ЧЕЛОВЕК В МИРЕ КУЛЬТУРЫ (КУЛЬТУРА, ЧЕЛОВЕК, ОБРАЗОВАНИЕ)

ПОСОБИЕ ПО СПЕЦКУРСУ

Издательство "Самарский университет" 1999

Оглавление

Программа спецкурса

Тема 1. Культура перед вызовом ХХI века

Тема 2. Культура - образ человека

Тема 3. Человек и его сущность

Тема 4. Культура и система образования

Заключительное слово

Программа спецкурса

Культура перед вызовом ХХI века. Философия ХХ века о кризисе европейской культуры: Шпенглер, Маркузе, Гуссерль. Человек в ситуации ХХ века: новая предметная среда - глобальность предметного мира и необходимость нового проективного мышления, новая социальная среда - глобальность общественных связей и необходимость нового нравственного мышления. Образование в процессе перехода от ориентации на знания к ориентации на воспитание. Смена методологического фундамента образования: от логики и психологии к философии культуры и антропологии.

Философия и культура. Основные парадигмы философского мышления и культурные ориентации. Движение философской мысли от вопроса “Что есть истина?” к вопросу “Что есть культура?” и задачи образования.

Культура - образ человека (Основные идеи философии культуры). Споры вокруг понятия культуры. Культура как бытие человека. Культура в ее конкретности и культура в ее всеобщности (“чистая культура”). Структура культуры. Культура как опыт деятельности. Основные культурные формы как формы хранения опыта и как культурные категории, определяющие становление личности. Культура как целостность. Культурные доминанты. Культурная деятельность. Культура и история и история культуры. Тип культуры как тип самоопределения человека. Образование в системе культуры.

Человек и его сущность (Основные идеи философии человека). Проблема сущности человека. Экзистенциальная ситуация человека: противоречие человека и природы. Человек как бытие социальной функции: дом человека - общество. Человек как бытие свободы: дом человека - история. Основные экзистенциальные противоречия человека и попытки их разрешения. Механизмы компенсации.

Движение человека к своему бытию. Человек в системе Дантовых координат. Человек в системе выбора на “жизненных перекрестках”.

Культура и архитектура педагогического пространства. Образование в системе культуры. Зависимость строения педагогической деятельности (ее архитектуры) от строения и логики культуры. Архитектура современного педагогического пространства как слепок со структуры культуры нового времени. Принципы современной культуры и требования к архитектуре современного педагогического пространства. Компьютер и тьютор как новые элементы современного педагогического пространства. Педагогическое пространство как пространство диалога. Вопрос и ответ как содержательные элементы диалога. Типы вопросов и характер диалога. Ситуация знания и ситуация мысли. Формирование "человека культуры" как задача современной системы образования.

Литература

1.       Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Антология. - М., 1991.

2.       Феномен человека. Антология. - М., 1993.

3.       Бердяев А.Н. Философия свободы. Смысл творчества. - М., 1989.

4.       Библер В.С. От наукоучения к логике культуры. - М., 1991, Часть вторая.

5.       Давыдов Ю.Н. Этика любви и метафизика своеволия. - М., 1982.

6.       Каган М.С. Философия культуры. Санкт-Петербург. 1996.

7.       Камю А. Миф о Сизифе // Камю А. Бунтующий человек. М., 1990.

8.       Камю А. Бунтующий человек // Там же.

9.       Кассирер Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры. - М., 1993.

10.    Конев В.А. Философия культуры и парадигмы философского мышления // "Философские науки". - М., 1991, № 6.

11.    Конев В.А. Онтология культуры. Изд. "Самарский университет", 1998.

12.    Кругликов В.А. Образ "человека культуры". - М., 1988.

13.    Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. -  М., 1991.

14.    Маркузе Г. Одномерный человек. - М., 1994.

15.    Проблема человека в западной философии. - М., 1988.

16.    Степин В.С. Философская антропология и философия науки. - М., 1992.

17.    Степин В.С. Стратегия цивилизационного развития: поиск новых ценностей // Истины и ценности на рубеже ХХ-ХХI вв. - М., 1991.

18.    Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М., 1994. С. 190-223.

19.    Трубников Н.Н. О смысле жизни и смерти. - М., 1996.

20.    Фромм Э. Психоанализ и этика. - М., 1993.

21.    Фромм Э. Иметь или быть. - М.,1986.

22.    Фромм Э. Человеческая ситуация. - М. 1995.

23.    Франк С.Л. Смысл жизни // Вопросы философии, 1982. № 2 или в кн. Франк С.Л.  Духовные основы общества. М., 1992. С.147 -217.

24.    Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой культуры. Т. 1. - М., 1993. Гл. 2.

Тема 1. Культура перед вызовом ХХI века

Эта тема посвящена рассмотрению той ситуации, в которой находится человек и культура и образование в конце нашего столетия.  Поскольку именно в культуре дух человека обретает свое бытие, т.е. именно культура, прежде всего через образование задает содержание и, что более важно, стиль, характер мышления и отношения человека к миру, то важно выяснить, насколько бытие его духа, формируемое культурой (т.е. содержание и стиль мышления), соответствуют реальному бытию человека. Оценивая это соответствие многие философы, мыслители, писатели, деятели культуры ХХ века, приходили к выводу, что европейская культура и цивилизация переживают кризис, так как они не могут обеспечить, несмотря на свои великие достижения, счастливой и гармоничной жизни человека. Образованный и цивилизованный человек ХХ века оказался не в состоянии обеспечить ни себе, ни человечеству счастья и мира. В чем дело?

1. Две модели кризиса культуры

Идущее к своему завершению двадцатое столетие началось, прошло и, можно сказать, заканчивается под знаком кризиса.

Эта идея присутствует практически во всех значимых произведениях нашего столетия. Авторы минувшего рубежа веков писали об упадке и декадансе, поразившем европейское общество, ученые середины века писали о кризисе экономического развития общества, рожденного исчерпанием ресурсов, а интеллектуалы наступающего рубежа столетий обсуждают проблемы смены парадигмы социокультурного развития европейской цивилизации. И, конечно, существовали и существуют разные взгляды на природу и сущность кризиса.  Но среди всего их многообразия можно выделить две основные модели кризиса. Одну из них представляет позиция О. Шпенглера, другую - Э.  Гуссерля.

"Закат Европы" Шпенглера, книга, которая самим своим названием в начале века провозгласила конец европейской культуры, объясняет кризис тем, что европейская культура, как и всякая культура, достигла периода, когда исчерпывается ее творческая сила и начинается естественное умирание культуры, так как всякая культура это живой индивидуальный организм истории. Этот процесс, считает Шпенглер, невозможно предотвратить, как и невозможно предвидеть, что может прийти на смену старой культуры. "Каждая великая культура, - пишет немецкий философ, - есть не что иное, как осуществление и гештальт одной-единственной своеобразной души".[1]

Э. Гуссерль в своей последней работе "Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология" в кризисе науки, точнее даже в кризисе рациональности, видит источник кризиса европейского человечества. А кризис рационального мышления порожден, по его мнению, тем, что оно оторвалось "от сущего", потеряло связь с действительным миром, с "жизненным миром" человека и пытается конструировать идею некоего "мира вообще"[2]. Наука, превратившаяся в технику счета и моделирования, и основанная на такой науке культура не могут дать рациональной установки жизни человека, они ничего не могут сказать об истине его жизни, а видят ее только как непрерывную "цепь иллюзорных порывов и горьких разочарований"[3]. Выход из кризиса этот немецкий философ видит в возвращении той первоначальной установки рационального мышления, которая сложилась в античной культуре и которая, как считает философ, ориентировала мышление на вечные основания бытия человека.

Думаю, что гуссерлевская интерпретация сущности кризиса европейской культуры более продуктивна. Во-первых, потому что она вбирает в себя шпенглеровскую модель как свою часть, видя в идее рациональности своеобразный прафеномен европейской культуры. Во-вторых, потому что она дает возможность поиска выхода из кризиса, возможность формирования представлений о новом состоянии культуры.

2. Культура в новой исторической реальности

Динамичное индустриальное развитие ХIХ века привело к становлению новой предметной реальности в двадцатом веке. Если в момент рождения самого понятия "культура" философы обозначили этим понятием вторую природу, природу рукотворную, которая существует наряду с природой первой, нерукотворной, то в наш век эта "вторая" природа уже давно стала и первой, и последней. Нерукотворная природа на планете Земля оказалась загнана в резерваты - в заповедники и национальные парки, в "красные книги" и зоопарки, в которых она доживает свои последние дни. Вокруг человека осталась только "природа" предметного мира, который разрастается с невероятной быстротой, порождая все новые и новые предметы и их сочетания.

Глобальная предметная среда требует от человека нового отношения. С ней уже нельзя обращаться так, как человек обращался с той второй природой, когда он создавал ее, постепенно вводя в ее систему новые предметы. Зайдя в этнографическом музее в крестьянскую избу, мы поражаемся гармонии ее бытовой среды - все предметы имеют свое собственное место, все они пригнаны друг к другу и живут одним миром. Но ведь никто не создавал этот мир как единый мир, каждый предмет этого мира создавался отдельно. А единство возникло благодаря тому, что предметы долгое время жили вместе, что каждый из них, входя в этот мир, постепенно "притирался" ко всему своему окружению и постепенно находил свое место в ансамбле предметного мира.

Современный предметный мир не дает времени для естественной гармонизации всех своих составляющих. Необходимо сразу проектировать предметную среду, а не отдельный предмет или даже ряд предметов. Современный инженер, изобретатель предметов, не может быть проектировщиком этого предмета, или этой машины, он должен создать целостную среду. Поэтому он не может мыслить как "узкий" специалист, он должен мыслить глобально и должен быть инженером-универсалом. Но инженер-специалист вырастает на базе определенной технической науки и того типа мышления, который вышел из естественных наук и взрастил техническую рациональность. А на какой базе вырастет инженер-универсал? Такой базой должно стать знание о законах жизни предметного мира как единого и как специфического бытия. Законы этого бытия - законы культурного мира, отличного от природы. Но эти законы еще мало известны, во всяком случае, они не стали предметом изучения инженера. Для современного инженера требуется системное мышление, требуется мышление экологически безопасное. Системное же мышление и мышление экологическое, которое изначально, самой логикой своего рассуждения ориентировано на такое изменение среды обитания и такое проектирование "второй" природы, которое не будет противоречить первой природе, не может возникнуть на путях изучения существующих технических наук и на базе законов естествознания, оно может возникнуть только на путях изучения законов и принципов жизни культурного бытия. Вот почему значимо становится изучение культуры.

Двадцатое столетие характеризируется и становлением новой социальной реальности, которая также непонятна без знания культуры. Можно отметить несколько особенностей этой новой общественной реальности.

Во-первых, возникла такая общественная действительность, которая порождает неизвестную ранее мобильность человека. Человек уже не привязан к одному месту своей социальной жизни, как это было прежде. Он не живет всю жизнь в одном селе или в одном и том же городе, а достаточно часто меняет место своего проживания. Он не остается всю жизнь на одном и том же месте работы, а имеет возможность менять и место работы и даже род своих занятий. Он не остается постоянно членом одного и того же общественного класса, социальной группы или страты, а может изменять свой общественный статус, повышая или понижая его. Наконец, эта мобильность проявляется просто в том, что каждый человек необычайно расширяет свои контакты с другими людьми. В течение одного дня житель большого города вступает в контакты с сотнями людей в транспорте, в магазинах, на работе, в местах развлечения и т.д. Все это ставит человека в новые условия поведения. Если раньше он постоянно имел дело с одним и тем же социальным окружением, с повторяющимися ситуациями и сходными проблемами, для которых культура сообщества выработала и закрепила в традиции определенные способы решения и действия, то в современных условиях индивид постоянно сталкивается с такими ситуациями, для действия в которых нет готовых норм или культурных предписаний. Человек сам должен решить, как он должен поступать. Он должен уметь социально грамотно строить свое поведение. Социально мобильный человек должен не только быть привержен какой-то культурной традиции, но и уметь выходить за нее и создавать новую культурную традицию. А это требует знания культуры.

Во-вторых, двадцатый век со всей очевидностью продемонстрировал становление "всемирного бытия людей" (К. Маркс) - всемирная история стала реальностью. Об этом свидетельствуют мировые войны, мировые кризисы, всемирные выставки, всемирные игры, соревнования на первенство мира, всемирные транспортные и информационные связи, общемировой рынок и мировые державы и т.д.. И каждый человек, осознает он это или нет, оказывается перед лицом всемирного бытия, а часто оказывается в ситуации ответственности за это бытие. В.С. Библер говорит о существовании в ХХ веке человека "наедине с историей", ибо в ситуации войны, концлагеря, переселения и т.п. он вырывается из обычных форм жизни и отбрасывается к "изначальным историческим решениям"[4]. В экстремальных ситуациях своей жизни, которыми ХХ век щедро награждал людей, человек ставится перед кардинальным выбором, жизненно значимым выбором. В эти моменты жизни, когда от твоего решения зависит вся твоя будущая жизнь, со всей наглядностью встает перед взором человека вся культура - что выбрать, каким ценностям отдать предпочтение. И эта связь с культурой определит дальнейшую судьбу данного человека, а вместе с тем и судьбу многих других. И снова мы видим как социальные и личностные судьбы упираются в культуру.

В-третьих, новая социальная реальность поставила человека в абсолютно необычную и ранее неизвестную ему нравственную ситуацию. Обычно все моральные ценности и нормы получали свое подтверждение и содержание в непосредственном контакте одного человека с другим, моральный горизонт человека совпадал с границами результатов его поступков, он видел последствия своего морального деяния, и это становилось основой его нравственного развития. Он страдал или радовался вместе с теми, кто оказывался в зоне его морального действия. Его совесть (со- ведение, совместное знание) говорила ему голосом другого, которого он знал. А сейчас? Наш современник, мы с вами можем совершить такие поступки, последствия которых либо нам будут неизвестны, либо мы их непосредственно не воспринимаем. Это может случиться, когда мы в автобусе, метро или где-нибудь еще своими действиями задеваем нам совершенно незнакомого человека, с которым мы больше никогда не встретимся. Это может случиться и в более серьезной ситуации, когда кто-то и где-то принял решение, совершил какое-то действие, а пострадают от этого в другом месте, а может быть и в другое время сотни, а то и тысячи или десятки тысяч людей. Как быть в этом случае с нравственной ответственностью, если не нарушен никакой закон и человек не несет юридической ответственности? Как поставить "виновника" нравственного проступка, который себя совсем так не чувствует, перед судом совести? Современный немецкий философ Карл Апель говорит о необходимости разработки принципов этической рациональности, на которых должна быть основана коммуникативная общность, члены которой одним и тем же способом объясняют и понимают сложные, "многоходовые" ситуации[5]. Философы заговорили о необходимости перехода от этики добродетелей к институциональной этике[6]. В прошлые века только мудрецы прозревали необходимость расширения горизонта нравственной ответственности человека до пределов всего человечества, сейчас же это потребность нравственного сознания каждого человека. Идея нравственного сознания, выстраданная человечеством - "люби ближнего как самого себя", несмотря на всю свою значимость, явно требует дополнения в направлении изменения ориентации нравственного сознания. Мы живем в мире, где любить надо также и дальнего, причем не как себя, а как его, со всеми его особенностями, которые могут быть совершенно непохожи на наши.

И мы снова видим необходимость исследования культурного бытия человека как бытия нравственного, без чего будет трудно, а то и невозможно разрешить многие проблемы нашей жизни.

Наконец, изменилась и сама культурная реальность, с которой имеет дело человек двадцатого столетия. Культура не просто предоставляет сейчас человеку какую-либо информацию, или культура не просто требует от человека осмысления и правильного восприятия своего содержания, она требует от человека умения работы с самой информацией. Информационная революция в ХХ веке не только породила новые информационные технологии, но вызвала быстрый рост информации как в количественном - рост ее объема, так как и в качественном отношении - возникновение новых смыслов, новых ценностей, видов искусства, жанров, наук, отраслей знаний и т.п. Общение с культурой становится эффективным только при условии вúдения и знания самих принципов жизни смыслов и значений культуры, способов организации культурного пространства и свободного движения в этом пространстве.

Все это говорит о том, что одним из важнейших  условий выхода из кризиса культуры, в котором оказалась цивилизация ХХ столетия, является углубление самого знания о культуре, которое даст возможность человеку успешно действовать в культурном бытии.

А в каком состоянии находится знание о культуре?

3. Философия культуры среди парадигм философского мышления

Когда Христос на допросе у Понтия Пилата заявил: "Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать о истине", то услышал в ответ: "А что есть истина?"  Образованный представитель греко-римского мира, искушенный в делах политики, а, следовательно, и диалектики, Понтий Пилат знал, что это не простой вопрос, что уже много веков греческая философия и римские мыслители ищут на него ответ. Он знал, что есть разные ответы на этот вопрос, а тут какой-то провинциал (будем помнить, что Иудея была далекой провинцией для римлянина) вдруг заявляет, что он пришел свидетельствовать об Истине. Естественно, что Пилат спросил его: "А что есть истина?"

Под знаком этого вопроса родилась европейская философия. Под знаком этого вопроса она развивалась и развивается вот уже более двух с половиной тысяч лет. Ответы на этот вопрос определяли как тип философского мышления, так и тип действия и жизнь европейского человека.

Знать истину - вот главное устремление разумного человека, вот главный смысл его жизни учила философия. Беспокойная совесть философии Сократ заявил на суде своим судьям, что если бы они отпустили его со словами: "Иди, Сократ, и больше не занимайся этими исследованиями, оставь философию, а если будешь еще раз в этом уличен, то должен будешь умереть", то он, Сократ, ответил бы им так: "Я вам предан, афиняне, и люблю вас, но слушаться буду скорее бога, чем вас, и, пока я дышу и остаюсь в силах, не перестану философствовать, уговаривать и убеждать всякого из вас, что надо об истине и о душе заботиться, а не о деньгах, славе и почестях"[7]. Так родилось мотто всей истории европейской философии: "Платон мне друг, но истина дороже!"

Благородная и бескорыстная преданность истине! За этой фразой - и сам Сократ, пьющий чашу с ядом во имя своих убеждений, и бесстрашие Д. Бруно, идущего на костер ради истины, и мужество Пастера, прививающего себе культуру бактерий, и образ ученого, отрешившегося от всего ради истины. Но так ли уж благородна эта преданность? Может быть, стоит подумать о весе и значимости ценностей дружбы и научной истины для человека. Во всяком случае, в канун ХХI века выбор между истиной и другом не кажется столь однозначным и очевидным, хотя парадокс ситуации в том, что именно "друг Платон" сделал для утверждения власти истины больше, чем кто-нибудь другой.

Платон, продолжая и развивая линию Парменида, формирует онтологическую парадигму философского мышления, которая на многие века определила развитие европейской философии[8]. Бытие как бытие (по др.-греч. - on he on), а не то или иное конкретное сущее становится объектом рассуждения философии, природу, свойство, характеристики бытия как бытия философия объявляет истиной, подлинным бытием. "В ком есть хоть немного ума считают познание бытия, подлинного и вечно тождественного по своей природе, - утверждал Платон, -  гораздо более истинным", чем получение удовольствия от постоянно изменяющейся жизни.[9] Это всегда равное самому себе бытие и есть Истина. Философы в парадигме on he on будут величать это бытие по-разному - идея, атомы, Бог, Абсолют, Материя, Природа, но почти всегда с большой буквы, ибо это собственное имя бытия и истины.

