свою независимость и своё достоинство по отношению к окружающему миру. Но всегда нужно помнить, что язык нас очень запутывает, мы постоянно употребляем слова не в том смысле, какой в них вкладывается. Индивидуальное, индивидуальность означает единственное в своем роде, оригинальное, отличающееся от другого и других. В этом смысле индивидуальное присуще именно личности. Личность более индивидуальна, чем индивидуум. Индивидульное часто также означает иррациональное, противоположное общему, общеобязательному, разумному, нормативному. В этом смысле личность иррациональна, индивидуум же гораздо больше подчинен общеобязательному закону, так как более детерминирован. Интересно для истории сознания личности отметить, что индивидуальность у романтиков отличается от личности в нашем смысле слова. У самих романтиков была яркая индивидуальность, но часто очень слабо выраженная личность. Индивидуальность имеет скорее витальный, чем духовный, характер и не означает ещё победу духа и свободы. Отражение глубокой дезинтеграции, диссоциации личности мы видим в современном романе, например у Пруста, у нас у Андрея Белого. Внутреннее единство и целостность присущи личности, индивидуум же может быть растерзан силами мира. Личность не может быть вполне гражданином мира и государства, она гражданин Царства Божьего. Поэтому личность есть элемент революционный в глубоком смысле слова. Это связано с тем, что человек есть существо, принадлежащее не к одному, а к двум мирам. Персонализм есть философия дуалистическая, а не монистическая.

§

Существование личности предполагает существование сверхличных ценностей. Личности человека нет, если нет бытия, выше её стоящего, если нет того горнего мира, к которому она должна восходить. Личности нет, если нет сверхличных ценностей, и личности нет, если она лишь средство сверхличных ценностей. Отношение личности к универсальному совсем не есть отношение к родовому, общему. Тут мы подходим к самой трудной проблеме персоналистической философии, и трудность тут связана с навыками мысли, порожденными ложной постановкой проблемы номинализма и реализма. Каково отношение личности к общностям и к объектному миру? Верно, что universalia находится не ante rem (платоновский реализм, он же идеализм) и не post rem (эмпирический номинализм), a in rebus[7][7][4]. Для интересующей нас проблемы это значит, что универсальное находится в индивидуальном, т. е. в личности, не как производное от количественного опыта, а как изначальное качество. Универсальное находится не в идеальной сверхличной сфере, а в личности, принадлежащей к экзистенциальному плану. Универсальное и так называемые сверхличные ценности принадлежат не к миру объективности, а к миру субъективности. Объективация универсальных ценностей и порождает рабство человека. Поэтому, например, нужно сказать, что космос, человечество, общество находятся в личности, а не наоборот. Человек, т. е. индивидуальное и по другой терминологии сингулярное, экзистенциальное человечества, человечество есть лишь ценность всечеловеческого единства в человеческом мире, качество человеческого братства, которое не есть реальность, стоящая над человеком. Универсальное не есть общее, универсальное не абстрактное, а конкретное, т.е. есть полнота. Универсальное и тем менее общее не есть самостоятельное существо, оно находится в единичных существах, in rebus по старой терминологии. Индивидуальное совсем не есть часть универсального. Неправильно противоположение универсального и сингулярного. Личность совсем не есть частное, не есть частичное, противополагаемое универсальному. С большим правом можно сказать, что личность есть универсальное. Самый сингуляризм индивидуального проникнут внутренне не индивидуальным, универсальным. Вся старая терминология очень сбивчива и связана с объективированной философией понятий, а не с философией экзистенциальной. Лейбниц уже пытался преодолеть спор реалистов и номиналистов. Универсальное, воплощенное в индивидуальном, преодолевает противоположность между универсальным и индивидуальным. Универсальное есть опыт в субъекте, а не реальность в объекте. Не существует объективного мира идей. Но это совсем не значит, что универсальное, что универсальные идеи и ценности лишь субъективны в старом смысле слова. Объективирование и гипостазирование универсальных идей есть ложный путь преодолений субъективности, не есть трансцендирование в подлинном смысле слова. Непреодолимые противоречия связаны с понятием Бога, с идеей Бога, образованной путем объективации. Одинаково неверно было бы сказать, что Бог есть универсальное и что Бог есть сингулярное, индивидуальное. Различие между универсальным и сингулярным находится в плане объективации, но Бог не находится в плане объективации, он находится в плане экзистенциальном, в опыте трансцендирования. Отношение между человеком и Богом не есть ни отношение каузальное, ни отношение частного и общего, ни отношение средства и цели, ни отношение раба и господина, оно не походит ни на что, взятое из объективного мира, природного и социального, это отношение ничему не аналогично в этом мире. Бог не существует, как находящаяся надо мною объективная реальность, как объективация универсальной идеи, Он существует, как экзистенциальная встреча; как трансцендирование, и в этой встрече Бог есть личность. Поэтому совершенно иначе решается и вопрос об отношении личности и сверхличных ценностей.

