4. В чем различие между теоретическим и практическим разумом? К какому из них И.Кант отдает первенство, и по какой причине?

Итак, исходный принцип философии Канта: Прежде чем начать познавать, необходимо исследовать инструмент познания, сознание человека и его возможности.

Сознание человека, утверждает родоначальник немецкой классической философии, воспринимает только  "Феномен" (то, что является, показывается, доходит до нас через чувства) явлений и предметов и в этом ему помагает практический разум, но для сознания навсегда остается недоступным "Ноумен" (“вещь  в себе", "Ding an sich", -  то, чем вещь, явление являются в действительности, сами по себе, не зависимо от наших чувств и чувственных  восприятий), то что может исследовать теоретический разум.[4] «Понятие ноумена, т.е. вещи, которую следует мыслить не как предмет чувств, а как вещь в себе (исключительно посредством чистого рассудка), не заключает в себе никакого противоречия, так как о чувственности нельзя утверждать, она единственно возможный способ созерцания. Далее, это понятие необходимо для того, чтобы не распространять чувственных созерцаний на сферу вещей в себе, следовательно, чтобы ограничить объективную  значимость чувственного познания (ведь все остальное, на что не распространяется чувственное созерцание, называется ноуменами именно для того, чтобы показать, что область чувственного познания простирается не на все, что мыслится рассудком). Но, в конце концов, все же возможность таких ноуменов усмотреть нельзя и вне сферы явлений все остается для нас пустым, иными словами, мы имеем рассудок, проблематически простирающийся далее сферы явлений, но у нас нет такого созерцания, и мы даже не можем составить себе понятие о таком возможном созерцании, благодаря которому предметы могли бы быть даны нм вне сферы чувственности, а рассудок можно было бы  ассерторически за ее пределами, Следовательно, понятие ноумена есть только демаркационное понятие, служащее для ограничения притязаний чувственности и потому имеющее только негативное применение. Однако оно не вымышлено произвольно, а связано с ограничением чувственности, хотя и не может установить ничего положительного вне сферы ее».[5]

Таким образом, Кант не отдает предпочтение ни одному ни другом, а говорит о важности и теоретического и практического разума для познания действительности.

5. Какое понятие философии Г.Гегеля является исходным? Укажите основные этапы абсолютной идеи и работы, в которых они анализируются?

Основное понятие философии Гегеля – абсолютная идея. Объективное абсолютное мышление, полагает Гегель, есть не только первоначало, но и движущая сила развития всего сущего. Проявляясь во всем многообразии явлений, оно выступает как, абсолютная идея.                                        

Абсолютная идея не стоит на месте. Она непрерывно разви­вается, переходя от одной ступени к другой, более конкретной и содержательной. Восхождение от абстрактного к конкретно­му — общий принцип развития.[6]

Высшая ступень развития — «абсолютный дух». На этой ступени абсолютная идея проявляется в сфере человеческой ис­тории и делает предметом мышления самое себя.

Философской системе гегелевского объективного идеализма присущи некоторые особенности. Во-первых, пантеизм. Боже­ственная мысль витает не где-то в небесах, она пронизывает весь мир, составляя сущность каждой, даже самой малой вещи. Во-вторых, панлогизм. Объективное божественное мышление строго логично. И, в-третьих, диалектика.

Гегелю присущ гносеологический оптимизм, убеждение в по­знаваемости мира. Субъективный дух, человеческое сознание, постигая вещи, обнаруживает в них проявление абсолютного духа, божественного мышления. Отсюда следует важный для Ге­геля вывод: все действительное разумно, все разумное действительно. Многие ошибались, истолковывая тезис о разумности всего действительного как апологию всего существующего. На самом деле существующее, полагал Гегель, разумно лишь в оп­ределенном смысле, а именно, когда оно выражает какую-то не­обходимость, закономерность. Только тогда существующее можно квалифицировать как нечто разумное. Но коль скоро ис­чезает необходимость существования чего-то, оно теряет статус действительного и должно с необходимостью исчезнуть. Отжив­шие формы жизни непременно уступают место новому, таков истинный смысл формулы Гегеля.