Но если Истинное Бытие - это что-то, что доступно только теоретическому уму, тогда мое, твое, его бытие, наша жизнь не подлинное бытие, а что-то жалкое и недостойное. Эту жизнь можно бранить, проклинать, принижать, ею можно пренебрегать, ее можно третировать, разве не сказано: "Да будет проклята земля, и в поте лица ты будешь есть свой хлеб". Жизнь наша - юдоль печали и страданий. И она была такой. Она и остается для многих и многих все еще такой не потому ли, что некую Истину мы поставили выше нашей собственной жизни. Жизнь, которой жил и живет обычный человек, его действительная жизнь, проходящая в постоянной заботе о своих нуждах, целях, интересах, жизнь, состоящая из множества случайных и преходящих событий, объявляется философией ничтожной, как выделяет курсивом в своей "Энциклопедии философских наук" Гегель[10]. "Все, что есть истинного, великого и божественного в жизни, становится таковым через идею", - говорит философия словами Гегеля[11]. И это утверждение не идеалиста, это убеждение всей философии от античности до наших дней. Ибо следовать Справедливости, Закону, Добру, интересам Класса, Государства, Нации и т.д. - это всеобщие утверждения, которые можно найти в любой философии. Это вечные истины жизни, которые провозглашались пророками и проповедниками, философами и политиками, внушались в школе, в семье и всяким воспитателем. И это верные истины! Но... Но эти же истины могли обернуться и ложью, когда они разрушали саму действительную жизнь человека. И происходило это потому, что философия парадигмы on he on выносила истины бытия за границы бытия самого человека. Философия on he on не выделяла бытие человека и мир человека как особое бытие. Она знала только одно бытие, которое было сразу Истиной, Благом и Красотой, но не было человеческим бытием.

Для древней и средневековой философии, где безраздельно господствовала онтологическая парадигма, бытие несло в себе ценностное содержание и потому было значимо для человека не только тем, что есть, но и тем, что требует от него должного действия. Говоря нашим современным языком, философия онтологизма не разделяла мир бытия и мир культуры, или отождествляла мир бытия (космическое бытие) и культурное бытие (ценностное, значимое бытие). Космос греков - это упорядоченное и прекрасное бытие. Бог средневековья - это абсолютное бытие, в котором сосредоточена вся истина, все благо и вся красота. Человек в своей жизни должен ориентироваться на требования абсолютного бытия, ибо истина его бытия - это то, другое подлинное бытие. Поэтому человек мог уйти от этого, человеческого мира ("отряхнуть его прах со своих ног") в пустыню, скит, монастырь. Конечно, подвижники и "рыцари веры", как назвал Кьеркегор Авраама, задавали высокий уровень нравственного наполнения человеческой жизни. Конечно, через них человек соприкасался с истиной бытия. Но в то же время жизнь подвижников не могла быть жизнью каждого, ибо тогда бы она просто прекратилась. Разве могут все стать схимниками? Разве могут все девушки стать Христовыми невестами? Тогда не только не восторжествует истинный мир, но исчезнет всякий человеческий мир. Вот почему игнорирование философией мира человеческого бытия как особого мира и полное подчинение его абсолютному бытию выводит подлинное бытие за рамки сегодняшнего дня в день завтрашний, или в вечность. Подлинная жизнь - "Царство Божие", "тысячелетний Рейх", "Коммунизм" - грядет, наступит. Она всегда грядет, всегда наступает! Вдумаемся в это словесное выражения постоянного будущего, "всегда" - это постоянное настоящее, а "грядут", "наступят" - форма будущего времени: и получается, что в настоящем есть только будущее, а будущего-то нет, оно еще только будет.

Философия Нового времени создает новую парадигму философского мышления. В центре внимания философии оказывается гносеологическая проблематика, вопросы о знании, его природе, его истоках, о путях к истине. Вместо бытия перед взором философии стоит cogito - "я мыслю" - то, где рождается истина, чистая мысль, чистый разум как сама способность познания. Философия Нового времени проделывает ту же работу, что и древняя философия, но только не по отношению к бытию, а по отношению к познанию. Древние отличили бытие подлинное от бытия мнимого, то бытие, которое всегда есть, от того, которое то есть, то нет, а потому не может и считаться бытием. Новые же философы отличили саму способность познания - чистый разум - от любого конкретного познания - математического, физического или философского. Они "очистили" познание от конкретного его содержания, тогда и осталось только познание как таковое, а именно, сама способность разума к познанию, способность cogito. Теперь уже эта способность человека стала для него основой и опорой его бытия. Человек разумный - Homo sapiens - так гордо назвал себя человек, отделяя себя от всего животного мира.

Бытие как оно существует само по себе лишилось в философии Нового времени всех своих ценностных характеристик, оно стало или просто протяженной субстанцией (res extensa), как считает Р. Декарт, или "вещью в себе", лишенной каких-либо характеристик, как считает И. Кант, или естественной природой, т.е. неодушевленным бытием, как считает наука. Именно в это время появляется и представление о том, что мир человеческий отличается от мира естественного, что и приводит к появлению понятия "культура", противопоставленного понятию "натура". Тот же самый Кант разделил эти два мира по тому принципу, что мир природы - это мир причин и следствий, а мир культуры - это мир целеполагания. Этот последний мир, считает философия Нового времени, должен быть обустроен разумным человеком, обустроен разумом на основе истины. И снова перед философией встал вопрос Пилата.

Эпоха Просвещения, получившая свое название от той роли, которую она придала разуму и результатам его деятельности, провозгласила пришествие царства разума, ибо только он знает истину. Эта истина - истины науки. Старая философия, вспомним ее еще раз, жертвовала жизнью человека ради вечного бытия, ибо "достигнуть чистого знания чего бы то ни было мы не можем иначе как отрешившись от тела", утверждал Платон. Новое время, выйдя из Ренессанса, приняло всю значимость земной жизни для человека, более того, оно захотело как можно лучше обустроить эту жизнь здесь на Земле и на основе познания законов природы, а не на основе каких-то отвлеченных от жизни абсолютов. Разум заявил о своей преданности истине самой жизни. А Кант, совершая свой коперниканский переворот в философии, даже заявил, что то подлинное бытие, о котором всегда говорила философия и к которому она стремилась, вообще недоступно для разума. Наука, разум имеют и должны иметь дело только с миром явлений, то есть тем бытием, которое та старая философия считала неистинным.

 Познавая объективную действительность наука преобразила всю нашу европейскую цивилизацию, весь уклад жизни на планете. Произошли гигантские изменения здесь, в этой жизни и в этом мире, а не где-то там. Но чем оказалось это царство разума и царство научной истины? Далеко не царством благополучия и комфорта, а местом экологических бедствий, атомной угрозы, отчуждения людей друг от друга, местом превращения человека в машину или в придаток машины - конвейера, автомобиля, государственного механизма и т.д. Почему? Почему, заботясь о человеке, наука и техника, весь рационально организованный уклад жизни вдруг обернулся против человека? Почему любое открытие науки и техники оказывается одновременно опасным для человека?

И снова мы здесь находим следы истины. Жрица истины - Наука - постигает истину самого мира, мира как он существует сам по себе, вне Бога, вне человека, вне ценностей, независимо от Бога, независимо от человека и без человека. Это истинное знание о "вне", "независимо" и "без" рождает технику, индустрию, нашу техническую цивилизацию, которая, хотя и создана для человека, но не считается с ним, не дает ему жить нормально, душит его, губит его тело, не учитывает человека как живую индивидуальность. Истины для науки - это вечные и без человека (бес[з]-человечные) существующие законы объективного мира. Это снова не тот мир, в котором мы живем, а абстракция этого мира, которая конструируется научным мышлением. Не удивительно поэтому, что мир, который на основе этой абстракции строится, абстрагируется от человека.

Великий Гегель, вспомним его еще раз, говоря о нашем обыденном мышлении, презрительно назвал его, пошлым мышлением: "Пошлое мышление не конструирует: здесь липа, а здесь ива и т.д., внизу идет корова. Оно не доказывает, но принимает свое напряжение за доказательство, скуку - за глубину, а утомление - за результат"[12]. Но именно умение констатировать, а не конструировать и дает возможность увидеть, выделить и понять жизнь. Здесь липа, здесь ива - это прекрасно увидеть эту липу, эту иву, а не просто липу и иву, из которых можно напилить дрова, набить баклуши или навязать веники. Это не пошлое мышление, а мудрое проникновение в эту ситуацию, как у японского поэта Догэна:     

Цветы - весной,

Кукушка - летом.

Осенью - луна.

Чистый и холодный снег -

Зимой.

Поэзия, искусство вообще, "умеют" проникать в ситуацию, такова специфика художественного воображения. А как помыслить конкретность ситуации в понятиях?

Философия конца прошлого столетия ставит этот вопрос, и тогда начинает формироваться новая парадигма философского мышления, которая получает свое наиболее яркое выражение в ХХ веке в концепции экзистенциализма и которая может быть названа парадигмой "Existenz" (по-немецки, существование).  Парадигма "Existenz" как бы соединяет в себе онтологическое и гносеологическое начала, видит новую действительность, которая не является ни чистым бытием, ни чистым  мышлением. Действительность Existenz не поддавалась старым, разработанным в классической философии методам анализа, поэтому необходимость ее схватывания в мысли вела к новой системе категорий и новому методу философского рассуждения - экзистенциальному методу. Анализ действительности Existenz получил в философии разное проявление. Во-первых, Existenz становится предметом анализа фундаментальной онтологии М. Хайдеггера, который, рассматривая действительность человеческого существования, выдвинул идею философской критики способности быть[13], но, как представляется, не реализовал (или по каким-то причинам не сумел реализовать) ее до конца. Во-вторых, действительность Existenz становится предметом экзистенциальной философии, которая в конце концов приходит к заключению, что индивидуальность жизни человека, его существование, недоступны во всей их полноте рациональному постижению. Недаром экзистенциальное видение жизни человека нашло свое продолжение (возможно, и завершение) в искусстве, которое обладает адекватными средствами для схватывания индивидуальной судьбы человека.

Парадигма "Existenz" повернула философскую мысль к человеку, но пока не завершилась созданием рациональной системы знания о его мире. Если мы хотим знать мир человека, то надо знать тот мир, который есть перед нами здесь и сейчас. Истина этого мира совпадает с ним самим. Ведь истина этого стола, этой чашки не в том, что это "стол" или это "чашка", хотя и подведение под понятие важно, но в том, что этот стол такой, какой есть, что с ним связана чья-то жизнь, что по каким-то его отметинам можно увидеть свое прошлое. И эта чашка тоже имеет свою судьбу, какой нет у других чашек, и у "чашки" как у понятия. Поэтому истина этого (средневековый философ Дунс Скот называл эту конкретность "этостью" - "haecceitas") в том, что оно такое, какое есть, что оно есть в мире и само есть мир. Тогда вместо Пилатовского вопроса "Что есть истина?" должно прозвучать "Что есть мир твой?" А "мир твой" это не природный, не естественный, не абстрагированный от человека мир, а мир человека. Такой мир уже давно получил название культурного мира.

Так вместо вопроса "Что есть истина?" в философии встает вопрос "Что есть культура?"

Об актуальности этого вопроса мы уже говорили раньше, ибо, действительно, история ХХ века, как никакая другая, нуждается в ответе на этот вопрос. Разве не кажется странным, что нация философов, поэтов, писателей, композиторов, нация, обогатившая мировую культуру такими шедеврами как "Фауст", "Критика чистого разума", "Героическая симфония", породила Освенцим, Бухенвальд, Майданек. Так, что же такое культура?  И разве слова поборника Освенцима: "Когда я слышу слово "культура", рука моя тянется к револьверу", - не прямая параллель нашего века словам римского наместника в Палестине.

А лагеря Гулага? Они возникли в стране, которая дала миру Достоевского и Толстого, олицетворение совести человеческой! Так, что же такое культура?

Прав был Теодор Адорно, который писал, что вторая мировая война породила новый категорический императив - нужно мыслить и действовать так, чтобы не повторился Освенцим. Ибо "тот, кто ратует за сохранение этой во всем виновной и жалкой культуры, становится ее пособником, - пишет Т. Адорно, -  а тот, кто выступает против нее, прямо способствует варварству, которым эта культура оказалась"[14]. Но как нужно мыслить? Вот здесь и раскрывается не просто содержательная актуальность вопроса "Что есть культура?", а парадигмальная актуальность этого вопроса для философии.

Это означает, что вопрос "Что есть культура?" ставит перед философией не просто задачу изучения культуры как еще одного объекта для познания, а задачу рассмотрения культуры как бытия, в котором человек по-особому действует и которое заставляет его по-особому мыслить. Познавая культуру как мир значимого для человека бытия, философия тем самым должна раскрыть саму логику постижения и освоения такого бытия. А это постижение и освоение бытия существенно отличается от абстрактного научного познания, так как оно включает в себя и познание, и действие, и оценку. Такое мышление и отвечает требованиям экологического, ценностного, целостного мышления, способного удовлетворить требованиям современного исторического развития, вывести его из того кризиса, о котором говорилось на протяжении всего заканчивающегося столетия.

Кончилась эра истины[15], которая началась жизненным подвигом Сократа, а завершилась тупиками технической цивилизации и крушением утопических проектов преобразования общества на основе Истины. Начинается эра культуры, эра культурного мышления. И как "пилатовский" вопрос дал пищу для двухтысячелетнего развития философии, науки и европейской цивилизации, так вопрос нашего времени "Что же такое культура?" начинает питать новое развитие человеческого духа.

Человек всегда жил в культуре, но сейчас от него требуется, чтобы он обустроил свой мир культуры. А умение обустроить свою жизнь в культуре так, чтобы последняя не разрушала саму жизнь человека, требует от человека и особого действия, и особой работы сознания.

Вопросы для размышления

1. Подумайте над тем, какие еще примеры можно привести, которые показывают, что современная культура и современное действие человека нуждаются в кардинальном преобразовании.

2. Подумайте над тем, как парадигмальные характеристики философского мышления сказывались на культурном развитии европейского общества.

3. Подумайте над тем, какие изменения в развитии современной науки, искусства, других областей культуры свидетельствуют о потребностях смены парадигмы культурного развития. 

Тема 2. Культура - образ человека

(Основные идеи философии культуры).

1. Фундаментальные характеристики культурного бытия.

Человек и природный мир связаны непосредственно. Эту связь не только признает всякий сторонник научного объяснения мира, но и современная теология не отрицает этого факта. Правда, признанной всеми, достаточно исчерпывающей и окончательной теории антропо- и социогенеза современная наука не знает, и нет точного представления о самом механизме эволюции и становления человека. Но каков бы ни был этот механизм, ясно, что возникновение человека в природе сравнимо по значимости с зарождением материи - становлением неорганического мира (Великий взрыв) и с возникновением жизни (мира живой природы, способного к самоорганизации и самовоспроизводству), т.е. с моментами кардинальных сдвигов в объективном мире. Мир неорганической природы - исходный физико-химический мир нашей Вселенной, он возникает и существует как исходная материя, без которой не может существовать никакой мир вообще. Мир органической природы возникает на базе физико-химических процессов, но привносит в действительность новый существенный момент - организмичность, основанную на целостности и реактивности. Мир человеческий возникает на базе физико-химического и биологического миров и приносит с собой новую действительность - действительность смысла и значения.

Эрих Фромм, известный австрийский философ и психоаналитик, рассматривая сущность того качественного скачка в развитии природного мира, который приводит к появлению человека, выделяет некоторые характерные черты универсальной ситуации человека[16], т.е. ситуации, в которой неизбежно рождается человек. Человек имеет много общего с животными и много отличного от них. Но самое фундаментальное или, как говорят философы, экзистенциальное отличие (отличие по самому способу существования) состоит в следующем. Жизнь животных определяется инстинктами, то есть определенными моделями поведения, которые заданы наследственными структурами. Конечно, у разных видов животных соотношение врожденных инстинктов и поведения, основанного на условных рефлексах, различно, но животное никогда не способно выйти за пределы своих инстинктов. Животное - часть природы. Оно не противопоставляет ее себе, оно не обособляется  от нее, оно никогда не трансцендирует ее (от лат. transcendens - перешагивающий, выходящий за пределы), поэтому животные всегда живут в гармонии со средой, даже если природные стихии и катакликлизмы угрожают их жизни. Сама природа наделяет животных способностями и органами, необходимыми для выживания в данных условиях.

Человек, конечно, также наделен инстинктами, но не они определяют его поведение. Человек может отделять себя от своих инстинктов: голодный человек может не прикоснуться к пище и даже умереть с голоду ради сохранения своего достоинства, ради какой-то идеи, может броситься в огонь, на амбразуру пулемета, т.е. преодолеть самый главный инстинкт - инстинкт сохранения жизни. Это отделение своего поведения от инстинктов стало возможно потому, что человек в принципе отделил себя от природы, обособил себя, трансцендировал природу. Именно тогда, когда родилось трансцендирование природы, родился человек. Сама ситуация трансцендирования - как она появилась, это другой вопрос - является ситуацией, в которой необходимо возникает осмысление противостоящего человеку мира, т.е. необходимо возникает человек и его сознание. Сознание человека проявляет себя в том, что оно проводит грань между собой и миром, разрывает причинно-следственные связи между миром и человеком, или, как выразился французский философ Жан-Поль Сартр, нейтрализует небытием влияние бытия на сознание. Благодаря этому сознание (сознающий человек) становится неподвластным воздействию природной (и даже психической) причинности, оно (сознание), а вместе с ним и человек становятся свободными[17]. Сознание живет в мире смыслов. Смысл - вот новая действительность, выделяющая и отличающая мир человека среди других миров.

Трансцендирование природы разрушило гармонию человека и природы. Человек остается частью природы, ибо он подчинен ее физическим и биологическим законам, но он стоит и вне природы, уже не является ее частью. Он природа и не природа одновременно. У него нет инстинктивной приспособленности к природе, поэтому он должен приспособиться к ней, обустраивая свою среду, придавая ей свой смысл. У него нет большой физической силы, поэтому он должен восполнить ее недостаток силой оружия и орудия. Орудия и оружие приобретают для него смысл. Он слаб в момент рождения, поэтому ему нужна забота окружающих и сила солидарности. Социальное окружение приобретает для него смысл. Его разум не знает природу так, как инстинкт знает свою среду, поэтому он должен познавать природу, а не узнавать ее. Познание и истина приобретают для него смысл. Короче, человек обустраивает свой мир как мир значимых вещей и смыслов.

Смысл - главный элемент мира человеческого бытия. Сущее культурного мира всегда осмыслено. Это проявляется в том, что любой материал в мире культуры представляет не свое сущее, а отсылает к иному. Эта постоянная трансценденция и порождает смысл. Обычная ткань становится необычным знамéнием - знаменем. Обычный мрамор - необычной статуей. Это знает наука, но это и становится для нее камнем преткновения. Ибо в культурном мире сущее перестает быть этим сущим, постоянно отсылая к другому сущему, которое также есть только постольку, поскольку отсылает от себя. Этот человек за столом - не просто человек "имя рек", а государство, ибо через него говорит закон, но государство совсем не этот человек, а что-то иное, и т.д. Иное, не это - вот способ бытия сущего в культурном мире. Сущее в культуре разделяет свое существование и бытие, причем, если сущее всегда есть, наличествует, то его бытие постоянно возникает из небытия, постоянно относит себя к небытию. Бытие культурного мира основывается на нетствовании, на небытии, оно "подвешено" на небытии. Поэтому такой мир, который не может быть отделен от небытия приобретает характеристики совершенно отличные от характеристик мира природы.

Посмотрим на эти различия.

Во-первых, несмотря на то, что размер, или, если так можно выразиться, "объем" этих миров уменьшается, начиная от неорганического мира, но зато возрастает разнообразие этих миров, если рассматривать их в той же последовательности. Разнообразие неорганической природы принципиально ограничено. Не может до бесконечности  быть продолжена "Периодическая система химических элементов" ("Таблица Менделеева") - граница увеличения химических элементов поставлена законом распада: достигнув определенного предела химические элементы становятся неустойчивыми. Разнообразие элементов живой природы неизмеримо больше, чем в неживой, но и здесь есть граница разнообразия, поставленная законом борьбы за существование. Разнообразие же социокультурных феноменов безгранично, трудно себе представить, во всяком случае, современная наука не знает такого закона или принципа внутри исторической действительности, который ставил бы предел развития мысли. Мысль не знает предела внутри себя.