Нельзя сказать, что сверхличное, высшее, чем человек, Бог есть цель, личность же есть средство для этой цели. Личность-человек не может быть средством для Личности-Бога. Унижает человека и унижает Бога та теологическая доктрина, которая утверждает, что Бог сотворил человека для самопрославления. Поразительно, что всякое учение, унижающее человека, унижает и Бога. Отношение личности к личности, хотя бы высочайшей личности Бога, не может быть отношением средства и цели, всякая личность есть самоцель. Отношение между средством и целью существует лишь в мире объективации, т. е. выброшенности существования вовне. Личность не может восходить, реализовать себя, осуществлять полноту своей жизни, если нет сверхличных ценностей, нет Бога и божественной высоты жизни. Человеческая мысль о том, что человеческая личность есть высочайшее последнее, что Бога нет и что человек сам есть бог, есть мысль плоская, принижающая, а не возвышающая человека и мысль кошмарная. Но человеческая личность не есть средство для какой-либо сверхличной ценности, не есть орудие божественной силы. Когда сверхличные ценности превращают человеческую личность в средство, то это значит, что человек впал в идолопоклонство. Личность есть парадокс для рациональной мысли, она парадоксально совмещает личное и сверхличное, конечное и бесконечное, пребывающее и меняющееся, свободу и судьбу. Личность не часть мира, она соотносительна миру, соотносительна и Богу. Личность допускает лишь соотношение, как встречу и общение. И Бог-личность хочет не человека, над которым Он господствует и который должен Его прославлять, а человека-личности, которая отвечает на Его призыв и с которой возможно общение любви. Каждая личность имеет свой мир. Человеческая личность есть потенциальное все, вся мировая история. Все в мире со мной произошло. Но эта личность лишь частично актуализирована, очень многое остается в дремотном, скрытном состоянии. В глубине, скрытой от моего сознания, я погружен в океане мировой жизни. И, актуализируя, раскрывая в себе универсальное содержание, через познание и через любовь, интеллектуально и эмоционально, я никогда не превращаюсь в средство этого универсального содержания. И существует сложное и противоречивое отношение между моим сознанием и моей личностью, моей индивидуальностью. Личность из глубины созидает своё сознание, как укрепление, как границу, препятствующую смешению и растворению, но сознание может препятствовать наполнению моей личности универсальным содержанием, мешать общению с космическим целым. И вместе с тем в сознании есть сверхиндивидуальное, сознание никогда не остается замкнуто индивидуальным. Сознание возникает в отношениях «я» и «не-я», оно означает выход из «я», но оно вместе с тем может быть препятствием для выхода «я» к «ты», как внутреннего общения. Оно объективирует и может мешать трансцендированию. Сознание есть «несчастное сознание». Сознание подчинено закону, который знает общее и не знает индивидуального. Поэтому легко впасть в иллюзию, неверно понимая отношение между личным и сверхличным. Самая структура сознания легко создает рабство. Но всегда нужно иметь в виду двойную роль сознания, оно и замыкает и размыкает.

Иерархический персонализм, который защищается многими философами (Лейбниц, Штерн, Лосский, отчасти М. Шелер), заключает в себе внутреннее противоречие, которое делает его антиперсонализмом. Согласно этому учению, мировое целое, организованное иерархически, состоит из личностей разных иерархических ступеней, причем каждая личность подчинена высшей ступени, входит в нее, как подчиненная часть или орган. Человеческая личность принадлежит лишь одной иерархической ступени, в которую входят личности низших ступеней. Но нация, человечество, космос также могут быть рассматриваемы как личности высшей ступени. Общности, коллективы, целости признаются личностями, всякое реальное единство может оказаться личностью. Последовательный персонализм должен признать это противоречащим самому существу личности. Иерархическая концепция принуждена признать человеческую личность частью в отношении к иерархическому целому, она оказывается ценностью лишь в отношении к этому целому и от этого целого получает свою ценность. Иерархическое целое, которому личность соподчинена, считается большей ценностью, чем личность, в этом целом нужно искать универсальности, единства, тоталитарности. Но подлинный персонализм не может этого признать. Он не может признать личностью целость, коллективное единство, в котором нет экзистенциального центра, нет чувствилища к радости и страданию, нет личной судьбы. Вне личности нет в мире абсолютного единства и тоталитарности, которым личность была бы подчинена, вне личности все частично, частичен и самый мир. Все объективированное, все объектное может быть лишь частично. Таков весь объективированный мир, все объективированное общество со своими объективированными телами. Этот объективированный мир отличается массивностью, которая может давить личность, но не целостностью и не тоталитарностью. Экзистенциальный центр, страдальческая судьба находится в субъективности, а не в объективности. Но все высшие иерархические ступени, которым подчиняют личность, принадлежат миру объективации. Объективация же всегда антиперсоналистична, враждебна личности, означает отчуждение личности. И все то, что экзистенциально в объективированных ступенях мира, в нации, человечестве, космосе и т. д., принадлежит внутреннему существу личности, не подчиненной никакому иерархическому центру. Космос, человечество, нация и пр. находятся в человеческой личности, как в индивидуализированном универсуме или микрокосме, и выпадение, выбрасывание их во внешние реальности, в объекты, есть результат падшести человека, подчинения его безличной реальности, экстериоризации, отчуждению. Солнце экзистенциально находится не в центре космоса, а в центре человеческой личности, и оно экстериоризировано лишь в падшем состоянии человека. Реализация личности, концентрация и актуализация её силы принимает солнце внутрь, принимает внутрь весь космос, всю историю, все человечество. Личности коллективные, личности сверхличные в отношении к личности человеческой суть лишь иллюзии, порождения экстериоризации и объективизации. Объективных личностей нет, есть лишь субъективные личности. И в каком-то смысле собака и кошка более личности, более наследуют вечную жизнь, чем нация, общество, государство, мировое целое. Таков антииерархический персонализм, который и есть единственный последовательный персонализм. Никакой целостности, тоталитарности, универсальности вне личности нет, есть лишь в личности, вне её есть лишь частичный, объективированный мир. К этому мы будем постоянно возвращаться.

