В современном обществе проблема согласия актуализируется не одним только процессом плюрализации конфликтов на социальной, национальной и религиозной почве. Существуют и более фундаментальные процессы, которые инициируют согласие в многообразии форм и состояний. Из них на переднее место, пожалуй, все стремительней выходят реализация и актуализация человеческой свободы. Подобная тенденция была выявлена еще Гегелем, когда он заявлял, что история начинается с сознания того, что только «один свободен», затем на очередном этапе «некоторые» становятся свободными, и, наконец, наступает время, когда «свободны все люди в себе, т.е. человек свободен как человек»[1].

В этом отношении уникален XX век именно обретением свободы чуть ли не большинством человечества, а свобода предполагает самостоятельное волеизъявление, независимость, определенную автономность и самодостаточность, исключающие конформизм и стадное сознание. В свою очередь тотализация свободы и превращение ее в культ делает актуальной проблему согласия в том смысле, что свободные люди, взаимодействуя между собой как субъекты свободной, индивидуальной воли не только конкурируют между собой, доводя нередко конкуренцию до открытой войны, но в большинстве своем, зная опасные и для себя последствия острых конфликтов, ищут и находят многочисленные по формам согласия. Этот процесс настолько автоматизируется, что нередко люди сами не сознают, что над их сознанием довлеет необходимость согласия. Согласие «кодируется», закрепляется в обществе, уходит в его «подсознание», нравы, привычки, поведенческие стереотипы и т.д., выступая и своеобразным механизмом взаимодействия биологического и социального в человеческом обществе.

Цель настоящей работы состоит в раскрытии социального качества согласия и его альтернатив. При этом мы переносим анализ согласия из плоскости биологии человека в плоскость, где биология человека взаимодействует с его социологией. Такой подход обусловлен реальным взаимодействием биологического и социального в сущностных свойствах человека, в том числе и в его согласии с самим собой и окружающим миром. Вне их взаимодействия человек вообще не существует.

Природа согласия-несогласия сложна в биологической реальности человека, вдвойне сложна во взаимодействии биологического и социального в его сущности. Об этом свидетельствует уже то, что на протяжении веков ведется интеллектуальный спор о том, что преобладает в человеке — биологическое или общественное? Имеет ли человек единую сущность или две различные сущности? Эти вопросы ставятся и иначе. Равновесны ли биологические и социальные качества человека?

Если считать, что человек не может существовать вне его биологической жизни, то не дает ли уже это основание для вывода: человек-животное, как и любое прочее животное, но характеризующееся социальным существованием? Если главенствующую сущностную черту человека видеть в его социальном качестве, то не низводим ли мы это уникальное творение Вселенной до чего-то второстепенного в биологическом отношении, и тогда как объяснить биологическую детерминацию социальной жизни человека?

Спор о том, что первично, а что вторично в сущности человека, имеет разумную альтернативу, состоящую в том, что сущность человека скорее всего едина, но дана в различиях биологического и социального. Иначе говоря, он обладает не двумя сущностями, а единой сущностью, предполагающей ее внутреннее раздвоение, но такое, которое базируется на их единстве. С этой точки зрения биология человека качественно отличается от биологии всех других животных. Она включает в себя силы, способности, инстинкты, предсознание, которые из возможностей превращаются в реальность, когда человек-животное социализируется. «Быть социальным — благоприятная черта с биологической точки зрения»[2].

Интеллектуальные и познавательные задатки и способности человека являются продуктом эволюционного процесса, направленного естественным отбором. По мнению Франциска Дж.Айала, этическое поведение человека тоже «коренится в биологическом складе человека», при этом биолог полагает, что «этическое поведение не возникло как само по себе адаптивное приспособление, но скорее всего было побочным продуктом эволюции высших интеллектуальных способностей»[3].

Небезынтересны с философской точки зрения и суждения Айала относительно истолкования «высших интеллектуальных способностей» человека. «Людям от природы присуще этическое поведение, потому что их биологическая конституция обусловливает наличие у них трех необходимых и достаточных условий для этического поведения. Эти условия таковы: (1) способность предвидеть последствия своих действий; (2) способность выносить ценностные суждения;  (3) способность выбирать между альтернативными способами действования»[4].

В целом человек не может биологически существовать, тем более действовать, если его биологическое существование не способствует обретению им социальности. Это обстоятельство находит непосредственное отражение и в таком фундаментальном свойстве, как согласие и несогласие человека с самим собой и с себе подобными. Отсюда вытекает и настоятельная необходимость исследовать биологические инстинкты согласия, разногласия, несогласия, конфликта, раздора в единстве с их социальными проявлениями. При этом мы не склонны к метафизической альтернативе. Биологическое согласие и социальное согласие находятся в отношениях не причины и следствия, а генезиса и эволюции, тождества и различия, симметрии и асимметрии, равновесия и неравновесия. В генетическом плане социальное согласие происходит на основе биологического, но, обретя общественное качество, наделяется особой спецификой и саморазвитием.

Изучение философской литературы по проблеме природно-социального взаимодействия показывает, что как социал-биологи, так и их оппоненты, антинатуралисты, т.е. социологизаторы, увлеченные противоборством по вопросу о том, что чего обусловливает — природное ли обусловливает социальное или наоборот, сводят рассмотрение их диалектики к жесткой по форме, односторонней детерминации. Первые объясняют социальные законы из природных, а вторые переносят социальные законы на естественную природу человека. Если, к примеру, К.Лоренц считает, что уже «начинает возникать самосознание всего культурного человечества, коллективное самосознание на базе естествознания»[5], то К.Е.Тарасов и Е.К.Черненко в совместной монографии «Социальная детерминированность биологии человека» с исключительно (и в этом смысле односторонне) социологических позиций объясняют биологическое бытие человека, взаимодействие социогенеза и исторического развития общества, прекращение или ограничение в нем естественного отбора, борьбы за существование, выживание биологически приспособленных и др. Авторы применяют идеи социал-детерминации к объяснению наследственности людей, метаболических процессов, находящихся на клеточном уровне. Они даже заявляют, что «нельзя соглашаться с мнением об «угасании» социального и «оживлении» биологического по мере отхода от уровня организма к клеточному и молекулярному уровням»[6].

Считая, что каждая из этих двух позиций в лучшем случае схватывает лишь часть истины, мы находим более плодотворным осуществление поиска взаимной детерминированности природного и социального, которые в чем-то обусловливают друг друга, в чем-то находятся в отношениях относительной координации, некоторого равновесия и в чем-то действуют относительно самостоятельно и, наконец, в чем-то противоречат друг другу, — находятся в конфликте, который в конце концов завершается смертью. Чрезвычайное многообразие форм взаимодействий с прямой и обратной связью — так в целом представляется диалектика природного и социального на индивидуальном, микро- и макроуровнях общественной организации человека.

Диалектика их включает согласие-несогласие, имеющее такое же фундаментальное значение, как и взаимообусловленность природного и социального. Она позволяет и обязывает выработать более конкретные представления о содержании и формах согласия, как и несогласия, возможно, разногласия, в биолого-социальном взаимодействии на индивидуальном, ассоциационном и макроскопическом уровнях.