Во-вторых, каждый из трех миров особым образом относится к пространству. Явления неорганического мира "привязаны" к пространству (его точке или траектории), не случайно Рене Декарт считал главной чертой телесной субстанции протяженность, называя ее res extensa. Организмы живой природа свободны по отношению к определенной точке пространства и траектории, они могут их достаточно произвольно менять, но они связаны со средой, с ареалом обитания, определенной экологической нишей. Для социальных явлений физическое пространство факультативно, оно не конституирует существование и жизнь общества. Хотя, конечно, оно не безразлично для общества, прежде всего, на уровне тех социальных отношений, которые для своей реализации требуют материально-вещных элементов, и тогда пространство становится значимым и желанным (шахты по добыче угля или нефтяные скважины могут быть расположены только в определенных местах, а не по произволу). Жизнь социальных групп или общественных институтов уже не привязана к определенному месту, организуя свое социальное пространство, которое, как правило, иерархически организовано (высшие и низшие классы, левые и правые политические течения, центры политические, культурные, духовные и т.п.). Пространство смыслов и ценностей культуры вообще не привязано к какому-либо месту.

В-третьих, у каждого мира действительности существуют свои отношения и со временем. Для неживой природы время незначимо. Конечно, каждое явление неорганического мира существует во времени, но обнаруживается сущностная связь явлений со временем только в особых ситуациях, например, при движении со скоростями сравнимыми со скоростью света, но и то эта связь становится актуализирована только по отношению к другой инерционной системе. Для органического мира время приобретает значение: жизнь включает в свое определение время, и всякий организм несет в себе инстинкт самосохранение. Для социокультурного мира время становится не только значимым, но и желанным, ценным. Сам смысл ценностности возникает как постижение внутренней связи человеческого существования со временем: в простейшем случае это выражается в том, что стоимость (цена) товара определяется количеством времени, затраченным на его производство, а в более сложном проявлении - в мечте о бессмертии, которая в каждой культуре возникает и которая сопровождает каждую культуру. 

В-четвертых, основные области действительности отличаются друг от друга ролью активного начала в их бытии. Явления неорганического мира пассивны, организмы живой природы проявляют активность в стремлении как можно более адекватно приспособиться к среде существования, социокультурный мир существует только благодаря активности человека. Без деятельной активности субъекта нет истории, как нет и культуры, ибо только благодаря творчеству человека события истории и произведения культуры получают свое бытие. Более того, даже воспроизводство уже существующих феноменов культуры и социальной жизни также требует актуальной деятельности живого конкретного сознания.

В связи с этим изменяется роль отдельного элемента в каждом "мировом сообществе". В неорганическом природном мире роль отдельного элемента незначительна. Материальное тело (вещь в широком смысле) как содержательный элемент этого мира абсолютно заменимо другим таким же телом. Для неорганического мира важны не различия тел, а их сходство, классы явлений, а не индивиды. Законосообразность, устанавливающая порядок неживой природы, зиждется на общности, а не на различии. В мире живой природы появляется индивид не только как представитель рода, но и как его "производитель", ибо существование рода зависит от существования индивида, который рождает себе подобных, который складывается из его потомков. В социокультурном мире индивид превращается в индивидуальность - в индивидуальность личности, индивидуальность исторического события или индивидуальность произведения культуры. С появлением индивидуальности в социокультурном мире рождаются особые отношения. Так как индивидуальности в силу своей уникальности самодостаточны и не могут быть отождествлены между собою, то их сравнение друг с другом требует особой "шкалы" сравнения - "шкалы" идеала, Абсолюта. Индивидуальности соотносятся через идеал и долженствование, поэтому значимый мир социальной и культурной жизни выстраивает иерархический порядок.

Наконец, в-пятых, следует отметить еще одно важное отличие трех миров объективной действительности - отношение между условиями существования и сущим. Материальное тело (вещь) полностью подчинена условиям своего существования, оно есть эти условия, которые и определяют его необходимость, что выражается самой формулой закона: "Если А, то В". Индивид рода порождается определенными условиями и ищет их, отношение условий существования и сущего превращается во взаимосвязь организма и среды. Индивидуальность в социокультурном мире, и, прежде всего, индивидуальность личности безусловна, свободна. Конечно, свобода индивидуальности не отрывается абсолютно от условий, но ее сущность, о чем у нас еще будет идти речь дальше, заключается в этой интенции.

Таким образом, выйдя из природного мира (трансцендируя природу), человек попадает в иной мир, мир с другими характеристиками, в мир культуры. Что такое культура и как устроен этот мир?

2. Понимание и понятие культуры

 “Вопрос о том, что такое культура, есть вопрос наших дней" - к такому выводу пришли мы, рассуждая о тех требования, которые предъявляет человечеству наше время. Этот вывод выражен здесь словами А. Белого, которые были написаны еще в 1909 году[18]. И это  еще раз подтверждает, что ХХ век пришел в историю с вопросом о культуре и уходит в нее, оставляя нам тот же вопрос. Конечно, наш век поставил перед человечеством множество вопросов, но все они, как это стало ясно к его концу, сводятся к одному - "Что же такое культура?"

При обдумывании этого вопроса, становится ясно, что он предполагает два различных ответа. Первый ответ заключает в себе понимание культуры действующим в ней человеком. Второй - понятие культуры, которое формируется в теоретической рефлексии. Эти два ответа связаны между собою, но не тождественны. Человек живет в мире культуры и постигает ее, овладевая ею. Это овладение культурой рождает определенное знание ее, но человек не только овладевает миром культуры, но и производит его, и тем самым противопоставляет его себе. Он ставит культуру перед собою, пред- ставляет ее, делает культуру не только предметом овладения, но и предметом понимания. Это знание-понимание человеком культуры входит в саму культуру, являясь необходимым элементом ее функционирования, так как культура только тогда и есть, когда ее реализует человек, и она есть такая, какой в процессе реализации человек ее представляет-осмысляет.

Научное понятие культуры содержит в себе знание о мире культуры, которое формируется в той или иной научной теории. Естественно, что научное понятие культуры появляется тогда, когда возникают науки о мире человеческой жизни, а это время XVIII века, поэтому вся предыдущая история понимания культуры развивалась как история осмысления сущности культурного мира человеком данного мира. Это осмысление выражалось в именовании (и тем самым в понимании) особенности данного мира.

Слово "культура", как известно, латинского происхождения и вошло в европейские языки с тем значением, которое мы все сейчас знаем в XVII-XVIII веках. В XVII веке С. Пуффендорф в духе естественного права Т. Гоббса впервые противопоставил "естественное состояние" человека "культурному состоянию", и с тех пор собственно человеческое состояние, отличное от природного состояния, которое свойственно всем живым существам, а также и неживым, стали называть культурой. В латинском же языке эпохи древнего Рима слово "культура" означало "возделывание, обработка (земли)". Правда, уже и тогда возникло переносное значение этого слова, у Цицерона можно прочитать: "Cultura animi philosophia est" - "Философия - это возделывание души"[19]. В средние века этот термин употребляется в связи с религиозным культом - cultura Christi, cultura dolorum (культура страдания). В первом латинском переводе Библии, получившим название "Вульгата", слово cultura употребляется как синоним культа (например, "fugite idolorum cultura" - "избегайте идолослужения" [1 Кор.,10,14]). В Эпоху Возрождения гуманисты начинают употреблять этот термин в значении умственного и духовного совершенствования, поэтому снова говорят о cultura animi и даже о georgica animi - возделывание души[20] (сочетание греческого georgica с латинским anima, подобно латинскому выражению, подчеркивает, что в сознании гуманистов латинское cultura имело тесную связь со своим исходным значением).

После Пуффендорфа немецкий просветитель XVIII века Г. Гердер становится тем ученым, который устанавливает и закрепляет в науке современное толкование слова "культура" как мира подлинно человеческой жизни. Но если слово "культура" стало обозначать культуру только с XVIII века, то это не значит, что человек, да и сама культура не осмысляли своего своеобразия. Только это своеобразие культурной жизни выражалось в других терминах, которые каждый раз высвечивали в культурном бытии человека те его особенности, который в это время, для данной культуры представлялись наиболее важными.

Становление культуры как специфического мира бытия человека завершается тогда, когда возникает представление о сакральном мире. "Священное" у всех народов противопоставляется "мирскому" как "совершенно иное"[21], как особое место, особое пространство, где перестают действовать обычные правила жизни и привычные порядки: "И сказал Бог: не подходи сюда; сними обувь твою с ног твоих; ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая" (Исх. 3,5). Сакральный мир понимается человеком как та подлинная реальность, которая открывает, показывает человеку абсолютное бытие и которая придает значимость и смысл обычной реальности, мирскому человеческому бытию. Поэтому жизнь человека начинает строиться и упорядочиваться под знаком sacrum, что и обнаруживает культурное содержание sacrum, как его понимали древние культуры.

Античный мир осмысляет особенность культурного мира как мира пайдейи (paideia - воспитание, учение, образование; образованность), мира воспитания в соответствии с традициями этоса. Американский историк античности В. Йегер[22] назвал древнегреческую цивилизацию пайдевтической, так как целенаправленное воспитательное воздействие общества на гражданина пронизывает всю жизнь древнегреческого полиса: этому подчинена школа, религия, искусство, театр, спорт, сфера гражданской жизни. Феномен античной культуры обнаруживается, прежде всего, в ориентированности сознания античного человека на долг, на свободное принятие им установлений подлинного бытия, которые осмыслены могут быть по-разному: Креонт в "Антигоне" Софокла понимает эти установления как требование государственного закона, а Антигона - как требование традиции, Платон трактует их как требования сущего самого по себе[23].

В средние века культура открывается как слово и предписание. Для религиозного сознания средневекового человека мир сотворен по Слову, а само Слово тождественно Богу, поэтому постижение правильного Слова рассматривается как приобщение к подлинности[24]. Этим порождается фундаментальная особенность средневекового мышления - его рецептурный характер, который равно виден и в труде ремесленника, и в деятельности священника, и в жизни феодала или горожанина[25].

Возрождение подготавливает почву для понимания мира культуры как собственно человеческого мира, отличного от природного мира. Гуманисты, культивируя studia humanitatis, превращают Слово Бога в человеческое слово, а отношение к священному тексту в словесность. Теперь не Писание, а "занятие словесностью научают [человека] наилучшим основаниям благой жизни", - пишет Гуарино да Верона[26]. Внимание к слову, к его собственному значению приводит гуманистов, как уже отмечалось, к первичному пониманию культуры как обработке и уходу природных начал в человеке и духе. Разумные основания нравов, искусств и наук изначальны, считал, как и все гуманисты, Фичино. Природа наделяет ими человека по жребию. "И дух, оплодотворенный, производит их в положенное время на свет, если его правильно возделывают"[27]. Отсюда оставался один шаг до понимания культуры как мира, возделанного человека. И тогда слово "культура" отрывается от связи с предметом возделывания, обращая внимание на саму действительность возделывания и человеческой активности. Слово "культура" начинает свое самостоятельную жизнь.

Попадает оно в XIX веке через французский язык и в русскую речь. Владимир Даль в своем "Толковом словаре живого великорусского языка" отмечает, что это слово заимствовано с французского и означает "обработка и уход, возделывание, возделка", а также "обработка, возделывание души". Это второе значение постепенно закрепляется в русском языке. Но если слово "культура" пришло в наш язык всего век с небольшим назад, то, как до этого по-русски называли то, что мы сейчас называем культурой.

Обратимся снова к Словарю В. Даля, этому кладезю живой русской речи, в которой отпечаталась мудрость народа и его восприятие мира. В Словаре найдем такие слова как "искусство - искусный - искусственный" и "образ - образование - образованность", которые, что для нас, несомненно, фиксируют какие-то важные стороны той действительности, которую мы называем культурой.

Слова "искусство  - искусный" входят в гнездо слов "искушать - искус - искушение", что значит испытывать, изведывать, убеждаться опытом в образе действий или мысли, чувств, как отмечает Даль. Слова  "образ - образование" связаны с уже забытыми сейчас словами - "ображать и образить", т.е. придать чему-то образ, выделывать вещь, образ из сырья (Даль приводит такие примеры: "Образь деток" - умой, одень; "Эта женщина неображенная", что означает - неряха). "Образить" означало и обработать, придать должный, красивый вид, убрать, украсить ("Обрáзить невесту" - нарядить невесту, а на тамбовщине и в воронежской губернии когда-то говорили: "Обрáзь мне поле", т.е. обработай поле. Обратим внимание, что в этом последнем случае мы находим абсолютный русский эквивалент латинскому cultura - обработанная земля).

Слова "искус - искушать - искусство", с одной стороны, и "образ - ображать - образование", с другой, очерчивают границу той действительности, которую мы называем культурой, и высвечивают в ней такие смыслы, которые значимы именно для русского сознания.

"Искушать (искусить)" означало убеждаться на опыте, изведывать нечто самому. Хотя еще Пушкин писал в "Полтаве": "Но в искушениях долгой кары Перетерпев судеб удары, Окрепла Русь", это значение почти ушло из современного русского языка, оставив, правда, свои следы в выражении "искушенный человек". Нам же ближе и привычнее другое значение этого глагола - соблазнять, прельщать, стараться совратить кого-то с праведного пути. Но и в том, и в другом случае "искушение" несет в себе смысл приобретения опыта и преодоления человеком каких-либо трудностей или препятствий. Культурный мир и возникает в результате такого опыта-искушения. Вспомним, что даже по библейскому мифу о грехопадении именно с искушения (вкушения, от-кус-ывания яблока) началась человеческая история и культура. Но культура это не просто опыт, накопленное обществом достояние, а такой опыт, который всегда подвергает человека искусу, т.е. желанию испытать все самому. Культура есть там, где достижения и опыт общества испытаны человеком его собственной жизнью, прошли через него и стали его достоянием. Поэтому культурный человек - это человек, испытавший на себе искусы жизни и культуры, это искушенный человек. И этот аспект в понимании культуры очень важен для российского сознания - отсюда все испытания героев русских народных сказок, да и "искусы" героев русской литературы.

Но искус влечет не только к тому, чтобы испытать все самому, но и к тому, чтобы выйти за определенные пределы, за принятые нормы. Это не менее важно для сущности культурного мира. Творческий потенциал культуры живет в способности человеческого духа к подвижности, к по-двигу (старое значение этого слова  - путь, путешествие), а подвижник - тот, кто славен своими делами. Умение пережить искушение, войти в него и не потерять себя, обратить искушение в подвиг, подвижничество - это великое умение видеть грань человеческого как изнутри (от того, что уже было), так и извне (от того, что может быть).

Так через значение слов искушать - искус высвечивается одна из глубинных сущностей культуры: культура сопряжена с умением видеть и утверждать границы, с умением ограничивать(ся). Искушение, искус -  культурный опыт границы, или опыт культурной границы, границы приемлемости, позитивности. При кратком определении того, что такое культурный человек, можно сказать, что культурный человек - это человек, умеющий ставить границу, знающий меру, в противоположность хаму, который никакой меры и границы не знает.

Мотив позитивности, свойственный культурному миру, звучит в слове искусный, знающий свое дело, обладающий высоким мастерством, мастерски сработанный. Здесь идея границы, определяющая смысл культуры, приобретает иной оттенок - оттенок градации или уровня развития человеческого мастерства и представление о ценностной расчлененности самого опыта. Иерархичность, внутренняя ценностная расчлененность составляют сущностную характеристику культуры. Можно даже сказать, что сама эта иерархическая расчлененность и есть культура, так как в природе нет иерархии выше - ниже, лучше - хуже. Культура же каждое свое явление сразу ставит в отношение иерархии, в которой и актуализируется оценка данного явления. Понимание ценностей и умение работать с ними неотделимо от умения проводить границу между ценностью и ее антиподом. Может быть, в этом и заключается искусство - и как умения, и как рода творческой деятельности, которая прямо ориентирована на ценностное восприятие мира. Не случайно именно в произведениях искусства и через них любая культура проявляет себя наиболее ярко, а опыт общения с искусством открывает человеку дорогу в мир ценностей. И хотя это справедливо для любой культуры, но, прежде всего, в русском языке и российском сознании возникает сразу ассоциация культура - искусство, ибо она не просто фиксирует значимость художественной деятельности для культуры, но в ней выражаются те глубинные и органические связи, которые существуют в русском языке между семантическим рядом "искусство - искусный - искус - искушение" и тем миром, который мы сейчас называем культурой.

Семантика ряда слов "ображать - образ - образование" высвечивает в мире культуры свои особенности. Основной мотив этой семантической группы - "делать вид (образ), оформлять, обихаживать, устраивать" и результаты этих действий - "облик, вид, подобие" и даже "подлинная, сущностная вещь". Последнее значение, отмечает В. Даль, имеет слово "обрáз" (с ударением на втором слоге), которое ушло из современного русского языка, передав свое значение слову "образец" и сохранившееся в слове "образá"- иконы. Не исключено, что появление в русском языке в семантике слов "ображать - образ" значения подлинности и существенности, восходит к усвоению древнерусской культурой, благодаря принятию христианства от Византии с ее греческим языком, традиции древнегреческой философии, которая в слове "эйдос" - вид, наружность, красота, образ действия, идея - видела действительное бытие и его сущность. Культура, действительно, являет человеку истинный образ (обрáз) его действия и поведения, который обнаруживает себя в образовании человека, т.е. в проявлении себя в действительности человеческого материала. Человек образован - значит несет  в себе образ (обрáз) и не может отказаться от него, посрамить его, ибо тогда его ждет "обрáза", что значит - стыд, позор, поношение. Удивительно, как мудр язык, который рождает такие родственные слова, которые, казалось бы, не могут быть родственными по своему значению - обрáз, обрáза, но которые тем самым открывают нам подлинный смысл человеческого мира. Культура  содержит в себе и утверждает границу истинного лица человека (его обрáз), разрушение которой порождает не обрáз, а обрáзу - позор и стыд, без - образие.

Экскурс в семантику русских слов, обозначающих действительность культурного мира, показывает, что для русской ментальности культура поворачивается, прежде всего, своей личностной стороной, своими проявлениями в духовном мире человека и своею организацией этого духовного мира, а не как система норм или способов действия, что, прежде всего, фиксирует понятием культура традиция западноевропейской антропологии[28].  Духовность как специфическая тональность русской культуры, отмечаемая практически всеми в мире, имеет, таким образом, свои корни и в том, как в языке трактовалось предназначение культурной среды. В этой связи следует припомнить и такой факт, что именно в русском языке общеевропейское слово "интеллигенция" также получило свое специфическое значение, которого не было в западноевропейских языках - слой людей, преданных духовным идеалам.

Взгляд на историю самосознания культуры, которое проявлялось в способах именования и осмысления обществом своего значимого бытия, открывает не только то, что общество выделяло в своем бытии как значимое для себя, но одновременно выявляет и объективные характеристики культуры. Самосознание культурного бытия становится и познанием его оснований, которое завершается формированием понятия культура в XVIII веке. С этого момента начинается история развития самого понятия культура в рамках различных наук о культуре.

Менее чем за триста лет своей жизни в научном сознании понятие культуры приобрело столько толкований, что стали появляться труды, посвященные классификации различных определений культуры. Таким уже классическим трудом стала книга А. Кребера и К. Клакхона, в которой они анализируют существующие трактовки культуры в культурной антропологии[29]. Во всем многообразии научных и философских трактовок культуры, можно, на мой взгляд, выделить четыре основных тенденции[30].

Первая тенденция развивает традиционное определение культуры и ведет к определениям, которые так или иначе строятся на противопоставлении "культура - натура", "искусственное - естественное", "человеческое - природное". В этом случае культура понимается как "вторая" природа, как человеческий мир и практически отождествляется с обществом и его историей.

Вторая тенденция в определении культуры отделяет культуру от общества и истории, рассматривает культуру как совокупность способов организации жизнедеятельности человека, как набор образцов и норм деятельности, которые задают своеобразную социальную технологию. Это направление определения культуры характерно для различных школ в культурной антропологии, которые, обращаясь к жизни исторически отсталых народов, изучали способы организации этой жизни, нормы и ценности, определяющие деятельность человека в этих сообществах.

Третья тенденция видит в культуре не результаты или способы деятельности, а саму продуктивную силу деятельности, саму творческую способность, присущую человеческой активности. Культура - это творчество, это продуктивная сила, получающая свое выражение в прафеноменах культуры, как говорит О. Шпенглер, или в сущностных силах человека, как отмечали некоторые направления в марксисткой философии культуры (Коган Л.Н, Межуев В.М. и др.).