§

Персонализм переносит центр тяжести личности из ценности объективных общностей — общества, нации, государства, коллектива — на ценность личности. Но личность он понимает в глубокой противоположности к эгоцентризму. Эгоцентризм разрушает личность. Эгоцентрическая самозамкнутость и сосредоточенность на себе, невозможность выйти из себя и есть первородный грех, мешающий реализовать полноту жизни личности, актуализировать её силы. Истерическая женщина есть яркий образец эгоцентричности, помешательства на себе и отнесения всего к себе. Но она же и наиболее противоположна личности, в ней личность разбита, хотя может быть яркая индивидуальность. Личность предполагает выход из себя к другому и другим, она не имеет воздуха и задыхается, оставаясь замкнутой в себе. Персонализм может быть лишь коммюнотарным. При этом выход личности из себя к другому не означает непременно экстериоризацию и объективацию. Личность есть «я» и «ты», другое «я». Но «ты», к которому выходит «я» и входит в общение, не есть объект, есть другое «я», личность. С объектом же невозможно общение, не может быть никакой общности, может быть лишь общеобязательность. Личное нуждается в другом, но другое не есть внешнее, отчужденное, отношение к нему не есть непременно экстериоризация. Личность находится в сообщениях, коммуникациях с другими людьми и в общениях, коммунионе с ними. Сообщения означают объективацию, общения же экзистенциальны. Сообщения в мире объективации находятся под знаком детерминации и потому не освобождают человека от рабства. Общения же в мире экзистенциальном, не знающем объектов, принадлежат царству свободы, означают освобожденность от рабства. Эгоцентризм означает двойное рабство человека — рабство у самого себя, у своей затверделой самости и рабство у мира, превращенного исключительно в объект, извне принуждающий. Эгоцентрик есть раб, его отношение ко всему, что «не-я», есть рабье отношение. Он знает лишь «не-я», но не знает другого «я», не знает «ты», не знает свободы в выходе из «я». Эгоцентрик обыкновенно не персоналистически определяет своё отношение к миру и людям, он именно легко становится на точку зрения объектной установки ценностей. Эгоцентрику не хватает человечности. Он любит абстракции, питающие его эгоцентризм, не любит живых конкретных людей. Любая идеология, даже христианская, может быть обращена на службу эгоцентризму. Персоналистическая этика как раз и обозначает тот выход из «общего», который Киркегардт и Шестов считают разрывом с этикой, отождествляя её с общеобязательными нормами. Персоналистическая переоценка ценностей признает безнравственным все, что определяется исключительно отношением к «общему», к обществу, нации, государству, отвлеченной идее, отвлеченному добру, моральному и логическому закону, а не к конкретному человеку и его существованию. Выпавшие из закона «общего» и суть подлинно нравственные люди, подчиненные же закону «общего», детерминированные социальной обыденностью суть безнравственные люди. Такие люди, как Киркегардт, являются жертвой старой антиперсоналистической этики и антиперсоналистической религии, религии социальной обыденности. Но пережитая такими людьми трагедия имеет огромное значение для происходящей переоценки ценностей. Очень важно для понимания личности всегда помнить, что личность прежде всего определяется не по отношению к обществу и космосу, не по отношению к миру, порабощенному объективацией, а по отношению к Богу и в этом сокровенном внутреннем отношении она черпает силы для свободного отношения к миру и человеку. Эгоцентрический индивидуум воображает, что он свободен в своем отношении к миру, который для него есть «не-я». Но в действительности он рабски определяется миром «не-я», который и замыкает его в себе. Эгоцентризм есть вид детерминации миром, эгоцентрическая воля есть внушение извне, ибо мир находится в эгоцентрическом состоянии. Из эгоцентризма «я» и эгоцентризма «не-я» всегда сильнее второе. Человеческая личность есть универсум лишь под условием не эгоцентрического отношения к миру. Универсальность личности, вбирающей в себя весь давящий объектный мир, есть не эгоцентрическое самоутверждение, а размыкание в любви.

