Содержание

Введение…………………………………………………………………….3

1. Основные направления и школы древнеиндийской философии…….5

2. Основные школы и направления древнекитайской философии………………………………………………………………………..21

3. Объясните, в противоречиях между какими школами и направлениями развивалась Восточная философия……………………....…..27

Заключение………………………………………………………….…….29

Список литературы………………………………………….……………31

Введение

В свое время, несколько столетий назад, страны Востока - в первую очередь Южного (Индия), Юго-Восточного и тем более Дальнего (Китай) - представлялись европейцам царствами сказочной роскоши, редких и ценных продуктов (например, пряностей), заморских диковинок. Позже, когда эти страны были открыты и изучены, и особенно после того, как большинство их стало объектом колониальной экспансии, на передний план вышли представления об отсталости и закостенелости Востока, этого царства деспотии и тирании, базирующегося на бесправии и «поголовном рабстве». Пытаясь объяснить это явление, понять те особенности, которые бросались в глаза, первые европейские востоковеды начали энергично изучать страны Востока, их историю, культуру, религию, социальный строй, политические институты, семейные связи, нравы, обычаи и т. п. И чем дальше проникали они вглубь изучаемой страны, чем больше узнавали о ней, тем сильнее казалась им разница между культурами стран Востока и привычными нормами и принципами жизни Европы.

Первые цивилизации появились приблизительно 5 тысяч лет назад на Древнем Востоке, под которым понимается огромный регион Земли от Египта до Индии. Мировоззрением этих цивилизаций был сплав религии и философии, последняя еще не выделилась в совершенно самостоятельную форму человеческого сознания, и поэтому древневосточные учения часто называют религиозно-философскими. Наиболее известные из них были созданы в Индии и в Китае.

Таким образом, целью данной работы является рассмотрение особенностей философии древнего Востока.

Для достижения данной цели необходимо решить следующие задачи:

- Рассмотреть особенности культур древнего Востока и их отражение в мировоззрении;

- Изучить особенности древнеиндийской философии;

- Охарактеризовать основные школы древнекитайской философии.

1. Основные направления и школы древнеиндийской философии

В древнеиндийской философии выделяют три основных этапа:

XV - VI вв. до н.э. - ведический период;

VI - II вв. до н.э. - эпический период;

II в. до н.э. - VII в. н.э.- эпоха сутр.

Веды (дословно – «знания») - религиозно-философские трактаты, которые создавались пришедшими в Индию после XV в. до н.э. из Средней Азии, Поволжья и Ирана племенами арийцев.

Веды, как правило, включали в себя:

- «священное писание», религиозные гимны («самхиты»);

- описание ритуалов («брахманы»), сочиненное брахманами (жрецами);

- книги лесных отшельников («араньяки»);

- философские комментарии к Ведам («упанишады»).[1]

Завершает период древнеиндийской философии эра сутр - кратких философских трактатов, рассматривающих отдельные проблемы (например, «нама-сутра» и др.).

Онтология индийской философии (учение о бытии и небытии) опирается на закон Риты - космической эволюции, цикличности порядка и взаимосвязанности. Бытие и небытие ассоциируется соответственно с выдохом и вдохом Брахмы-Космоса (Бога-творца).

В свою очередь, Космос-Брахма (Бог-творец) живет 100 космических (8640000000 земных) лет, после чего умирает и наступает абсолютное небытие, которое длится также 100 космических (8640000000 земных) до нового рождения Брахмы.

Вся бесконечная история - это чередование жизни Космоса-Брахмы и Абсолютного Небытия, которые сменяют друг друга через каждые 100 космических лет. При каждом новом рождении Космоса-Брахмы заново появляется жизнь, но в более совершенной форме.

Мир взаимосвязан, любое событие (поступок человека, явление природы) влияет на жизнь Космоса. Цель эволюции, развития - достижение все более совершенного духа через постоянную смену материальных форм.

Главной особенностью древнеиндийской гносеологии (учения о познании) является не изучение внешних (видимых) признаков предметов и явлений (что характерно для европейского типа познания), а изучение процессов, происходящих в сознании при соприкосновении с миром предметов и явлений.

Все мироздание – это Брaхман, то есть идеальное, духовное или разумное мировое начало. По смыслу – это Бог. Так вот индийский Брaхман и есть то самое безличное начало, пантеистическое божество. Брахман – это весь мир. Индивидуальная человеческая душа – это aтман, который является частицей Брахмана и поэтому должен находиться с ним в единстве. Но душа не находится в единстве с Брахманом, потому что постоянно отпадает от него и существует в каком-нибудь теле в физическом, материальном мире. Вернее, атман единожды отпадает от Брахмана, то есть частица целого отпадает от него и становится чем-то конкретным, индивидуальным, становится атманом и в то же самое время появляется в виде какого-либо материального предмета: растения или животного, или человека. Пока живет это физическое тело, живет в нем и душа – атман, когда тело умирает, атману следовало бы вернуться к Брахману и раствориться в нем, стать им и перестать быть атманом, но этого не происходит, и душа (атман) вселяется в другое тело, когда погибает и оно, атман начинает жить в новом и так постоянно. Это вечное рождение вновь называется сансарой (колесом перерождений). В каком теле родиться очередной раз решается законом кармы (воздаяния): если одна жизнь была плохой, следующая будет лучше и наоборот, хотя любая физическая, телесная жизнь плоха. Тело ведь рождается и умирает, а при жизни подвержено разным страданиям, будь это тело растения, животного или человека. Поэтому лучше всего после очередной смерти соединиться с Брахманом и больше не рождаться вновь, в физическом мире, не появляться на земле, не претерпевать отныне ни рождения, ни смерти, ни телесных страданий. Если атман соединится с Брахманом, он перестанет быть индивидуальной частицей, но станет Брахманом, то есть всем, потому что растворится в нем. Здесь можно привести грубый, но яркий пример: если крупицу сахара растворить в стакане с водой, крупица исчезнет, но она, соединившись со всей этой водой, станет всей этой массой воды, то есть исчезнув, превратится в нечто гораздо большее, чем была сначала. Так же и атман, утратив свою индивидуальность, станет неизмеримо большим, будет равен Брахману, умерев насовсем и перестав рождаться на земле, соединившись с Брахманом, атман, тем самым, родится навсегда и будет жить вечно, ибо вечен Брахман. Но наша душа прочно привязана к колесу сансары и после очередной смерти мы вновь рождаемся для того, чтобы потом вновь умереть. Заветная мечта – это не родиться больше, умереть окончательно для того, чтобы родиться навечно, и перестав быть собой, стать всем. Это возвращение к Брахману называется нирваной. Но как достичь ее?

