Введение

         Говоря о  своеобразии философской  мысли Древней  Индии и  Китая,  нужно  отметить самобытный  способ  производства, так  называемый «азиатский». В  таких  условиях философия носила патриархальный и консерва­тивный характер.

Как и в других странах, древнекитайская философия тоже имела мифологические корни. В ней одушевлялись небо и земля, вся при­рода как среда существования человека. Полагалось, что миром правит некий всеобщий естественный закон, проявляющийся во всех вещах и поступках людей. Значительное место в китайской мифоло­гии занимала идея противоречивости мира, вечной борьбы в нем сил света и тьмы, тепла и холода, добра и зла. Существовали пред­ставления о пяти «первоэлементах» мира — металле, дереве, земле, воде и огне. Другая особенность развития китайской философии связанно с тем, что естественнонаучные наблюдения китайских ученых не находили, за небольшим исключением, более или менее адекватного выражения в философии, так как философы, как правило, не считали нужным обращаться к материалам естествознания.

Философия Древней Индии возникла и развивалась в условиях кастовой социальной структуры, патриархальных традиций и власти деспотичного государства. Ее становление также происходило под значительным влиянием мифологии и религии своего времени (около VI — V веков до нашей эры).

Заключение

На развитие философии на Древнем Востоке (Китай и Индия) значительное влияние оказал так называемый «азиатский» способ производства. Характерным для него было наличие земледельче­ской общины, верховная собственность деспотичного государства на землю и принудительный характер многих видов хозяйственной деятельности. Здесь философия носила патриархальный и консерва­тивный характер. Она была явно недостаточно ориентирована на связь с научным знанием, в ней был слабо выражен личностный компонент, т. е.  позиция мыслителя. На первом плане в философии Ки­тая и Индии находились социально-политическая и морально-этическая проблематика.

Специфика китайской философии непосредственно связана с ее особой ролью в той острой социально-политической борьбе, которая имела место в многочисленных государствах Древнего Китая периодов “Весны и осени” и “Сражающихся Царств”. Развитие социальных отношений в Китае не привело к четкому разделению сфер деятельности внутри господствующих классов. В Китае своеобразное разделение труда между политиками и философами не было ярко выражено, что обусловило прямую, непосредственную подчиненность философии политической практике. Вопросы управления обществом, отношения между различными социальными группами, между царствами - вот что преимущественно интересовало философов Древнего Китая.           

В философской мысли Древней Индии большую роль играл ми­фологический компонент. Как и вообще в мифологии, философии того времени было свойственно наделять явления окружающего ми­ра человеческими свойствами («антропоморфизм»). Однако в ин­дийской философии уже достаточно отчетливо выявились два полю­са ее предмета — мир и человек, их соотношение и взаимосвязь, со­существование. Мироздание рассматривалось как нечто единое, хо­тя и противоречивое целое. Сильной стороной древнеиндийской философии является также ее обращенность к душе человека, к его сложным психическим состояниям. Отсюда и ярко выраженная эти­ческая ориентация и психологизм философской мысли Древней Ин­дии. Индийская философия уже содержала в себе призыв к человеку обрести свободу от слепой власти внешнего мира, раскрыть богат­ство и возможности своей духовности.

1. Черты буддизма.

Учение   буддизма   изложено   в   ряде   канонических  сборников,  центральное место  среди которых занимает палийский канон «Типитака» (или «Трипитака» — «Три корзины»).

По буддизму, жизнь во всех ее проявлениях есть выражение различных комбинаций или «потоков» нематериальных частиц — дхарм. Сочетания дхарм определяют бытие того или иного человека, животного, растения, камня и т. д. После распадения соответствую­щего сочетания наступает смерть, но дхармы не исчезают бесследно, а образуют новую комбинацию; этим определяется перерождение индивида в соответствии с законом кармы — воздаяния в зависимости от поведения в предыдущей жизни. Бесконечная цепь перерождений (сансара, или колесо жизни) может быть прервана, и к этому должен стремиться каждый; прекращение перерождений, вызывающих стра­дания, означает достижение нирваны — состояния покоя, блаженства, слияния с Буддой. Но достижение подобного сверхбытия возможно лишь при ведении добродетельной жизни.

Основу учения составляют «четыре великие истины», которые, сог­ласно традиции, открылись Сиддхартхе Гаутаме в момент его «прос­ветления». Истины провозглашают, что 1) жизнь есть страдание, 2) причина всех страданий — желания, 3) страдания можно прекратить путем избавления от желаний, «погашением» последних, а для этого необходимо 4) вести добродетельную жизнь по законам «правильного поведения» и «правильного знания».

«Правильное поведение» означает жизнь в соответствии со следу­ющими принципами: не убий и не причиняй никому вреда (принцип ахимсы), не укради, не лги, не прелюбодействуй, не употребляй дур­манящих разум напитков. Для монашества к тому же основной линией поведения должен быть аскетизм, и поэтому буддийским монахам запрещено присутствовать при развлечениях, спать на удобной постели, пользоваться натираниями, благовониями, духами, владеть золотом и серебром; а также есть после полудня. «Правильное знание» подра­зумевает самоуглубление и внутреннее созерцание — медитацию. «Правильное поведение» и «правильное знание» позволят человеку постепенно вырваться из бесконечной цепи перерождений, достичь нирваны.

По буддийскому канону, люди не одиноки на пути к познанию истины, на своем пути к просветлению. В этом им помогает Будда (он не считается творцом мира; мир, по буддизму, существует сам по себе), а также бодхисаттвы — существа, которым осталось сделать последний шаг для достижения нирваны, но которые его не делают сознательно, помогая людям обрести спасение.

