1. Духовность в философии

Философия духовности включает идею самосовершенствования личности, которой очень мало уделяется внимания в научной литературе. «Самосовершенствование по идее, — отмечает Альберт Щвейцер, — может заключаться только в том, что человек становится в истинное отношение к бытию, находящемуся в нем и вне его. Свою естественную внешнюю принадлежность к бытию человек хочет сделать внутренней, духовной, а свое пассивное и активное отношение к вещам хочет определять своим участием в этом бытие».

Тому подтверждение и уникальный материал в текстах культурного наследия древних цивилизаций Египта, Ирана, Индии, Греции, Рима и , в частности, Китая.

Согласно Конфуцию — основоположнику китайской философской традиции, «из рожденных Небом и Землей человек является самым ценным». Духовная сущность человека определяется пятью природными задатками: человеколюбием, справедливостью, благопристойностью, мудростью и искренностью.

На Востоке мысль человека, а вместе с ней и представление о божестве всецело погружены в природу. Воплощением этого единого и основного служат силы природы и вообще явления материального мира.

Действительно, религия китайцев — это обожание природы под формой общей космической силы, лишенное всякого развития, сложности и совершенно безыдейное; религия древней Индии отличается содержательным направлением, идеализацией природы: ее божество — неуловимая сущность мировой жизни, в которой человеческая личность исчезает. Буддизм, выродившийся из браминства, вообще отрицает не только личное, но и всякое существование. Религия Зороастра дуалистична: колебание между желанием отстоять право личного существования и пантеистической покорностью и пассивностью перед роковой необходимостью законов жизни в природе. Сама идея божества колеблется в ней между пантеистическим представлением о нем как об источнике жизни и совершенства. Эта же особенность, но в другой форме, обнаруживается в воззрении египтянина — «сына тайны и загадки», который хотел бы освободиться от зла жизни и отстоять свою самостоятельность на пантеистическом начале, но смысл жизни для него — «тайна».

Эту тайну разрешает грек, указывая на собственную разумную жизнь человека как на высшее обнаружение жизни и находя в ней божественное начало. Недаром греки представляли своего Эдипа разгадывающим загадки египетского Сфинкса.

Каждая эпоха и философия в последующем расставляла свои акценты в философской духовности, концентрирующей дух времени, и определяла, в конечном счете, проблемы, настроения общества в целом и его выдающихся мыслителей в частности.

Духовная жизнь в Китае начала активно развиваться с возникновением философии, которая сложилась на рубеже эпох Чуньцю (VIII-V вв. до н.э.) - Чжаньго (V-III вв. до н.э.) во время правления династии Чжоу (XI-I1I вв. до н.э.). Свое начало китайская философия ведет от первых философов даосизма, конфуцианства и авторов учения “Книги Перемен” (КП).

2. Духовные  течения в древнекитайской философии

Первую классификацию философских школ провел Сыма Тань (11-1 вв. до н э ) в трактате “Основные указания о шести школах”. Его сын, знаменитый историк Сыма Цянь (11-1 вв. до н.э.), включил этот трактат в качестве 130-и главы в свои “исторические записки”. Сыма Тань называет шесть школ: “натурфилософов” (инь-ян цзя), “конфуцианцев” (жу цзя), “моистов” (мо цзя), “имен” (мин цзя), “законников” (фа цзя), “даосистов” (дао дэцзя). Классификацию школ продолжил Лю Синь (11 в. до н.э. - 1 в. н.э.). Она сохранилась в повторении ее Бань Гу (32-92 н.э.) в “Истории ранней династии Хань” К числу названных Лю Синь добавил еще четыре школы: “дипломатов” (цзун хэн цзя) “эклектиков” (цза цзя), “аграрников” (нун цзя), “литераторов” сяо шо цзя)[1] Последняя не имела самостоятельного значения, и общее число школ сводилось к девяти. Группа авторов работ по военному делу также не включалась в разряд школ.