Мы рождаемся вновь потому, что сами воспринимаем себя в качестве некой конкретной единицы, некой индивидуальности, определенного «я». Мы сами себя обосабливаем, индивидуализируем, а потому и живем постоянно в каком-нибудь конкретном, индивидуальном теле; воспринимая себя как «я», мы и являемся каким-либо определенным «я». Надо отказаться от этой индивидуальности, конкретности и осознать, понять, почувствовать себя не обособленной единицей, а частицей целого – Брахмана, то есть всего мира, надо воспринять себя, не как «я», а как элемент целого, или, иначе, следует понять, что меня, как такового нет, а есть только все мироздание, а я – растворенная в нем его крупица. И как только вполне искренне и совершенно мы это поймем и осознаем, так оторвемся от колеса сансары, освободимся от пут кармы и погрузимся в нирвану, то есть, умерев очередной раз, больше не родимся на земле, но теперь появимся в виде всего необъятного и вечного мира. Трудно отказаться от индивидуального сознания, трудно перестать быть собой, почти невозможно вполне уверовать в то, что меня на самом деле нет, что нет никакого моего «я», но только таким образом можно победить злую участь постоянных перерождений и обрести жизнь бесконечную и совершенную, не подверженную превратностям рождений, смертей и страданий.[2]

Менее очевидной выглядит связь с Ведами джайнизма - еще одной значительной религиозно-философской школы Индии (основана Махавирой в VI в. до н.э.). Критический аспект джайнизма по отношению к ранним ведическим традициям - более нагляден: здесь и отрицание роли традиционных богов, и резкое осуждение ритуала (в особенности - связанного с жертвоприношением людей и животных), и более «либеральное» отношение к женщине (в отличие от брахманизма, где женщина низводилась до уровня варны шудр, джайны в религиозной жизни практически дали ей права, равные с мужчинами - от допуска к священным книгам и до возможности стать монахиней). Связь же с идейным наследием Вед, хотя и более опосредованная, у джайнизма, конечно же, имеется. В дуалистическом учении джайнов весь мир одушевлен. Единая душа (джива) распадается на множество частиц, которые облекаются в различные материальные оболочки и, подобно «атомам», могут переходить из тела в тело. Благодаря этому «непосредственному смыканию» души с любым, сколь угодно малым и удаленным, телом, становится возможным непосредственное (минуя чувства и разум) познание прошлого, настоящего и будущего, по сути дела - духовное видение. Такого рода интеллектуальная конструкция в значительной мере воспроизводит аналогичные мыслительные схемы из Каушитаки-упанишады, где речь идет о непосредственно познающем Атмане, свободно перемещающемся от одного тела к другому (слово «Атман» означает «бегающий»).[3]

И уж совсем неясной представляется связь материалистической и «атеистической» философии чарваки с наследием Вед, поскольку эта школа считалась их самым непримиримым противником. Абсолютное большинство положений всех разделов ведического комплекса подвергалось чарваками уничтожающей критике: например, по их мнению, гимны Вед отличаются только тремя характеристиками - лживостью, противоречивостью и многословием. Аналогичную оценку с их стороны получают и ведические боги, и ритуалы, и теоретические положения. И все же, хотя и в завуалированной, «негативной» форме, связь философии чарваков с Ведами просматривается. К примеру, конструктивный момент учения чарваков о первоэлементах бытия - материальных стихиях (земля, вода, воздух, огонь, эфир) в Чхандогье-упанишаде представлен в чисто деструктивном плане. Натурфилософские идеи чарваков высказываются не богами, а - асурами (демонами), с целью продемонстрировать ложность чувственного познания, поскольку материальный мир, поддерживаемый асурами, не может обладать полнотой бытия. И даже боги, отступающие от пути истинного познания Атмана - Брахмана, становятся бессильными и обречены на гибель. Возможно, что в Чхандогье речь идет не только о рассмотрении путей познания истины, но и об опровержении конкретно существовавшей точки зрения. Таким образом, неортодоксальные школы (кроме философии чарваков) не столько противостояли идейному содержанию Вед, сколько специфической, по преимуществу - брахманистской его интерпретации. Это было выражением общекультурной оппозиции по отношению к идеологии и практике брахманизма, сходящего с арены общественной жизни. Место и роль брахманского жречества вполне соответствовали родоплеменной раздробленности и совершенно не отвечали потребностям возникающих централизованных государств эпохи раннего феодализма, когда все главные функции постепенно переходили в ведение воинского и чиновничьего сословия кшатриев.