В данном контексте рассуждений мы не считаем истинными распространенные в натуралистических философских учениях суждения об односторонней биологической детерминации социальных свойств человека. Равно как не разделяем вульгарно-социологизаторские утверждения о такой же односторонней социальной обусловленности биологических свойств человека, в том числе согласия-раздора. Действительностью является их взаимообусловленность и другие формы взаимодействия и противостояния.

Еще Аристотель в «Политике» писал, что «человек по природе своей есть существо политическое, в силу чего даже те люди, которые нисколько не нуждаются во взаимопомощи, безотчетно стремятся к совместному жительству»[7].

Людей побуждает к «совместному жительству» прежде всего сама человеческая жизнь, становящаяся возможной при большем или меньшем соединении усилий, знаний, чтобы реализовать жизненные цели, которые им в одиночку не удаются. Любовь к жизни возвышает их над конфликтами и раздорами в тех пределах, в каких преодоление их позволяет удовлетворяться плодами жизни. Любовь к жизни определяет и меру согласия и самостоятельности, солидарности и свободы волеизъявления.

Социум предоставляет человеку все более расширяющееся пространство жизнедеятельности, в котором возникает богатое содержанием многообразие форм согласия и его альтернатив. Возникновение этой тенденции, обретающей характер естественно-исторического закона, связано с тем, что людское население растет и размножается по иным закономерностям, чем прочие животные. В силу господства естественного отбора и определенной соразмерности особей различных биологических видов в животном мире стихийно устанавливаются какие-то пределы их размножения: что же касается людей, то они в своем размножении все больше освобождаются от влияния численности и расселения прочих животных. И это происходит потому, что люди учатся жить в различных климатических, почвенных и иных географических условиях; переходят от существования за счет готовых даров природы к целенаправленному производству средств существования, прежде всего продуктов питания, одежды, обуви и материалов для жилища и передвижения. В этом процессе проясняется и растет человеческое сознание, движимое потребностями, страстями, желаниями, интересами и целями. Но поскольку формирующееся человечество первоначально состояло из «людских стад», а затем близкокровных родственных и родовых общин, которые легли в основу позднейших племенных образований и преднациональностей, каждая со своей территорией обитания и хозяйствования, со своими богатствами (орудиями, предметами и продуктами труда), — это человечество все более впадало в кризисное состояние. Выходом из него могло быть или взаимное уничтожение большинством людей друг друга в распрях, грабежах, междуусобицах, чтобы завладеть чужим имуществом и другими богатствами во имя удовлетворения своих естественных потребностей, или пробуждение разума, который дает понимание и способность известного спонтанного самоограничения своих вожделений, чтобы спастись самим в «войне всех против всех». Из потребности самовыживания как главного закона живой жизни выросло качественно новое состояние согласия, не знакомое естественной природе человека. Согласно этому закону люди, даже ненавидя друг друга, должны жить в мире или стремиться к миру, достигать его тем быстрее, чем больше грабежи, войны, насилия одних против других приводят к человеческим жертвам, уничтожению средств к существованию, моральным и физическим травмам. Г.Гоббс сформулировал закон социального согласия: «В случае согласия на то других, человек должен согласиться отказаться от права  на все вещи в той мере, в какой это необходимо в интересах мира и самозащиты, и довольствоваться такой степенью свободы по отношению к другим людям, какую он допустил бы у других людей по отношению к себе»[8].

Социальное в согласии людей в деятельности, общении и поведении приобретает новое качество и становится более эффективным когда согласие из состояния непосредственных, во многом социально-инстинктивных действий трансформируется в состояние осознанного, более или менее целенаправленно регулируемого поведения. Человек в этом плане отличается от прочих животных тем, что он благодаря своему сознанию, уму становится способным предвидеть позитивные и негативные последствия своих согласованных и несогласованных действий с себе подобными Просчитывая положительные и отрицательные последствия, он выбирает в одних случаях согласие, а в других — несогласие, разногласие, даже конфликт; или же скорее сознательно, чем интуитивно, он комбинирует согласованные и самостоятельные действия в тех или иных случаях, ситуациях, обстоятельствах и условиях. И, наконец, когда те или иные действия совершаются, человек на их опыте делает для себя аксиологические выводы, извлекает уроки, воспитывается на победах и поражениях, связанных с осуществлением как согласованных, так и несогласованных, конкретных действий. Подобным образом человек становится социальным существом, наделенным способностью выдвигать перед собой жизненные цели, создавать и выбирать средства к их достижению, проникаться волей, чтобы действовать практически. В процессе «соединения впечатлений и практических навыков души»[9] формируется разум человека, которым завершается становление человека как деятельного социального существа, которому присуще опережающее мышление. Способность к опережающему мышлению также имеет свои биологические предпосылки, она важна и в естественном отношении, но еще важнее, имеет незаменимое значение в социуме, где человек постоянно находится в состоянии поиска альтернативных действий. Тем не менее биологическая природа не только предопределяет предпосылки социального опыта человека, но и известным образом ограничивает его; в свою очередь, и социальное в человеке устанавливает определенные рамки, в которых действует биология человека. Благодаря взаимной зависимости биологического и социального «люди в своих стремлениях действуют в общем не чисто инстинктивно, как животные, но и не как разумные граждане мира, по согласованному плану»[10]. Так как природа дала человеку разум и основывающуюся на нем свободную волю, «она не хотела, чтобы он руководствовался инстинктом или был обеспечен прирожденными знаниями и обучен им, она хотела, чтобы он все произвел из себя. Изыскание средств питания, одежды и крова, обеспечение внешней безопасности и защиты (для чего она дала ему не рога быка, не когти льва и не зубы собаки, а только руки), все развлечения, могущие сделать жизнь приятной, даже его проницательность и ум, даже доброта его воли — все это должно быть исключительно делом его рук[11].

Вместе с тем благодаря противоречивому взаимодействию биологического и социального человек одновременно тянется и к согласию, и к разногласию, общению и сопротивлению. Хотя с этической точки зрения согласие между людьми воспринимается как более важное, более предпочтительное, чем разногласие, тем более конфликт и раздор, с фундаментальных же позиций они оба закономерны не только в естественной, но и в искусственной, социальной природе человека. Социальное качество человека тогда только становится адекватным его действительной сущности, когда естественная склонность человека к общению с себе подобными, в которой он больше чувствует себя человеком, дополняется склонностью к разобщению, хотя последнее угрожает обществу расколом. Общение, приводящее людей к согласию и согласованным действиям, и разобщение людей, предполагающее несогласие и несогласованные действия, — таковы две стороны единого естественно-исторического процесса, в котором возникает, развивается и видоизменяется человеческое общество.