Четвертая тенденция формируется в ХХ веке в связи со становлением семиотики и в ней культура трактуется как специфический язык или как знаковая система, как система текстов, кодов и т.п. В этой традиции работает структурализм (К. Леви-Строс и др.), семиотические интерпретации культуры (например, тартуская школа Ю.М. Лотмана в советской науке о культуре), постмодернистские штудии над культурой (Ж. Деррида и его последователи).

Все отмеченные трактовки культуры, выделяя в культуре важные ее стороны, правомерны, каждое понимание культуры дополняет другие ее толкования, и все вместе создают достаточно полную и объемную картину культуры.

Подводя некоторый итог размышлениям над характеристиками мира культуры, следует еще раз особо подчеркнуть один существенный аспект. Мир культуры - мир человека, его дом, который он должен был выстроить, когда возникло противопоставление человека и природы, или, точнее, тогда, когда проявились начатки культуры (осмысленного бытия и осмысление бытия), появилось и противопоставление человека и природы. Человек не просто живет в этом доме, как в новой внешней для себя среде обитания, нет, он живет в таком доме, который существует как дом только тогда, когда в нем есть жилец, есть его обитатель, когда дом постоянно созидается. Поэтому важно отметить, что культура существует всегда в двух измерения. Во-первых, она существует как значимые вещи, как артефакты (искусственно созданные вещи), как произведения, которые определенным способом соотнесены друг с другом во времени и пространстве. В этом случае культура представляется внешней средой обитания, данной человеку. Тогда культура напоминает нам дом как дом, который стоит на улице и будет домом, а не деревом или горой независимо от того заселен он или нет. Во-вторых, культура существует как "оживленные" в активном сознании и деятельности человека значения и смыслы артефактов, тогда культура предстает как актуальный опыт и содержание внутреннего мира личности. Существование культуры в этом измерении прямо связано со способностью человека понимать, порождать значения и утверждать их в действительности. Но эта же способность оказывается основанием бытия и культуры в форме объективированных артефактов, так как любая вещь, любое произведение открывает свое значение только "посетившему" их человеку. Культурное значение, объективированное в артефактах, требует актуального человеческого сознания и действия, оно не дано, а задано ему, т.е. должно быть утверждено человеком. Поэтому в философском  анализе культура, как справедливо отмечает М.С. Каган, предстает перед нами как такая форма бытия, которая образуется человеческой деятельностью, охватывая качества самого человека, способного производить и использовать произведенные предметы, а также многообразие предметов, в которых опредмечиваются процессы деятельности[31] .

Две ипостаси культуры становятся возможны благодаря человеческой способности утверждать бытие. Способность утверждать может быть названа универсальной культурной способностью, благодаря которой возможна культура как особый мир. Культура - это утверждаемое бытие, поэтому всякое сущее в культуре, т.е. всякое конкретное явление (проявление) культурного бытия, предполагает активно действующего человека. Она предполагает его как то, ради чего она существует, и как то, благодаря чему она существует. Культура - это мир человека, из которого он принципиально не может уйти, даже и после своей смерти, так как и смерть становится утверждением культурного бытия.

3. Структура культуры

Несомненно, культура это сложное образование, и чтобы точнее представить ее содержание, посмотрим как она функционирует и из каких необходимых элементов складывается.

Уже из экскурса в те смыслы слова культура, которые живут в нашем сознании, и в те определения, которые давались понятию культура, следует, что культура - это накопленный человеком опыт деятельности, необходимый для воспроизводства этой деятельности путем формирования (образования) человека. Это можно было бы представить в такой модели (см. схему 1):

                                    Схема 1.

На этой схеме "Д" означает акты деятельности, которые всегда дискретны во времени и пространстве, но, чтобы сохранялась общественная жизнь и история, сама деятельность должна быть непрерывна, поэтому необходим особый механизм, который обеспечивает эту непрерывность. Таким механизмом и выступает культура, что обозначено на схеме как "К". В этом случае культура и выступает как накопленный опыт, который обеспечивает сохранение и воспроизводство человеческой деятельности. Культура - это мост между дискретными актами деятельности, который обеспечивает ее непрерывность, а тем самым историю общества.

Культура как опыт всегда конкретна, ибо это или культура данного вида деятельности (например, культура земледелия, культура управления, культура мышления и т.п.), или культура определенного периода развития деятельности (культура древности, культура такого века и т.п.), или культура какого-либо субъекта деятельности (культура рабочего, культура молодежи и т.п.), или наконец, это культура какого-либо народа, нации, которая вбирает в себя весь опыт и все богатство жизни данного народа. Культура в этом случае несет в себе образ этой деятельности, образ этого субъекта деятельности, образ данной народа, данной нации, она их различает, показывает их индивидуальное лицо.

Опыт, передающий деятельность во времени, сам также должен быть сохранен и транслирован. Следовательно, для этого также должен существовать специфический механизм передачи и сохранения, который поэтому также является культурой, но это уже не культура как опыт, а культура как формы хранения опыта. Это культура другого уровня - культура К-2 (см. Схема 2)

 Схема 2.                                       

 На уровне К-2 культура предстает как система специфических форм хранения и трансляции опыта, и эти формы характеризуют собственно культуру. Если на уровне К-1 культура была индивидуальна и представлялась человеку в виде конкретных артефактов, произведений и конкретных умений и знаний, то на уровне К-2 в культуре выделяются всеобщие формы, т.е. такие культурные формы, которые свойственны каждой культуре, ибо они разрабатываются самой культурой для себя и для выполнения своих собственных задач - задач организации культурного содержания и формирования культурного человека, человека способного дать жизнь культурному содержанию. В культурных формах объективируется сама способность человека "оживлять" культурное содержание. Вероятно, существует много различных культурных форм, но можно выделить четыре их основных типа: остенсивные формы, императивные формы, аксиологические формы и формы-принципы.

Остенсивные (от лат. ostendere - показывать, держать напротив) формы - это формы демонстрации, с помощью которых прямо и непосредственно показывается одним человеком другому какая-либо деятельность или использование какого-либо культурного значения. Остенсивные формы - первые формы, возникшие в культуре для передачи значимого для сообщества содержания: "Делай, как я!" - вот их источник. Здесь, говоря словами М.М. Бахтина, "реальная форма жизни является... одновременно и ее возрожденной идеальной формой"[32]. К остенсивным формам относятся примеры, образцы, эталоны, каноны, прецеденты, парадигмы, собственные имена, а также такие образования культуры как привычки, обычаи, ритуалы, традиции и т.п., которые вовлекая человека непосредственно в деятельность, передают ему сложившийся в данном сообществе тип поведения, действия, отношения и т.д.

Императивные формы это формы предписания, которые передают содержание путем инструкций, через побуждение, через приказ. Императивные формы возникают на базе остенсивных форм и часто прямо выходят из форм демонстрации как их словесное описание, например, поучения или инструкции, но эти формы развиваются в самостоятельную сложную подсистему в культуре - нормы, запреты, догматы, лозунги, призывы, законы, указы и т.п.

Аксиологические формы превращают культурные значения и содержания в ценности, которые уже не диктуют и не предписывают какое-то поведение, а указывают направление выбора, который должен сделать сам человек, ибо ценности всегда альтернативны (добро - зло, красота - безобразие, справедливость - несправедливость и т.д.).

Наконец, формы-принципы передают культурные значения в самой абстрактной форме, задавая фундаментальные, последние основания деятельности в каких-либо областях культуры.

Движение в культуре от ее остенсивных форм к формам-принципам - это логика развития культуры как в историческом, так и в личностном плане. Древние культуры, получившие в культурологии название традиционных культур, пользовались, прежде всего, остенсивными и императивными формами трансляции своего содержания. Ценности и принципы в древних культурах (например, в культурах Древнего Востока) еще только зарождаются и не играют решающей роли. Они становятся актуальными формами культуры со времен античности и средневековья, постепенно перехватывая пальму первенства у форм традиционных. Например, передача опыта нравственных отношения, опыта морального поведения начиналась со следования образцам и прецедентам, с руководства нормами-запретами (табу и т.п.) и нормами-предписаниями (см. различные мифологические тексты древности, или Тексты пирамид), затем уже в античную эпоху и позже подробно обсуждается ценностное содержание нравственного сознания и систематизируются нравственные ценности (Сократ, Аристотель), оформляются на основе универсальных предписаний принципы нравственности (например, принципы христианской морали). То же наблюдается и в отношении постижения эстетических характеристик мира: в диалоге Платона "Гиппий больший" Сократ, беседуя с софистом Гиппием, задает ему вопрос, что такое прекрасное. Гиппий же, отвечая ему, указывает на прекрасный предмет: "Прекрасное - это прекрасная девушка". Он не выходит за границы остенсивного определения прекрасного. Но Сократ заставляет его различить прекрасный предмет и само прекрасное как ценность, как идею, отличную от самих прекрасных предметов, ибо он спрашивает не о том, чтó прекрасно, а том, что такое прекрасное[33]. Для Сократа становится существенна сама ценность как форма предъявления значимого для человека содержания, которое и направляет его поведение, поэтому Сократ считал, что знать добро - значит быть добрым. Обращение культуры к аксиологическим формам и формам-принципам превращает традиционную и однозначную культуру в культуру развитую и многозначную.

Если обратиться, например, к логике нравственного развития личности, то она также повторяет логику основных культурных форм: моральное становление личности начинается со следования образцам (см. В. Маяковский "Что такое хорошо и что такое плохо"), с усвоения правил поведения - этикетных норм (воспитанный человек - человек, умеющий себя вести соответственно правилам), затем формируется само моральное сознание личности, которое принимает определенные моральные ценности и отвечает за них, ручается за них своим поведением, и тогда формируется приверженность индивида к определенным нравственным принципам, которые позволяют принимать ему нравственные решения в сложных ситуациях, когда нет готовых правил действий.

Способность культурных форм передавать содержание культуры и тем самым обеспечивать непрерывность общественной жизни и истории основывается на том, что сами эти формы содержательны. Всякий конкретный пример, образец или эталон имеют свое содержание и этим своим содержанием они порождают определенную деятельность человека. Также содержательны и конкретные нормы, конкретные ценности или принципы. Их содержание всегда реализуется в конкретной направленности той деятельности, которую они продуцируют и для трансляции которой они и возникли в культуре. Но кроме своего конкретного содержания каждая культурная форма несет в себе определенное культурно-абстрактное содержание, которое превращает формы трансляции в культурные категории, в универсалии культуры, в которых заключается логика порождения личности культурой. В этом случае культурные формы-категории определяют ориентацию человека в многообразном мире культурного содержания, а тем самым и направление его развития.

Есть два глобальных мира, в которых живет человек и с которыми он взаимодействует, осмысляя их и преобразуя их в ходе своей деятельности - это мир природы и мир общества. Процесс овладения человеком природой и выделения из нее отражается в формах мышления и познания, которые получили свое выражение в системе философских (логических) категорий. Процесс овладения человеком социальным миром и выделения из него как процесс приобретения исторической свободы, как процесс становления личности отражается в формах организации социально осмысленной деятельности, которые закрепляются системой категорий культуры. Категории культуры - это особый тип категорий. Это не абстрактные понятия, подобные категориям науки и философии, это - формы закрепления в культуре универсальных способностей человека, которые превращают его в общественного субъекта как такового, в субъекта, способного утверждать свое бытие.

В содержании каждой категории культуры закрепляются и выражаются разные стороны отношения "человек - общество", разные аспекты их взаимодействия, в процессе которого происходит как историческое становление сущности человека, так и приобщение конкретного индивида к этой сущности, формирование и развитие социального лица каждого человека. Содержание категорий культуры - это обобщенное, культурно-абстрактное содержание, в котором нет указания на конкретные поступки и действия, но в котором есть общее представление об общественной значимости самой деятельности человека, с одной стороны, и представление о направленности деятельности на утверждение человеческой сущности - с другой. Поэтому каждая категория культуры, своим общим содержанием фиксирующая какую-то принципиально важную сторону отношения "человек - общество", оказывается ступенькой на пути становления человека как социального и культурного субъекта, на пути выделения индивида из нерасчлененного социального целого, на пути его развития как личности. Система категорий культуры, логика их связи друг с другом указывают логику проникновения человека в свою сущность. Это ступеньки на лестнице восхождения человека к своей сущности как личности.

Первая ступенька - это содержание остенсивных форм как таковых. Конкретные остенсивные формы - образцы, примеры, эталоны и т.п. определяют содержание конкретных действий (например, показывают, как вести себя в этой ситуации, как решить этот тип задачи и т.п.). Сама же форма демонстрации (остенсивность как таковая) также имеет определенное содержание, которое указывает на то, что индивид в своей деятельности принадлежит сообществу, что есть что-то важное и необходимое вне индивида, во что он необходимо вовлечен, что он узнает и признает как свое. Подражание демонстрации открывает индивиду определенное содержание как содержание, к которому он привержен, в которое он "необходимо" вовлечен, которому он "открыт", оно вовлекает индивида в культуру. Именно эта "открытость", "очевидность", "необходимость" для индивида содержания, воплощенного остенсивной формой, выражается самой формой демонстрирования, что и нацеливает индивида на подражание, на культивирование действий, явлений, ситуаций. Присутствие в категории остенсивности такого культурно-абстрактного содержания как приверженность индивида определенной целостности (культуре, сообществу) и порождает ту слитность человека с традициями, тот схематизм, привычность его действий, который лежит в основании всякой личности. Содержание остенсивности в сфере культуры приобретает вид отношения наставника и ученика, форму учения, в простейших видах которого первый вовлекает второго в сложившийся в обществе круг действий и отношений, а в более сложных видах - мастер приобщает ученика к неотторжимому от человека культурному опыту. Следование открываемому опыту, которое порождается остенсивной формой культуры, является первым отрезком пути становления человека.

Следующий шаг в постижении и закреплении в культуре становления сущности человека и развития его самостоятельности - императивные категории культуры. Если остенсивные формы манифестируют культурное содержание и вовлекают в него, то императивные формы побуждают человека выполнять определенные требования. Обобщенное, культурно-абстрактное содержание императивной категории отражает новый момент в сущности связи человека и общества - отношение зависимости индивида от сообщества, его производность от него, его вторичность. Содержанием императивной формы становится идея долженствования. Императивная категория, выражая отношение зависимости человека от сообщества, открывает индивиду дистанцию, существующую между ним и сообществом, преодоление которой ведет к формированию в человеке таких социальных характеристик как приверженность долгу, признание общественных интересов, знание и способность к ориентации в социальном пространстве.

Остенсивные категории порождают необходимость принятия индивидом уже сложившихся структур деятельности, императивные категории побуждают активность индивида в деятельности по реализации общественно значимых целей, но и в том и другом случае индивид, неся в себе общественное начало, не распоряжается им самостоятельно. Путем овладения содержанием остенсивных и императивных категорий человек формируется как функционер, как "личность-в-себе". Превращение индивида из "личности-в-себе" в "личность-для-себя", т.е. становление действительно свободного социального субъекта, который сам определяет свою судьбу и тем активно утверждает и не только утверждает, но и развивает дальше общественные отношения, участвует в истории, - это превращение направляется и организуется следующими типами категорий культуры - аксиологическими категориями, или ценностями.

Ценности культуры по своему содержанию различны в каждой культуре, в них выражаются интересы и потребности разных обществ, групп. Но ценность как категория культуры имеет свое определенное содержание, которое выражает более глубокий уровень отношений "человек-общество", чем только что рассмотренные категории культуры. В содержании категории "ценность" заключена возможность выбора. Культурно-абстрактным содержанием аксиологической категории является сама альтернативность, ее возможность и действительность в деятельности человека, которая в реальном содержании конкретных ценностей превращается в полярность их содержания: добро - зло, законность - беззаконие и т.п. Ценность порождает способность личности к выбору и делает человека свободным от непосредственных требований общества. Ценность вводит личность в опыт свободы. На уровне структуры личности аксиологические категории находят свое проявление в системе ценностных ориентаций, в идеалах, которые определяют поле выбора человека. Социально-культурное функционирование аксиологических категорий связано с возникновением еще одного типа культурной категории - категории "принцип" Принцип - основание деятельности человека. В его культурно-абстрактном содержании как категории культуры отражается самая глубинная сущность отношения "личность-общество" - то, что именно человек как личность, как развитый субъект является, в конечном счете, творцом, создателем всего социального мира. В культурно-всеобщее содержание категории "принцип" входит представление о его интенциональности и его рефлективном характере. На уровне личности содержание этой категории проявляется в самосознании личности. Как культурная категория принцип порождает способность личности осмысленно пользоваться своей свободой и осознавать свою дистанцию по отношению к окружающему миру. На уровне принципа завершается формирование структуры личности, но не завершается развитие личности, ибо жизнь личности есть постоянное наполнение ее структуры конкретным культурным содержанием и постоянная реализация ее в своей деятельности.

Рассмотренные категории культуры, естественно, не исчерпывают все категориальное строение культуры. Они выступают самыми общими категориями, организующими и систематизирующими содержание любой культуры. Их общность вытекает из того, что они своим содержанием выражают логику взаимосвязи "человек - сообщество": индивид, осваивая общественное содержание, выходит из общества, достигает свободы и суверенности, чтобы стать творцом истории общества. Логика категорий культуры определяет объективный путь развития личности, путь становления ее суверенности.

Система формальных категорий культуры не только задает логику связи человека и его социо-культурного мира, она становится основанием структурирования человеческой души. Душа, внутренний мир человека, это сложное образование. Душа - это целостность и определенность человека, целостность его внутреннего мира. Но мой внутренний мир никогда не дан мне в его цельности, так как каждый раз мне дано в моем самосознании только то или иное конкретное переживание, однако я знаю его как целостность. Благодаря чему? Благодаря универсальным интенциям моего внутреннего мира, благодаря универсальным состояниям души - любви, вере, надежде и всепониманию (мудрости). Эти универсальные состояния (интенции) души пронизывают весь внутренний мир человек, придавая ему цельность, они сопровождают любое переживание человека, включая его в содержание внутреннего мира человека или исключая из него.

Именно в логике формальных категорий культуры коренятся основные содержательные интенции личности, которые определяют духовность человека и задают направленность его жизни. Действительно, состояние любви, если в этом сложном и необычайно многоликом чувстве выделить наиболее очевидное, без чего нет самого состояния любви, то оно предполагает непосредственный чувственный контакт и переживание чувственной близости с предметом любви (это важно и тогда, когда человек любит какой-то предмет - блюдо, книгу, картину, и тогда, когда любит другого человека). Этот чувственный контакт и способность вчувствования, "вхождения" в другое, несет в себе культурно-абстрактное содержание остенсивных категорий. Состояние веры, также, несмотря на всю сложность этого переживания, предполагает, прежде всего, осмысление дистанции между человеком и чем-то абсолютным, осмысление, в конце концов, дистанции между sacrum и profanum, которое переживается как чувство восхищения, трепета и опасения одновременно. Вера всегда ставит человека на границе, которую он или не хочет переступить, но боится, что может это сделать, или, наоборот, желал бы переступить, но боится этого шага. Истоки такого состояния сознания коренятся в культурно-абстрактном содержании императивности как категории культуры. Состояние надежды, определяющей отношение человека к будущему и его оценку настоящего, конечно, в своих сущностных моментах восходит к культурно-абстрактному содержанию ценностности (аксиологичности) как таковой. А всепонимание, или мудрость, которая заключается в умении выделить в любом конкретном культурном явлении его глубинную связь с целым культуры, с целым человеческой жизни вообще и целым жизни этого человека, в частности, в умении расщепить форму и содержание всякого явления для уяснения его сути, не отделима от культурно-абстрактного содержания категории принцип.

Конечно, любовь - вера - надежда - мудрость (или в более привычном для уха звучании, идущему от христианской традиции - Вера, Надежда, Любовь и мать их София) как экзистенциальные состояния человека, повторю, сложные образования культуры, без которых не функционирует ни одна культура, не тождественны с формальными культурными категориями. Наоборот, их можно трактовать как содержательные категории культуры, которые задают каркас экзистенциальной структуры личности и направляют ее жизнь содержательно.