В истории индийской философии выделяются три периода: 1) Ведийский (1500 – 500 лет до н.э.), 2) Классический, или брахмано-буддийский (500 лет до н.э – 1000 г. н.э.), 3) послеклассический, или индуистский (с 1000 г н.э.).

В классический период происходит формирование и развитие различных религиозно-философских школ и направлений, базирующихся на ведической философии либо оппонирующих ей. Наряду с брахманизмом (ортодоксальное ведическое направление) возникают джайнизм и буддизм, атеистические по сути, материалистическая школа локаята. Внутри самого брахманизма оформляются шесть даршан (способов воззрения), которые все считаются равноправной формой толкования истины, т.е. ортодоксальными течениями, астиками. В противоположность им неортодоксальные течения называются настиками (неистинными).

Школа Миманса (разъяснение ведийского текста о жертвоприношениях) имеет дело с объяснением ритуала, но по своим методам может быть отнесена к атеистическим плюралистским системам. Миманса утверждает, что авторитет Вед абсолютен, и долг каждого человека – исполнять законы Вед – это путь к освобождению от кармической зависимости. В то же время мир признается созданным из материи, отрицается существование Бога как высшей духовной силы. Единственное, что управляет миром, - это космический закон кармы.

Школа Веданта учит о возникновении мира из Брахмана. Брахман есть Бог, и это единственная предельная реальность. Бог сотворил мир посредством магической силы – майя. Мир – это видимость, которую вызывает в людях майя, и они находятся в зависимости от иллюзии.и от своих чувственных переживаний. Установив контроль над чувствами и умом, человек может достичь освобождения. Для этого надо изучать Веданту и становиться брахманом – человеком, познавшим истину.

Школа Санкхья – дуалистическая система, признающая существование двух источников мира и двух независимых реальностей. Пуруша – разумное начало, вечное сознание, недействующее и неизменяемое. Пракрити – вечное бессознательное начало, первичная материя, она постоянно изменяется. Из соединения двух первоначал возникает Махат – интеллект, который дальше развивает мир. Такая же двойственность присуща человеку: его душа свободна и бессмертна, но под влиянием незнания она смешивает себя с телом, в итоге человек переживает страдания. Если человек осознает, что тело и душа – разные субстанции, и будет стремиться к освобождению от телесного, отрешению от мирской суеты, он сможет достичь состояния свободы от страданий.

Школа Йога разделяет теорию познания и онтологию школы Санкхья. Йога – это практика созерцания и достижения освобождения и высот духа. В отличие от Санкхья, йога признает существование Бога; сосредоточенность на Боге и созерцание Бога приобщают человека к божественным качествам.

Школа Вайшешика учит, что мир сотворен из атомов – вечных и неделимых частиц. Первоисточник движения атомов – воля Бога, перемещающего атомы по закону кармы. Человек, однако, имеет свободу воли, дарованную Богом, и может идти к счастью или к несчастью, хотя лучший путь – это избавление от всего телесного и превращение души в орган мышления.

Школа Ньяя очень похожа по воззрениям на школу Вайшешика, имеет развитую теорию познания, опирающуюся на законы формальной логики и исходящую из признания равноправия эмпирических источников познания (ощущение, восприятие) и рациональных источников (свидетельства, сравнения, доказательства).

Джайнизм - религиозно-философское направление, родственное буддизму, получило свое название по имени его 24 святых проповедников – джайнов (в переводе – «победителей»), последние из которых – Паршва (VIII в. до н. э.) и Махавира (VI в. до н. э.) являются историческими личностями. Считается, что священные тексты джайнов были записаны в I в., в действительности это произошло намного позже – в 5 в. н. э. В дальнейшем джайнская литература очень разрослась, включив в себя многочисленные сутры, т. е. первичные произведения, и комментарии. К ним примыкали разнообразные труды по грамматике и другим научным дисциплинам. Указание на 24 проповедника, из которых Махавира – основатель учения – был последним, указывают на то, что джайнизм включил в себя элементы более ранних неортодоксальных течений и его апологеты стремились доказать, что идеи джайнизма восходят к глубокой древности.

Подобно прочим неортодоксальным течениям, джайнизм относится к настикам – системам, отрицающим авторитет Вед и ведийской литературы, выступающим против ведийского ритуала. Вместе с тем с индуизмом и буддизмом его роднит ряд кардинальных положений. Джайны убеждены в непреложности закона кармы, принципа перерождения (переселения душ) и идеала мокши – просветленного сознания в качестве единственно достойной цели человеческого существования. На этом сходство заканчивается. Джайнизм имеет собственную философию, этику и культовую практику. Многие его положения абсолютно оригинальны и не имеют аналогий в индуизме или буддизме.

Джайнские мыслители отрицали существование Бога и исходили из понятия субстанции, не подверженной изменениям, существующей извечно и не имеющей ни начала, ни конца. Чтобы объяснить внутреннее развитие мира, вводится понятие о гунах – постоянных признаках субстанции. Выделяются также изменяющиеся признаки – парьи, обусловливающие конкретные формы вещей.