Диалектическое понимание общества исключает и согласие без несогласия и несогласие без согласия и других альтернатив, а, напротив, единственно отражает объективную диалектику общества — постоянное взаимодействие в нем согласия и несогласия, их единство и борьбу, переходы друг в друга, смену одних состояний другими, вечную, непрекращающуюся борьбу. Общество становится живым, деятельным организмом со множеством взаимосвязанных органов, когда люди, общаясь между собой, не только приходят к согласию, но и к несогласию, взаимному сопротивлению, а разобщаясь между собой, развивают свои индивидуальные задатки и способности. В этом смысле привлекательна и исторически оправдана не только культура, аксиология и мораль согласия, но разногласия. Согласие без разногласия, как и разногласие без согласия, чуждо и человеку, и в целом обществу. Несогласие в деятельности, общении и поведении инициирует свободу волеизъявления и предприимчивость, рождает индивидуальную самостоятельность и ответственность за свои поступки, развивает таланты и дарования. Оно, однако, никогда не выступает в чистом виде, ибо нагружено согласием. Несогласие в одних идеях, мыслях и поступках имеет место там, где в других идеях, мыслях и поступках обнаруживается согласие. Благодаря такой диалектике социального согласия и несогласия «постепенно развиваются все таланты, формируется вкус и благодаря успехам просвещения кладется начало для утверждения образа мыслей, способного со временем превратить грубые природные задатки нравственного различения в определенные практические принципы и тем самым патологически вынужденное согласие к жизни в обществе претворить в конце концов в моральное целое»[12]. Хотя общество желает больше согласия между образующими его людьми во имя своего благополучия, его прогресс больше обусловливается способностью людей к продуктивному борению, столкновению разных подходов, противоречивому взаимодействию индивидов, сословий, классов. Здесь известный эгоизм, индивидуализм, неуживчивость, конкуренция, забота о частном, личном интересе и благополучии, стремление к опережению других людей в уровне жизни, доходах, служебном и имущественном преуспевании, инициирующие разобщение, разногласие и сопротивление, становятся движущими силами социального прогресса. В этой обстановке полное согласие и полная согласованность намерений, волевых актов и практических действий социальных субъектов, как и разрушающие общественный организм конфликты, в одинаковой степени противопоказаны историческому прогрессу человечества. Важно, чтобы естественные побудительные причины, источники несогласий, противоречий, побуждающие человека к напряжению природных задатков, уравновешивались в пределах разумной меры со стремлением социального разума к сплоченности и динамизму общества.

Между тем в реальной действительности социальный разум в значительной степени проявляется в неразумной форме, он провоцирует общественные раздоры и конфликты, которые противоречат естественному закону. С историческим прогрессом  увязывается такое свойство человека, как преднамеренное уничтожение себе подобных, причем организованным способом, посредством специально производимых вооружений, профессиональной выучки людей к человекоубийству. Более того, уничтожение себе подобных из-за различий не в материальном обеспечении, но во все большей степени из-за различий в подданстве, этничности, религиозной и расовой принадлежности во имя «этнической чистоты», «жизненного пространства», «мирового господства» становится непрекращающимся историческим законом. Убийцы героизируются как «патриоты отечества», поощряются государственными властями и почитаются обществом. Разбирая эту повторяющуюся из века в век историческую тенден цию, польский мыслитель С.Сташиц пришел к выводу, «что человеческий род отступил от законов природы», «люди убивают друг друга тысячами по прихоти, а часто и по глупости одного человека», «ни одно из животных не уничтожает своего собственного племени, один только человек ненавидит свой род и губит его»[13].

Таким образом, согласие, включающее и несогласие, более того – разногласие между природным и социальным, заложено в родовой сущности человека. Его биологическое существование невозможно без социального существования, а социальное бытие — без биологического, еще шире — естественно-природного. Одно свойство предполагает другое и непрерывно взаимодействует с ним. Это две взаимосвязанные, две взаимообусловленные, но одновременно и взаимоотрицающие стороны одного и того же жизненного процесса. Отношения между ними имеют симметрично-асимметричную природу.

Если природное находится в отношениях соразмерности с социальным, т.е. если оно обусловливает то или иное социальное поведение, то социальное, будучи более свободным в своем существовании, нарушает принцип соразмерности, оно несоразмерно с природным. Чем больше прибывает естественно-природное, тем больше убывает искусственно-социальное, социокультурное. Эта асимметричность наиболее заметна в процессах изменения и смены возрастных циклов человека. В детстве и юности, равно как и в старости, он более природное существо, а в их промежутке — более социальное существо.

В плане симметрии и асимметрии могут быть рассмотрены и такие свойства природного и социального, как их устойчивость и неустойчивость, сохранение и изменение, повторение и обновление. В природном бытии индивида, как и малой группы, особенно кровных родственников, симметричными могут быть телосложение, физические и умственные способности, половые влечения, душевные качества, темперамент и некоторые другие. К.Маркс с известной долей иронии отмечал симметричность человека самому себе в природном срезе. Когда от человека отторгается специфически человеческий смысл его деятельности, тогда «человек чувствует себя свободно действующим только при выполнении своих животных функций — при еде, питье, в половом акте, в лучшем случае еще расположась у себя в жилище, украшая себя и т.д. — а в своих человеческих функциях он чувствует себя только лишь животным»[14]. Социальное бытие индивидов и малых групп обретает симметричный характер с точки зрения постоянства приобретенных трудовых навыков, профессионального опыта, общительности, солидарности и др.

Однако, когда речь идет о взаимодействии симметрии и асимметрии в контексте согласия-несогласия, наиболее важным представляется исследование биосоциального опыта, общения и поведения людей. В данном контексте обнаруживается поразительное многообразие форм согласованных и несогласованных свойств и отношений. Биологические сдвиги в человеке, часто неожиданные, временами пугающие, нельзя рассматривать как деструкцию; наоборот, в целом, это нормально, и суть его заключается в том, что под воздействием все новых форм социального опыта в активное действие нередко приходят такие природные, физиологические свойства, которые, казалось бы, отсутствуют в организме человека, но пробуждаются, когда возникает раздражитель. Примерно так же неожиданное появление неизвестного человеку истинкта, чувства и эмоции дает толчок к непривычному социальному поведению.

Сравнительно более сложным и противоречивым является обнаружение свойств согласованности во врожденных предрасположениях человека и их социальной реализации. Последние присущи всем людям, причем с нашей точки зрения несостоятельно сведение биологических предрасположений, задатков лишь к отрицательным действиям людей в обществе, особенно насилия и агрессии. Если у каких-то людей они проявляются в патологической форме (так называемый «преступник по рождению»), то большинство людей от природы предрасположены к добру и в этом смысле не только зло, но и добродетель находит опору в природной естественности. Вмешательство же социальности во взаимодействие между природным задатком и его реализацией приводит к нарушению естественного хода процесса. Когда биологические предрасположенности в реализации выходят за пределы человеческой нормы, они с этими нормами включаются во взаимодействие. Его следствием становятся разные результаты. Или природная предрасположенность взрывает норму, не согласовывается с ней, возникает конфликт, в котором одерживает победу. Или она не выдерживает сопротивление социальной нормы (запрета, интердикта) и потому отступает назад, хотя и делает разовые или частные попытки сломить сопротивление, но в конечном счете биологически угасает. И, наконец, в третьем случае предрасположенность и социальная норма находят свободные пространства, в границах которых они в чем-то соглашаются друг с другом на основе взаимной терпимости.

Тенденции согласованности-несогласованности между биологическим и социальным обнаруживаются и в адаптационных процессах. Изучение адаптации в консенсусном аспекте должно служить делу раскрытия глубинных механизмов взаимодействия людей в обществе и природе. Иначе говоря, исследование взаимообусловленности природных и социальных фактов в деятельности, общении и поведении людей предполагает «еще более глубокое изучение биологического (с помощью свойств физики, химии, кибернетики, математики) хотя бы для того, чтобы поддерживать нормальное функционирование естественнонаучных основ человеческого бытия»[15].