Гуманизм есть диалектический момент в раскрытии человеческой личности. Ошибка гуманизма была совсем не в том, что он слишком утверждал человека, что он толкал на путь человекобожества, как часто утверждалось в русской религиозной мысли, а в том, что он недостаточно, не до конца утверждал человека, что он не мог гарантировать независимость человека от мира и заключал в себе опасность порабощения человека обществу и природе. Образ человеческой личности есть не только образ человеческий, но и образ Божий. В этом скрыты все загадки и тайны человека. Это есть тайна богочеловечности, которая есть парадокс, рационально невыразимый. Личность тогда только есть личность человеческая, когда она есть личность богочеловеческая. Свобода и независимость человеческой личности от объектного мира и есть её богочеловечность. Это значит, что личность формируется не объектным миром, а субъективностью, в которой скрыта сила образа Божия. Человеческая личность есть существо теоандрическое. Теологи будут возражать с испугом, что только Иисус Христос был Богочеловеком, человек же есть тварное существо и не может быть богочеловеком. Но эта аргументация остается в пределах теологического рационализма. Пусть человек не есть богочеловек в том смысле, в котором Христос — Богочеловек, Единственный. Но в человеке есть божественный элемент, в нем есть как бы две природы, в нем есть пересечение двух миров, он несет в себе образ, который есть и образ человеческий и образ Божий и есть образ человеческий в меру того, как осуществляется образ Божий. Эта истина о человеке находится по ту сторону догматических формул и ими не покрывается вполне. Эта истина экзистенциального духовного опыта, который может быть выражен лишь в символах, а не в понятиях. Что человек несет в себе образ Бога и через это делается человеком, — это есть символ, понятия об этом нельзя выработать, богочеловечность есть противоречие для мысли, которая склоняется к монизму или дуализму. До понимания парадоксальной истины о богочеловечестве никогда не поднималась гуманистическая философия. Философия же теологическая старалась рационализировать эту истину. Все теологические доктрины о благодати означали лишь формулировки истины о богочеловечности человека, о внутреннем действии божественного на человеческое. Но совершенно невозможно понять эту тайну богочеловечности в свете философии тождества, монизма, имманентизма. Выражение этой тайны предполагает дуалистический момент, опыт трансцендирования, переживание пропасти и преодоление пропасти. Божественное трансцендентно человеку, и божественное таинственно соединено с человеческим в богочеловеческом образе. Только потому возможно в мире явление личности, не рабствующей миру. Личность человечна, и она превышает человеческое, зависящее от мира. Человек есть многосоставное существо, он несет в себе образ мира, но он не только образ мира, он также образ Божий. В нем происходит борьба мира и Бога, он есть существо зависимое и свободное. Образ Божий есть символическое выражение и, превращаясь в понятие, встречает непреодолимые затруднения. Человек есть символ, ибо в нем есть знак иного и он есть знак иного. С этим только и связана возможность освобождения человека от рабства. Это религиозная основа учения о личности, не теологическая, а религиозная основа, т. е. духовно-опытная, экзистенциальная. Истина о богочеловечности есть не догматическая формула, не теологическая доктрина, а истина опытная, выражение духовного опыта.

Та же истина о двойной природе человека, двойной и в то же время целостной, находит себе отражение и в отношении человеческой личности к обществу и к истории, но тут она как бы опрокинута. Личность независима от детерминаций общества, она имеет свой мир, она есть исключение, она своеобразна и неповторима. И вместе с тем личность социальна, в ней есть наследие коллективного бессознательного, она есть выход человека из изоляции, она исторична, она реализует себя в обществе и в истории. Личность коммюнотарна, предполагает общение с другими и общность с другими. Глубокие противоречия и трудности человеческой жизни связаны с этой коммюнотарностью.

На путях своей реализации человека подстерегает рабство. И человек постоянно должен возвращаться к своему богочеловеческому образу. Человек подвергается насильственной социализации, в то время как личность человеческая должна быть в свободном общении, в свободной общности, в коммюнотарности, основанной на свободе и любви. И величайшая опасность, которой подвергается человек на путях объективации, есть опасность механизации, опасность автоматизма. Все механическое, автоматическое в человеке — не личное, безличное, противоположное образу личности. Сталкиваются образ Бога и образ механизма, автомата. Или богочеловечество или автомато-человечество, машино-человечество. Трудность человека коренится в том, что нет соответствия и тождества между внутренним и внешним, нет прямого и адекватного выражения одного в другом. Это и есть проблема объективации. Этой объективации подвержена и религиозная жизнь человечества. В известном смысле можно сказать, что религия вообще социальна, есть социальная связь. Но этот социальный характер религии искажает дух, подчиняет бесконечное конечному, абсолютизирует относительное, отводит от истоков откровения, от живого духовного опыта. Во внутреннем личность обретает свой образ через образ Божий, через проникновение человеческого божественным, во внешнем осуществление правды означает подчинение мира, общества, истории образу личности, проникновение личностью. Это и есть персонализм. Внутренне личность получает силу и освобождается через богочеловечность, внешне весь мир, все общество и вся история преображается и освобождается через человечность, через верховенство личности. Коммюнотарность идет изнутри вовне, и движение это не есть объективация, не подчиняет личность объектности. Личность должна быть богочеловеческой, общество же должно быть человеческим. Источник лжи и рабства есть объективация богочеловечества в обществе, в путях истории. Это и создало ложный объективный иерархизм, противоречащий достоинству и свободе человеческой личности. С этим связана ложная сакрализация. Мы это увидим во всех формах человеческого рабства.