Натурфилософия джайнизма предстает как бы в дуальном выражении: в основу общей картины мироздания положено разделение всех субстанций на живое и неживое (джива и аджива) – сосуществующие, но независимые категории. К пяти неживым субстанциям относятся дхарма (изначальное вездесущее движение) и адхарма (абсолютный покой), материя, время и пространство. Движение конкретных видов субстанции совершается в результате борьбы и взаимодействия дхармы и адхармы. Им противостоит рупа – чувственно воспринимаемый круг явлений. Основу ее составляет пудгала (переводится примерно как «соединение – разъединение») – термин, употребляемый также в буддизме, но совсем в ином значении. У джайнистов он обозначает материю.

Пудгала распадается на четыре элемента: земля, вода, огонь, воздух. Каждая конкретная вещь состоит из комбинации этих элементов. Материи присущи свойства осязаемости, вкуса, цвета и запаха. Материя различается по степени тонкости: непосредственно воспринимаемые вещи представляют собой лишь самую грубую модификацию, на противоположном полюсе находится сверхтонкая материя, недоступная для ощущений и обусловливающая механизм кармы (надо отметить, что ни в одной другой религиозно-философской системе Индии карма не признавалась материальной).

Джайнские мыслители были атомистами. Атомы (ану) бесконечно малы и потому не познаваемы чувствами, не создаются и не разрушаются. По своей природе они все одинаковы, и только в процессе взаимодействия приобретают различные свойства, отражающие природу четырех элементов. При этом они образуют сложные комбинации, своего рода молекулы.

В основе джайнского учения лежит кардинальное положение о противостоянии материального мира и духовной сущности – совокупности отдельных душ. Душа в обычном состоянии зависима от механизма кармы, который опирается на особую «кармическую материю», присутствующую всюду во Вселенной. Эта материя вещественно проникает в душу и привязывает ее к «колесу перерождений», не давая освободиться. Иначе говоря, в джайнизме в отличие от упанишад карма оказывается вторичной по отношению к пудгале (всей движущейся материи). Путь религиозной практики способствует постепенному высвобождению души из-под власти кармы. И в конце концов душа полностью «дематериализуется». Поскольку душа по природе своей не материальна, то главная цель любого существа – освободиться от цепи перерождений. Отдельный человек должен быть ориентирован на такие действия и этические нормы, которые этой цели способствуют. К ним относятся прежде всего ахимса (ненанесение вреда живым существам), правдивость, честность, воздержанность в делах, словах и помыслах, наконец, полное отречение от земных интересов. Поскольку подобный идеал мог быть достигнут исключительно аскетом, созданная Махавирой община джайнистов вскоре разделилась на монахов и мирян. Мирянам предписывалось соблюдение лишь общих норм морали, поведение же монахов регламентировалось с поразительной детальностью. Идеал сурового аскетизма в джайнизме выражен с большей резкостью, чем в других религиях Индии. Джайнский монах не должен жить подолгу на одном месте, он бродит по стране в простой одежде (течение шветамбаров) или совсем обнаженный (течение дигамбаров). Голова его не просто выбрита – волосы вырваны с корнем. Он постоянно предается жестоким постам. Величайший грех – причинение вреда живым существам, поэтому джайн процеживает питьевую воду (в ней могут быть невидимые глазу существа), специальной метелкой подметает перед собой дорогу, чтобы не раздавить насекомое, и т.д. С этой же целью ему запрещено передвигаться ночью или в темноте. Высшим подвигом для монаха-джайна считалась смерть от добровольного голода.

Из множества неортодоксальных течений, возникших в 4 – 6 вв. до н.э., совершенно особая роль в культурной истории Индии принадлежит буддизму. Изначально буддизм не был вполне независимым от других религиозно-философских течений. Подобно другим настикам (еретикам), буддизты не признавали авторитета Вед и выступали против брахманской ортодоксальной традиции. Они первыми выдвинули идею свободной воли, неограниченных возможностей человека для изменения своей внутренней природы и «освобождения». Подобно брахманизму, буддизм признает карму и закон перерождения, не отрицает ведическую мифологию и соблюдение ритуалов. Однако буддизм не признает кастового превосходства жрецов-брахманов и считает касты наследственными профессиональными группами, а достоинства человека призывает измерять не по кастовой принадлежности, а по его нравственным заслугам. Интересно, что ранний буддизм допускал к учению и монашеству женщин, что категорически запрещалось в ортодоксальном брахманизме.

Ядром раннего буддизма считаются так называемые четыре благородные истины. В кратком изложении это постулаты о том, что 1) жизнь в мире полна страданий, даже то, что кажется удовольствием, на самом деле ест источник страдания; 2) жизнь есть причина этих страданий; 3) можно прекратить страдания; 4) есть путь, ведущий к прекращению страданий. Цель прекращения страданий – нирвана, достижение истинного знания об иллюзорности мира и всех его ценностей, которыми привык дорожить человек (и поэтому страдает, т.к. сохранить в жизни ничего нельзя, а утраты причиняют боль).

Необходимым средством для достижения нирваны служит «восьмеричный путь», или постепенная трансформация психологии человека. Свое название этот метод самотренировки получил от «восьми ступеней совершенствования». Согласно учению Будды, перемена в сознании верующего является основой всех других перемен в его существовании. Поэтому «восьмеричный путь» начинается с изменений в сфере мышления.