Как биосоциальное существо человек в этом плане качественно отличается от прочих живых существ; те приспосабливаются к окружающей природной среде, живут за счет ее готовых даров, а когда дары иссякают или изменяется природная среда по независящим от животных причинам, выживают лишь те биологические виды, которые наделены способностью органически приспособиться к изменившимся условиям, а все остальное погибает. Иначе происходит адаптация человека. Он, во-первых, преодолевает животную пассивность в приспособительной реакции и деятельности: если пассивность не преодолевается, то он быстро утрачивает свою родовую сущность. Во-вторых, человек не выдерживает беспредельный рост перегрузки адаптивно-соматических, адаптивно-психологических и адаптивно-генетических возможностей, ибо они объективно ограничены. Здесь приспособление человека к природной среде включает и его охрану здоровья, прежде всего от чрезмерных перегрузок и вредных факторов техногенной среды. В-третьих, человек, приспосабливаясь к природной среде, одновременно приспосабливает ее к своим адаптивно-соматическим и генетическим свойствам. В-четвертых, создавая искусственную среду обитания, вторую природу, социокультурную, но еще больше техногенную среду, человек вступает в новое качество адаптивных способностей. На этом пути человек ведет «поиск меняющегося оптимума как некоторого подвижного компромисса между техногенной средой и своими возможностями»[16].

И.Калайков, многосторонне исследовавший природу социальной адаптации, определяет ее как специфически человеческий способ приспособления к природной среде через посредство адаптации к обществу. Консенсуальный механизм постоянно присутствует в адаптационных процессах, порождая многочисленные ситуации то частичной, то сравнительно полной, то глубинной, то поверхностной согласованности адаптации человека к среде и среды к человеку. Согласованность биологической и социальной адаптации, включающая разные мотивы, уровни и состояния, создает определенное, хотя и постоянно нарушающееся равновесие между природным и социальным в человеке и обществе. «В конечном счете взаимоотношения организма с окружающей его средой, личности с социальной средой, адаптивные, самонастраивающиеся устройства в присущей им производственной среде подчиняются тем принципам отражения и поведения, которые действительны для этих систем и которые определяют общее и существенное в понятии адаптации»[17].

Термины «согласие», «согласованность», как и термины, обозначающие их альтернативы, отражают в адаптивных процессах специфические свойства: преемственность поколений, культур и традиций, общие для разных социальных групп и этносов формы социальности, групповое поведение, солидарные эмоции и способы деятельности и общения, соблюдение определенных моральных норм. Благодаря поддержанию определенного равновесия между биологической и социальной адаптацией человек, порой неосознанно, вырабатывает и использует консенсусную культуру и мораль. Человеческое согласие, выработанное эволюционным путем в биологической жизни, таким образом, с одной стороны, служит естественно-природной предпосылкой социального согласия, а с другой стороны, все более социализируется, оно поднимается над биологическим согласием, опирается на социальный опыт, социально-культурные и морально-этические программы, на условия и потребности все более усложняющегося социального существования.

ГЛАВА 2

Взаимоотношения мужского и женского начал с точки зрения согласия-несогласия

Деление людей на мужчин и женщин относится к очевидным, эмпирически неоспоримым фактам действительности. Между тем в социальной философии при трактовке природы человека, взаимодействия в нём биологического и социального, индивидуального и корпоративного, как и других сторон человеческой сущности, этот самоочевиднейший факт не учитывается или, говоря по справедливости, мало учитывается, а действующие здесь фундаментальные закономерности развития человека недостаточно исследуются. В этом состоит одна из причин того, что философские, социологические, психологические знания о человеке страдают неполнотой и односторонностью. Ведь чтобы судить о человеке, даже его родовой сущности, недостаточно введение общего понятия «человек» в значении рода и на этой основе исследовать его по предельно общим для всех формообразований человека свойствам.

Общее существует не иначе, как через особенное и единичное, как одна из их сторон, их сущности, но чтобы даже на уровне этой всеобщности понять всю глубину и многообразие способов существования человека, необходимо исследовать человека-мужчину и человека-женщину в их тождестве, различии и в том особом взаимодействии, которое не повторяется во всех иных сферах человеческого бытия, но существеннейшим образом влияют на них. В этом заключается в определенной степени и тайна человека, как и трудность его восприятия и понимания.

Поскольку преобладающее большинство философов мира по полу являются мужчинами, они, сами того не замечая, инстинктивно создают теоретический образ человека на основе своей маскулинной модели, они не знают женского образа, ибо им не приходится пребывать в плоти и крови женщины, и в этом состоит односторонность философских теорий и концепций человека, столь разных и распространенных в истории познания в разных странах и эпохах.

Что же касается философов-женщин, то их в истории познания было крайне мало и те, которые занимались теоретическими исследованиями, ограничивались по преимуществу темами этики, эстетики и аксиологии. Лишь в XX веке, причем на его исходе на волне развёртывающегося в обществе феминистического движения стали раздаваться «женские голоса» в философии, требующие специального изучения особой роли женского начала в жизни человека, но ещё более человеческого общества. К.Гиллиган издала в 1982 году в Лондоне книгу «Иным голосом. Психологическая теория и развитие женщин, которую Э.Гудмен охарактеризовала как «самую проницательную книгу о женщинах, мужчинах и различиях между ними»[18]. Уже в «Предисловии» к своей книге Гиллиган отмечает «частое исключение женщин из фундаментальных работ по теории психологического исследования[19]. Стало традицией объяснять это явление неспособностью женщин соответствовать существующим моделям человеческого развития, между тем, подчёркивает автор, дело заключается в «ограниченности концепций человеческого поведения, упущении определенных жизненных истин»[20]. Маскулинная модель человеческого развития, утвердившаяся веками в философии и психологии, настолько отождествилась с моделью человеческого развития, что исключается феминная модель того же процесса. Разрабатывая в книге «Иным голосом» эту модель, К.Гиллиган считает, что новый подход к изучению «женского жизненного опыта даёт основу для рождения новой теории, потенциально содержащей широкий взгляд на жизнь обоих полов»[21].

Феминная концепция К.Гиллиган значима для уяснения многосложной сути и полифоничности согласия и несогласия в жизни человека. Она открывает неожиданные и уникальные возможности, познание которых позволяет обществу выработать и более действенную практическую философию согласия не только между полами, но и в целом в общественных взаимоотношениях. В частности, в главах «Представление о взаимоотношениях», «Понятие самости и морали», «Кризис и разрешение» анализируются различия морального поведения мужчин и женщин, в том числе способов разрешения ими моральных конфликтов и достижения согласия между мужчинами и женщинами. С её точки зрения, процесс морального развития как мужчины, так и женщины «представляет собой переплетение двух различных путей, обусловленных мужским и женским типами развития, которые имеют свои уникальные критерии, ценностные ориентиры, способы разрешения моральных проблем»[22].