Итак, логика представляет собой закономерное движение по­нятий (категорий), выражающих содержание абсолютной идеи, этапы ее саморазвития.

С чего же начинается движение этой идеи? После долгого обсуждения этой нелегкой проблемы Гегель приходит к выводу, что началом служит категория чистого бытия. Бытие, по его мнению, не обладает извечным существованием и должно воз­никнуть. Но из чего? Очевидно, из небытия, из ничто. «Есть пока что ничто и должно возникнуть нечто. Начало есть не чис­тое ничто, а такое ничто, из которого должно произойти нечто, бытие, стало быть, уже содержится также и в начале. Начало, следовательно, содержит в себе и то и другое, бытие и ничто; оно есть единство бытия и ничто или, говоря иначе, оно есть небытие, которое есть вместе с тем бытие, и бытие, которое есть вместе с тем небытие».

Может сложиться впечатление, что перед нами словесная эк­вилибристика, лишенная смысла. Ход мысли Гегеля кажется ис­кусственным, если исходить из естественнонаучных, детерми­нистских предпосылок. Действительно, из небытия, из ничто не может возникнуть какое-то нечто. Но ведь у Гегеля речь идет не о реальном мире, а о мыслях Бога до сотворения мира.

Если отвлечься от мистических сюжетов божественного тво­рения мира, бытия из ничего, то в рассуждениях философа мы найдем разумное содержание, или, как принято говорить, раци­ональное зерно. Бытие и небытие есть единство противополож­ностей. Одна категория отрицает другую. В результате возникает третья категория, которая синтезирует обе предшествующие. Эту новую категорию Гегель называет становлением. «Становление есть нераздельность бытия я ничто... иначе говоря, такое единство, в котором есть как бытие, так и ничто». Становление - это диалектический процесс возникновения, который уместно на­зывать становлением, представляет собой переломное состояние, когда вещи как сложившейся целостности еще нет, но нельзя  сказать, что ее вообще нет. И в этом смысле становление можно считать единством небытия и бытия. «Становление есть неустойчивое беспокойство, которое оседает, переходит в некий спокойный результат.[7]                                        

Синтез категорий чистое бытие и ничто дает категорию становление, а от нее возможен переход к наличному, т.е. какому-то определенному бытию. Такова схема, предлагаемая Гегелем.   

Если диалектический процесс возникновения Гегель стремится выразить при помощи категории становления, то процесс исчезновения, уничтожения выражается им при помощи категории снятие. Необходимо иметь в виду, что немецкий глагол aufheben — снимать — имеет много значений, в том числе негативных: прекращать, отменять, упразднять, ликвидировать. Но одновременно он имеет и ряд позитивных значений: сберегать, сохранять, обеспечивать. Соответственно существительное aufheben означает и отмену и сохранение. Гегель ссылается и на латинский язык, где глагол tollere имеет два значения: 1) уничтожать, отрицать, убирать и 2) возвеличивать. Философ не случайно использует языковую полисемию. В ней в данном случае выражается стихийная диалектика и ее главная черта: тождество противоположностей. В мире ничего не погибает бесследно, а служит материалом, исходной ступенью для появления нового. Эта закономерность отражается категорией снятие, а также категорией отрицание, которую Гегель широко применяет в своей философской системе.

Новую категорию Гегель называет становлением. «Становление есть нераздельность бытия я ничто... иначе говоря, такое единство, в котором есть как бытие, так и ничто». Становление - это диалектический процесс возникновения, который уместно на­зывать становлением, представляет собой переломное состояние, когда вещи как сложившейся целостности еще нет, но нельзя  сказать, что ее вообще нет. И в этом смысле становление можно считать единством небытия и бытия. «Становление есть неустойчивое беспокойство, которое оседает, переходит в некий спокойный результат.                                        

Синтез категорий чистое бытие и ничто дает категорию становление, а от нее возможен переход к наличному, т.е. какому-то определенному бытию. Такова схема, предлагаемая Гегелем.   

6.Что есть логика по Гегелю? В чем проявляется диалектических характер Гегелевской философии?