1) Правильные взгляды (постижение четырех благородных истин);

2) Правильное стремление (желание достичь нирваны);

3) Правильная речь (воздержание от лжи);

4) Правильное поведение (ненанесение вреда другим существам);

5) Правильный образ жизни (добывание пропитания только честными способами);

6) Правильное усилие (контроль за состоянием психики, недопущение эгоистических помыслов и т.д.);

7) Правильное направление мысли (не нужно концентрировать внимание на собственной личности);

8) Правильное сосредоточение (достижение состояния полной отрешенности от мира и избавление от любых желаний).

Приверженцы буддизма уверяли, что прохождение через эти восемь стадий обеспечивает человеку полное душевное успокоение, которое уже ничем не нарушить. Одновременно оно означает, что тот, кто его достиг, никогда более не воплотится в мире и не будет подвержен его страданиям. Т.о. учение буддизма – не абстрактная схема, а практическое наставление, способное принести непосредственную пользу.

Незадолго до своей смерти в городе Вайшали Будда, по преданию, кратко изложил основы своего учения в виде пяти принципов, которые принимаются всеми направлениями буддизма без каких-либо оговорок. Это уже упомянутые четыре благородные истины и «восьмеричный путь», а также теория причинности, непостоянство элементов и «срединный путь».

Идея непостоянства элементов, или «теория зависимого происхождения» заключается в утверждении всеобщего закона относительности: каждая вещь возникает под действием другой вещи и сама предопределяет возникновение третьей. Нет ничего абсолютно постоянного, все изменяется и подчинено принципу «всеохватывающей причинности». Из этого делался и чрезвычайно важный вывод об отрицании индивидуальной души. Единство личности и личность как таковая отвергались в самой категоричной форме. Согласно буддизму, личность – лишь ряд сменяющих друг друга состояний, сантана (поток). (На мысль об иллюзорности личности навели буддистов наблюдения над психикой человека, которым уделялось большое внимание.) Смерть есть неизбежное прекращение сантаны, причем связи рвутся и целое окончательно распадается на элементы. Однако действия и интенсивные психические напряжения, вызванные прекратившейся сантаной, не исчезают вовсе, они сказываются на особенностях новых потоков-сантан, которые опять и опять возникают в непрерывном круговороте бытия. Память о прошлой жизни, не соединенная с истинным знанием, заставляет человека считать земную жизнь чем-то неизменным и тем самым верить в неуничтожаемость мира. Подлинная же истина, постигаемая в нирване, открывает, что перерождения и сопутствующие им факты внешнего существования – лишь результат внутренней активности человека, его неугасших желаний. Человек, таки образом, сам является причиной своих земных страданий, длящихся на протяжении всей цепи перерождений, внешний же мир – только проекция внутреннего состояния индивида, его страстей и затуманенного ложными мыслями ума.

Принципиальным положением буддийской доктрины служит идея «срединного пути» - постоянной приверженности некой линии поведения, мироотношения, одинаково удаленной от всех других точек и позиций. Мысль о том, что следует избегать крайностей, была, по преданию, высказана Буддой в его первой проповеди (после того как он сам разочаровался в аскетизме как способе постигнуть истину). Буддизм одинаково осуждал гедонизм и аскетизм, хотя среди его приверженцев тяга к аскетизму выражена очень сильно.

Локаята была широко известна уже в ранний период и находила приверженцев как на севере, так и на юге страны. О ней упоминается во многих буддийских, джайнских и прочих сочинениях. Труды создателей самого учения до нас не дошли – они были уничтожены приверженцами ортодоксального индуизма. Главный материал по истории локаяты можно почерпнуть из произведений ее противников. Эволюция этой школы продолжалась на протяжении почти двух тысяч лет, а непрерывная полемика между ее представителями и последователями религиозно окрашенных учений свидетельствует об интенсивной борьбе этих основных направлений философии в древности и средневековье.

Доктрина локаяты имеет своим исходным пунктом тезис о чувственном восприятии как единственном источнике реального знания о мире. Утверждения авторитета, откровения, религиозные тексты ничего не могут прибавить к представлениям, почерпнутым из опыта. Локаятики признавали два вида восприятия: внешнее, опирающееся на свидетельства органов чувств, и внутреннее, при котором эти свидетельства опосредованы сознанием. Картина мира, создаваемая локаятиками, демонстрирует материалистический характер их школы. Все возникает из элементов, в процессе взаимодействия которых зарождается и сознание. Вселенная вечна, и ее законы регулируют изменения, которые совершаются в вещах, состоящих из элементов. Локаятики понимали сложность вопроса о происхождении жизни и мышления и не пытались прямо сводить высшие формы жизни к низшим. Сознание, утверждали они, есть результат чрезвычайно разнообразных сочетаний первоначальных элементов, поэтому в мире нет ничего внешне одинакового, одинаково сложного или одинаково простого.

В доктрине локаятиков важное место занимает критика религиозного (прежде всего брахманистско-индуистского) взгляда на мир и предписываемых религией ритуалов. Главный тезис ее формулируется так: «Не существует ни небесного рая, ни какой-либо души в другом мире. Исполнение правил варн (деления на касты), ритуалов и прочего не приносит никаких плодов». Особенно интересной представляется аргументация, направленная против универсального для индийских идеалистических систем принципа кармы. Если душа способна переходить из одного тела в другое, рассуждают они, то почему человек не помнит свои прошлые рождения? Наблюдения над младенцем или ребенком не свидетельствуют о наличии разума, перешедшего от прошлого существования, в старости сознание угасает вместе с упадком жизненных сил, с физической смертью всякая активность психики прекращается. Никто никогда не видел, как происходит сам процесс переселения души, все представления о нем построены на предвзятых идеях.