Логика культурных форм находит свое проявление также в принципах организации всего многообразия культурных образований. Она указывает на логику развития основных культурных образований, которые обычно выделяются, в так называемой, духовной культуре - искусство, религия, мораль и т.п. Содержательные и формальные возможности каждой из основных категорий культуры позволяют увидеть в них культурные зародыши морфологии культуры.

Остенсивная культурная форма как форма демонстрации, требующая непосредственного контакта индивида с содержанием явления, представленного в этой формой, дает начало мифу и искусству. Художественная форма искусства, его образность вырастают из остенсивности. Конечно, искусство не сводится только к остенсивности, только к демонстрации (показу, представлению и т.п.), оно как целая область культуры знает и нормы, и ценности, и принципы, но в основе его сущности все-таки лежит либо подражание, мимезис, о котором говорил еще Аристотель, либо некая демонстрация. Эстетическое (и эстетическая значимость художественного) реализуется только через слияние воспринимающего и воспринимаемого, только через непосредственное чувствование (и вчувствование) воспринимающим (зрителем) содержания, которое в эстетическом явлении дается. Нельзя красоту только знать, ее нужно чувствовать, в нее нужно вжиться. А это и есть модальность (требование) остенсивной категории культуры. Французский эстетик-феноменолог М. Дюфренн писал в этой связи о существовании a priori аффективного, которое позволяет человеку входить в непосредственный чувственный контакт с предметом, эмоционально переживать его, что составляет обязательное условие эстетического восприятия[34]. Это a priori аффективного, которое имеет свои корни также и в природных характеристиках человека (инстинкт подражания - импринтинг), входит в структуру сознания человека как результат интериоризации опыта непосредственного контакта с культурой в остенсивных формах ее существования.

На уровне императивной категории развивается такая важнейшая сфера культуры как религия. И снова необходимо отметить, что религия в своем культурном функционировании использует и остенсивные формы, и ценности, и принципы, но сама культурная природа религии коренится в императивности - в признании абсолютности требования Абсолюта (отсюда догмат как основное формообразование религии). Идея Абсолюта - одно из фундаментальных достижений культуры и одно из фундаментальных оснований культуры. Нет культуры без признания Абсолюта, ибо культура, основывающая свое бытие на способности человека утверждать значимое для себя бытие, т.е. на свободе человека, способного заявить "Да будет!", должна иметь внутри себя "ограничитель" воле "Да будет!". Он и возникает как развертывание абстрактного содержания императивности в представление об идеальном всепроницающем Начале и Завершении всякого человеческого деяния.

На ветви аксиологической категории культуры вырастает мораль. Конечно, и в морали действуют все основные культурные формы для передачи ее содержания. Но именно ценность конституирует мораль как развившуюся область духовной культуры. Для сферы морали важно противопоставление полюсов добра и зла, справедливого и несправедливого, важно само ценностное решение человека в ситуации выбора. Это особенно ярко проявляется в таких нравственных ситуациях, когда ни одна моральная норма, уже существующая в моральном сознании не работает: вспомним эпизод из романа Л.Н. Толстого "Анна Каренина", где Левин на вопрос Кознышева - убьет ли он насильника, если окажется свидетелем нападения на беззащитную женщину - отвечает: "Если бы я увидел это, я бы отдался своему чувству непосредственному; но вперед сказать не могу". Нравственное решение исходит из определенных ценностей, но определяются эти ценности в зависимости от конкретности ситуации самим человеком. Ценности существуют и реализуются в выборе человека. Они возникают в ситуации альтернативности. Дж. Мур убедительно показал, что содержание ценности Добра нельзя свести к чему-то вне этой ценности - к удовольствию, к пользе, к сохранению жизни и т.д., ценность выводится из самой себя[35]. Этот "вывод" возможен только как выбор человеком данной ценности и ручательство за ее содержание поступком, действием. М. Бахтин отмечает: "Не содержание обязательства (ценностей) меня обязывает, а моя подпись под ним, то, что я единожды признал, ... мое признание, утверждение, - ответственный поступок"[36]. Выбор утверждает ценность, и ценность вызывает выбор. Поэтому тогда, когда в культуре возникает обсуждение альтернативности добра и зла, в культуре формируется представление о ценности. Именно с обсуждением природы добра и выбора в истории античной культуры появляется само понятие ценности. Сократ не только содержанием своих диалогов формировал в культуре античности идею блага как ценности[37], но он утвердил ее и своим выбором смерти.

На ветви культурной категории принципа развивается теоретическое мышление, представленное сначала философией, затем наукой. Философия зарождается тогда, когда мысль находит за видимыми чувственными проявлениями сверхчувственное, умопостигаемое начало - сущность вещи, сущность бытия. В след за этим наука, постигая сущностные законы, открывает человеку принципы организации его практической деятельности. Конечно, принципы существенны не только, а может быть даже и не столько, для культурного функционирования теоретического сознания, сколько для любой иной сферы в культуре (можно говорить о принципах эстетического или художественного сознания, о религиозных принципах, о принципах морали и т.д.), но осмысление принципов в любой деятельности требует работы ума, рефлексивной работы разума, и поднимает сознание данной сферы культуры до уровня мудрости.

Таким образом, логика формальных категорий культуры позволяет увидеть культурную необходимость и собственно культурные корни системы основных видов духовной культуры. Логика культурных форм находит свое проявление в принципах организации всего многообразия культурных образований. В том-то и сила культуры, что, несмотря на все многообразие своего содержания, которое порождается, как мы видели, на уровне К-1 многообразием человеческой деятельности, оно на уровне К-2 приобретает, благодаря логике форм трансляции культурного (значимого) для человека содержания, единый принцип своей компоновки, что придает культуре компактность, обозримость, целостность и эффективность в историческом действии. И здесь еще раз мы видим, что существует взаимосоответствие объективированного и личностного измерения культуры: логика культурных форм объективируется в виды культуры, существующие объективно в форме их произведений (искусство, религия, мораль, философия), и эта же логика обнаруживает себя в упорядоченности духовной жизни личности, определяя ее основные состояния - любовь, вера, надежда, мудрость. Логика культурных категорий определяет структуру бытия духа, что обнаруживает новое тождество - тождество духа (духовности) и культурного бытия .

Уровень К-2, на котором культура представляется своими формами, также нуждается в сохранении и трансляции, поэтому в культуре должен возникнуть механизм, обеспечивающий такое сохранение, т.е. уровень К-3 (см. схему 3).

 Схема 3.                        

Уровень К-3 в культуре - это работа с культурными формами, в процессе которой культурные формы выделяются или создаются, упорядочиваются и систематизируются, тем самым становятся осознанными в культуре. В ходе этой деятельности культурные формы сохраняются сами и благодаря этому сохраняют и передают накопленный в культуре опыт, который в свою очередь позволяет воспроизводить нужную сообществу деятельность.

Уровень К-3 - это уровень собственно культурной деятельности, которая направлена на выделение и осмысление культурных значений, на утверждение их как значений. Тогда, когда кто-нибудь говорит: "Делай, как я", и демонстрирует свое действие, это указание - "Делай, как я!" - и становится культурной деятельностью по выделению такой культурной формы как образец и одновременно осмыслением значимости для сообщества той деятельности, которую индивид демонстрирует.

Несомненно, что уровень К-3 разнообразен и сложен по своему конкретному проявлению в системе культуры, что требует специального изучения (сюда, в частности, включаются те конкретные виды деятельности, которые порождают морфологию духовной культуры, здесь же находит свое место и педагогическая деятельность и т.д.). Но, если выделить главное во всякой форме культурной деятельности, то можно сказать, что, в конце концов, культурной деятельностью выступает всякая рефлексия значимости в жизни человека, которая выражается в способности провести границу между приемлемым и неприемлемым, между "ДА" и "НЕТ", в способности отрицания (отказа) и утверждения (принятия). Результатом культурной деятельности как таковой ("чистой" культурной деятельности или "чистой" культурной способности) является выделение из нерасчленности чего-то определенного, разделение неопределенности на значимые феномены. Культурная деятельность о-предел-ивает нечто, вы-дел-яет нечто, проводя границы между ним и иным, и тем о-предел-яет его, дает ему определенность. Отделить, выделить, провести границу - предполагает узрение небытия данного бытия, "утверждение как отрицание", по выражению Гегеля. Культурное явление всегда отличается от всех других явлений, оно существует в поле отрицания, "отталкивания", которое придает ему его неповторимую определенность, так как каждое культурное явление всегда уникально. Культурная деятельность и организует это "отталкивание", ограничение, в процессе которого определяется феномен культуры.

Абстрактными формами культурной деятельности как такой выступают вопрошание-ответствование и отрицание-утверждение. Вопрос возникает в ситуации недостаточности и выявляет недостаточность, которая должна заполниться ответом: в простейшем случае недостаточность означает незнание, а в более сложных - прозрение нового. Вопрошание - форма постижения небытия. Ответ заполняет пропасть ничто бытием, за которое отвечающий ответственен. Так культурная деятельность вопрошания-ответствования конституирует значимое бытие.

В этом же процессе порождения значимого бытия участвует и другая форма культурной деятельности - отрицание-утверждение. Утверждение предполагает отрицание не только как свою противоположность, но как свое логическое обоснование: утверждение определенного бытия требует осмысления его небытия, что и проявляется в акте отрицания наличного бытия, отказа от него. Именно в негации-аффирмации обнаруживается значение, поэтому способность отрицания-утверждения - “Negito ergo valet; affirmo ergo est” ("Настойчиво отрицаю, следовательно, значит; утверждаю, следовательно, есть") - можно рассматривать как универсальную культурную способность, благодаря которой возможна культура и культурные феномены. Чтобы любой культурный феномен явил свое бытие, должен свершиться, исполниться человек утверждающий. Я-культурное, negito-affirmo (я отрицаю-утверждаю) составляет субстанциальный акт культуры. Он должен быть присоединен к любому объективированному культурному явлению, чтобы это явление стало культурным феноменом. Конечно, культура существует в измерении произведений человеческой деятельности и тех институтов, которые обеспечивают их трансляцию во времени и пространстве. Конечно, нет культуры без книг, картин, театральных постановок, кино-телефильмов и шоу, без библиотек, театров, оркестров, издательств и т. д. Но книга и картина, концертное исполнение и театральный спектакль и т. д. для своего появления, и для своей реализации (актуализации) требуют деятельной активности человека, принятия-непринятия их людьми.

Негация-аффирмация и вопрошание-ответствование представляют абстрактную культурную деятельность, в которой обнаруживается чистая логика культурной способности как таковой. Эта логика реализуется во всем многообразии конкретных видов культурной деятельности - в творчестве художников и ученых, в религиозных деяниях, в нравственных исканиях личности, в различных проявлениях продуктивной деятельности, в деятельности обучения и воспитания и т.д. Эти конкретные виды культурной деятельности утверждают конкретные области культурного бытия. Сама же культурная способность утверждать реализуется в творческой потенции личности. Поэтому культурная деятельность по своей сущности совпадает с деятельностью становления личности, где каждый акт утверждения личности оказывается одновременно и актом действительной реализацией культуры в жизни, а каждый акт утверждения, реализации культуры порождает работу человеческой души, жизнь человека как личности.

Особое место среди всех видов культурной деятельности занимает деятельность педагогическая, она оказывается ближе по своему содержанию и принципу к "чистой" культурной деятельности, ибо она, во-первых, строится на тех же самых содержательных элементах (вопросах и ответах), во-вторых, она направлена на систематизацию культурных содержаний и на работу с культурными формами, и, в-третьих, она имеет своей конечной целью формирование способности человека "оживлять" культурные смыслы, давать им бытие.

Уровень К-3 завершает уровневое членение культуры, он не требует особых механизмов своего воспроизводства, так как, являясь деятельностью, использует все те механизмы воспроизводства, которые имеет уровень Д. Здесь происходит как бы возвращение, замыкание всей системы культура-деятельность на саму себя,  возвращение ее к исходному началу, но на другой основе - основе личностной деятельности.

4. Исторические типы культуры

Одной из главных задач культурной деятельности, которая решается на уровне К-3, является систематизация культурных значений. Эта систематизация осуществляется разными деятелями культуры: и художниками, и священниками, и мыслителями, и просто мудрыми людьми, которые, продуцируя новые значения, включают их в систему уже существующих значимых связей. Каждое новое значение, каждый новый смысл становятся значимыми и осмысленными тогда, когда они отнесены к уже известным значениям и принятым смыслам, ибо новое постигается через отношение к тому, что знакомо. Значит среди культурных значений должны существовать такие значения, которые оказываются изначально знакомыми и которые не требуют отнесения к известному, так как они известны сами по себе, являются интуитивно ясными и определенными для данной культуры. Эти интуиции культуры играют роль реперных точек при определении культурных значений, роль культурных доминант, значение и смысл которых окрашивают всю культуру, придавая ей целостность и определенность.

Доминанты, интуиции культуры формируются в результате взаимодействия культурных категорий, когда каждая категория "более высокого" ранга общности становится основанием систематизации того исторического и социально-конкретного содержания опыта, которое выражается в форме категорий предшествующего уровня через выделение среди них главных, доминантных, определяющих значений, вокруг которых начинают концентрироваться другие. Например, ценности определяют систему правил и предписаний, а среди ценностей выделяются принципиально важные ценности данного времени, становящиеся культурной доминантой всех ценностных представлений. Вероятно, существуют культурные доминанты разной степени общности - есть доминанты определенных культурных сфер (свои для искусства, свои для морали и т.п.), есть доминанты определенных временных периодов (например, доминанты искусства классицизма или романтизма, или доминанты господства какой-либо моды - мода на сюжеты, мода на колорит, мода на мотивы и т.п.), есть доминанты субкультур и т. д. В конечном счете, можно выделить культурные доминанты, которые определяют исторический тип культуры.

Античный тип культуры в Европе характеризуется, как отмечают ведущие специалисты по истории античной культуры, господством в античном сознании идеи телесности. "Вещизм, производственно-технический вещизм и телесность - вот метод конструирования всего античного мировоззрения, - пишет А.Ф. Лосев, - способ построения религии, философии, искусства, науки и всей общественно-политической жизни"[38]. Тип социальных отношений и характер производственной деятельности, которые сложились в античном полисе, порождали восприятие мира как мира тел и вещей и толкали античное сознание и античное творчество к пластике и скульптурному восприятию всего существующего. "Античная пластика только потому и вырастала здесь с такой огромной силой, что она есть вещественно-телесное понимание жизни", - отмечает А.Ф. Лосев[39]. Главенство искусства в системе античной культуры вырастает именно из этой доминанты античной культуры, так как именно искусство благодаря своей образности способно наиболее полно и адекватно передать телесно-вещественное мировосприятие. Поэтому принцип искусства, художественно-образное построение мысли проникает во все сферы культуры - диалоги в философии Платона предстают драмами идеи, риторика становится языком политики и права, сами театральные представления, на которых гражданин полиса был обязан присутствовать, были важнейшим общественно-политическими предприятиями, которые демонстрировали гражданам единство города-государства, религия пользовалась языком пластики, архитектуры и поэзии. Идея телесности, представление любого содержания для ума в определенности понятия (такого понятия, которое, как и всякая вещь, имеет свои пределы-определения) характеризует античное сознание и работу его разума. Культура, построенная на такой доминанте, порождала и свой тип педагогического действия - образование было ориентировано на формирование гармонического тела (в гимнасиях главное внимание уделялось гимнастике), на воспитание преданного интересам полиса гражданина (граждане - органы тела государства), на обучение логике работы с понятиями (майевтика Сократа, учение софистов, логика Аристотеля).

Культура средневековья - это культура, которая заменяет античную доминанту новой интуицией. В центре средневековой культуры стоит идея Бога как Абсолютного Бытия. Любое значение культуры этого времени должно быть отнесено к Богу, к Священному Писанию, которое репрезентирует Бога в культуре. Участие в Боге и причастие (причащение) Богу - условие включения в культуру, где доминантную роль играет религия. Когда Блаженный Августин воскликнул в "Исповеди": "Да!  Меня не было бы, Боже мой; я вовсе не существовал бы, если бы Ты не был во мне или, точнее, я не существовал бы, если бы не был в Тебе, из которого все, в котором все", - он выразил основную идею всей средневековой культуры ("Исповедь", I,2). Во-первых, нет ничего без Бога. Поэтому любая вещь - это то, что возникло по какому-то замыслу, а потому рецепт, инструкция, предписание становятся необходимы для всякого дела, всякого положения и всякого предприятия. И своим рецептам, инструкциям и предписаниям равно следуют и ремесленник, и священник, и паж, и рыцарь, и подданный, и король. Во-вторых, Бог во мне или я в Боге. А это означало, что средневековая культура начала различать внутренний мир человека, его духовно-душевную жизнь, которой не знала культура античности. Человек новой культуры должен заботиться не о своем теле, а о своей душе. Забота же о душе - питание ее словом. "Возьми и читай, возьми и читай", - услышал Августин тихий наставляющий голос с неба, когда его раздираемая сомнениями душа (феномен, который появился вместе с культурой средних веков) не могла уже вынести ("Господи, доколе...") неопределенности.

Слово Бога определяет все, оно должно быть услышано и принято человеком этой культуры. А этим Словом, как учит религия, все уже заранее определено и предопределено, и дело чести человека узнать и признать свое (пред)определение. Отсюда назначение педагогической деятельности в культуре средневековья - школа должна выпустить ученого (т.е. выученного) человека, человека, который выучил данное ему Слово. Поэтому родилась средневековая схоластика, которая стала отождествляться с причащением к сказанному слову, которое школяр должен был вложить в свою душу, сделать своей душой. Так найденная средневековой культурой человеческая душа оказалась потерянной в закоулках схоластики (школенья), как было потеряно в латинском значении слова "схоластика" изначальное значение греческого слова shole (схоле), которое означало "досуг, свободное время, праздность, занятие чем-либо во время досуга, ученая беседа, чтение", а вовсе не заучивание готовых рецептов.

Становление культуры нового времени сопровождается разрушением старой доминанты и возникновением новой. Этот период растягивается в Европе на несколько столетий. Время Возрождения - время зарождения новой культурной интуиции. На место идеи Бога и Слова, выражавшего данный (корпоративный, сословный) интерес, приходит слово человека, выражающее его частный интерес. Гуманисты Возрождения, положившие начало новой культуре, получили свое прозвание (прозвище) - гуманисты - от области своих занятий грамматикой, риторикой, поэзией и моральной философией на основе греко-латинской образованности, что все вместе называлось "studia humanitatis". Их интересовало слово человека, а не слово Бога. Их интересовала словесность, которая несла в себе знания, добродетели и была дорогой к подлинной человеческой природе. И хотя на первых порах гуманисты могли присоединиться к словам одного из членов своей когорты Эрмолао Барбаро: "Я знаю только двух богов: Христа и словесность", но затем все больше и больше их призванием становится гуманизм как почитание человека, как признание его самоценности. Гуманист Лоренцо Валла в своем сочинении "О наслаждении" противопоставляет честь и наслаждение: "Я докажу..., что самый термин "честь" есть нечто пустое, обманчивое и весьма опасное, тогда как нет ничего более приятного и превосходного, чем наслаждение"[40]. Наслаждение потому объявляется конечной целью человеческих стремлений, что оно связано с пользой, а полезность является естественным принципом и критерием всякой деятельности и всей жизни человека. Так зародилась новая идея культуры - идея пользы и частного интереса как определяющей культурной доминанты.

Но чтобы новая идея стала центром культуры, необходимо было лишить старую культурную идею авторитета. Эту задачу выполнила Реформация, которая подвергла критике авторитет католической церкви и отвергла ее претензии на единственно истинное толкование Слова Бога. Отныне личная вера человека и его непосредственное общение с текстом и словом "Писания" стали для человека путем к спасению, а слово "Писание" потеряло в своем начале заглавную букву, потому что оно стало, действительно, словом родного языка, когда "Писание" превратилось в "Библию" - "книгу", изданную на всех европейских языках.