Основные части  философской  системы  Гегеля - логика,  философия природы и философия духа, к которой непосредственно примыкают  философия права, философия истории, эстетика, философия религии,  история философии.  Логика, как это вытекает из  исходного  положения  гегелевской философии составляет важнейшую часть его  системы,   поскольку тождество мышления и бытия означает, что законы  мышления, которыми и занимается  логика, суть подлинные законы бытия:  и природы,  и человеческой  истории и познания.  До Гегеля логика считалась наукой о субъективных  (человеческих) формах  мышления. Не отрицая необходимости такой научной дисциплины, т.е. формальной логики,  как науки об элементарных формах и законах правильного  мышления,  Гегель  ставит  перед логической  наукой  задачу исследовать наиболее общие закономерности развития познания.

Гегель объявляет логику учением о сущности всех  вещей. Поэтому в гегелевской «Науке логики»  кроме обычных для логики вопросов и понятий, суждений, умозаключений рассматриваются такие вопросы, которыми формальная логика никогда не занималась: вопросы о закономерностях самой действительности, о превращении количественных изменений  в качественные, о соотношении философских категорий и т. д.

Гегелевская постановка вопроса о диалектической логике  носит идеалистический характер, поскольку Гегель отождествляет законы природы с законами логики, мышления. Нельзя согласиться с  гегелевским пониманием объективности форм мышления, но оно содержит в себе глубокую  догадку о том, что  различные формы мышления по самой своей  структуре аналогичны отношениям и процессам, имевшим место в объективной действительности.

Понятия, по  Гегелю,  находятся  в непрерывном движении,  переходят, «переливаются» друг в друга, изменяются. развиваются, превращаются в свою противоположность, обнаруживая внутренне присущие  им противоречия, которые и составляют движущую силу их развития.  Развитие понятий, идет от абстрактного к конкретному,  от одностороннего,  бедного содержанием понятия к понятию, все более богатому содержанием, охватывающему в единстве различные,  даже противоположные,  стороны. Гегель показывает, что количественные изменения приводят к  изменениям качественным, совершаются путем скачка, перерыва непрерывности.

Гегелевское учение о диалектике мышления, о взаимосвязи и движении понятий косвенно указывает на содержание и закономерности развития тех реальных материальных процессов, которые вопреки учению Гегеля существуют независимо от познания, от мышления. Конечно, Гегель  не мог «выдумать» диалектику понятий:   ее действительным  источником была   реальная диалектика вещей в природе и обществе.

Характеризуя сущность как философскую категорию, Гегель указывает, что к ней следует отнести и то, что отличает явления друг от друга, и то, что одинаково, тождественно в них. Но в противоположность метафизике Гегель утверждает, что тождество и различие не существуют отдельно друг от друга, а представляют собой противоположные, друг с другом связанные моменты сущности. Говоря о тождестве, мы имеем в виду различия, говоря о различии, предполагаем тождество.

Гегель противопоставляет метафизическому представлению об абстрактном, исключающим различия тождестве диалектическое представление о конкретном тождестве, содержащем в себе различия. Понятие абстрактного тождества предполагает существование неизменных, всегда одинаковых вещей. Понятие конкретного тождеств, напротив, указывает на то, что каждое явление изменяется, т.е. не остается с мим собой, всегда одинаковым, а переходит в другое, содержит в себе это другое как противоположность, отрицание, зародыш будущего.

Характеризуя понятие, Гегель правильно отмечает, что оно не есть только общее.  Общее, взято само по себе,  вне связи  с особенным,  т.е. с тем, что отличает одно явление от другого, бессодержательно. В реальной действительности, а следовательно и в понятии общее,  особенное и единичное также неразделимы,  как тождество и различие в сущности явлений. Раскрывая многократность понятия, единство различных сторон в самой действительности, Гегель приходит к выводу, что истина лишь постольку есть истина, поскольку содержит в себе  в единстве различные, в том числе и противоположные,  стороны реального. В этом смысле Гегель утверждает: абстрактной истины нет, истина всегда  конкретна. Понятие как. единство общего, особенного и  единичного получает  свое необходимое выражение в различных видах суждений и умозаключений, которые изображаются  Гегелем как  обнаружение и  осуществление творческой   мощи  присущей «понятию»  как внутренней основе всех  тех процессов,  которые  наблюдаются в природе и обществе на всем протяжении истории.