Отвергая концепцию перерождения, локаятики отвергают и душу: «Если утверждать, что с гибелью грубого тела, снабженного органами чувств, остается тонкое тело, то не будет ли это то же, что говорить, будто с исчезновением головни от нее где-либо остается свет?».

Не признавали локаятики и изначальную ценность ведийских текстов, их роль как религиозного откровения, и неизменно выступали против аскетизма и любых форм умерщвления плоти. Нормальное существование людей они мыслили только в гармонии с природой. Умеренность признавалась важнейшей добродетелью, и ее нормами регулировался «естественный гедонизм» индивида (подобный взгляд был присущ эпикурейцам). Распространенные в средневековой индийской литературе обвинения локаятиков в безнравственности и распутстве лишены каких-либо оснований: никаких призывов к аморализму в большинстве трактатов не усматривается, хотя их авторы – в основном противники локаяты. Речь идет лишь об отрицании религиозного этического идеала и некоторых социальных норм (например, деления на касты).

Отрицая карму, локаята противопоставила себя не только ортодоксальной традиции, но и всем остальным религиозно-философским течениям. Позиция локаяты осталась уникальной в истории древней и средневековой Индии и оказала значительное влияние на развитие индийской науки, в частности, математики и астрономии. Наиболее интересными в этом отношении являются труды выдающегося ученого 5 в. н.э. Арьябхаты. Он выдвинул ряд рационалистических идей, сопоставимых с учением локаятиков. Основа восприятия и изучения мира для Арьябхаты – чувственное познание материального мира. То, что недоступно чувствам, не может быть познано. Ученый отрицал также астрологию и религиозно-философские догмы об устройстве Вселенной. Он первый в Индии выдвинул теорию движения Земли вокруг своей оси, объяснил причину солнечных и лунных затмений примерно также, как современные ученые-астрономы, что резко противоречило ортодоксальным взглядам, основанным на мифологии Вед. Его труды осуждались и замалчивались точно так же, как философские сочинения локаяты.

2. Основные школы и направления древнекитайской философии

Если Индия - царство религиозных философий, а религиозное мышление индийца насыщено метафизическими спекуляциями, то Китай являет собой цивилизацию иного типа. Социальная этика и административная практика здесь всегда играли значительно большую роль, нежели мистические абстракции и индивидуалистические поиски спасения. Трезвый и рационалистически мыслящий китаец никогда не задумывался слишком много над таинствами бытия и проблемами жизни и смерти, зато он всегда видел перед собой эталон высшей добродетели и считал своим священным долгом ему подражать. Если характерная этнопсихологическая особенность индийца - его интровертивность, ведшая в своем крайнем выражении к аскезе, йоге, монашеству строгого стиля, к стремлению индивида раствориться в Абсолюте и тем спасти свою бессмертную душу от сковывающей ее материальной оболочки, то истинный китаец выше всего ценил как раз материальную оболочку, т. е. свою жизнь. Величайшими и общепризнанными пророками здесь считались, прежде всего, те, кто учил жить достойно и в соответствии с принятой нормой, жить ради жизни, а не во имя блаженства на том свете или спасения от страданий. При этом этически детерминированный рационализм был доминантой, определявшей нормы социально-семейной жизни китайца.[4]

Специфика религиозной структуры и психологических особенностей мышления, всей духовной ориентации в Китае видна во многом.

В Китае тоже есть высшее божественное начало - Небо. Но китайское Небо - это не Яхве, не Иисус, не Аллах, не Брахман и не Будда. Это высшая верховная всеобщность, абстрактная и холодная, строгая и безразличная к человеку. Ее нельзя любить, с ней нельзя слиться, ей невозможно подражать, как и нет смысла ею восхищаться. Правда, в системе китайской религиозно-философской мысли существовали, кроме Неба, и Будда (представление о нем проникло в Китай вместе с буддизмом из Индии в начале нашей эры), и Дао» (основная категория религиозного и философского Даосизма), причем Дао в его Даосской трактовке (существовала и иная трактовка, конфуцианская, воспринимавшая Дао в виде Великого Пути Истины и Добродетели) близко к индийскому Брахману. Однако не Будда и не Дао, а именно Небо всегда было центральной категорией верховной всеобщности в Китае.

Важнейшей особенностью древнекитайской философии была весьма незначительная роль мифологии. В отличие от всех иных ранних обществ и соответствующих религиозных систем, в которых именно мифологические сказания и предания определяли весь облик духовной культуры, в Китае уже с древности место мифов заняли историзованные легенды о мудрых и справедливых правителях. Легендарные мудрецы Яо, Шунь и Юй, а затем культурные герои типа Хуанди и Шэньнуна, ставшие в сознании древних китайцев их первопредками и первоправителями, заменили собой многочисленных почитаемых богов. Тесно связанный со всеми этими деятелями культ этической нормы (справедливость, мудрость, добродетель, стремление к социальной гармонии и т. п.) оттеснил на второй план чисто религиозные идеи сакрального могущества, сверхъестественной мощи и мистической непознаваемости высших сил. Иными словами, в древнем Китае с весьма раннего времени шел заметный процесс демифологизации и десакрализации религиозного восприятия мира. Божества как бы спускались на землю и превращались в мудрых и справедливых деятелей, культ которых в Китае с веками все возрастал. И хотя с эпохи Хань (III в. до н. э. - III в. н. э.) ситуация в этом плане стала изменяться (появилось множество новых божеств и связанных с ними мифологических преданий, причем частично это было вызвано выходом на передний план и записью народных верований и многочисленных суеверий, до того пребывавших как бы в тени или бытовавших среди включенных в состав империи национальных меньшинств), на характере китайских религий это уже мало сказалось.