§

Личность связана с характером. Сильная личность есть выраженный характер. Характер есть победа духовного начала в человеке, но победа в конкретно-индивидуальной форме, связанной с душевно-телесным составом человека. Характер есть овладение собой, победа над рабством самому себе, которая делает возможным и победу над рабством окружающему миру. Характер обнаруживается прежде всего в отношении к окружающей среде. Темперамент есть природная данность, характер есть завоевание и достижение, он предполагает свободу. Очень приблизительны и искусственны все классификации характеров и темпераментов. Тайна личности не поддается классификации. Характер личности, который всегда означает независимость, есть её сосредоточенность и её обретенная форма свободы. Личность, характер личности означает, что человек сделал выбор, совершил различение, что он не безразличен, не смешивает. Эта свобода не есть свобода воли, как свобода безразличия, не есть свобода воли в школьном смысле, она глубже, связана с целостным существованием человека, она есть свобода духа, творческая духовная энергия. Психическая жизнь человека заключает в себе активное творческое начало, синтезирующее личность, это есть активность духа в человеке, пронизывающая не только душевную, но и телесную жизнь. Дух создает форму личности, характер человека. Без этой синтезирующей активности духа личность диссоциируется, человек распадается на части, душа теряет свою целостность, свою способность к активным реакциям. Свобода личности совсем не есть её право, это поверхностный взгляд. Свобода личности есть долг, исполнение призвания, реализация Божией идеи о человеке, ответ на Божий призыв. Человек должен быть свободен, не смеет быть рабом, ибо должен быть человеком. Такова воля Бога. Человек любит быть рабом и предъявляет право на рабство, меняющее свои формы. Именно рабство есть требуемое человеком право. Свобода не должна быть декларацией прав человека, она должна быть декларацией обязанности человека, долга человека быть личностью, проявить силу характера личности. Нельзя отказаться от личности, отказаться можно от жизни и иногда должно отказаться от нее, но не от личности, не от достоинств человека, не от свободы, с которой связано это достоинство. Личность связана с сознанием призвания. Каждый человек должен сознать это призвание, независимо от размера дарований. Это есть призвание — в индивидуально-неповторимой форме дать ответ на Божий призыв и творчески использовать свои дары. Сознавшая себя личность слушает внутренний голос и повинуется лишь ему, она не покорствует внешним голосам. Величайшие из людей всегда слушали исключительно внутренний голос, отказываясь от конформизма в отношении к миру. Личность связана также с аскезой и предполагает аскезу, т.е. духовное упражнение, концентрацию внутренних сил, выбор, несогласие на смешение с безличными силами и внутри человека, и в окружающем мире. Это совсем не должно означать принятия всех традиционных форм аскезы исторического христианства, в котором было много совсем не христианского и даже враждебного личности. Аскеза в сущности должна означать активное выявление и охранение форм личности, её образа, активное сопротивление власти мира, желающего растерзать личность, поработить её. Аскеза есть борьба личности против рабства, и только в этом смысле она допустима. Когда аскеза превращается в рабство, что так часто бывало в её исторических формах, она должна быть отвергнута и против нее должна быть объявлена борьба, борьба, требующая истинной аскезы. Аскеза совсем не есть покорность и послушание, она есть непокорность и непослушание личности, исполнение своего призвания, ответ на призыв Бога. Личность по существу своему непокорна и непослушна, она есть сопротивление, непрерывный творческий акт. Истинная аскеза, связанная с личностью, есть героическое начало в человеке. Рабья аскеза есть мерзость. Характер предполагает аскезу, способную к выбору и сопротивлению. Но характер означает несогласие на рабство, отказ от порабощающих велений мира.

Личность есть соединение единого и многого. Платоновский «Парменид» заключает в себе самую субтильную диалектику для решения проблемы единого и многого. Это вместе с тем есть диалектика понятия бытия. Абсолютный монизм самого Парменида не мог разрешить проблемы многого. В нем дан прототип ложного онтологизма, рабства у идеи абсолютного бытия, из которого нет выхода. Проблема единого и многого мучила греческую мысль, она центральна у Плотина. Как перейти от единого к множеству, как для множества достижимо единое? Есть ли для единого другое? Единое, как абсолютное, не допускает существования другого. В этом ложность самой идеи абсолютного, отрицающей отношение, выход к другому, к множественному. Эта проблема рационально неразрешима, она связана с парадоксом. И это глубочайшим образом связано с проблемой личности. Тайна Христа, не поддающаяся рационализации, есть тайна парадоксального соединения единого и множественного. Христос представляет все человечество, Он универсальный человек в пространстве и времени. Тайна Христа бросает свет на тайну человеческой личности. Индивидум лишь партикуляристичен, он принадлежит множественному миру. Личность же связана с Единым, с образом единого, но в индивидуально-партикуляристической форме. Именно поэтому личность и не есть часть множественного мира, в котором все партикуляристично. Человеческая мысль и человеческое воображение склонны к гипостазированию, к олицетворению сил и качеств. С этим связан мифотворческий процесс в жизни народов. Мифотворческое гипостазирование часто бывает ложным, иллюзорным и закрепляющим рабство человека. Единственное истинное гипостазирование есть гипостазирование самого человеческого существа, понимание его как личности. Гипостазирование человека, наделение его качествами личности есть истинный, реальный миф о человеке. И он также требует воображения. Согласно этому мифу, человек не есть часть, не партикуляристичен, потому что он образ Единого и универсум. Это есть богоподобие человека, но обратной стороной этого богоподобия является человекоподобие Бога. Это есть истинный, не ложный антропоморфизм. Только потому возможна встреча человека и Бога, отношение между человеком и Богом. Богопознание есть гипостазирование, понимание Бога как личности, и это требует воображения. Это также есть истинное гипостазирование, другая половина гипостазирования человека. Человек есть личность потому, что Бог есть личность, и наоборот. Но личность предполагает существование её другого, она имеет отношение не только к Единому, но и ко многому. Как быть с личностью Бога? Личность есть экзистенциальный центр, и в ней есть чувствилище к страданиям и радостям. Личности нет, если нет способности к страданию. Школьная ортодоксальная теология отрицает страдание Бога, ей представляется это унижением величия Бога, в Боге нет движения, Бог есть actus purus[8][8][5]. Но такое понимание Бога получено не столько от библейского откровения, сколько от философии Аристотеля. Если Бог есть Личность, а не Абсолютное, если Он не только essentia, но и exitentia[9][9][6], если в нем раскрывается личное отношение к другому, к многому, то Ему присуще страдание, то в Нем есть трагическое начало. Иначе Бог не есть личность, а отвлеченная идея или сущность, бытие элеатов. Сын Божий страдает не только как человек, но и как Бог. Существуют божественные страсти, не только человеческие. Бог разделяет страдания людей. Бог тоскует по своему другому, по ответной любви. Бог не есть отвлеченная идея, не есть отвлеченное бытие, выработанное категориями отвлеченной мысли. Бог есть существо, личность. Если Богу приписывается способность любви, то Ему должна быть приписана и способность страдания. Атеизм в сущности был направлен против Бога как отвлеченного бытия, отвлеченной идеи, отвлеченной сущности, и в нем была своя правда. Теодицея невозможна в отношении к такому Богу. Бог постижим лишь через Сына, который есть Бог любви, жертвы и страдания. Такова личность. Личность связана со страданиями и с трагическим противоречием, потому что она есть соединение Единого и многого, её мучит отношение к другому. И это другое никогда не есть целое, не есть отвлеченное единство, в которое личность должна вступить как часть, это отношение личности к личности и к личностям. Если верно монистическое понимание бытия, если такому бытию принадлежит примат, то личности нет и непонятно даже возникновение сознания о ней. Сознание личности восстает против онтологического тоталитаризма. Мы это увидим в главе о рабстве человека у бытия. Личность не есть бытие и часть бытия, личность есть дух, есть свобода, есть акт. Бог также не есть бытие, а есть дух, свобода, акт. Бытие есть объективация, личность же дана в субъективности. Отвлеченная, рациональная, понятийная философия всегда плохо понимала личность, и когда говорила о ней, то подчиняла её безлично-общему. Проблема личности была поставлена с большой остротой в XIX веке такими людьми, как Достоевский, Киркегардт, Ницше, Ибсен, людьми, восставшими против власти «общего», против засилия рациональной философии. Впрочем, Ницше, столь важный для проблематики персонализма, пришел к философии, разрушающей личность, но с другого конца. Мы увидим, что невозможно выработать единого понятия о личности, она характеризуется противоположностями, она есть противоречие в мире.