Понятие у Гегеля - это процесс теоретического мышления, возведенный в абсолют.  Активность мышления и всей сознательной, целесообразной практической деятельности людей, преобразующей мир, идеалистически истолковывается Гегелем как творчество, самопознание «абсолютной идеи»,  обнаруживающей в себе все  то, что  непосредственно, на  поверхности выступает как развитие природы  и обществ .  Таким образом,  признавая развитие  и  пытаясь  дать его  картину,  Гегель изображает его  как процесс познания, осуществляющийся в лоне «абсолютной идеи».

В своем учении о познании Гегель ставит также вопрос об отношении теоретического познания   к практической  деятельности,   пытаясь вскрыть единство и взаимодействие между  теорией и  практикой. Развивая положение Канта и Фихте об активности  познающего мышления,  Гегель показывает, что преобразование  действительности и  познание ее составляют единый процесс. В  этом отношении  Гегель   идет   дальше   материалистов  17 -18  вв.,  которые  рассматривали процесс  познания созерцательно,  т.е. преимущественно  как воздействие предмета  на познающий  субъект  и соответственно восприятие этого воздействия   субъектом.   Марксистское понимание  практики в  корне противоположно  гегелевскому,  поскольку для диалектического материализма  практика   есть   применение   материальных средств с  целью изменения  и познания материальной действительности. По Гегелю же, практика есть деятельность мышления, а в конечном итоге космическая деятельность «абсолютной идеи», которая творит мир, познавая себя.

Логический процесс  развития завершается у Гегеля понятием «абсолютной идеи», которая вначале «отчуждает» свое  бытие, сообщает ему  движение, в результате которого бытие становится содержательным. Затем она обнаруживает себя как сущность, как понятие и, наконец, благодаря развитию понятия как «абсолютная идея», которая выступает как систематическое, многообразное единство всех сторон, логических определений, характеризует не только мир как целое, но и его познание.

7. В чем новизна воззрений на человека Л.Фейербаха?

Свою философскую систему Фейербах называл «новой фило­софией» и «философией будущего". Преодолев идеализм Гегеля, Фейербах называет человека продуктом природы, а его мыслительную деятельность единственным носителем разума. Мыслить может только человек, никакого сверхчеловеческого божествен­ного разума в мире не существует. Об этом свидетельствуют данные естествознания, всех опытных наук.

Предметом новой философии, считал Фейербах, должен стать человек, а сама философия — учением о человеке, или антропологией. Единство бытия и мышления для философа имеет смысл лишь тогда, когда основанием, субъектом этого единства берется человек. «Новая философия превращает чело­века, включая природу как базис человека, в единственный, универсальный и высший предмет философии, превращая, следовательно, антропологию, в том числе физиологию, в универсальную науку.

Человек — часть природы, природное живое существо. Есте­ствознание, в первую очередь физиология, доказывает неразрыв­ность мышления и физиологических процессов, протекающих в мозге. Фейербах отмежевывается от взглядов вульгарных мате­риалистов, утверждавших, будто мысль есть вещество особого рода, которое выделяется мозгом. Мысль — продукт мозга, но она нематериальна. Не желая, чтобы его отождествляли с вуль­гарными материалистами, Фейербах не решается называть свою философию материализмом. Разумеется, от этого материалисти­ческая сущность его философии не исчезает.

Антропологическая философия Фейербаха исходит из природной сущности человека, который стремится к счастью, любит и страдает, нуждается в общении с себе подобными. Его свобода зависит от окружающей среды, которая либо способствует, либо препятствует проявлению его сущности. Как говорит Фейербах,  птица свободна в воздухе, рыба — в воде, человек же — там, где ему ничто не препятствует реализовать естественное стрем­ление к счастью. Фейербах говорит о человеке вообще как о родовом существе. Такой взгляд грешит абстрактным, натуралис­тическим подходом к человеку, игнорирует его социальные ха­рактеристики. Как гуманист и демократ Фейербах понимал, что сословные перегородки и привилегии противоречат человеческой природе. Но как избавиться от этого зла, он не знал. Будучи далеким от политики, философ уповал главным образом на нрав­ственность, этику.