Этически детерминированный рационализм, обрамленный десакрализованным ритуалом, уже с древности стал основой основ китайского образа жизни. Не религия как таковая, но прежде всего ритуализованная этика формировала облик китайской традиционной культуры. Все это сказалось на характере китайских религий, начиная с древнекитайской.

Одной из основных систем китайской философии было конфуцианство. Его создатель – философ Кун Цю по прозвищу Кун Фу-цзы (учитель Кун, в латинской версии – Конфуций) жил примерно в VI-V в.в. до н.э. и излагал свое учение устно. Оно было впоследствии записано его учениками в книге «Беседы и суждения» (Лунь юй).

Зло не имеет самостоятельной причины в мироздании, говорит Конфуций. Наш мир сам по себе не зол и не может быть таковым, потому что он создан и контролируется абсолютно добрым и высшим, безличным, пантеистическим началом – Небом (Тянь), которое само, будучи добром, назначило и мирозданию быть добрым. Небо установило порядок (Ли), наполненный добродетелью, то есть имеющий своим смыслом добро. Оно, таким образом, изначально заложено в программу мироздания. Зло не было создано добрым Небом в качестве самостоятельного элемента мира. Оно проистекает от нарушения порядка, который был создан добрым, то есть от нарушения добра. И это нарушение производим мы – люди, оттого, что не понимаем вполне этот небесный порядок, не видим его, не можем или не хотим ему следовать, выполнять его.

Для того, чтобы этого не происходило, чтобы упорядочить и гармонизировать человеческую жизнь, сделать ее благополучной, нам следует понять небесную волю и тот добрый порядок вещей, который оно установило. Нам не следует искать общественное счастье где-либо, так как оно всегда рядом с нами, им нужно только воспользоваться. От нас требуется всего лишь соблюдать добрый порядок, назначенный нам Небом, жить по нему, в соответствии с ним, выполнять все его принципы и правила, никогда не нарушать их, и тогда наша жизнь, построенная на исполнении этого порядка и руководимая им, будет безупречно правильной и оттого счастливой. Основными ее принципами или главными добродетелями, установленными Небом, являются великодушие (куань), уважение к старшим (ди), сыновняя почтительность (сяо), верность долгу (и), преданность государю (чжун) и другие. Понятно, что жизнь отдельного человека и всего общества, покоящаяся на соблюдении этих правил будет отличаться необычайной стабильностью. Если люди будут поступать не в силу субъективного произвола каждого, не по своим личным желаниям и устремлениям, которые разнообразны, противоречат друг другу и потому раскалывают общество, а в силу от века установленного порядка, единого для всех, тогда человеческое общежитие тоже будет одним целым, спаянным нерушимым единством общественным организмом, незыблемым и постоянным.

Конфуцианское учение как нельзя лучше соответствовало историческим процессам экономической, политической и культурной консервации и изоляции Китая и на долгое время стало официальной доктриной, способствуя внутренней целостности, неизменности и национальной самобытности китайской цивилизации, которая для европейцев всегда была непостижимой и загадочной.

Другой известной системой китайской философии был Даосизм. Его основатель, современник Конфуция, философ Лао-цзы (старый учитель) написал сочинение «Дао дэ цзин» (Книга о пути и добродетели).

Даосизм и представляет собой учение естественного фатализма. Сам факт нашего появления на Земле уже есть акт нашей несвободы, потому что перед рождением нас никто не спрашивал: хотим мы того или нет. Нам не предоставляли выбрать – родиться или не родиться. А если кто-то, допустим, не хотел рождаться. Человек и его существование - грандиозная сумма огромного количества обстоятельств, параметров или факторов, которая обуславливает, формирует, задает то русло или колею, в которой движется наша жизнь в строго определенном направлении. Такое воззрение является фатализмом, но только здесь не сверхъестественная сила влияет на человеческий путь, а сложение всех естественных сил и обстоятельств ведет жизнь человека в какую-либо сторону. Поэтому такой фатализм мы называем естественным.

Человек, говорят Даосские философы – это полет стрелы: она движется туда, куда послала ее рука стрелка и зависит ее движение от степени натяжения тетивы, от сопротивления воздуха, от препятствий на ее пути. Понятно, что направление ее полета может измениться: подул сильный ветер, пошел дождь, или она во что-нибудь врезалась, но весь вопрос в том, может ли стрела сама изменить направление своего движения, самостоятельно отклониться в ту или иную сторону, полететь назад или же не лететь вовсе? Так и человеческая жизнь летит в том направлении, которое задают ей факторы и условия, ее формирующие, внешние параметры и обстоятельства, ее определяющие, и не может произвольно изменить это направление. Путь жизни, заданный всей суммой внешних сил, называется Дао. Этот путь есть у любой вещи, потому что каждый предмет мира и его существование, как и человек, тоже результат всех возможных факторов. И у всего мироздания есть свое Дао. Если сложить абсолютно все вещи нашего мира, все силы в нем действующие, все причины и следствия во всем их грандиозном и необъятном взаимодействии и целостности, то получится единый путь - Дао нашего мироздания.