Следует отметить, что мировая философская мысль, хотя часто и не в прямой форме, подходила к истолкованию особых ролей мужского и женского начал в социально-исторической и социально-психологической динамике. В своё время Платон, Гегель, Шопенгауэр, Соловьев, Фрейд, Бердяев, Шелер, Фромм, Франк оставили человечеству немало ценных идей о мужском и женском началах бытия, о природе половых отношений мужчин и женщин, роли половой любви в жизнедеятельности и тех, и других, и наконец, о содержании, направленности и формах соотнесения их жизненных интресов. Философы находят в половой любви особый смысл, связанный с тем, что благодаря ей между мужчиной и женщиной достигается уникальная и одновременно высшая степень согласия, возможного в человеческих отношениях. Любовная потребность, которая естественна, объективна, независима от сознания мужчины и женщины, побуждает их вступить друг с другом в половые отношения и повторять их так долго, как сохраняется физиологическая возможность. Гегель в «Философии права» отмечает, что благодаря господству естественной природы мужчины и женщины над их волей «первым моментом в любви является то, что я не хочу быть самостоятельным лицом для себя и что, если бы я был таковым, я чувствовал бы свою недостаточность и неполноту. Вторым моментом является то, что я обретаю себя в лице другого, что я обладаю в нём значимостью, которую он в свою очередь обретает во мне»[23].

В любви достигается не просто удовлетворение витальных запросов, но и нечто большее — гармония между полами, их взаимное согласие и дополнение. Поэтому, как подчёркивает Гегель, «исходным пунктом» любви и основанного на ней брака «является свободное согласие лиц, причём согласие на то, чтобы составить одно лицо, отказаться в этом единстве от своей природной и единичной личности, такое единство есть в этом отношении самоограничение, но именно потому, что упомянутые лица обретают в нём своё субстанциональное самосознание, оно есть их освобождение»[24].

В свою очередь «свободное согласие», выступающее «исходным пунктом» любви, делает любовь идеальным согласием. Свободное согласие через половую любовь превращается в любовное согласие или согласие-любовь. И, наконец, согласие-любовь выходит за рамки естественных взаимоотношений мужчины и женщины, воспитывает в них родовую склонность к согласию в других сферах межличностных отношений, в моральном поведении, культуре и образе жизни.

Половая дифференциация имеет, следовательно, ещё духовное и интеллектуальное значение. «Один пол есть духовное как развивающееся на для себя сущую личную самостоятельность и на знание и воление свободной всеобщности, на самосознание постигающей мысли и воление объективной конечной цели; другой пол представляет собой сохраняющееся в единении духовное как воление субстанционального в форме конкретной единичности и чувства; первый пол являет собой в своём отношении вовне сильное и деятельное начало, второй — пассивное и субъективное»[25]. Поэтому действительная субстанциональная жизнь мужчины проходит преимущественно в сфере экономики, политики, военных занятиях, следовательно, в отношениях с внешним миром и с самим собой, женщина же проводит свою субстанциональную жизнь большей частью в семье, культуре, искусстве и нравственных отношениях, где преобладают чувственные факторы. Отсюда следует, что «в свободном согласии» половой любви мужчина и женщина выполняют как тождественные, так и различительные функции. Разделение труда, происходящее в любви, делает согласие между ними асимметричным, разногласным. Мужчина не может покушаться на женские прерогативы, а женщина — на мужские. Иначе говоря, мужчина и женщина не могут переставляться местами, ибо природа распорядилась, чтобы производительную функцию в любви выполнял мужчина, а репродуктивную, связанную с продолжением рода — женщина. Но эти различительные функции они выполняют не врозь, не изолировавшись друг от друга, а в любовном согласии.

Кроме того, в согласии-любви «внутреннее или в себе сущее и тем самым в своём существовании лишь внешнее единство естественных полов преобразуется в духовное единство, в самосознательную любовь»[26]. Чувственное согласие любви обретает силу и устойчивость, когда оно закрепляется рациональным, сознательным согласием. Тогда, когда «самосознательная любовь» становится реальностью, согласие мужчины и женщины распространяется на все другие сферы их отношений, согласие становится нормой морального и житейского поведения, оно гасит назревающие разногласия и конфликты, происходящие на социальной, экономической, бытовой и других почвах.

Для понимания согласия-любви как уникальной и самой возвышенной формы счастливой совместной жизни мужчины и женщины большое значение имеет теория половой любви, разработанная А.Шопенгауэром[27]. Философ прежде всего характеризует половую любовь как сугубо индивидуальное явление. Индивидуальность придаёт половой любви, основанной на «свободном согласии, особую силу и устойчивость. «Что же касается степеней её, то она тем могущественнее, чем она более индивидуализирована, т.е. чем больше любимый индивидуум по своей организации и свойствам исключительно способен удовлетворять желание любящего и его потребность, определяемую собственными индивидуальными чертами последнего»[28]. Самые высокие степени согласия-любви «вытекают из такой приспособленности обоих индивидуумов друг к другу, в силу которой воля, т.е. характер отца и интеллект матери в своём сочетании образуют именно ту особь, по какой воля к жизни вообще, воплощённая в целом роде, чувствует тоску, соответствующую её, родовой воли, величию...»[29].

С точки зрения А.Шопенгауэра, сила половой любви мужчины и женщины зависит от степени «совершенства взаимной приспособленности и соответствия двух индивидуумов. Так какна свете не существует двух совершенно одинаковых индивидуумов, то каждому определенному мужчине должна лучше всего соответствовать одна определенная женщина»[30]. Критерием любви, выражающей высшую степень их свободного согласия, должна быть цель, результат их половой любви. Такой целью и результатом её он считает человека, который становится их детищем. Возможно, ни мужчина, ни женщина в индивидуальном плане не преследуют цели родить дитя, сделать дитя желанием или результатом полового любовного удовлетворения, но тем не менее они даже бессознательно работают на продолжение своего рода. Родовой инстинкт господствует над прочими инстинктами, чувствами и желаниями. «Самое же удовлетворение идёт собственно во благо только роду и оттого не проникает в сознание индивидуума, который, здесь одушевляемый волей рода, самоотверженно служил  такой цели, какая его лично вовсе и не касалась»[31].

Однако даже в такой уникальной и идеальной форме человеческого согласия, каким является индивидуальная половая любовь, нет полного равновесия. Она неравновесна, асимметрична, ибо человеческая природа мужчины и природа женщины существенно различаются. Не по прихоти испорченности нравов, а по своей природе «мужчина обнаруживает склонность к непостоянству в любви»[32]. Любовь мужчины заметно слабеет с того момента, когда она получает свое удовлетворение, почти всякая другая женщина для него становится привлекательной, если может удовлетворить его любовное желание, когда женщина, представляющая его идеал, по какой-то причине может оказаться не рядом. Такую склонность мужчины А.Шопенгауэр объясняет зовом рода. «Это — результат целей, которые ставит себе природа; она заинтересована в сохранении, а потому и в возможно большем размножении всякого данного рода существ»[33]. Мужчина может произвести десятки детей в год, имей он связи со множеством женщин. Если природа такое позволяет, то культура, мораль, чувство стыда, чувство человеческого достоинства не позволяют ему в такой степени осуществить природную цель. Женщина же по своей природе в любви склонна к постоянству. Объяснение этого явления А.Шопенгауэр находит в своеобразии её природы. Скольких бы мужчин ни знала женщина, за год она может рожать не более как одно дитя и потому она сильно привязывается к одному мужчине, «ибо природа инстинктивно и без всякой рефлексии побуждает её заботиться о кормильце и защитнике будущего потомства»[34]. Отсюда философ делает вывод, который характеризует асимметрию, неравновестность согласия-любви. «И оттого супружеская верность имеет у мужчин характер искусственный, а у женщины — естественный»[35].