Буддийский пантеон объединяет множество богов как индийского происхождения (например, Брахма), так и пришедших из верований неиндийских народов, принявших буддизм.

Две тенденции раннего буддизма, эволюционируя в ходе его рас­пространения, оформились к началу нашей эры в два направления: «узкий» путь спасения — хинаяна и «широкий» — махаяна. В хинаяне путь к спасению пролегал через членство в сангхе, через монашеское состояние; соответственно возрастала роль совершенствования в учении, коллективного знания; относительно простой была обрядность, менее значим и сложен пантеон; идеалом праведника является архат, т. е. человек, добившийся освобождения от всего мирского путем ухода в монашескую общину — сангху. Крайний аскетизм отличает обрядо­вую сторону хинаяны. В махаяне допускалась возможность спасения мирянина, в особенности под руководством сострадательного бодхисат­твы; соответственно возрастала значимость молитвы, эмоциональной, иррациональной связи с высшими существами, обряда, усложнялся пантеон.

2. Черты конфуцианства.

Конфуцианство — это этико-философское учение, разработанное его основателем Кун-цзы, Конфуцием (551 —479 до н.э.), развитое его последователями и вошедшее в религиозный комплекс Китая, Ко­реи, Японии и некоторых других стран.

  Конфуций заимствовал первобытные веро­вания: культ умерших предков, культ Земли  и почитание древними китайцами своего верховного божества и ле­гендарного первопредка — Шан-ди. Впоследствии он стал ас­социироваться с Небом как высшей божественной силой, определяющей судьбу всего живого на Земле. Генетическая связь с этим источником мудрости и силы была закодирована и в самом на­звании страны — «Поднебесная», и в титуле ее правителя — «Сын Не­ба», сохранившемся до XX в. В китайской традиции Конфуций выступает хранителем мудрости «золотого века» — древности. Он стремился вернуть монархам утраченный престиж, улучшить нравы народа и сделать его счастливым. При этом он исходил из представления о том, что древние мудрецы создали институт государства ради защиты интересов каждого индивида.

Конфуций жил в эпоху крупных социальных и политических пот­рясений: гибла власть чжоуского правителя — вана, нарушались патриархально-родовые нормы, разрушался сам институт государства Выступив против царившего хаоса, философ выдвинул идею социаль­ной гармонии, опирался на авторитет мудрецов и правителей глубокой древности, пиетет перед которыми стал постоянно действующим импульсом духовной и общественной жизни Китая.

В «Луньюе», где записаны его беседы с учениками, Конфуций изла­гал идеал совершенного человека (цзюнь цзы), рассматривая личность как самоценную. Он создал программу совершенствования человека с целью достижения духовно развитой личностью лада с Космосом. Благородный муж — источник идеала нравственности для всего обще­ства. Ему одному присуще чувство гармонии и органический дар жить в природном ритме. Он являет единство внутренней работы сердца и внешнего поведения. Мудрец действует природосообразно, поскольку от рождения приобщен к правилам соблюдения «золотой середины». Его назначение — преобразовывать социум по законам гармонии, ца­рящей в Космосе, упорядочивать и охранять все живое. Для Конфуция важны пять «постоянств»: ритуал, гуманность, долг-справедливость, знание и доверие. В ритуале он видит средство, выступающее как «основа и уток» между Небом и Землей, позволяющее вписать каждую личность, общество, государство в бесконечную иерархию живого космического сообщества. При этом правила семейной этики Кон­фуций перенес на сферу государства. В основу иерархии им были поло­жены принцип знания, совершенства, степень приобщения к культуре. Чувство меры, заложенное во внутренней сути ритуала через внешнее — церемонии и обряды, доносило ценности гармонического общения на доступном уровне до каждого, приобщая их к добродетелям.

Воспитывая эти качества, мудрецы выстраивали иерархию в обще­стве, обеспечивали тем самым его жизнеспособность. Заданный социуму природный ритм вносил импульс развития в общество и го­сударство. Трактовка нравственных качеств в ответах учителя ученикам всегда природосообразна, как бы наполнена ритмом и адек­ватна субъекту общения. Предусмотрительность и уступчивость — знак доверия к нравственности собеседника — заранее исключают на­пряженность. Так, взаимность в общении правителя и чиновника, основанная на долге-справедливости, предусматривает верность чиновника, реагирующего на гуманность правителя, на его снисходительную и добрую волю (по аналогии с отеческой любовью к детям). В контексте конфуцианской этики положение нижестоящего никогда не воспринималось как унизительное: предполагалось, что в ответ на нормативность своего поведения он получит отклик, его удов­летворяющий.

Как политик Конфуций осознавал ценность ритуала в деле уп­равления страной. Приобщая подданных к соблюдению чувства меры в большом и малом, ритуал адаптировал человека к «внешней среде» на личностном и социальном уровне, способствовал профилактике на­зревавших коллизий. Ритуал способствовал сохранению разнообразия в социуме, открывал личности перспективу совершенствования, был настоящим оберегом жизни, помогал выжить в любых экстремальных условиях, в частности сгармонизировать потребности населения в ус­ловиях ограниченных материальных и природных ресурсов. Приобщение каждого к соблюдению меры обеспечивало сохранение в обществе моральных ценностей, не допуская, в частности, развития потребительства и ущерба духовности. Устойчивость китайского социума и государства, питавшаяся жизнеспособностью китайской культуры, во многом была обязана ритуалу.