Сыма Тань и Лю Синь положили начало традиционной версии классификации школ (в “Истории династии Суй” их насчитывается уже четырнадцать). Оба они не философы, а историки. Их классификация имеет явно выраженный библиографический характер. С позиций историко-философской науки она во многом условна В ней нет единого критерия классификации: одни школы называются по имени основоположника (моисты - последователи Моцзы), другие - по групповому составу (конфуцианцы - ученые), третьи по основной категории или символу (даосы получили имя от Дао, законники - от фа - закона и т.д.)

В древности существовало мнение, согласно которому происхождение школ связывалось с родом занятий их первых представителей: конфуцианство зародилось в среде чиновников, даосизм произошел от официальных историков, натурфилософия обязана своим появлением астрономам и астрологам, легизм разработан чиновниками судебного ведомства и т.д. Однако при всей их разновидности учения всех школ можно свести к двум основным течения - даосизму и конфуцианству, между которыми особое место занимает ицзинистика.

3. Понятие духовности в Культуре Дао

Вся духовная жизнь древнего Китая во всем своем многообразии концентрируется вокруг мировоззрения, которое называется культурой Дао. Так, даже все школы и течения китайской философии объединяет общее происхождение: их единый корень - культура Дао. Различия между ними заключаются в мировоззренческой ориентации и методах последующей реставрации Дао. Отсюда вытекают основополагающие характеристики китайской духовности:

-     китайская духовность в своих истоках и эволюции есть философия Дао;

-     китайская духовность носит реставрационный характер, реализующей ее творческие потенции.

В социально-историческом и теоретическом срезах духовное развитие Китая разделяют на два периода: родовой и переходный от рода к государству периоды с соответствующими им типами мировоззрений. Дао вызревает в первый период. Это не понятие, выработанное познавательными усилиями мудрецов, а живой символ и живая органическая культура, это духовный идеал жизни. Согласно древним философским представлениям Дао рождается в космической пустоте (сюй). Под действием вселенско-космических ритмов инь-ян пустота-вакуум заворачивается в воронку, происходит вспышка, и в этом огненно-световом спиральном вихре рождается эмбрион Дао (мировое яйцо). В себе он несет телесно-духовно-идеальную и тео-зоо-антропоморфную сущность. Под действием собственного вращения эмбрион Дао расширяется и претерпевает дифференциацию. По горизонтали он делится на пять элементов в виде креста: один элемент остается в центре, четыре другие занимают позиции по сторонам света. По вертикали он тоже делится на пять элементов. Они располагаются один над другим и образуют вертикальный столб. Элементы горизонтали и вертикали являются зеркальными аналогами друг друга. Такой принцип деления выполняет роль структурно-функционального архетипа Дао и называетсятся син - “пять-на-пять агентов движения”. В динамике элементы горизонтального креста вращаются в круговой связи. Каждый из них попеременно заходит в центр. Элементы вертикального столба пронзают центр и снуют туда-сюда. При этом зеркальные аналоги встречаются в центре и сливаются в один бинарный элемент. Полный цикл сопряжения пятичасовой горизонтали и пятичасовой вертикали сплетает 25-частную спираль Дао. Элементы горизонтального кольца улавливают и генерируют вселенско-космический ритм инь. Это “женские” элементы. Элементы вертикального столба улавливают и генерируют ритм Ян. Они являются “мужскими” элементами. Бинарные элементы центра соединяют противоположные ритмы и генерируют новый ритм цзы. Это “детские” элементы. Противолежащие относительно центра элементы инь и Ян вместе с центральным цзы образуют в вертикали и горизонтали по две зеркальные триады инь-изы-ян, которые выполняют функции энергетических движителей спирали Дао. Спираль Дао сепарирует телесно-духовно-идеальную смесь эмбриона Дао и создает космос. Телесная тяжелая и темная сущность осаждается и образует Землю. Идеальная легкая и светлая поднимается и образует из светящихся образов солнца, луны, звезд и созвездий Небо. Духовная (пневматическая) веет невидимым ветром посередине. Аналогичная сепарация осуществляется и с тео-зоо-антропоморфной сущностью: первопредок - бог помещается на Небе, вещи - на Земле, человек - в центре. В едином сферическом объеме Дао они сплетают три генетических спирали, где элементы одной, имея преимущество собственного качества, свободно превращаются в элементы двух других. Таким выглядит организм культуры Дао, который и определяет духовную ориентацию человека в мире. Его нескончаемая жизнеспособность обеспечивается ритмами инь-ян, поведенческая сторона выражается в космическом танце (у), словесно-смысловая в песнопении (гэ). Расцвеченный пятью цветами и настроенный на пять тонов сферический организм-космос Дао поет и танцует в ритмах собственного естества (цзы жань). Телесная, духовная и идеальная сущность спирали Дао несут на себе смысловые узоры (вэнь ли), которые человек использует в качестве иероглифических знаков для обозначения ее элементов.