Личности нет, если нет трансцендентного. Личность поставлена перед трансцендентным, и, реализуя себя, она трансцендирует. Именно личности глубоко присуще состояние ужаса и тоски. Человек чувствует себя существом, висящим над бездной, и именно в человеке как личности, оторвавшемся от первоначальной коллективности, это чувство достигает особенной остроты. Нужно отличать ужас (Angst) от страха (Furcht). Это делает Киркегардт, хотя есть условность терминологии каждого языка. Страх имеет причины, он связан с опасностью, с обыденным эмпирическим миром. Ужас же испытывается не перед эмпирической опасностью, а перед тайной бытия и небытия, перед трансцендентной бездной, перед неизвестностью. Смерть вызывает не только страх перед событием, разыгрывающимся ещё в эмпирическом обыденном мире, но и ужас перед трансцендентным. Страх связан с заботой, с боязнью страданий, ударов. Страх не помнит о высшем мире, он обращен вниз, прикован к эмпирическому. Ужас же есть состояние пограничное с трансцендентным, ужас испытывается перед вечностью, перед судьбой. Человек есть существо, испытывающее не только страх и ужас, но и тоску. Тоска ближе к ужасу, чем к страху, но имеет своё качество. Тоска совсем не есть переживание опасности, оно совсем не связано с заботой и ослабляет заботу. Тоска устремлена вверх и обличает высшую природу человека. Человек переживает покинутость, одиночество и чуждость мира. Нет ничего мучительнее переживания этой чуждости всего. Личность в путях своего возрастания переживает это состояние. В тоске есть что-то трансцендентное в двойном смысле. Личность переживает себя, как трансцендентное, чуждое миру, и переживает бездну, отделяющую её от высшего мира, от иного мира, который должен ей быть родным. Острая тоска возможна в самые счастливые минуты жизни. Человеку глубоко присуща тоска по божественной жизни, по чистоте, по раю. И никакое счастливое мгновение этой жизни не соответствует этой тоске. Существование личности не может не сопровождаться тоской, потому что тоска означает разрыв с мировой данностью, невозможность приспособления к ней. Личность сдавлена в своей бесконечной субъективности между субъективным и трансцендентным, между объективацией и трансцендированием. Личность не может примириться с обыденностью объектного мира, в который она ввержена. Личность находится в разрыве субъективного и объективного. Личность может переживать экзальтацию своей субъективности и вместе с тем не трансцендировать к миру иному. Это есть стадия романтическая. Тоска всегда означает ущербность и стремление к полноте жизни. Есть мучительная тоска пола. Пол есть тоска. И эта тоска не может быть окончательно преодолена в обыденном объективном мире, ибо недостижима в нем окончательная целостность, которую требует выход из субъективности пола. Выход в объектность означает ослабление сознания личности и подчинение её безличным началам родовой жизни. То, что мы называем грехом, виной, раскаянием, не в обыденном, а в экзистенциальном смысле, есть лишь порождение трансцендентности, стояние перед трансцендентным при невозможности трансцендирования. Самый большой ужас человек испытывает перед смертью. Есть тоска смерти, смертная тоска. Человек есть существо, переживающее агонию, агонию ещё внутри самой жизни. Смерть трагична именно для личности, для всего безличного этой трагедии не существует Все смертное, естественно, должно умереть. Но личность бессмертна, она есть единственное бессмертное, она творится для вечности. И смерть для личности есть величайший парадокс в её судьбе. Личность не может быть превращена в вещь, и это превращение человека в вещь, которое мы называем смертью, не может быть распространено на личность. Смерть есть переживание разрыва в судьбе личности, прекращение сообщений с миром. Смерть не есть прекращение внутреннего существования личности, а прекращение существования мира, другого для личности, к которому она выходила в своем пути. Нет разницы в том, что я исчезаю для мира и что мир исчезает для меня. Трагедия смерти есть прежде всего трагедия разлуки. Но отношение к смерти двойственно, оно имеет и положительный смысл для личности. В этой жизни, в этом объективированном мире полнота жизни личности не реализуема, существование личности ущербно и частично. Выход личности к полноте вечности предполагает смерть, катастрофу, прыжок через бездну. Поэтому тоска неизбежна в существовании личности и неизбежен ужас перед трансцендентной вечностью. Обыкновенные учения о бессмертии души, защищаемые спиритуалистической метафизикой, совсем не понимают трагедии смерти, не видят самой проблемы смерти Бессмертие может быть лишь целостным, лишь бессмертием целостной личности, в которой дух овладевает душевным и телесным составом человека. Тело принадлежит вечному образу личности, и отделение души от тела при разложении телесного состава человека, при потере формы тела не может привести к бессмертию личности, т. е целостного человека. Христианство против спиритуалистического учения о бессмертии души, оно верит в воскресение целостного человека, воскресение и тела Личность переходит через расщепление и разрывы к целостному восстановлению. Нет естественного бессмертия человека, есть лишь воскресение и вечная жизнь личности через Христа, через соединение человека с Богом. Вне этого есть лишь растворение человека в безличной природе. Поэтому жизнь личности постоянно сопровождается ужасом и тоской, но также и надеждой. Когда я связываю бессмертие человека с Христом, то я совсем не хочу сказать, что бессмертие существует лишь для тех, которые сознательно верят в Христа. Проблема глубже. Христос существует и для тех, которые в него не верят.