Уяснение философских тонкостей согласия на таком специфическом явлении, каким является половая любовь мужчины и женщины, углубляет и расширяет В.Соловьев. Его взгляды на данный предмет, равно как взгляды Фрейда, Бердяева, Франка, Льюиса, также надобно вовлекать в метафизику согласия. Ибо согласие-любовь, как уже отмечалось, — суть классическая, самая уникальная, вершинная форма согласия, возможная в человеческой жизни. Подобно тому, как анатомия человека даёт ключ к анатомии обезьяны и прочих млекопитающих позвоночных животных, так и согласие в форме индивидуальной любви даёт ключ к пониманию многообразия других согласий и разногласий в человеческом индивидуальном и кооперативном существовании. С другой стороны, она указывает на многосложность, многоаспектность согласия, всякие секреты и хитрости, скрытые и неясные формы проявления, существование которых невозможно полностью предугадать.

Вместе с тем какими бы своеобразными ни были формы согласия, они распологаются и протягиваются не только по горизонтали, но и по вертикали — от природного к социальному, от индивидуального к коллективно-групповому, от естественного к искусственному. А.Шопенгауэр подчеркивает, что во всякой половой любви бразды правления держит инстинкт и создаёт иллюзии, так как для природы интересы рода важнее всех остальных. Если половая любовь даёт ключ к пониманию всех других форм согласия, то, видимо, при их исследовании, как и в практике достижения согласия в человеческих сообществах, важно прежде всего исходить из их инстинктивной природы, в первую очередь изучить их психологические факторы.

В призме осмысления половой дифференциации и обусловленных ею форм взаимоотношений мужчины и женщины теорию половой любви развил В.Соловьев. В отличие от А.Шопенгауэра, смысл половой любви он находит вовсе не в размножении рода, «а лишь в идее высшего организма»[36]. По его мнению, половая любовь реально существует, но в пределах живых, размножающихся исключительно половым образом (отдел позвоночных). Чем выше поднимаемся мы по лестнице организмов, тем сила размножения становится меньше, а сила полового влечения, напротив, больше. «У человека, — считает философ, – сравнительно со всем животным царством размножение совершается в наименьших размерах, а половая любовь достигается наибольшего значения и высочайшей силы»[37]. Именно благодаря тому, что половая любовь не служит средством размножения рода, «в мире человеческом, где она несравненно более, чем в мире животном, принимает тот индивидуальный характер, в силу которого именно это лицо другого пола имеет для любящего безусловное значение как единственное и незаменимое, как цель сама по себе»[38]. Соответственно смысл половой любви состоит в индивидуализации человека. Половая любовь, выражая высшее свободное согласие мужчины и женщины на совместную жизнь и её практическое осуществление, упраздняет индивидуальный эгоизм влюбленных. Принимая жертву эгоизма, половая любовь спасает индивидуальность любящих существ. Не столько под давлением инстинкта, сколько «благодаря разумному сознанию (или, что то же, сознанию истины) человек может различать самого себя, т.е. свою истинную индивидуальность, от своего эгоизма, а потому, жертвуя этим эгоизмом, отдаваясь сам любви, он находит в ней не только живую, но и животворящую силу и не теряет вместе со своим эгоизмом и своё индивидуальное существо, а, напротив, увековечивает его»[39].

Обобщая эти суждения на согласие в его разнообразных человеческих формах, Вл.Соловьев делает ряд философски значимых выводов. Во-первых, согласие достигается там и тогда, где и когда его субъекты, находившиеся до того в нейтральных отношениях, а возможно, и в разногласии и даже противогласии, осознанно возвышаются над своим эгоизмом, преодолевают индивидуальный эгоизм, более того, соединяют свои эгоизмы в общее внимание ко всем субъектам и объектам согласия. Во-вторых, в конечном счёте «есть только одна сила, которая может изнутри, в корне, подорвать эгоизм и действительно его подрывает, именно любовь, и главным образом любовь половая»[40]. Благодаря распространению в душах индивидуумов инстинкта и сознания любви, любви к себе подобным, родным и близким, обществу, народу, родине и так далее, эгоизм отступает перед согласием на мир и дружбу, терпимость и братство. В-третьих, в согласии эгоизм снимается диалектикой. Он преодолевается и одновременно преобразуется. Согласие делает своих субъектов равноправными на свою заботу о себе. Оно не лишает их права и возможности заботиться о себе, о своей безопасности, удовлетворении своих жизненных запросов и интересов, а исходит из той посылки, что противная сторона (партнер) тоже вправе рассчитывать на такое же удовлетворение своих интересов. «Ложь и зло эгоизма состоят в исключительном признании безусловного значения за собою и в отрицании его у других; рассудок показывает нам, что это неосновательно и несправедливо, а любовь прямо фактически упраздняет такое несправедливое отношение, заставляя нас не в отвлечённом сознании, а во внутреннем чувстве и жизненной воле признать для себя безусловное значение другого»[41].

Чтобы подорвать эгоизм в согласии, необходимо не просто признать безусловное значение партнёра, но и, признавая это, как бы войты в его индивидуальность, включая взаимодействие с ней в определении своей индивидуальности. Партнёра надо иметь в виду «таким же реальным и конкретным, вполне объектированным субъектом, как и мы сами, и вместе с тем должен во всём отличаться от нас, чтобы быть действительно другим, т.е. имея всё то существенное содержание, которое и мы имеем, иметь его другим способом или образом, в другой форме, так, чтобы всякое проявление нашего существа, всякий жизненный акт встречал в этом другом соответствующее, но неодинаковое проявление, так, чтобы отношение одного к другому было полным и постоянным обменом, полным и постоянным утверждением себя в другом, совершенным взаимодействием и общением»[42].

И наконец, в-четвертых, «великая важность и высокое достоинство» принадлежит всем родам любви, а не только половой любви. Хотя последняя превосходит их по своему абсолютному значению и потому является своего рода идеалом для человеческих взаимоотношений, все роды любви, объединённые в общее понятие «любовь», наделены своей жизненностью и жизнеутверждающей силой. «Любовь важна не как одно из наших чувств, а как перенесение всего нашего жизненного интереса из себя в другое, как перестановка самого центра нашей личной жизни. Это свойство всякой любви...»[43].