Как и французские материалисты, Фейербах полагал, что правильно понятый интерес индивида в конечном счете совпадает с общественным интересом. Это теория «разумного эгоизма», до­полняемая альтруизмом. «Я» не может быть счастливым без «Ты». Человек не может быть счастлив в одиночку, следователь­но, любовь к ближним — предпосылка социальной гармонии, цель человеческого существования. Однако подобная философ­ская конструкция сильно упрощает действительность, абстраги­руется от прозы жизни, где наряду с любовью часто встречается недоброжелательство, зависть, злоба, вражда.

Фейербах признает существование как индивидуального, так и группового эгоизма. Столкновение разного рода группо­вых эгоизмов создает напряженность, порождает социальные конфликты. Фейербах говорит о «вполне законном эгоизме» угнетенной массы, о том, что «эгоизм ныне угнетенного боль­шинства должен осуществить и осуществляет свое право и на­чнет новую эпоху истории». Эти рассуждения можно рассмат­ривать как зародыш исторического материализма, но только как зародыш. В конечном счете социальные противоположнос­ти философ пытается объяснять антропологическими особен­ностями людей.

Опираясь на антропологический принцип, Фейербах критику­ет характерное для кантианства противопоставление этических норм естественным потребностям человека, его стремлению к счастью. Мораль, противопоставленная человеческой природе, немногого стоит. Поэтому нельзя считать чувственные влечения чем-то греховным. Не существует никакого «первородного греха», на котором основывается религиозное учение. Наши по­роки — это неудавшиеся добродетели, говорил философ. Они не стали добродетелями потому, что условия жизни не соответ­ствовали требованиям человеческой природы.

8. За какую новую форму сознания ратует Л. Фейербах?

Критикуя идеалистическую трактовку познания и будучи недоволен абстрактным мышлением, Фейербах апеллирует к чувственному созерцанию, полагая, что ощущение составляет единственный источник нашего познания и именно оно создает новую форму сознания. Только то, что дано нам через органы чувств - зрение, слух, осязание, обоняние, - обладает, по Фейербаху, подлинной реальностью. С помощью органов чувств мы познаем как физические объекты, так и психические состояния других людей. Фейербах не признавал никакой сверхчувственной реальности и отвергал возможность чисто отвлеченного познания с помощью разума, считая последнее изобретением идеалистической спекуляции.

Материалистически решая основной вопрос философии, Фейербах убежден в познаваемости мира. Он последователь­ный сторонник материалистического сенсуализма, противник агностицизма. Новая философия должна исходить не из абстракций, а из чувственных данных, из опыта. Органы чувств  человека в этом смысле Фейербах называет органами филосо­фии. Тех органов чувств, которые имеет человек, вполне до­статочно для адекватного познания вещей, полагает философ. Чувственные восприятия бывают непосредственными и опосре­дованными. Как пишет Фейербах, «не только внешнее, но и внутреннее, не только тело, но и дух, не только вещь, но и Я составляют предметы чувств. Поэтому все является чувственно воспринимаемым, если не непосредственно, то опосред­ствованно, если не обычными грубыми чувствами, то изощрен­ными, если не глазами анатома или хирурга, то глазами философа, поэтому совершенно законно эмпиризм усматривает источ­ник наших идей в чувствах».[8]

Человеческие чувства качественно отличны от чувств живот­ных. Ощущение у животных животное, у человека — человечес­кое, подчеркивал Фейербах. Выступая против спекулятивного, т.е. оторванного от эмпирической базы философствования, он отдает должное теоретическому мышлению, способному отобра­зить внутреннюю суть вещей, их закономерные связи. Истин­ность теоретических положений, по мнению философа, проверя­ется их сопоставлением с чувственными данными. Конечно, такой критерий истины нельзя признать надежным, он не явля­ется универсальным. В результате справедливой в целом крити­ки философского идеализма Фейербах потерял то ценное, что было заключено в трудах его великих предшественников, и, прежде всего Гегеля, — диалектику, в том числе, диалектику познания.