§

Личность связана с любовью. Личность есть существо любящее и существо ненавидящее, испытывающее эрос и антиэрос, существо антагонистическое. Личности нет без страсти, как без страсти нет гения. Любовь есть путь реализации личности. И есть два типа любви — любовь восходящая и любовь нисходящая, любовь эротическая и любовь агапическая. Личности присуща и любовь восходящая, и любовь нисходящая. В восхождении и нисхождении осуществляет себя личность. Платон учил лишь о любви восходящей, которая и есть эрос. Платоновский эрос, рожденный от богатства и бедности, есть восхождение от множественного чувственного мира к единому миру идей. Эрос не есть любовь к конкретному живому существу, существу смешанному (смесь мира идейного и мира чувственного), это есть любовь к красоте, к верховному благу, к божественному совершенству. Любовь эротическая есть притяжение высоты, движение вверх, восхищение, восполнение существа ущербного, обогащение существа бедного. Этот элемент определяет любовь мужчины и женщины, но смешивается с другими элементами. Пол есть ущербность, и он порождает тоску по восполнению, движение к полноте, которая никогда не достигается. Трагедия любви связана с конфликтом любви к конкретному существу чувственного мира и любви к красоте мира идейного. Ни одно конкретное существо не соответствует красоте идейного мира в платоновском смысле. Поэтому любовь-эрос, любовь-восхождение, любовь-восхищение должна соединяться с любовью-нисхождением, с любовью-жалостью и состраданием. Любовь-эрос есть в каждой избирающей любви, она есть в любви-дружбе, в любви к родине, даже в любви к идеальным ценностям философии и искусства, она есть и в религиозной жизни. Любовь каритативная есть нисхождение, она не ищет для себя, для своего обогащения, она отдает, жертвует, она погружена в мир страдающий, мир, агонизирующий во тьме. Любовь-эрос требует взаимности, любовь-жалость во взаимности не нуждается, в этом её сила и богатство. Любовь-эрос видит образ другого, любимого в Боге, идею Бога о человеке, видит красоту любимого. Любовь-жалость видит другого в богооставленности, в погруженности в тьму мира, в страдании, уродстве. У М. Шелера были интересные мысли о различии любви христианской и любви платонистической, любви, направленной на конкретную личность, и любви, направленной на идею. Но платонизм глубоко вошел в христианство. Для платонизма и платоновского эроса не ставилось проблемы личности Христианство ставит эту проблему, но христианская мысль и христианская практика затемнила проблему личности безличным пониманием любви, и любви эротической, и любви каритативной. Безличность платоновского эроса как бы перешла в безличное понимание христианской caritas[10][10][7]. Но раскрытие существа любви должно привести к её пониманию как движения, направленного от личности к личности. Безличный эрос направлен на красоту и совершенство вместо конкретного существа, неповторимой личности, безличная агапическая и каритативная любовь направлена на безличного ближнего, страдающего и нуждающегося в помощи. Это есть преломление любви в безличном высшем и низшем мире, в безличном мире идей и безличном мире страдания и тьмы. Но любовь, возвышающаяся над миром «общего», безличного, есть любовь, направленная на образ личности, утверждение этого образа на вечность и утверждение на вечность своего общения с этим образом. И это одинаково и тогда, когда это отношение к другой личности есть восхищение и движение вверх, и тогда, когда это отношение есть жалость и движение вниз. Отношение к другому человеку не может быть исключительно эротически-восходящим и исключительно-нисходящим, необходимо соединение одного и другого. Исключительно эротическая любовь заключает в себе элемент демониакальный и разрушительный, исключительно каритативная, нисходящая любовь заключает в себе элемент унизительный для достоинства другого человека. В этом сложность проблемы любви в её отношении к личности. Христианская любовь, которая так легко принимает формы риторические и унижающие человека, превращаясь в аскетическое упражнение для спасения души и в «добрые дела», в благотворительность, христианская любовь в своей высоте духовна, а не виталистична. Но она не может быть отвлеченно-духовной, она конкретно-духовна, духовно-душевна, связана с целостной личностью. Любовь-эрос не может быть направлена на всех, к ней нельзя себя принудить, она есть выбор, любовь же жалость, любовь нисходящая может быть направлена на весь страдающий мир, в этом её преображающая сила. К проблеме любви и к прельщению эротическому мы ещё вернемся. Но для проблемы личности очень важно, что она есть существо, способное любить, восхищаться и жалеть, сострадать.