Между тем, отмечают и А.Шопенгауэр, и Вл.Соловьев, идеальные проявления высокой любви в отношениях мужчин и женщин весьма редки. Половая любовь, способная подавить индивидуальный эгоизм и утверждающая свободное согласие душ и тел, является исторической категорией. Тысячелетиями люди жили, большинство людей и в современном мире живёт, не испытывая подлинной индивидуальной любви к себе подобным противоположного пола. Согласие мужчины и женщины на общее счастье в любви по преимуществу остаётся чем-то преимущественно идеальным, но не реальностью. Вместо поэзии действительного и неразрывного «соединения двух жизней в одну», чтобы стать «одним реальным существом», происходит лишь более или менее продолжительное, но всё-таки временное, более или менее тесное, но всё-таки внешнее соединение мужчины и женщины «в узких рамках житейской прозы»[44]. Это произошло во многом из-за естественно-исторически сложившегося неравенства полов в человеческой жизни и социальном прогрессе. С того времени, как утвердился патриархат в семейной жизни, мужчина превратился в господина над женщиной, а женщина — в его рабыню. В этих условиях согласие-любовь сохранилось в сфере интимных отношений, в то время как во всех других сферах согласие между мужчиной и женщиной основывалось на господстве и подчинении. В результате женское начало индивидуальной и общественной жизни, культуры и морали оказалось подавленным всесилием мужского начала. Согласие между ними, предопределенное естественной природой, сменилось их разрывом и разногласием, более того, неприятием друг друга. Именно в той сфере человеческой жизни, которая уготована природой быть пространством, где мужчина и женщина должны формироваться благодаря высокому соединению в целостных личностей, продолжают и поныне сохраняться отношения, содержащие разногласия, раздоры и конфликты.

При всех достижениях человеческой культуры и этики, характерным современным цивилизованным сообществам, подлинный смысл согласия-любви далеко ещё не реализовывается. Теоретическое объяснение этому явлению дает Э.Фромм, который в книге «Искусство любви», считая «любовь единственным удовлетворительным ответом на вопрос о проблеме существования человека», утверждает, что любовь не стала «культурой», более того – «искусством». Отношение к ней у большинства мужчин и женщин природно-инстинктивное, которое не формируется искусственным образом. По этой причине они смотрят на любовь с позиции «как быть любимым», но не «как любить», относятся к ней потребительски, а не созидательно-творчески, проявляют в ней эгоизм, а не альтруизм, не развивают «способности любви», целиком полагаясь на готовые дары природы»[45]. Разорванность и противоречия между мужским и женским началом социального бытия отрицательно сказываются во всех сферах человеческой, природной и культурно-нравственной жизни. Для того, чтобы в обществе господствовала философия согласия, необходима своего рода «человеческая революция», которая призвана наполнить абсолютным содержанием первичные основы существования человека, сделать человеческую форму раскрытия мужского и женского начал вполне интегрированной или целостной. Достижение согласия в любовных отношениях, предполагающее постоянное и продуктивное общение особей разных полов, становится тенденцией «формирования свободного единства мужского и женского начала, которые одновременно и обособлены друг от друга, и преодолевают свою односторонность»[46].

Сознание единства мужского и женского начал, их согласия и равновесия тогда только становится реальным, когда теоретически уясняется их тождество и различие в их смысле и содержании, как и тогда, когда эти теоретические знания квалифицированно используются в практической деятельности, в общении и поведении. Как мужское начало, так и женское начало, имея в своей основе биологические различия мужчины и женщины, распространяются на многие сферы социальной действительности. Н.Бердяев в работе «Назначение человека», разбирая их согласие и другие формы взаимодействия, обратил внимание прежде всего на производительно-творческую функцию мужчины. Мужчина — творец производительных, экономических и социальных институтов, воин, герой. Женщина же не столько творец, сколько «вдохновительница мужского творчества». Но это не значит, что женщина совершенно лишена творчества, ей присуще особое «творческое начало», но «по преимуществу в сфере излучения любви во всех формах её проявления. «Женской природе свойственно более рождение, чем творчество, и в рождении её специфичность»[47]. Под рождением понимается не только рождение детей в узком биологическом смысле, но и всякая жертвенная отдача своей энергии и материи, начало космическое, в отличие от личного. Следовательно, согласие женского начала с мужским проявляется не в тождестве их функций, а именно в различии, дополнении одного другим.

Вместе с тем согласие мужского и женского начал находится в таком состоянии, которое включает и их разногласие, несовпадение. Ещё Фрейд заметил, что, занимаясь созидательным творчеством, мужчина решает всё более сложные и трудные задачи культуры. То, что мужчина «тратит на достижение культурных целей, он отнимает главным образом от женщины и сексуальной жизни; постоянное общение с мужчинами, его зависимость от отношений с ними отчуждает его даже от обязанностей мужа или отца. Так требованиями культуры женщина оттесняется на второй план и вступает с ней во враждебное отношение»[48]. Так согласие мужчин и женщин в сфере индивидуальной половой любви ослабляется ростом разногласия их в сфере творчества и культуры. Однако же и в сфере любовных и семейных отношений согласие между ними не становится полным, тем более абсолютным. И здесь оно проникнуто разногласием, несогласием, даже сопротивлением. Н.Бердяев обнаружил, что если, с одной стороны, «женщина помогает мужскому творчеству интуицией», то, с другой стороны, она же «мешает мужскому творчеству стихией пола и рода»[49].

Диалектика взаимодействия мужского и женского начал в человеческой жизни носит исторический характер. Периоды роста согласия сменяются периодами его спада. Эрос крайне двойственен и внутренне противоречив. Поэтому он на одних этапах истории поднимает женщину и освобождает её, чтобы расскрылись её жизненные функции, а на других – порабощает и опускает. «В этом сложность роли женщины в человеческом творчестве»[50]. На этапе матриархата женское начало носило ведущий, а мужское начало — ведомый, подчинённый характер. Сила и смысл согласия между ними определялось преимущественно матерью или женой.

В обществах, основанных на господстве частной собственности и конкурентной деятельности, «мужское начало овладело женским и поработило его себе»[51]. Потенциальные возможности женского начала оказались подавленными. В этом причина того, что согласие между мужским и женским началом сменилось подавлением. Сложилась ситуация, в которой возникла вынужденная покорность женщины мужчине: в традиционных обществах, в частности в индийском, женщина настолько привыкла к мужскому господству, что покорность ему вызвала чувство радости. Покорность обозначилась как особая форма согласия, что свидетельствует о богатстве и многообразии способов его формирования в человеческих взаимоотношениях.

В гражданском обществе, где человеческое самосознание вступило в новое, более развитое качество, согласие мужского и женского начала облеклось в новую форму, так же не имеющую аналога в прежней истории. Оно строится на идее равноправности женщины с мужчиной, причём общество, которое держится на мужском творчестве и потому как и прежде является мужским, освобождает женщину от различных форм унижения. «Роль женского начала вновь возрастает»[52], и освобожденная женщина оказывается перед выбором: обретёт ли она мужские черты в своей общественной и профессиональной деятельности, образе жизни, общении и поведении и в этом уподоблении мужскому образу найдёт «дурное» согласие с ним или, напротив, реализуя свою женскую гениальность, отличную от мужской, станет объектом творческого согласия, согласия основанного на равноправных началах, или же началах свободного партнерства и сотрудничества в семье и на общественном поприще. В реальной жизни разнообразие форм согласия между женским и мужским началами имеет временные и пространственные свойства. В одно и то же историческое время в одном региональном обществе вследствие особенностей локальной культуры и цивилизации устанавливаются одни его формы, а в другом обществе — другие. В трудах философов, в частности З.Фрейда, можно отыскать и некоторые другие идеи, которые проливают свет на происхождение и бытование мужского и женского начала в человеческой жизни. Для построения общефилософской теории согласия и они должны быть рассмотрены. Фрейд, в частности, рассматривает любовь как универсальное свойство человека в качестве «одной из основ культуры»[53]. Половая любовь, давая человеку наивысшие переживания удовлетворения, даёт ему, собственно говоря, и идеал счастья. Но половая любовь, как и любовь в других сферах, характеризуется и другим свойством, когда самозабвенно влюбленный человек, будь мужчина или женщина, может быть, не воспринимаем предметом его любви. Такой человек, будучи оттолкнут, или успокаивается, находит в себе силы не подвергать себя терзаниям, или, напротив, «делает себя  независимым от согласия объекта, придавая главную ценность не тому, чтобы быть любимым, а собственной любви»[54]. В конечном счете он отвлекается от сексуальной цели и направляет свою любовь на всех людей, на окружающих, на культуру, народ, государство. Любовь в эротической и любовь в ингибированной форме связывает «воедино множество людей, причем в более интенсивной форме, чем это удаётся достичь интересу трудового содружества». Чувственная, но ещё больше ингибированная любовь выходит за рамки семьи и создаёт новые отношения, где раньше была отчужденность. Среди них Фрейд называет в первую очередь «дружбу», которую называет «явлением, которое приобретает важность с точки зрения культуры»[55].