Таким образом, китайские мудрецы, сравнивали духовную жизнь человека в мире с лепестком розы, который плывет по ручью. Ручей есть Великий Дао – непоколебимый всемирный закон, который уносит в вечность и бесконечность развития. Лепесток не сопротивляется течению ручья, полностью отдается этой стихии. Также и духовная ориентация человека в мире должна заключаться в том, чтобы не сопротивляться Дао – всемирному потоку развитию, Всеобъемлющему Космическому Закону. Тогда, на этом пути, человек достигнет совершенства.

3.1 Философия “Книги Перемен”

КП в настоящем виде имеет графико-иероглифический состав. В основе системы КП лежит дихотомия Великого Предела (Тай цзи), который делится в порядке 1 -2-4-8-16-32-64. Великий Предел (ВП) - это единораздельная целостность инь и Ян и по сути своей есть эмбрион Дао (цзы). Деление ВП выражается в символике графических черт: Ян обозначается цельной чертой - инь - прерванной. На третьей стадии деления ВП образуется спиральная генетическая матрица из восьми элементов. Графически они изображаются каждый в составе из трех черт и в современной ицзинистике называются триграммами (ТГ). Примером такой матрицы служит вариант “порядка восьми символов по Фу Си”.

По горизонтали ТГ располагаются в пределах основных и промежуточных сторон света, образуя с центральным символом эмбриона ВП диагональный и пятичастный кресты. Нижняя черта в каждой ТГ символизирует Землю, верхняя - Небо, средняя - Центр. Динамика черт в трех позициях отображает динамику космоса. В вертикальном столбе ТГ располагаются в зеркальном отражении (поворот на 180 градусов). При этом ТГ Дуй и Сюнь, Чжэнь и Гэнь (ТГ диагонального креста) трансформируются друг в друга, ТГ Цянь, Кунь, Ли, Кань (ТГ прямого креста) остаются неизменными. Сопряжение ТГ горизонтального кольца и вертикального столба дает в полном цикле 64-частную спираль гексаграмм (ГГ) (ТГ поочередно прилегают друг к другу и образуют символы из шести черт, то есть ГГ). Эта спираль замыкает дихотомическую генерацию ВП. Иероглифическая часть включает названия ТГ и ГГ, афоризмы и ГГ в целом, афоризмы к каждой черте ГГ и комментаторские тексты, получившие название “Ши и” - “Десять крыльев” (три из них делятся надвое соответственно делению порядка 64 ГГ на “верхнюю” и “нижнюю” части): Туань чжуань, Сянь чжуань, Сицы чжуань (все из двух частей), Сюйгуа чжуань, Цзагуа чжуань, Вэньянь чжуань, Шогуа чжуань - итого десять текстов. Графическая система КП не изобретается мудрецами, она выводится из архетипических глубин Дао на поверхность человеческого сознания и фиксируется в графической символике. Авторами ее в равной степени называются человек, первопредок и природа (Небо). Эта система с пустым центром (всего восемь возможных наборов ТГ из черт инь и Ян) отражает именно этап деформации Дао в переходный период. Центр ее занимает человек, который пытается совместить и согласовать родовые и цивилизованные запросы. По системе КП он буквально пытается высчитать благоприятный и неблагоприятный исход грядущих событий. Для этого в мантические операции вовлекалось большое количество людей и спецов-гадателей во главе с ванном - царем. Мантические действа проводились чуть ли не ежедневно и имели первостепенное хозяйственно-экономическое, военное и политическое значение. Известны даже центры, наподобие Дельфийского оракула греков. Один из таких центров располагался на местности вблизи современного города Аньян. Собственно философия КП вырастает в комментариях графики и афоризмов (Сицы, Шогуа), что и является философской продукцией мудреца. Отчетливо просматривается наличие трех типов философских субъектов: совершенно мудрых людей глубокой древности (шэн жэнь) и даоского совершено мудрого человека (шэн жэнь)конфуцианского благородного человека или сына правителя (цзюньцзы). В центре их внимания природно-социальный космос, человек и первопредок. Основная цель - гармонизировать жизнь Поднебесной по ритмам инь Ян Дао системы КП. Диалектическая стилистика философствования полностью соответствует диалектике спиральной матрицы Дао ТГ и ГГ. Система категорий выстраивается в порядке смены космологических циклов Дао. Мантические операции как таковые в философском мышлении опускаются, они трансформируются в философские приемы и методы индивидуального сознания. Истина здесь логически не доказывается, ложь не опровергается. В спиральном пространственно-временном объеме Дао истина открывается. Система КП в хронологических координатах прошлого, настоящего и будущего постоянно работала на тогдашнее настоящее.