Проблема личности связана с проблемой гениальности. Гениальность не следует отождествлять с гением. Гениальность есть целостная природа человека, её интуитивно-творческое отношение к жизни. Гении же есть соединение этой природы с особенным даром. Гениальность потенциально присуща личности, хотя бы она и не была гением, ибо личность есть целостность и творческое отношение к жизни. Образ Божий в человеке гениален, но эта гениальность может быть закрыта, задавлена, затемнена. Ни проблема гениальности, ни проблема гения не имеет никакой связи с социальным, объективированным иерархизмом. Истинный не социализированный иерархизм связан не с социальным положением, не с социальным происхождением или богатством, а с различием даров или призваний, с личными качествами. Это вопрос о социальной проекции персонализма. Эта проекция не может быть социально-иерархической. Гений одинок, он не принадлежит никакой социальной группе, элите, обладающей привилегиями, в нем есть профетический элемент. Сознание личности перед лицом мира глубоко связано с существованием зла. Личность укрепляется в сопротивлении власти мирового зла, которое всегда имеет свою социальную кристаллизацию. Личность есть выбор, и в этом её сходство с гением, который есть целостный характер и напряженность воли, совершающей выбор. Но выбор есть борьба, есть сопротивление порабощающей и смешивающей власти мира. Личность формируется через столкновение со злом в себе и вокруг себя. Один из парадоксов личности заключается в том, что острое сознание личности предполагает существование греха и вины. Полное нечувствие к греху, к вине, к злу обыкновенно есть также нечувствие к личности, растворение личности в общем, космическом и социальном. Связь зла с личностью, с грехом и виной ведет к персонификации зла, к созданию образа личности как универсального воплощения зла. Но такого рода гипостазирование зла имеет обратной стороной ослабление личной вины и ответственности. В этом сложность проблемы. Эта же проблема существует в отношении к злу в каждом отдельном человеке. Никакой человек не может быть воплощением и персонификацией зла, зло в нем всегда частично. Поэтому ни о ком не может быть окончательного суда. Это ставит границы и самому принципу наказания. Человек может совершить преступление, но человек, как целостная личность, не может быть преступником, с ним нельзя обращаться как с воплощением преступления, он остается личностью, в нем есть образ Божий. И личность, совершившая преступление, не принадлежит целиком и окончательно государству и обществу. Личность есть гражданин царства Божьего, а не царства кесаря, и суждения и осуждения царства кесаря по отношению к ней частичны и не окончательны. Поэтому персонализм решительно и радикально против смертной казни. Личность в человеке не может быть социализирована. Социализация человека лишь частична и не распространяется на глубину личности, на её совесть, на её отношение к источнику жизни. Социализация, распространённая на глубину существования, на духовную жизнь, есть торжество das Man[11][11][8], социальной обыденности, тирания средне-общего над лично-индивидуальным. Поэтому принцип личности должен стать принципом социальной организации, которая не будет допускать социализацию внутреннего существования человека. Личность не может быть поставлена и под знаком служения «общему благу». Общее благо прикрывало многие тирании и рабства. Служение общему благу, т. е. чему-то не имеющему своего существования, есть лишь беспомощное, сокращенное, отвлеченное служение благу ближнего, каждого конкретного существа. Это значит лишь, что в объективированном мире человек поставлен под знак математического числа. Примат личности трагичен в человеке, ибо человек заключает в себе и не личное и это не личное восстает в человеке против того, что осуществление личности возможно лишь через противоречие и разрывы. Источник рабства — объектность. Объективация всегда есть образование господства, противоречащего достоинству личности. Именно в объективации, экстериоризации, отчуждении человеческой природы человек попадает во власть воли к могуществу, денег, жажды наслаждений, славы и пр., разрушающих личность. Личность реализует своё существование и свою судьбу в противоречиях и сочетаниях конечного с бесконечным, относительного и абсолютного, единого и многого, свободы и необходимости, внутреннего и внешнего. Нет единства и тождества внутреннего и внешнего, субъективного и объективного, а трагическое несоответствие и конфликты. Но достигается единство и универсальность не в бесконечной объективности, а в бесконечной субъективности, субъективности, трансцендирующей себя.

Г л а в а  I

2. ГОСПОДИН, РАБ И СВОБОДНЫЙ