В контексте теории согласия в суждениях З.Фрейда ценно и то, что чувственная, как и ингибированная, любовь не требует ответа, не требует согласия объекта (предмета) любви, она может распространиться порой и на врага своего. Это тоже специфическая форма согласия, но выражаемая в нетрадиционных терминах. Безответное согласие спонтанно, добровольно, оно доставляет удовольствие его субъекту, и если об этом узнает и его объект, последний может возрадоваться или проявлять равнодушие к нему; если объект любви является прямым врагом, может он и возмутиться таким его поведением. Тем не менее бесконечное многообразие форм взаимодействия мужчин и женщин в их жизненном процессе порождает бесконечное разнообразие преходящих и переливчатых способов их согласий в одних, несогласий и разногласий в других ситуациях. С точки зрения же утверждения в сообществе многостороннего согласия, ограждающего его от конфликтности и разрушительных сил, согласие во взаимоотношениях мужчины и женщины содержит ещё далеко нереализованный потенциал. Будучи основано на любви, которой покорны все мужчины и все женщины, независимо от возраста, национальности, профессии, мировоззрения, религиозной принадлежности, оно имеет самого обширного субъекта и объекта.

В этой связи превращение любви в культ, в предмет поклонения и восхищения, воспитание культуры любви должно, с одной стороны, укреплять единство мужского и женского начал в жизни общества, а с другой стороны, дать любви широкий выход вовне эроса, в общественную жизнь, где предметами любви становятся родственники, земляки, сотоварищи по трудовому содружеству, народ, родина. Причём, как утверждает К.Гиллиган, исследовавшая особенности мужской и женской идентификации, «маскулинность определяется через обособление, в то время, как феминность определяется через единение, мужской половой идентичности угрожает близость, а женской обособление»[56]. Следовательно, природа мужчины жаждет индивидуализации и разногласия, напротив, природа женщины требует интеграции и согласия. В этом процессе мужчина и женщина соперничают между собой. Мужчина выступает как субъект и носитель индивидуализма, а женщина — коллективизма. Иначе говоря, мужчина раздирает общество, давая простор свободе индивидуального развития, а женщина сплачивает общество, давая ему силы единения. Внешне представляется, что мужчины — противники общественного согласия, а женщины — противники общественного разногласия. Между тем парадокс состоит именно в том, что и те и другие одновременно работают на возникновение, сохранение и взаимодействие обеих тенденций — и дифференцированию и интегрированию общества, однако работают различными методами. Согласие, проистекающее от женщин, уравновешивается мужским разногласием, при этом согласие и разногласие настолько взаимопроникаются, что согласие становится разногласным, а разногласие — согласным.

В этой связи пропорциональное представительство мужчин и женщин в сферах государственной власти общественного управления и самоуправления не только повысило бы роль женщины в социальной жизни, но и улучшило бы качество интегрированности общества. Своим естественным свойством тяги к согласию женщина добилась бы гораздо большего, чем при мужском перевесе, согласования интересов различных социальных групп населения. «Восприимчивость к нуждам других и принятие на себя ответственности за заботу заставляют внимать голосам другого в большей степени, чем своему собственному, и включать в свои суждения другую точку зрения»[57], — говорит Гиллиган о женщине. От этого выиграла бы и современная демократия, которая при всех успехах цивилизации является демократией маскулинного типа. Надобно, чтобы она стала всечеловеческой демократией, в одинаковой мере опирающейся и на мужское разъединение, и на женское соединение и согласие.

С точки зрения многостороннего построения теоретической модели человеческого согласия в мире половой любви значительный интерес представляет классификация видов любви, данная К.С.Льюисом в книге «Любовь» и их философская интерпретация. Ирландский философ и писатель выделяет три её вида: «любовь-дар», «любовь-нужду» и «любовь-удовольствие»![58]. «Я разграничил «любовь-нужду» и «любовь-дар», — писал он в самом начале «Введения» к книге. Типичным примером «любви-дара» он назвал «любовь к своим детям человека, который работает ради них, не жалея сил, всё отдаёт им и жить без них не может. Любовь-нужду испытывает испуганный ребёнок, кидающийся к матери»[59]. Любовь-нужду в сфере интимных отношений испытывает и человек (мужчина или женщина), который ищет полового внимания к себе со стороны конкретного индивида противоположного пола. Такой человек не наделен чувством любви-дара, иначе говоря, он сам не стремится одарить любовью того, в чьей любви испытывает нужду. Любовью-даром одержим влюбленный, готовый к любым пожертвованиям ради того, чтобы предоставить удовольствие предмету своей любви, не требуя ответной любви.

Поскольку любовь по родовой сущности человека основана на высшем согласии мужчины и женщины, сходство между видами любви и видами согласия, говоря словами К.С.Льюиса, «видно сразу»[60]. В разнообразных сферах человеческой жизни, как и в любви, различаются согласие-дар, согласие-нужда. Согласие-дар исходит от индивидов, которые одержимы спонтанным самосогласием в том, что они упреждающе решают зависимые от себя практические проблемы других людей, классов, трудовых сообществ, поколений и государств. Они не ждут, пока об их согласии на такие-то действия и поступки к ним обратятся объекты их упреждающего внимания. Согласие-дар снимает возникновение согласия-нужды и в этом смысле включает его в свою сущность и содержание. Согласие-дар в данном контексте может доставить его субъекту (носителю) удовольствие, а может и не доставлять ему заметного, явного удовольствия. Оно альтруистично, хотя может быть разграничено на два: согласие-удовольствие и согласие-корыстолюбие. В последнем случае преследуется определенное эгоистическое намерение: достичь косвенных выгод, благоприятного общественного мнения, определенных уступок в вопросах, которые возникают в другое время и в других обстоятельствах. Так наслаждение, получаемое от согласия-корыстолюбия, равно как и честолюбия, «превращается в нужду именно тогда, когда изменяется к худшему»[61].

В свою очередь согласие-нужду испытывают индивиды, классы, сообщества, которые находятся в неравноправном положении, ограничены в возможностях противоборства и вынуждены обращаться к противной стороне, чтобы заполучить её согласие на осуществление своих жизненнозначимых проблем.