Эпоха Просвещения завершает формирование новой культуры, окончательно закрепляя идею полезности как доминанту этой культуры. В эпоху Просвещения религия постепенно изгоняется со всех позиций, которые она занимала в течение тысячелетий. На место веры приходит, как говорил Гегель, "чистое здравомыслие" со своей теорией полезности. Отныне "для человека все полезно, он и сам полезен..., - писал Гегель, - его определение - сделаться общеполезным и общепригодным членом человеческого отряда"[41]. А духовный отец утилитаризма Иеремия Бентам провозглашает: "Принцип полезности не требует и не признает никакого другого регулятора, кроме самого себя"[42]. И вот, идее пользы подчиняется и производство, и наука - она должна работать на практику, и искусство - оно должно быть средством воспитания, и мораль - она должна соединять частный и общий интересы на путях "разумного эгоизма", и  даже религия - она призвана поддерживать социальность (Кант). Доминантная идея культуры нового времени выдвинула на первый план потребительское отношение к миру, с одной стороны, и науку с ее ориентацией на бесстрастную и свободную от ценностей истину, с другой. И теперь слово "ученый" из прилагательного, каким оно было в средние века, характеризуя  наученного человека, превратилось в существительное, обозначая человека, род занятия которого - постижение объективной истины. Это стало, как уже говорилось выше, и силой культуры нового времени, и истоком ее кризиса. Культура Просвещения, проект модерна - нового времени, определяла развитие европейской цивилизации на протяжении более трех веков. Кончающееся столетие - постновое время, время смены культурной доминанты Просвещения, зарождение и развитие культуры постмодерна. О некоторых ее характеристиках мы поговорим позднее.

Как видим, на уровне К-3 находит место такая культурная деятельность, которая упорядочивает глобальное содержание культуры, такое содержание, которое характеризует целые культурные эпохи. В этом случае трудно сказать, кто непосредственно совершает эту деятельность. Она складывается из усилий массы различных культурных деятелей, которые в полемике и диалоге друг с другом выковывают идейный каркас эпохи. Но особую роль в этой деятельности, повторю еще раз, играет все-таки учитель и педагог. Учитель - социальный распорядитель культурными значениями. Он призван организовать их понимание и тем самым обеспечить культурную коммуникацию и преемственность, а, следовательно, он должен придавать этим культурным значениям определенную упорядоченность, так как только заданный порядок обеспечивает правила понимания и доступ к значениям. Поэтому в сфере образования, как правило, наиболее четко обнаруживает себя та системность культуры, которая ее характеризует. Учитель и педагогическая деятельность - это наиболее значимые феномены уровня К-3.

Доминанты культуры, задавая принцип связи культурных значений, организуют мир культуры как систему, которая определяет общую направленность и содержание жизни человека. Конечно, всякое общество предполагает многообразие конкретной жизнедеятельности человека, но и обыденная жизнь человека, и его жизнь в "высокой" культуре проникнуты общей интенцией культуры. Обыденная жизнь, как показала феноменологическая социология, пронизана "фоновыми ожиданиями" (А. Щюц), которые всем ясны, хотя никто не может их выразить. А "высокая" культура - искусство, наука, религия - прямо выражает своими произведениями господствующие в культуре мировоззренческие установки и ценности. Поэтому при всем многообразии человеческих жизней и индивидуальностей культура порождает тип жизни и личности. Человек, живя миром культуры, определяет себя под знаком ее доминант и одновременно утверждает их своей жизнью. Но его отношения с домом, который он выстроил и в котором он живет, складываются по-разному, в зависимости от места, которое он занимает в этом доме. 

Вопросы для размышления

1. Подумайте над тем, какие определения культуры возможны еще? Какое определение дали бы Вы?

2. Обратитесь к схеме 2 и постарайтесь привести из истории культуры различные конкретные примеры, иллюстрирующие разные типы культурных форм.

3. Обратитесь к схеме 3 и подумайте над тем, какое место в этой схеме культуры может занять время? Что можно сказать о связи времени и разных уровней культуры?

4. Подумайте над тем, как можно понять национальный характер культуры, если исходить из приведенной схемы структуры культуры?

5. Рассматривая уровень К-3, мы отметили, что этот уровень в структуре культуры содержит, во-первых, собственно культурную деятельность, а, во-вторых, определяет системность (упорядоченность) культуры. Приведите примеры культурной деятельности, выделите их характерные черты. Приведите примеры системности культурных значений.

6. Мы рассмотрели ряд исторических типов культуры, подумайте над тем, есть ли связь между этими типами культуры и типами культурных форм, которые входят в уровень К-2? Подумайте над тем, что можно сказать о культуре ХХ века как историческом типе?

Тема 3. Человек и его сущность

(Основные идеи философии человека)

Хотя очевидно, что так или иначе все науки, как заметил еще в ХVIII веке английский философ Д. Юм, говорят о природе человека, одни - непосредственно, другие - опосредованно, но именно философская антропология является той теоретической дисциплиной, для которой сущность человека стала предметом специального изучения.

1. Проблема сущности человека

Попытки понять и определить сущность человека уходят в глубокую древность. Все мифы о сотворении человека говорили о том, что собою представляет человек: он должен нести на себе "бремя божье" (Вавилонская поэма о сотворении мира), он "душа живая", созданная по образу и подобию Божию ("Библия", Быт. 1.27), он сам прообраз мира - Пуруша, гигант-прачеловек, из частей которого возникла Вселенная (Ригведа, Х, 90). Когда возникло научное мышление, появляются попытки философов и ученых дать такую дефиницию человека, в которой была бы схвачена отличительная сущность человека. Одна из первых таких попыток принадлежит Платону, который определил человека как "животное на двух ногах и без перьев", а когда его извечный оппонент Диоген из Синопа кинул к ногам Платона ощипанного петуха со словами: "Вот человек Платона", то добавил: "И с широкими когтями". Формально дефиниция человека, данная Платоном, отличает его от других животных, но и самому Платону было ясно, что это определение никак не схватывает основное в сущности человека. Поэтому уже в древности философы ищут новые определения человека. Аристотель говорит о человеке как политическом животном (как гражданине полиса). Плиний Старший - о его стремлении к новизне. Блез Паскаль в Новое время с печалью, но и гордостью заявляет, что человек - это мыслящий тростник ("Человек - это тростинка, самое слабое в природе существо, но эта тростинка мыслящая"). Франклин называет человека животным, делающим орудия, Кант - единственным животным, которое должно работать. Наконец, наука присваивает человеку гордое звание Homo sapiens. Но и после этого не прекращаются попытки именования человека: homo ludens (человек играющий), homo negans (человек отрицающий), homo esperans (человек надеющийся), homo paciens (человек страдающий) и т.д. И любое подобное определение может быть принято, и в то же время любое из них может быть подвергнуто критике.

Прав Эрих Фромм, когда замечает, что человеку нельзя дать определение как столу или дому, или какому-либо предмету, и все же нельзя считать невозможным определение его сущности[43]. Человек ускользает от любого определения, сразу показывая, что, кроме отмеченных в определении черт или свойств у него есть и такие, которые не подпадают под приведенную дефиницию. Но если человек уходит от любого своего определения, то, может быть, в этом и заключается его сущность - превосходить всякую свою определенность, выходить за свои границы. Чем обусловлена такая способность человека?

Средневековый мистик майстер Экхарт говорил: "Однажды мне подумалось... вот что: что я есмь человек, ничем не отличающийся от любого другого человека, такого же, как я; я глазею, слышу, пью, жую подобно скоту; однако, что я есмь не принадлежит никому, как только мне самому, ни человеку, ни ангелу, ни Богу, - разве только я одно с Ним". Действительно, есмь могу сказать только Я. Но что это означает? Ведь просто есть - это пустота, ничто. Кант писал, что бытие (есть) не может быть предикатом в суждении, т.е. оно не может определять что-либо. Сказать о чем-то, что оно есть вовсе не значит определить это, отметив какую-то его характерную особенность. Но если приписывается есть чему-то, то это есть меняет отношение человека к тому, что есть. Для человека важно, существенно, это есть, это значит, что человек умеет с этим есть работать и для него важно и значимо его собственное есмь, он также знает и умеет "с ним работать". Человек обладает, владеет бытием. Он его хозяин. И тогда сущность человека - в его способности осмыслять и проявлять себя в бытии. Поэтому человек - это бытие, с которым он связан. Человек придает своему есть смысл, заполняет его, делает его своим миром. Человек - это его мир. А в русском языке слово мир многозначно, когда-то оно писалось "мiръ", что  значило - Вселенная, все люди, община, сообщество, или "миръ" что  значило - отсутствие ссоры, вражды, войны, лад, согласие, а было еще слово "мuро" - благовонное масло для миропомазания. И все эти смыслы живут в сочетании мир человека, в сущности человека.

2. Человек и общество

Человек, как мы уже говорили, есть результат эволюции природы. Конечно, он природное существо, он живое существо. Ему принадлежат все атрибуты животного. Но он "ушел" от этой своей сущности, выйдя за пределы биологического сущего и став социальным существом.

Построив свой мир, мир социальный, человек оказался в новой экзистенциальной ситуации. Мир общества - это его мир. Но тождественен этот мир человеку или нет? Что в отношении общество - человек должно стоять на первом месте? Человек является частью общества или общество - часть человека? Другими словами: общество для человека или человек для общества? И снова мы попадает в ситуацию, когда любой ответ оказывается одновременно правомерным.

Конечно, человек, прежде всего, существо социальное, ибо так случилось в силу трансцендирования им своей природной сущности. Поэтому его сущность раскрывается в деятельности объективного духа, как отмечал, например, Гегель, или выступает как "совокупность всех общественных отношений", по Марксу[44]. И в том, и в другом случае сущность человека как неприродная сущность находится вне самого человека: это мир духа (идеи, ценности, понятия мира культуры) или мир общественных отношений (социальные роли, группы, институты и т.п.). Индивид должен овладеть своей социальной сущностью, чтобы обрести свое общественное лицо, чтобы "стать" человеком. В процессе взаимодействия индивида и общественной сущности человека (будем исходить из Марксова ее понимания как "совокупности всех общественных отношений", поскольку это понимание прямо или косвенно вошло в социальную науку разных ориентаций) конкретный индивид овладевает человеческой сущностью, делает ее своим достоянием и тем самым обретает свое собственное общественное лицо. Можно выделить два типа отношения общества и человека, а в связи с этим и два типа социального проявления человека, две возможных характеристики человека.

Первый тип - тип функционирования.

Человек, включаясь в систему общественных отношений, занимает в ней определенное место. Для того чтобы это место исправно функционировало, он должен овладеть тем опытом, тем содержанием, которое накоплено обществом и закреплено за этим социальным местом (этим отношением, этим видом деятельности и т.п.). Таким образом, из всего богатства общественного опыта, из всей совокупности общественных отношений (всей сущности человека) индивид усваивает (делает своим достоянием) только часть и развивает себя как "частичный человек", или функционер.

Функционер - это такая характеристика человека, когда его лицо, его сущность представляет какая-либо отдельная социальная роль (или ограниченный набор ролей). Человек-функционер - это конкретный работник, чиновник, учитель, военный и т.п., это роль, за которой не видно собственного лица данного человека. Вспомним в связи с этим образы полковника Скалозуба из "Горя от ума" или чиновника Каренина из романа Л. Толстого, вспомним роман Замятина "Мы" или Оруэла "1984". Функционер живет в "закрытом" бытии, в бытии Das Man, "безличном" бытии, по определению немецкого философа Мартина Хайдеггера. Поэтому человек-функционер может быть заменен другим функционером - отсюда выражение "Нет незаменимых людей". Функционер - часть общества и подчинен ему как целому. Он - орудие достижения общественных целей, ибо своих целей у него просто нет. Общество, сложенное из функционеров, действует как отлаженный механизм, это организованное и упорядоченное общество, где действие каждого элемента предсказуемо. Несомненно, что это положительная черта общественной жизни. На базе функционирования развивается в истории такая организация общества как гражданское общество и правовое государство. В гражданском обществе основными элементами выступают группы, возникающие благодаря общим потребностям и интересам и представляющие единое социальное лицо своих членов, а правовое государство закрепляет в законах, в правах и обязанностях функциональное членение общества. Но если общественная жизнь основывается только на принципах функционирования индивидов, тогда общество превращается в подобие муравейника, в общество, которое закостеневает в своем наличном состоянии и лишается источника развития, так как индивид-функционер способен только на воспроизводство заданного и не способен к продуктивному действию.

Второй тип - продуктивное действие.

Продуктивное действие - удел не функционера, а человека как личности. Личность же возникает на путях реализации другого типа отношения человека и общество. Если "частичный" человек (функционер) возникает в результате частичного (неполного) овладения человеком своей социальной сущностью, то личность - это результат овладения человеком всей своей сущностью. Личность - это целостность человека, универсальная полнота человека, которая возникает как характеристика человека в отношении "всей совокупности общественных отношений". Личность - это характеристика такого отношения человека и общества, когда он действует в социальной системе таким образом, что утверждает ее целостность, порождает ее как систему.

Как происходит это "собирание" человека в Человека целостного? Как возможно овладение, "присвоение" себе всего богатства общественной сущности? Каковы пути формирования личностной характеристики человека?

Обратим внимание на два.

Во-первых, через рефлексию, через осмысление человеком своего места и своего функционирования в общественной системе. В силу разделения труда и видов деятельности каждый конкретный индивид привязан к определенной общественной сфере, выход за пределы которой реально либо невозможен, либо затруднен. Но через осмысление места своего действия в общественной системе, через формирование своего отношения к своей роли в обществе он начинает существовать в горизонте всего общества и культуры, т.е. выходит в сферу личности. Л. Толстой писал: "Человек может рассматривать себя как животное среди животных, живущих сегодняшним днем, он может рассматривать себя и как члена семьи, и как члена общества, народа, живущего веками, может и даже непременно должен (потому что к этому неудержимо влечет его разум) рассматривать себя как часть всего бесконечного мира, живущего бесконечное время. И потому разумный человек должен был делать и всегда делал по отношению бесконечно малых жизненных явлений, могущих влиять на его поступки, то, что в математике называется интегрированием, т.е. устанавливать, кроме отношения к ближайшим явлениям жизни, свое отношение ко всему бесконечному по времени и пространству миру, понимая его как одно целое"[45].

Во-вторых, через овладение опытом основных видов деятельности человека. Целостность человека делает его микрокосмом общества, подобным макрокосму общественной системе по структуре. Общественная система включает множество различных видов деятельности и отношений, но можно выделить три основных вида деятельности, необходимых и достаточных для возникновения и жизни общества. Это - производство, общение и управление. Тогда, когда этот "набор" деятельностей появился в истории, стало возможно говорить о возникновении общественной жизни, социальной сферы как особого бытия. Общественная целостность человека проявляется также в трех сферах, изоморфных основным социальным деятельностям - в области труда, поведения и активности. Каждый индивид проявляет себя в этих направлениях, и в той мере, в какой он себя в них реализует, он раскрывает свое общественное лицо как лицо личности. Причем здесь важно то, что индивид раскрывается как личность только тогда, когда он в каждый момент своей деятельности проявляет все свои способности и возможности. Личность как бытие неделима на труд, поведение, активность, она должна и в акте труда проявлять свое отношение к людям (общение) и свои цели и установки (активность), также и в актах поведения или в своей активности она должна высветить себя целиком.

Каждая из сфер деятельности требует определенного опыта, которым индивид должен овладеть. Можно условно выделить три уровня овладения опытом и проявления его в мире личности соответственно каждой из отмеченных сфер. Первый уровень - уровень объектно-субъектный, ситуативный, который в сфере труда означает для человека овладение определенными "навыками и умениями", в области поведения - овладение "правилами общения", в области активности - характеризуется "желаниями". Навыки, правила поведения, желания характеризуют как человека, так и ситуацию, в которой он находится, и меняются в зависимости от ситуации.

Второй уровень - уровень субъектный, который формируется вне зависимости от ситуации. В сфере труда - это "знания", в области поведения - "ценности", в сфере активности - "интересы". Знания, ценности, интересы характеризуют человека как субъекта деятельности, ее потенциального носителя. На этом уровне социальные действия и общественные отношения представлены в "свернутом" виде, в форме способности и готовности индивида к их реализации. Здесь социальный мир представлен содержанием знаний, ценностей и интересов, но он стал теперь внутренним миром индивида, в котором распоряжается он сам, а не общество.

Третий уровень - это уровень "ядра личности", который формируется постепенно и включает убеждения, принципы, идеалы и в котором уже нельзя провести разделения на какие-либо сферы деятельностного проявления личности. Ядро личности - глубинный уровень ее структуры, который полностью является достоянием самой личности. Его конституирование и утверждение - дело самого человека, дело его личных усилий, его ума, его воли и чувств. Никто за него эту работу выполнить не может. Общество и культура могут предоставить более или менее благоприятные для этого условия, но только сам человек утверждает свою суть. Здесь мы снова подошли к тому пониманию сущности человека, о котором уже говорили - сущность человека не дается ему, а задается им самим. Личность как целостность человека собирается в момент становления ее глубинного ядра, а происходит это тогда, когда человек решает для себя вечные проблемы жизни - жизнь и смерть, Бог и человек, любовь и одиночество, дары и долги и многие другие. Каждая эпоха, каждое поколение людей ищет и находит ответы на эти вопросы, но каждый раз каждый из нас должен сам для себя ответить на них. В этот момент стояния один на один с вечными вопросами культуры и зарождается личность, которая знает себя. Так становится еще один структурный элемент личности - "Я", самосознание, саморефлексия. "Я" видит себя суверенным, независимым, обособленным от всего другого мира бытием. "Я" как самосознание скрепляет целостность личности и выявляет ее индивидуальность. Индивидуальность - средоточие личности и ее феноменальное проявление, ибо только личность обладает ею, или, во всяком случае, для нее индивидуальность значима. "Ядро" личности, "Я" человека выстроено им, выстрадано им и принадлежит ему, а индивидуальность оказывается феноменом культуры, необходимой характеристикой личности как культурного бытия. Поэтому личность, вырастающая на стыке социальной системы и культуры, соединяет, сплавляет собою и в себе культурное и социальное и не сводится ни к тому, ни к другому.

Расчленение на сферы и уровни проявления личности - это сугубо аналитическое расчленение, которое необходимо для теории и которое должно учитываться, например, в практике педагогической деятельности, но которое "пропадает", "отмирает" в самой личности воспитанника. Движение от первого уровня к ядру личности - это движения освобождения, обособления суверенного "Я" от социального окружения, это становление свободы, в поле которой и живет личность. Свобода - вот подлинный мир личности. Логика движения человека к свободе определяется и совпадает с логикой культурных категорий, в которой культура осознает необходимость свободы. Этим культура отличается от социальной системы, которая в своей структуре, в своей логике не содержит не только необходимости, но даже возможности свободы. Система общества ориентирована на функционера, а не на личность. Поэтому человек как личность не часть общества, а его полноправный партнер.

И снова мы встречаемся с парадоксом определения сущности человека: личность не может появиться вне общества, она рождается в ходе освоения индивидом всего общественного богатства, всех общественных отношений, но она выходит за пределы данных общественных достижений и за пределы данных общественных отношений.

Куда? В Историю...

Человек определяется как личность во взаимодействии с обществом и культурой, определившись, он также не порывает с ними связи, но это связь особая - связь свободы и связь самоопределения. Здесь обнаруживает себя крайне интересная методологическая проблема: определение личности - это процесс двусторонний. С одной стороны, это процесс онтологический: человек определяет себя (о-предел-ивает, ставит вокруг себя пределы, границы) как личность в бытии, становится личностью. С другой - это процесс эпистемологический: он осознает себя как личность, знает себя как личность, т.е. дает себе определение (например, получает имя-характеристику). Поэтому определение личности - это всегда утверждение личности как феномена реальности и как феномена сознания (самосознания - Я знаю себя, и сознания Другого - он знает обо мне). Отсюда следует важный педагогический принцип: процесс воспитания должен учитывать, что формирование личности проходит одновременно на этих двух уровнях.

3. Утверждение личности

Личность есть там, где человек утверждает свое бытие, а акт утверждения может принимать и принимает разные формы. Обратим внимание на три фундаментальные для бытия человека как личности формы проявления акта утверждения личности.