9. Изложите основные положения критики религии Л. Фейербаха?

Значительное место в творчестве Фейербаха занимает крити­ка религии. Происхождение религиозных чувств и верований он пытался объяснить с позиций антропологического материализма. Религиозные чувства порождаются не только страхом перед сти­хийными силами природы и обманом жрецов, как считали мате­риалисты XVII—XVIII вв. По мнению Фейербаха, не только и не столько страх, а стремления, надежды, страдания, идеалы, свойственные природе человека, весь его эмоциональный мир в решающей степени способствуют порождению религиозных веро­ваний. Религия, таким образом, имеет реальное жизненное со­держание, она не случайна, а необходима людям. Место рожде­ния богов, считал Фейербах, в сердце человека, в его страдани­ях, упованиях, надеждах. В отличие от холодного рассудка серд­це стремится любить и верить. В религии выражается весь че­ловек, но превратным образом.

Человек верит в богов не только потому, что у него есть фантазия и чувства, но также и потому, что у него есть стрем­ление быть Счастливым. Он верит в блаженное существо не толь­ко потому, что он имеет представление о блаженстве, но и по­тому, что сам хочет быть блаженным. Он верит в совершенное существо потому, что сам хочет быть совершенным. Он верит в бессмертное существо потому, что сам не желает умирать.

Фейербах выводил религиозное сознание из особенностей человеческой природы, но саму эту природу понимал не исто­рически, абстрактно. Отсюда и его трактовка религии носила неисторический, абстрактный характер. Натуралистический подход к человеческой сущности помешал ему увидеть соци­альное содержание религиозных представлений, их историчес­кий характер.[9]

Если религия рождается в сердце человека, то она так же неистребима, как неистребимы человеческие эмоции. Фейербах, однако, предполагал, что религиозно-фантастические представлений когда-нибудь исчезнут. Но когда? Тогда, отвечал философ, когда любовь человека к человеку станет религиозным Чувством и заменит собой традиционную религию. Человек добьется на земле того,  что религия обещает на небе. Атеизм есть истинная религия, религия без Бога, религия человеческого братства и любви.   

Религиозные верования и чувства основаны на отчуждение некоторых свойств человека. Ум, сила, справедливость и другие качества отрываются от своих конкретных носителей, обобщаются и многократно умножаются. Тогда они приписываются фантастическим существам — персонажам многочисленных религий. Если бы у птиц была религия, говорил Фейербах, то их 6оги представлялись бы могучими птицами.[10] Человек же создает богов по своему образу и подобную, отчуждая от себя и приписывая им свои лучшие качества, но в фантастическом и гипертрофированном виде. Надо покончить с этим процессом отчуждения, вер­нуть человеку отнятые у него качества, свести религиозные ве­рования к их земной, реальной основе.

Задание №3. Заполните таблицу

Задание №4. Логические задачи упражнения и комментарии

Л.Фейербах писал, что религиозная вера: «…ограничивает, сужает горизонты человека, отнимает у него свободу и способность подвергать оценке то, что от него отличается. Вера сообщает человеку особое чувство тщеславия и эгоизма»

1.Согласны ли вы с Фейербахом? Почему?

2. В чем заключается достоинство, а в чем ограниченность воззрений Фейербаха на религиозную веру?

1. Нет, я не согласен с Фейербахом, что религиозная вера «…ограничивает, сужает горизонты человека, отнимает у него свободу и способность подвергать оценке то, что от него отличается». Любая массовая форма общественного сознания – религия, наука – имеет место в связи с физиологией человека как существа космического. Одна: левая половина мозга, познает мир, разделяя на понятия, т.е. анализируя, другая, наоборот, получает знания через интуиция, откровение и т.п., т.е. иррационально. Таким образом, и вера религия не может ограничивать, если не углубляться в слепой фанатизм.

2. Достоинство Фейербаха в воззрении на религиозную веру заключается в том, что он критикует абсолютизацию иррационального познания окружающего мира. На этом пути, пути фанатичной и слепой веры, человек и общество могут забрести в тупик и деградировать ими можно манипулировать в своих целях, используя веру в качестве манипулятора.