Естественный фатализм говорит нам о парадоксальных вещах: получается, что жизнь наша нам совсем не принадлежит, так как она, да и мы сами – это всего лишь сумма от нас не зависящих факторов и условий. Выходит, что жизнь происходит с нами, для нас и делается нашими вроде бы руками, но в то же время совершенно помимо нас, вне нас и от нас не зависит.

Жизнь, исполненная такого взгляда, ни к чему не стремящаяся, тихая и спокойная, погружена в созерцание своего Дао и в безмятежное следование ему. Невозмутимо и мирно течет она неспешным потоком в обозначенном ей русле, не подверженная страстям, беспокойству и напряжению. Просто и умиротворенно внемлет она окружающему миру, как вечно внемлет небу цветущая и увядающая, всегда прекрасная и безмолвная природа. Истина Даосизма – это жизнь, не противостоящая мирозданию, но спокойно в нем растворяющаяся, и тем самым достигающая мудрого счастья.

3. Объясните, в противоречиях между какими школами и направлениями развивалась Восточная философия

В Индийских философиях преимущественно главным звеном и понятием являлась нравственность человека, как путь его освобождения от мира объектов и страстей. Путь самосовершенствования души и тела, достижение нирваны. Дело освобождения путем растворения души-Атмана в мировой душе, универсальном принципе мира - Брахмане.

Человек является частью концепция круговорота жизни - сансара и закон воздаяния - карма. Бесконечная цепь перерождений и совершенствования души, если достоин, то воплощаешься в священнослужителя - брахмана, представителя власти-кшатрия, земледельца, торговца или ремесленника - вайшья. При неправедном образе жизни – низшая каста-шудра (непосредственные производители и зависимое население) или в животного. Человек мыслится как часть мировой души со стремлением к свободе[5].

В Китае Конфуций аналогично делал упор на нравственное поведение. Человек наделен небом этическими качествами, должен поступать в согласии с моральным законом - Дао и совершенствовать эти качества. Цель –достижение идеального человека, благородного мужа. Центральная концепция - человечность, гуманность, любовь, не делай людям то, что не пожелаешь себе. Принцип сыновней почтительности и уважение к родителям. Лао-Цзы. Принцип Дао – надо просто ему следовать. Мудрый человек руководствуется принципом недеяния, одинаково относится ко всем и не печалится ни о жизни, ни о смерти.

Восточной философии свойственна мудрость, гуманное отношение к социальному и природному миру, ориентация на совершенствование внутреннего мира человека, изменение его, а не внешнего мира и обстоятельств. Человек сам является своим спасителем и богом. Он связан с трансцендентальным бытием и миром.

Заключение

В результате проделанной работы были рассмотрены особенности философии древнего Востока.

При раскрытии данного вопроса были решены следующие задачи:

- Рассмотрены особенности культур древнего Востока и их отражение в мировоззрении;

- Изучены особенности древнеиндийской философии;

- Охарактеризованы основные школы древнекитайской философии.

Итак, Восток более религиозен и традиционен, нежели Запад, причем не только вследствие меньшей развитости, но также и потому, что национально-религиозная традиция для него - защитный панцирь, позволяющий сохранить свое национальное «я», свое этническое лицо, свои нравы и обычаи, особенно перед лицом обезличивающей все это капиталистической вестернизации.

Индийская философия выросла из ведической литературы. Веды, что в переводе с санскрита (древнеиндийского языка) означает «ведение» или «знание» - это священные книги древних индийцев, в которых содержится их религиозное понимание мира. Ведическая литература складывалась длительное время, самые древние и основные ее памятники датируются приблизительно серединой второго тысячелетия до нашей эры. Впоследствии появились многочисленные комментарии к главным книгам (ведам). Наиболее важным из этих комментариев являются «Упанишады», в которых впервые делается попытка философского осмысления религиозного содержания вед. В «Упанишадах» мы находим сюжет, на котором впоследствии строилась вся индийская философия. Он состоит в следующем.

Список литературы

1. Бучило Н.Ф., Кириллов В.И. и др. Философия в двух частях. Часть 1: История философии. – М.: Юристъ, 2006 г.

2. Малышевский А. Ф., Карпунин В. А., Пигров К. С. – История философии. - М.: Просвещение, 2004 г.

3. Спиркин А.Г. Философия: Учебник. – М.: Гардарика, 2007 г.

4. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. - М.: Высшая школа, 2006 г.

5. Шаповалов В.Ф. Основы философии: от классики до современности. – М.: ТД «ГРАНД», 2006 г.

[1] Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. - М.: Высшая школа, 2007 г. – с. 71.

[2] Шаповалов В.Ф. Основы философии: от классики до современности. – М.: ТД «ГРАНД», 2006 г. – с. 105.

[3] Малышевский А. Ф., Карпунин В. А., Пигров К. С. – История философии. - М.: Просвещение, 2004 г. – с. 67.

[4] Бучило Н.Ф., Кириллов В.И. и др. Философия в двух частях. Часть 1: История философии. – М.: Юристъ, 2006 г. – с. 94.

[5] Философия: Учебник для ВУЗов / Под ред. проф. В.Н.Лавриненко.– М.: Культура, 2006 г. - с. 84.