Идеал личности

Первая из них характеризует принцип отношения личности и общества. Личность рождается в процессе овладения культурным опытом как в его содержательном аспекте, так и в его формальном аспекте - овладение самой способностью выделять и утверждать значимое бытие. Эти два аспекта культурного опыта становятся основанием двух типов отношения человека к общественной действительности в процессе реализации своего бытия как личности. Личностное развитие человека предполагает, как было отмечено, отношение человека к обществу как целому, что дает человеку способность свободно распоряжаться своей жизнедеятельностью. Свобода - пространство бытия личности. Здесь и на этой основе рождается идеал развития человека как личности. Этим идеалом становится всесторонне развитая, а потому свободная личность.

Но как достичь этого идеала? Как известно, существует множество социальных, культурных и педагогических "рецептов" его достижения, которые могут быть сведены, в конце концов, к двум полюсам, порожденным двумя аспектами культурного опыта. Один из них - понимание всестороннего развития как разностороннего (экстенсивного), другой - как творческого (интенсивного) развития в определенных сферах.

Точка зрения на целостное развитие личности как на разностороннее развитие предполагает максимально широкое образование и максимально широкое вовлечение человека в различные виды деятельности. В пределе, индивид должен овладеть, должен сделать своим достоянием все общественное достояние - преодолеть разделение труда, познать все науки и искусства, быть вовлеченным во все виды общественной деятельности и т.д. К такому представлению о гармоническом развитии человека склонялись многие социалисты-утописты (например, Т. Кампанелла, Ш. Фурье с их учением о перемене труда). В конечном счете, такое понимание всесторонности личности приводило к непреодолимым противоречиям. Во-первых, по мере роста культуры, развития знаний, техники, усложнения общественной жизни и т.д. возможность присвоения индивидом всего социального богатства, объективирующего сущность человека, становится все более проблематичной или просто нереализуемой. Во-вторых, стремление лично испытать и постигнуть все неминуемо приводит к неравенству индивидов или даже к их столкновению: всегда окажется у кого-то больше того или иного (пусть даже это будут личные библиотеки), всегда есть в культуре и обществе уникальные образования, доступ к которым всех людей просто невозможен (невозможно, чтобы все пришли в Лувр или Эрмитаж). Потребительское отношение человека к своей сущности - по принципу "Все мое!" - не может дать идеала всестороннего и гармоничного развития личности, ибо оно изначально сопряжено с неравенством и столкновениями людей. Хотя это не означает, что подобный подход к полноте и целостности развития человека совершенно должен быть отброшен. Образование всегда опиралось именно на этот принцип отношения индивида и общественного богатства, и система образования, особенно в новое время, строилась на том, чтобы максимально охватить все достижения науки и культуры, и, конечно, трудно себе представить систему образования без разносторонней подготовки учащихся.

Другое понимание гармоничного и всестороннего развития человека видит достижение этого идеала на путях продуктивного (творческого) отношения индивида к своей сущности. Конкретный человек всегда занимает определенное место в системе общественных отношений, но, если он действует в этом месте не как функционер, а творчески, привносит в это место нечто новое, то вся система общественных отношений, именно потому, что она система, переходит в другое состояние. И тогда это новое состояние всей системы становится достоянием данного индивида не потому, что он носит его в своем кармане, а потому, что без него оно не могло бы появиться. Человек вправе по отношению к этой системе сказать: "Это мой мир!" Здесь реализуется теоретическая модель целостности личности: человек отождествляется со всей совокупностью общественных отношений и всем богатством культуры, творя их. Становясь действительным событием истории благодаря своей деятельности, человек достигает полноты своей сущности. Именно творчество является путем к личности, ибо оно вводит человека во время, в историю. В продуктивном действии человека коренится историчность социокультурного бытия.

Конечно, прежде всего, индивид должен приобщиться к общественному богатству, должен освоить накопленные достижения культуры, но не здесь он находит свое подлинное содержание, а тогда, когда он это богатство превосходит. Абсолютно прав был Сартр, когда писал, что главное "не то, что сделали из человека, а то, что он делает из того, что сделали из него"[46]. Творчество не только реально открывает индивиду полноту его бытия: ситуация вдохновения, творческого увлечения и проникновения в тайну своего дела награждает человека ощущением абсолютного совершенства, но оно также вводит человека в мир социального равенства при абсолютном индивидуальном различии людей. Человек на уровне творчества или на уровне мастерства достигает вершин индивидуального развития - каждый мастер своеобразен и не похож своим мастерством на другого, но все мастера и творцы неразличимы в состоянии творчества. О неравном равенстве говорил в этом случае русско-украинский философ ХVIII века Г.С. Сковорода: "Бог богатому подобен фонтану, наполняющему различные сосуды по их вместимости. Над фонтаном надпись: неравное всем равенство... Меньший сосуд меньше имеет, но в том равен есть большому, что равно есть полный"[47].

Таким образом, первая форма проявления акта утверждения личности реализует принцип отношения к культурному и социальному богатству. И здесь еще раз мы убеждаемся, что сущность человека неотделима от активности человека, причем активности социально и культурно значимой, т.е. имеющей смысл в этих условиях жизнедеятельности человека. Оба выделенные типа понимания человеком своего отношения к обществу, а тем самым к своей социальной сущности, исключая, дополняют друг друга, и это снова показывает нам, что не может быть однозначного определения и подхода к человеку. Если посмотреть на принципы отношения человека к своей сущности как на методологические основания всякой педагогической и воспитательной деятельности, то отсюда вытекает следующее важное требование: всякое педагогическое действие должно строиться на принципе дополнительности "потребительского" и "продуктивного" понимания сущности человека. Этот принцип должен пронизывать и каждую конкретную систему упражнений, и каждый урок, и логику построения предмета, и логику следования дисциплин в учебном плане и т.д.

Перекрестки судьбы

Вторая форма проявления утверждения человека как личности. Личность находит себя в свободном действии, но само свободное действие всегда конкретно и индивидуально, как конкретна и индивидуальна личность. Поэтому утверждение себя как личности для каждого человека - это путь его собственной жизни, путь, который может пройти только он сам, на котором ему приходится постоянно выбирать направление и принципы своей жизни. Выборы на жизненных перекрестках, как назвал их известный польский педагог академик Богдан Суходольский[48], и составляют еще одну из форм утверждения человека как личности и форм проявления отношения личность - общество..

Отметим вслед за польским ученым некоторые из таких перекрестков.

Первый. Жизнь каждого из нас складывается как череда желаний и их удовлетворения. Этот ритм организует нашу жизнь и ее порядок. Время между возникновением желаний и их удовлетворением может быть различным: есть желания, которые исполняются быстро, есть такие, для удовлетворения которых нужно долго работать. И человек нередко оказывается перед выбором - предпочесть ли радости настоящей минуты, сиюминутные желания и удовольствия, или подчиниться суровой дисциплине ради достижения каких-то целей в будущем. Выбор между жизнью в настоящем и жизнью ради будущего не оказывается таким однозначным, как представляется на первый взгляд. С одной стороны, жизнь настоящей минутой кажется жизнью легкомысленной, а жизнь ради больших целей жизнью серьезной и основательной. Но, с другой стороны, может ли человек постоянно жертвовать настоящим ради будущего, ибо действительная жизнь совершается только в настоящем? Может ли эта действительная жизнь быть средством для будущего? Решая для себя эти вопросы, человек определяет себя. Причем это решение не может быть ни абсолютным, ни однозначным, а, значит, на этот перекресток человек будет постоянно возвращаться.

Другой перекресток: выбор между гедонизмом и героизмом. Чему человек посвятит свою жизнь - себе, своим целям (близким или далеким) или исполнению долга, выполнению обязательств перед кем-то (Богом, государством, партией, семьей и т.д.). Что более человечно для человека? Кант с пафосом и трепетом говорил о долге: "Две вещи поражают мое воображение: звездное небо надо мной и нравственный закон во мне!" Десятки, сотни великих людей отдали жизни ради свободы народов, ради утверждения мощи государств, ради служения людям. Но ведь с лозунгом "Ради ...!" действовал и фанатизм - или религиозный (Ради подлинного Бога!), или националистический (Ради великого Рейха!), или политический (Ради уничтожения классового неравенства!). И разве не прав поэт, когда говорит: "Все прогрессы реакционны, если рушится человек..."? На этот перекресток человек также будет возвращаться не раз, хотя, кажется, что он однажды уже выбрал для себя дорогу.

Третий перекресток: одиночество или мир: я сам себе судья или мне важно мнение других, самодостаточен я или мне нужны другие. Не будем спешить с ответом и на эти вопросы. Свобода, без которой нет меня как личности, не может не обрекать индивида на одиночество и самодостаточность. Но нет меня и без любви, без дружбы, без людей, с которыми я связан тысячами нитей. Каждый раз, каждый день я буду оказываться на этом перекрестке, даже тогда, когда я буду вместе с теми, кого я люблю и без кого не мыслю своей жизни. И в этом случае человеку нужно побыть одному.

Можно указать и на такой выбор, с которым человек постоянно сталкивается - как понять жизнь? Есть у нее смысл, и тогда жизнь приобретает цельность, законченность, или жизнь смысла не имеет, и тогда человек оказывается перед пустотой, а страх смерти будет уделом его жизни. Решать этот вопрос должен каждый. И вряд ли можно утверждать, что кто-то может его решить окончательно и однозначно.

Все эти, как и многие другие перекрестки жизни человека делают жизнь именно жизнью, то есть постоянным беспокойством и сменой состояний, но в то же время они рождают и личностную судьбу человека. Выбирая, решаясь на то или это, человек освобождает себя от данных ему условий, но в замен порождает новые условия своей жизни - свою судьбу, время своей, именно своей, жизни.

Судьба, как ее понимали и толковали начиная с мифологии, это предопределенность человеческой жизни во времени. Есть ли такая предопределенность? Да, есть. Человек - природное существо, и как природное существо он имеет наследственную предопределенность (некие задатки, тип нервной системы, болезни и т.п.). Но, как уже говорилось, человек трансцендирует природу, и он может выйти за границы своей биологической природы: найти средства против врожденных болезней и пороков, пойти по пути вопреки своему темпераменту, выбрать профессию вопреки задаткам и т.п. Конечно, может случиться так, что "гены" рано или поздно возьмут свое, тогда то и возникает представление о судьбе - "ему (ей) все-таки так на роду было написано!" В этом случае судьба - предрасположенность, которая может реализоваться или нет, и которая обнаруживает себя в случае удачного исполнения (в древнегреческой мифологии это одна из Мойр, богинь судьбы - Лахесис, "дающая жребий").

Предопределенность может существовать и на социальном уровне - в обществе с жесткими социальными границами рождение индивида в той или иной среде определяет его общественную судьбу. В  этом случае "судьба" - удел, доля, участь, с которыми индивид должен считаться, а иногда и смириться. Таковая судьба функционера, или индивида, смирившегося со своей участью (ролью, функцией). Это судьба Сизифа, как ее толкует А. Камю[49]. В этом случае судьба подключает человека к истории общества, и жизнь индивида полностью зависит не от него, а от внешних условий (в древнегреческой мифологии такую судьбу олицетворяла вторая из Мойр - Клото, "прядущая").

Но есть и судьба как неотвратимость (в древнегреческой мифологии третья сестра среди богинь судьбы - Атропос, "неотвратимая"), которая живет решениями самого человека и вытекает из сущности личности, из ее внутреннего ядра, из неповторимой индивидуальности человека. Это судьба моей позиции в мире, моей решимости, моего мира. Сформировавшаяся личность не может изменить себе, необходимости своего бытия - это ее судьба, но может изменить себя, решительно пересмотрев свои идеалы, убеждения и принципы организации жизни - человек, действительно, хозяин своей судьбы. Вспомним Аврелия Августина или Льва Николаевича Толстого, которые своими "Исповедями" поведали нам о перевороте в своей судьбе. Поэтому никто не может однозначно и навсегда, пока жив человек, определить его сущность и его судьбу. Судьба человека не существует как некая данность - вот она, знай ее, бери ее, а существует как самореализация человека в процессе обустраивания им своего мира, который и должен быть местом бытия его сущности и его судьбы. Поэтому судьба как неотвратимость личностной определенности человека - это жизнь во времени, это порождение человеком своего времени, это вход в историчность.

Дантовы координаты

Наконец, можно выделить еще третью форму проявления акта утверждения человека как личности, которая раскрывает парадоксальность самого отношения личность - общество, в процессе которого личность и уходит в историю.

На заре формирования философии и науки нового времени великий французский философ Рене Декарт закладывает основы научного рационализма, который определяет тип мышления всей науки и более того - тип мышления всей культуры нового времени. Декарт противопоставил друг другу две субстанции - субстанцию телесную (вещь, объект) и субстанцию мыслящую (мысль, субъект). Универсальным свойством первой субстанции является протяженность, так как всякое тело всегда занимает какое-либо место в пространстве. Универсальным свойством второй является способность познания, способность порождения истины о вещах протяженных.

Но если всякое тело это протяженная субстанция, то оно может быть измерено, измерено может быть также его положение среди других тел и его движение, а через это и  “все видоизменения в материи”. Измерениями протяженности выступают длина, ширина и глубина, наглядное представление о которых, а вместе с тем и о протяженности и протяженной субстанции как таковой дает система координат. Введение в геометрию неизменных координатных прямых, или системы прямоугольных координат стало одним из великих открытий Декарта и одновременно математическим воплощением его философской онтологии. Теперь каждая точка обретала свое “лицо” - значения ординат, которые определяют ее положение, со-порядок с другими. А это дает возможность определить каждую вещь через придание данной вещи характеристик уже известной вещи, или уже известного “естества”. Главное в декартовой системе координат - отнесение точки к значениям ординат и благодаря этому обретение данной точкой определенности. “Главная роль человеческого искусства, - пишет Декарт, - заключается не в чем ином, как в сведении к тому, чтобы равенство между искомым и тем, что известно, сделалось совершенно очевидным”[50]. Принцип декартовых координат - это принцип уравнивания и уравнений, принцип отнесения, отождествления, определения через иное.

Объективированный в декартовых координатах тип рациональности охватил не только познание вещей, но и познание мира человека. Хотя сама мыслящая субстанция, как считал Декарт, неподвластна протяженности и живет по иным законам (об этом я еще скажу дальше), он все-таки в трактате "Страсти души" пытается найти душевным переживаниям коррелят в действиях тела, ищет “местопребывание” души в теле и связи души с частями тела[51]. Термины “местопребывание”, “местонахождение”, “расположение”, “движение железы”, “направление движения”, “присутствие” и т.п. становятся определяющими для описания души и ее страстей. С еще большей силой математически механистическое понимание человека и его духа находит свое проявление у последователей  Картезия. Подобный принцип рассмотрения человека через отнесение его как своеобразной tabula rasa к чему-то внешнему для него, что его формирует, сохранится и позже. Так человека понимало Просвещение: среда формирует характер. Из этого принципа исходит марксистская концепция человека: “Сущность человека в своей действительности есть совокупность всех общественных отношений”. Не изменяют ему различные социологические теории личности. П. Сорокин прямо пользуется языком декартовых координат, говоря о социальной природе человека, которая определяется местоположением человека в социальном пространстве. “Совокупность групп, а также совокупность положений внутри каждой из них, - пишет П. Сорокин, - составляют систему социальных координат, позволяющих определить социальное положение любого индивида”[52]. Помещение человека в систему социальных координат определяет его социальное лицо: “Скажи мне, к каким социальным группам ты принадлежишь и каковы твои функции в пределах каждой из этих групп, то я скажу тебе, каково твое социальное положение в обществе и кто ты в социальном плане”[53].

Однако интуитивно очевидно, что познание человека не укладывается в рамки методологии декартовых координат, ибо она не дает возможности уловить свободу как характерную черту человеческого бытия. По принципу декартовых координат определяется человек-функционер, ибо здесь индивид полностью отождествляется с тем, что дано ему извне. Личность же противопоставляет себя окружению, отделяет себя от заданного и тем определяет себя. Но это действие не описывается декартовыми координатами, зато описывается координатами, которые могут быть названы - Дантовы координатами.

Дантово пространство - это пространство души, описанию которого посвящена знаменитая "Божественная комедия". Место души - Эмпирей, куда она устремляется легко и свободно, при условии, если она очищена от груза грехов. Поэтому способ ее поведения в “нетленной геометрии”[54] пространства духовной жизни - спасение. А ради этого душа должна отказаться от ... - круги Ада показывают нам, от чего она должна отказаться. Она должна покаяться и очистить себя от ... - уступы Чистилища показывают нам, в чем она должна покаяться и от чего она должна воздержаться. Даже в небесах Рая, где все равно блаженны, есть иерархия небес и потому даже здесь душа должна стремиться от меньшего блаженства к большему.

Принцип архитектоники “нетленной геометрии” - уйти, чтобы прийти, отказаться, чтобы получить, воздержаться, чтобы насладиться, наконец, спуститься (в Ад), чтобы подняться (в Рай, к вечному свету). Модуль этой “нетленной геометрии” определяет всю архитектуру Ада, о чем сам Ад свидетельствует:

Я высшей силой, полнотой всезнания

И первою любовью сотворен.

(Ад, III, 5-6)

И даже само имя Властителя Ада реализует тот же модуль: Светоносец (Люцифер) становится прародителем и повелителем мрака. Здесь страсть к добру вывернута наизнанку и существует как ненависть к злу (Ад, ХХ, 28).

Но душа находит свое проявление и в этом, нашем мире. Здесь она обнаруживается себя в избежании отождествления с миром, в результате чего и строится особая “геометрия” жизненного пространства души. Данте символически разворачивает ее в чисто пространственную ситуацию в Первой песне “Ада”:

Земную жизнь пройдя до половины

Я очутился в сумрачном лесу..., -

так начинает Данте свою “Божественную комедию”. И здесь, пытаясь пройти через дикий лес, дремучий и грозящий всякими бедами, стремясь к вершине, где светит “путеводная планета”, герой встречает три препятствия: рысь, льва и волчицу.

И вот, внизу крутого косогора,

Проворная и вьющаяся рысь,

Вся в ярких пятнах пестрого узора.

Она, кружа, мне преграждала высь

И я не раз на крутизне опасной

Возвратным следом помышлял спастись ...

 ... навстречу вышел лев с подъятой гривой.

Он наступал как будто на меня,

...И с ним волчица, чье худое тело,

Казалось, все алчбы в себе несет;

...Меня сковал такой тяжелый гнет

Перед ее стремящим ужас взором,

Что я утратил чаяние высот.

(Ад, 1, 31-36, 45-54)

Произведение Данте - это грандиозный символический образ человеческого мира. Каждый персонаж, каждый шаг героев имеет все четыре толкования, применявшиеся в средние века к священным книгам Писания: буквальный, аллегорический, моральный и анагогический (толкование через отнесение к высшему). Так и в этом первом приключении Данте: лес, холм, звери, - все имеет значение, как толкуют комментаторы. Сумрачный лес - аллегорически изображает заблуждения человеческой души, холм - восхождение к правде, звери - символы человеческих пороков: рысь (в оригинале пантера “вся в ярких пятнах пестрого узора”) олицетворяет иллюзорность земных радостей, сладострастие, обман; лев - гордость, силу, власть; волчица - алчность и себялюбие. Три зверя представляют собою злые силы, препятствующие восхождению человека к совершенству - и в этом открывается высшее символическое значение эпизода, его анагогический смысл.

Но развивая толкование анагогическое, можно выстроить еще методологическое толкование, т.е. рассмотреть весь эпизод как заключающий в себе принцип и метод определения человека. Эпизод встречи Данте с дикими зверями на склоне холма символизирует универсальную жизненную ситуацию (NB: situs - положение, расположение), в которой человек оказывается постоянно и выход из которой приводит к его определению. Обратим внимание, что язык невольно несет в себе пространственные ассоциации. Эту пространственную природу символического эпизода можно проинтерпретировать как координаты определения человека в жизни. Ложь, насилие, алчность (сладострастие, гордость, стяжательство) - это то, чего человек должен избежать, если он хочет быть нравственным, если он хочет стать человеком, если он хочет определить себя как достойную личность.