Недостаток в том, что при всей его критике религии, он абсолютизирует другую крайность: рациональность, экспериментальную форму познания окружающего мира. Используя такой подход, также можно зайти в тупик, постоянно разделяя мир на составные части.

Задание №5 Тестовая проверка знаний

1. Найдите соответствие между:

2. Немецкий философ, обосновавший диалектику абсолютного Духа:

а)     Шеллинг

б)    Гегель

в)     Фихте

г)     Кант

3. Найдите соответствие между:

4. Завершите изречение Гегеля:

«Что разумно, то действительно, и что действительно, то разумно»

5. Что по Канту является единственно опорой нравственности

а)     Любовь;

б)    Долг;

в)     Чувство юмора;

г)     Эгоизм;

д)    Глупость.

6. Укажите, кто из перечисленных мыслителей не является представителей немецкой классической философии.

а)     Кант

б)    Ницше

в)     Ясперс

г)     Гегель

д)    Маркс

е)     Шеллинг

7. Л.Фейербах считал, что человек – это, прежде всего, часть:

а)     Общества

б)    Природы

в)     Вселенной

г)     Творения Бога

8. Укажите основные элементы диалектической триады Гегеля

а)     Эйдос

б)    Антитезис

в)     Теизм

г)     Тезис

д)    Синтез

е)     Синопсис

9. Материализм Л.Фейербаха по своему характеру был

а)     Механистический

б)    Диалектический

в)     Антропологический

г)     Вульгарный

10. Учение о категорическом императиве было сформулировано:

а)     К.Марксом

б)    Л.Фейербахом

в)     И.Кантом

г)     И.Фихте

Список литературы

1.          Асмус В.Ф. Иммануил Кант. – М.: Наука, 1993.

2.          Введение в философию: Учебник для вузов. В 2 ч. /Под общ. ред. И.Т. Фролова. - М.: Политиздат, 1990.

3.          История философии. Учебник для высших учебных заведений. / под ред. Иванченко Н.С. - Ростов-на-Дону: Феникс, 2001.

4.          Кант И. Критика способности суждения. Соч. В 6-и тт. Т. 5. – Ростов-на-Дону.: Феникс, 1999.

5.          Кант И. Критика чистого разума. – Ростов-на-Дону.: Феникс, 1999.

6.          Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины XVII – начало XIX  века. - М. Высшая школа, 1989.

7.          Нерсесянц В.С. История Философии. Учебник для вузов. – М.: Издательская группа ИНФРА-М – НОРМА, 1997.

8.          Рассел Б. История западной философии /пер. с англ. В 2 томах. – М.: МИФ, 1993.

9.          Хрестоматия по философии. Под ред. Иванченко Н.С. - Ростов-на-Дону.: Феникс, 1997.

[1] Введение в философию: Учебник для вузов. В 2 ч. /Под общ. ред. И.Т. Фролова. - М.: Политиздат, 1990. – с. 241.

[2] Асмус В.Ф. Иммануил Кант. – М.: Наука, 1993.  – с. 54.

[3] Кант И. Критика чистого разума. – Ростов-на-Дону.: Феникс, 1999. – с. 105.

[4] История философии. Учебник для высших учебных заведений. / под ред. Иванченко Н.С. - Ростов-на-Дону: Феникс, 2001. – с. 317.

[5] Кант И. Критика чистого разума. – Ростов-на-Дону.: Феникс, 1999. – с. 118.

[6] Рассел Б. История западной философии /пер. с англ. В 2 томах. – М.: МИФ, 1993. – с. 364.

[7] Рассел Б. История западной философии /пер. с англ. В 2 томах. – М.: МИФ, 1993. – с. 318.

[8] Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины XVII – начало XIX  века. - М. Высшая школа, 1989. – с. 200.

[9] История философии. Учебник для высших учебных заведений. / под ред. Иванченко Н.С. - Ростов-на-Дону: Феникс, 2001. – с. 330.

[10] Нерсесянц В.С. История Философии. Учебник для вузов. – М.: Издательская группа ИНФРА-М – НОРМА, 1997. – с. 487.