3.2 Духовность в философии  древнего даосизма

Философский даосизм представлен авторским творчеством Лао-Цзы (VI-V вв. до н.э.), Ян Чжу (прибл.440-334 до н.э.), Лецзы (VI в до н.э.), Чжуанцзы (ок.369-ок.286 до н.э.), авторов “Хутайнаньцзы” (II в. до н.э.), в произведениях “Даодэ цзин”, “Лецзы”, “Чжуанцзы”, “Хуйнаньцзы” (сочинения Ян Чжу утрачены). Основоположником даосизма является Лао-Цзы.

Даосизм базируется на горизонтальной (иньской) составляющей архетипа син Дао и выступает его философской парадигмой. В мировоззренческо-ценностной ориентации даосизм обращен на родовое прошлое, в котором усматривает природно-социальный идеал. В центр Дао на место цзы даосизм выдвигает своего ставленника – совершенно мудрого человека. В его задачу входит умозрительное считывание (видение) в архетипе Дао естественных принципов жизни и ретрансляция их в человеческую Поднебесную[2].

Лао-Цзы отрицательно оценивает настоящее и квалифицирует его состояние как всеобщий хаос. Причина усматривается им в некогда совершенном цивилизацией нарушении естественного космогенеза (тео-зоо-антропогенеза) Дао. В пределе своих космических истоков Дао есть вселенская пустота с “перпендикулярной” натяженностью силами (ритмами) инь и Ян. Свою философскую обязанность Лао-Цзы видит в том, чтобы вывести Поднебесную из трагических границ цивилизации, вернуть ее по инволюционному маршруту к пустоте-Дао и оттуда уже вновь пройти вместе с ней путь естественной генерации без цивилизационных помех[3]. Лао-Цзы не приемлет борьбы, так как это есть способ существования цивилизации и движущий мотив ее развития. Он вводит принцип естественности (цзы жань), посредством которого снимает цивилизационные атрибуты с общества. Гармония Дао достигается не через цивилизацию и не вопреки ей, а вне ее. Поэтому все вытекающие из естественности принципы звучат с отрицанием “не”: недеяние, недвижение, неслужение, неучение, неговорение, неименование, неборение, ненасилие, незнание и т.д. Человек обращается к естеству, и естество приходит само. Несомненно, людям трудно отказаться от отвоеванного у природы и других людей, а ведь Лао-Цзы проповедует именно такой отказ и смерть цивилизации. Однако он не требует от людей никаких чрезвычайных усилий. Нужно только, чтобы человек восстановил в себе телесную, духовную и идеальную триады инь-цзы-ян, и тогда постоянное Дэ (духовный аналог Дао, чан Дэ) возвратит каждого и всех вместе к эмбриональным истокам естества.