Ложь, насилие, алчность - это ценностные координаты, по которым определяется человек. Но это координаты особые, не те, которые мы находим у Декарта, где точка (тело) определяет себя в отождествлении с координатам, находя в них свое отражение. Это координаты различания (употребим этот неологизм, чтобы подчеркнуть, что в этом пространстве постоянно происходит процесс различия), а не отождествления, координаты преодоления, а не притяжения. Находясь в пространстве подобных нравственных, ценностных координат, человек в той мере определяет себя как нравственный человек (культурный человек), в какой он отталкивается от них, в какой он отрицает их значение и тем спасает свое нравственное лицо, себя как человека. В эпизоде у Данте это выражено буквально  - человек спасается от растерзания дикими зверями.

В представленных эпизодом Данте нравственно-ценностных координатах каждая из ординат выражает негативное содержание. Для определения в них важна не степень (мера) развитости того или иного качества, с которым может быть связан человек - столько-то ему принадлежит по шкале лжи, столько-то по шкале алчности и т.п. (как действуют в поле декартовых координат), а важно абсолютное отрицание самой ценности, самого значения этой координаты. Как свежесть, по замечанию Воланда, может иметь только одну степень, которая будет и первой, и последней, так и ценность может быть человеком либо принята, либо отвергнута, ибо добродетелью, как и невинностью, либо обладают, либо нет. Поэтому Дантовы координаты - это координаты отрицания, которые задают апофатическое (др. греч. apofasis - отрицание) пространство. Человек обретает свою определенность (нравственную, культурную, личностную) в поле действия апофатического пространства через отрицание и отказ (это действие совершается даже тогда, когда Дантовы координаты представлены положительным содержанием ценностей, так как человек приходит к принятию и положительных ценностей через проверку их сомнением). Место человека в апофатическом пространстве - в фокусе, где сходятся значения его отрицаний. Этот фокус и становится утвержденным бытия человека.

Следует вспомнить, что Декарт, разделив вещь протяженную и вещь мыслящую, как разные субстанции, и введя прямоугольные координаты для определения телесной вещи, показал что вещь мыслящая определяется по-другому. Она определяется только через отношение к себе самой, а не к чему-либо или кому-либо иному. Это отношение к себе реализуется в сомнении - в отрицании своих собственных определений. Отрицание своих определений продолжается до тех пор, пока не будет этим же отрицающим cogito найдено то, что оно признает, само признает, как свое, как подлинно свое. Это свое Декарт и назвал "врожденными идеями", т.е. то, что свойственно самому разуму. Поэтому в "дуализме" Декарта выражен разный принцип существования и разный принцип определения вещи и мысли (скажем сейчас - человека, культурного бытия). Это, действительно, указание на два разных онтологических принципа бытия, а не на две структурные единицы бытия. Последующая наука стремится снять дуализм Декарта, который она толкует не методологически, а чисто онтологически, как реальное рядоположение двух независимых друг от друга субстанций, поэтому и "подверстывает" человека и дух под принцип действия декартовых координат.

Если декартовы координаты есть до всякого тела (точки) и до всякого движения, то Дантовы координаты конституируются движением, действием, которое и придает им определенность. Апофатическое пространство требует активности человека, его усилия, метафизически первой и простейшей формой которого выступает воздержание, остановка, ограничение. Именно через воздержание, через ограничение человек выходит из природы (вспомним, то, что говорилось о трансцендировании человеком природы, отделении от нее, о проведении грани между собой и природой, вспомним, что и становление общественной системы связано с ограничением возможностей брачных связей), и благодаря им он обнаруживает свою границу, обнаруживает, где он отделен от внешнего для него мира, где он существует как это бытие, как эта ин- дивидуальность (не- делимый) мир. Более того, апофатическое пространство, требующее активности человека, является именно тем пространством, в котором рождается новое, в котором новое не дано, а задано и появляется из небытия. Оно появляется из небытия, но не из ничто, а из “не то ...“, “не то ...”, “не то ...”, которое так хорошо известно всякому, кто когда-либо искал новое, кто был в ситуации творчества.

Принцип Дантовых координат выявляет, как представляется, бытийную основу личностного существования. Метафизической основой бытия личности является отрицание. Обратим внимание на парадоксальность пространства личностного существования: отрицание, "нетствование", небытие выступает основой бытия, через отрицание личность приходит к утверждению своей неповторимости и индивидуальности. "Нетствование" открывает личности смысл бытия, в котором индивид утверждает свою жизнь. Небытие преодолевается не просто бытием, а смыслом, осмысленным, значимым бытием, ценностью жизни. Поэтому исходным modus'ом operandi (способом действия) личности и становится отрицание-утверждение, утверждение через отрицание. Можно утверждать, что исходной процедурой Дантовых координат будет материальная импликация "Если не то..., не то...,  то ...", где антецедент будет всегда отрицательный и где консеквент в свою очередь часто становится отрицаемым антецедентом с целью перехода к последующему консеквенту и т. д. Отрицание - способ проявления оценки (negito ergo valet - отрицаю, следовательно, значит), а принятие некоего результата вследствие отрицания есть утверждение выделенного (созданного) бытия (affirmo ergo est - утверждаю, следовательно, есть). 

В нетствовании, которое рождается пространством Дантовых координат, проявляется существенное различие движения к постижению сущего, свойственного классическому типу естественнонаучного мышления и типу гуманитарного (культурного) мышления. Естественнонаучное мышление строится по формуле "Если А, то В", где "В" само вытекает из условий, гуманитарное мышление, постигающее человека и культурное бытие, строится по формуле "Если не А, то...", где "то..." должно быть определено самим человеком и не может явиться без него.

Человек живет в мире рождающегося бытия, он сам является таким рождающимся бытием, а потому он трансцендентен “внешнему” предданному бытию. С.Н. Булгаков выводит эту черту бытия человека из “свойств” самого Бога: “Бог трансцендентен миру, есть абсолютное НЕ, каким знает его отрицательное богословие. И эта черта должна быть присуща человеку, как носителю его образа, ее мы находим как выражение первоначального самосознания, даваемого себе человеческим духом. Человек трансцендентен миру и в этом смысле свободен от мира, есть не-мир. Он не исчерпывается никакими что, не определяется никакими определениями, но есть, как и Бог, абсолютное не-что”[55]. Быть трансцендентным миру - значит отделять его от себя, находить свое бытие через отталкивание и отрицание, действуя по принципу Дантовых координат.

Движение в пространстве Дантовых координат - необходимое условие определения (определенности) человека, его суверенности и свободы. Как заметил С. Кьеркегор: "Сила и энергия и свобода духа необходимы для того, чтобы осуществить бесконечное движение самоотречения"[56]. Только в воздержании и самоотречении возникает опыт свободы, только в акте отрицания и осознается свобода, именно поэтому она, прежде всего, ассоциируется с освобождением от ..., в независимости, что и заложено в принципе Дантовых координат. Однако человек, определяясь через отрицание, через нетствование, не оказывается небытием, а получает определенность бытия, причем бытия значимого. Эта определенная значимость есть вера. "Бесконечное самоотречение - это последняя стадия, непосредственно предшествующая вере..., ибо лишь в бесконечности самоотречения я становлюсь ясным для самого себя в моей вечной значимости, и лишь тогда может идти речь о том, чтобы постичь наличное существование силой веры"[57], - пишет С. Кьеркегор.

Но если датский философ имел в виду веру религиозную, то, говоря о вере как значимой точке Дантовых координат, фокусирующей в себе все нетствования, я имею в виду веру как состояние, в котором индивид отождествляет себя с самим собой благодаря "абсолютному отношению к абсолюту", и не обязательно к религиозному абсолюту, а к абсолюту как пункту самотождества. Абсолют и есть эта точка самоотождествления. Но, повторю, чтобы она возникла, должна вначале произойти негация. Абсолют возникает как результат, как момент остановки негации. Конечно, негация может не останавливаться, но в таком случае она перестает быть продуктивной. Но если она становится продуктивной, тогда она заканчивается утверждением самодостаточности Я, или культурным абсолютом. Кьеркегор прав, что в вере единичный индивид стоит выше всеобщего[58], что самодостаточность Я возникает на парадоксе, а, следовательно, в Я, в точке абсолюта не действует закон противоречия. Но тогда на чем основывается определенность абсолюта?

Основанием определенности в этом случае выступает второй modus operandi утверждения индивидуальности "Если А, то обязательно А", который не является только действием в одной  сфере, а обязательно включает как акт бытийной аффирмации - реальный поступок, так и акт рефлексии - осознание и оценку результата. Оказавшись в точке утверждения (или точке веры, или точке абсолюта, или точке индивидуальности), возникающей в апофатическом пространстве в результате отрицаний, индивид оказывается в смысло-временном пункте. "Положенная ... для себя ... отрицательность есть время"[59], - писал Гегель. Время рождается в "экзистенциальной пространственности" (Хайдеггер) Дантовых координат и формально, и содержательно. Формально, потому что негация и аффирмация - это разные состояния, которые могут быть как разделены в своем свершении, так и совпадать в своем свершении (т.е. во времени). Содержательно - потому что, совершая некий акт негации (воздержания, epoche), индивид обнаруживает для себя ценности, которые он уже знал или еще не знал. Так в смысловременной структуре Дантовых координат появляется начальная точка как место катафатической (katafasis - утверждение) ценности. Таким местом проявления катафатической ценности становится та позиция, которую утверждает человек, тот фокус, куда сходятся отрицания, где отрицание осознается как отрицание, т. е. осознается его основание. В ситуации Первой песни "Ада" эту позицию олицетворяет Вергилий.

Отталкиваясь, отрицая апофатические ценности, человек опирается на ценности катафатические, которые заданы ему культурой, но которые еще не стали его собственным бытием, ибо собственное бытие становится в результате собственных усилий человека, а не в результате принятия ценностей культуры и идентификации с ними. Именно поэтому логически первичными в пространстве становления человека как личности являются апофатические ординаты, хотя исторически первична ордината катафатическая. Modus operandi в отношении катафатической ценности Дантовых координат может быть выражен формулой: "Теперь, когда..." Теперь, когда я занял свое место, мир определился, поэтому "На том стою и не могу иначе". Личность стала реальностью. Личность утверждает свою (себя и мира) реальность.

Определение человека по Дантовым координатам - это определение его свободы и ее содержания, это формирование самой способности человека утверждать свою судьбу, быть  для себя и "господином" и "первосвященником", как об этом говорит Вергилий своему спутнику, когда тот прошел все круги испытаний:

Отныне уст я более не открою;

Свободен, прям и здрав твой дух; во всем

Судья ты сам; я над самим тобою

Тебя венчаю митрой и короной.

 (Чистилище, ХХVII, 139-142)

Став "господином" (увенчан короной) и "первосвященником" (увенчан митрой), став индивидуальностью, человек обретает особый статус бытия - статус свободного бытия. Этот статус закрепляется третьим modus'ом operandi  Дантовых координат - "Теперь, когда..., то...". Теперь, когда он всегда тождественен только себе самому, он не зависит ни от каких условий, он сам определяет появление новых условий. Личность как определенность и как свобода (безусловность) находит свою судьбу, свое проявление в свершающемся событии. Событие - это экзистенциальное произведение личности, материалом которого оказывается всякая наличная ситуация, а causa efficiens (действующей причиной) - бытийная сила личности. Событие и становится "телом" ("фактом") истории. Человек как личность, перестав быть частью социальной системы, хотя, повторю, только в ней он и мог приобрести свои личностный характеристики, становится феноменом истории. Поэтому правы те мыслители, которые говорят, что история ничего не делает сама, что история есть благодаря действующему человеку. История как мир постоянного становления, постоянного преодоления бытием небытия, когда человек благодаря своей мудрости и умению, как Бог, "проводит круговую черту по лицу бездны" (Притч. 8, 27) и творит свой мир, он создает свой подлинный дом, дом своей свободы, дом личности. И этот дом человек никогда не покидает, потому что он стоит только благодаря постоянной трасценденции, вечному исходу из..., абсолютной открытости на вопрошание и деяние. Этого дома нет без человека, причем здесь речь идет не о человеке вообще, а именно о данном человеке, этом человеке как личности, как индивидуальности. Конечно, индивид, увы, когда-нибудь уходит из жизни, но он никогда не уходит из истории, если он туда попал. История - бессмертность личности.

Индивидуальность и бессмертие.

Безусловность индивидуальности открывает человеку его особое отношение со временем - ему открывается бессмертие.

Все люди знают, что “все люди смертны”. Но это не мешает людям мечтать, желать и надеяться на бессмертие. Любая культура "знает" бессмертие и без него не мыслит ни свое, ни человеческое  бытие. Откуда же это знание о бессмертии, если его никто реально не переживал? Вряд ли оно может быть просто фантазией. Также как нет культуры без знания Абсолюта, хотя все знают, что нет в жизни ничего абсолютного.

Что такое бессмертие?

Вопрос кажется простым. Ясно, что бессмертие - это когда не умирают, когда нет смерти, когда живут вечно. Но само выражение “бессмертие - это жизнь, не знающая смерти” совсем не так просто, как кажется. Возьмем жизнь пустую и однообразную, складывающуюся из вечно повторяющихся механических действий и ситуаций, и представим ее “не знающей смерти”. Очевидно, что такая жизнь и бессмертие не могут совпасть. Бессмертие и пустота жизни, как справедливо писал Вл. Соловьев, совершенно несовместимо[60]. Но и содержательная значимость жизни сама по себе также не просто ассоциируется с бессмертием. “Можно ли представить себе Шекспира, бесконечно сочиняющего свои драмы, или Ньютона, бесконечно продолжающего изучать небесную механику, не говоря уже о нелепости бесконечного продолжения такой деятельности, какою прославились Александр Великий или Наполеон”, - пишет Вл. Соловьев[61]. Значит, бессмертие не является простым бесконечным продолжением жизни даже в ее лучших проявлениях. Монотонное продолжение жизни в бесконечность, ее количественное измерение не может быть признано бессмертием. Бессмертие это не бесконечное продолжение жизни, это не количественная ее характеристика, оно своим смыслом должно быть связано с качественными характеристиками жизни. Оно должно иметь качественное определение.

Бессмертие - это избавление от неизбежности смерти, а не бесконечное механическое продление существования. Бессмертие - это преодоление смерти. Что же может быть преодолением смерти? Что может избежать смерти? Что может быть абсолютно избавлено от неизбежности смерти?

Только небытие. У небытия нет смерти. Ибо если небытию может быть противопоставлена его смерть, то это не смерть, а рождение, становление бытия, жизнь. Радость рождения - смерть небытия. Но это никакая культура, никто и никогда не признавала и вряд ли признает за смерть. Значит, бессмертие с качественной точки зрения, это небытие. Но это означает, что его нет, так как небытия, согласно Пармениду, нет, раз оно небытие. А если небытие есть? Так ли уж прав первый метафизик? Оно есть, если у него найдется своя качественная определенность. Такой качественной определенностью небытия, дающей ему наличное существование, выступает отрицательность, нетствование. Тогда, бессмертие - это отрицательность,  оно бытийствует в отрицательности, в нетствовании. А через отрицательность и нетствование в действительности существует индивидуальность как таковая, она, как мы видели, конституируется действием в поле Дантовых координат. Став событием мира, индивидуальность входит в него так, что она не может мыслить мир без своего действия и присутствия. Индивидуальность, по выражению М. Бахтина, обречена на "не-алиби в бытии", она всегда может сказать о себе "мое-не-алиби в бытии" - всегда присутствие[62]. Поэтому ее действие - это всегда действие из настоящего: "Actus a recentiori"[63], которое открывает ей ее единственное время - время ее настоящей жизни, время, в котором должно проявиться и прошлое (все прошлое!) и будущее (все будущее!).

Индивидуальность избегает смерти не потому, что ее материальный субстрат не исчезает (не умирает), а потому, что ее неповторимое и уникальное бытие ничем и никогда не может быть заменено. Преодоление человеком смерти, считает Вл. Соловьев, достигается на пути утверждения индивидуальности как своей, так и другой, ибо “безусловная индивидуальность не может быть преходящей, и не может быть пустою”[64]. Безусловность индивидуальности выводит ее за границы условий, которые всегда преходящи, и делает индивидуальность неподвластной смерти. Бессмертие индивидуальности проявляется не только в том, что она избегает смерти, но в том, что она ее преодолевает, наполняя свою жизнь не просто важным содержанием, а абсолютным содержанием, имеющим непреходящее значение. Вл. Соловьев, как религиозный философ, считал, что абсолютное содержание и бесконечное значение индивидуальность получает как существующая в Боге. Но здесь важна не сама ссылка на Бога, а то, как понимает философ существование в Боге. В философии всеединства Вл. Соловьева Бог выступает исходной точкой всеединства, в которой все вечно и нераздельно, все есть вместе и сразу, “все в одном”, это  бытие всеединства. “И утверждать какое-нибудь индивидуальное существо в Боге значит утверждать его не в его отдельности, а во всем, или точнее -  в единстве всего”[65]. Если придать этому утверждению не религиозный смысл, это означает, что индивидуальность открывается не как здесь существующее материально обособленное явление, а как явление, объявление всего существующего, всей культуры. Индивидуальность потому индивидуальность, что в ней и через нее открывается мир, является всеобщее, не разрушая, а преображая эту данную конкретную  форму. “Истинная индивидуальность есть некоторый определенный образ всеединства, некоторый способ восприятия и усвоения себе всего другого”[66].

Эти слова русского философа полностью раскрывают тайну индивидуальности как формы существования бессмертия: индивидуальность потому несовместима со смертью и преодолевает ее, что уже несет в себе и небытие, и бытие, тождественна благодаря своему способу определения в жизни как полному, подлинному бытию так и отрицательности - небытию.

Что значит личность бессмертна в истории? Во-первых, потому что этого, нынешнего состояния истории просто не было бы без действий, усилий этой личности. В той мере, в которой личность как продуктивно действующий человек, как творческий человек что-то привносит в этот мир, мир меняется. Конечно, масштабы этого изменения могут быть разными, но они всегда есть. Во-вторых, потому что "рукописи не горят", и всегда могут быть протянуты корни от любого настоящего к любому событию прошлого, и "соки", "энергия" прошлого войдут в настоящее. В-третьих, потому что история это не череда случившихся происшествий, не единое развитие человечества, а общий дом человечества. И этот дом строится локально, частями, каждый обустраивает свое пространство сам, а не по плану всеобщности и под знаком всеобщего закона. Ведь даже Бог создавал мир локально - "по частям", а не весь сразу. Не было у него единого замысла. Поэтому не случайно Он говорит в конце не о том, что "Вот, получилось, то, что задумал", а оценивает созданное - "Хорошо весьма". История - это общая фотография обитателей дома. Все народы и культуры входят в историю со своим лицом, и чем более своеобразно, личностно и индивидуально это лицо, тем более заметно оно на общей фотографии всемирного человечества. Конечно, на этой фотографии есть персонажи, которые не живут сейчас на планете Земля, но все они живут в доме История сейчас. Никто "не вытеснен" последующими персонажами, никто не "перешел" в последующих персонажей, не "развился" в них. История - не развертывающийся-свертывающийся свиток, когда видна только какая-то одна его часть, которая появляется из рулона будущего, а потом уходит в рулон прошлого, и, хорошо поразмыслив над движением свитка, можно выяснить "закономерности истории", закономерности  раскручивания-скручивания свитка. История - деяние человеков, которое совершается всегда только здесь и только теперь. А оно как деяние неповторимо, хотя и имеет свои корни и свои последствия. Эту-то неповторимость и важно, на мой взгляд, понять как историю.

Вопросы для размышления

1. Подумайте над тем, какое место в подготовке специалиста в школе, в вузе может занимать учение о сущности человека. Удовлетворяет ли, на Ваш взгляд, этим требованиям современная система подготовки в школе и вузах?

2. Подумайте над тем, как в области всей человеческой деятельности преломляется философское учение о сущности человека как о существе, который конституирует свой мир.

3. Подумайте над тем, как представление о том, что человек имеет два социального лица - лицо функционера и лицо личности - может быть преломлено к пониманию места человека в системе образования. Учитель, профессор - функционер или личность? А школьник, студент? Отношения учитель - ученик это отношения функционеров или личностей?

4.   Подумайте над тем, какое значение для разных проявлений человеческой жизни имеет представление о том, что определение человека осуществляется в пространстве Дантовых координат.

5.   Подумайте над тем, как изменялось представление об истории и о месте человека в ней.