В этом ракурсе Лао-Цзы проводит учение о генезисе и структуре космоса Дао, космической душе, вещах, человеке и первопредке, государстве, правителе, познании, совершенно мудром человеке и в критике конфуцианства выступает как первый историк философии.

“Лецзы”, “Чжуанцзы”, “Хуайнаньцзы” детализируют и развивают исходные положения “Дао дэ цзина”, меняют стили, критическую направленность вплоть до сближения в отдельных положениях с конфуцианством. В “Лецзы” интерес представляет развернутая телесно-духовно-идеальная космогония Дао, “Чжуанцзы” наряду с философскими мифологемами (в жанре притч) дает изоморфную космосу подвижную диалектическую систему понятий, “Хуайнаньцзы” делает широкие обобщения, включая дофилософскую мифологию и данные древних наук - астрономии, этнологии, этнографии, математики и т.д. В центре внимания у них все также остается Дао.

4. Духовность в философии  древнего конфуцианства

В истории китайской философии конфуцианство представлено творчеством Конфуция (551-479 до н.э.), его ближайших учеников, Мэнцзы (ок.372-ок.289 до н.э.) и Сюньцзы (ок.313-ок.238 до н.э.) и отражено в текстах “Лунь юй”, “Ли цзи” “Мэнцзы”, “Сюньцзы” (впоследствии в литературно-философских корпусах “Сы шу у цзин” и “Ши сань цзинь”).

Конфуцианство базируется на вертикальной (янской) составляющей архетипа у син Дао и представляет его мыслительную парадигму. В мировоззренческо-ценностной ориентации конфуцианство обращено в будущее, идеалом его является сильное государство и богатое общество. В качестве действующего и размышляющего субъекта конфуцианство выдвигает своего ставленника - благородного человека. В задачу его входит генерация Дао, управление государством и воспитание подданных,  в этом реализуется духовная деятельность человека[4].

Так же как и Лао-Цзы, Конфуций отрицательно оценивает состояние тогдашней Поднебесной. “Великое Дао сокрылось во мраке”, общество “великого единения” разрушилось, теперь нужно через общество “малого процветания” прийти к “великому процветанию” (“Ли цзи”). Выход к нему Конфуций видит через цивилизационные начала. Мудрец обращается к духовному архетипу у син - Дэ, Жэнь, И, Ли, Синь, избирая человеколюбие (Жэнь) и долг (И) путеводными нитями. Поднебесная считается одной семьей. Все звенья ее скрепляются отношениями сыновней почтительности и отцовской любви. Посредством этих отношений в процессе исторической динамики благородным человеком генерируется новое цивилизационное Дао. Связи между социальными верхами и низами ритуализуются (Ли), скрепляются доверием (Синь) и почитанием предков. Для предания системе устойчивости и постоянства она замыкается на циклы природного космоса. Космос социоморфизируется и духовно-поведенческие нормы архетипа у син действуют на человека с силой естественной необходимости.

Одна из основных проблем, с которой сталкиваются Конфуций, Мэнцзы и Сюньцзы в методе генерации Дао по социоприродному вектору Поднебесной - это проблема о духовном качестве природы - натуры человека. По свидетельству учеников Конфуций уклонялся от ответа. Мэнцзы считал, что природа человека добра. Сюньцзы, напротив, признавал, что она зла, но ее можно исправит нормами ритуала и долга. От решения этой проблемы зависела и оценка качества самого Дао.

Древний даосизм, конфуцианство и ицзинистика оказали определяющее влияние на всю духовную культуру китайцев и в модифицированном виде существуют сегодня, составляя неотъемлемый арсенал философских традиций.