Титульный лист



Содержание


Введение.. 3

1. Понимающий разум как предмет философской рефлексии.. 7

1.1. Антиномия познание–понимание как проблема эпистемологии: перспективы рационализма   7

1.2. Онтология человеческого понимания. 11

1.3. Человек понимающий: антропология становления. 13

2. Различные точки зрения ученых на процесс понимания.. 16

2.1. Понимание как процесс в трудах А.Л. Никифорова.. 16

2.2. Понимание как процесс, в трудах Тулмина.. 24

3. Феномен понимания в цивилизационном контексте смены тысячелетий.. 36

3.1. Аналитическая методология в процессе понимания. 36

3.2. Герменевтика понимания в социокультурном измерении.. 70

3.3. Тождество социального и понимающего субъекта как принцип социальной онтологии ХХI века   73

Заключение.. 75

Список использованной литературы... 77



Введение

В разное время проблематика понимания неоднократно привлекала к себе внимание исследователей.

Происхождение и сущность феномена понимания волновали исследователей еще во времена Сократа, Платона, Сидхартха Гаутамы и Лао-цзы. В контексте европейской культурной традиции эти проблемы рассматривались обычно ad hominem . Создание и развитие специальной теории понимания, которые, как правило, ассоциируются с именами Ф.Э. Шлейермахера, Г. Риккерта, В. Дильтея, М. Вебера, М. Хайдеггера, X.Г. Гадамера и др., явились естественным воплощением опыта западной истории философии. В восточных теософических учениях само человеческое бытие очевидно обусловливалось древнейшими космогоническими представлениями. При этом подлинное значение исканий азиатских мистиков еще и теперь, возможно, не до конца осознано европейской философской мыслью

И всякий раз ее разработка детерминировалась определенными, исторически конкретными нуждами человека, среди которых наиболее значимой стала необходимость в истолковании и интерпретации фактов человеческой деятельности. В итоге, проблематика понимания оказалась тесно связанной с развитием герменевтики, заложившей определенную традицию в рассмотрении данного феномена.

“Историческое нарастание значимости герменевтической проблематики от античности до наших дней подобно кумулятивному процессу. Важнейшие переломные моменты развития герменевтического метода совпадали по времени и были существенно связаны с крупнейшими историческими событиями, определялись, в конечном счете, практическими потребностями жизни людей”[1].

Развитие как самого человека, так и созданной им цивилизации на рубеже ХХ-ХХI веков вновь актуализирует вопрос о понимании, однако теперь – в плане его универсализации, то есть как о принципе отношения человека ко всей совокупности сущего. На мой взгляд, это обусловлено существенным изменением ситуации человека на рубеже тысячелетий, которая требует корректировки, а в отдельных аспектах - и изменения традиционного миропонимания.

Основными предпосылками этого выступают:

1) технотронный характер развития современной цивилизации, основанный на использовании приемов познавательной деятельности для приспособления человека к окружающему миру;

2) увеличение доли и влияния социокультурного компонента в человеческом бытии;

3) трудности, которые испытывает гносеология при переходе к объяснению явлений микромира, имеющие методологический характер;

4) усложнение и все более увеличивающееся обезличивание системы социальных отношений, обладающее объективным характером, однако порождающее феномены социального нигилизма и отчуждения человека в плане его бытийственности, а в личностном аспекте - способствующее подмене человеческой индивидуальности социальными технологиями. Закономерным итогом этого является существенная трансформация антропологии человеческого существования, ставящая вопрос о том, каким будет человек постмодерна?

Преимущество понимания в этом отношении видится в том, что, в отличие от познавательного отношения к миру, оно связано с онтологией человеческого существования, принимая во внимание не только то, что дано человеку как субъекту, но и то, что обусловлено его включенностью в окружающий мир. Иными словами, понимание помогает реализации возможности события человека и сущего, имеющей принципиальную важность в условиях современной цивилизации.

С этой точки зрения, особую значимость обретает потребность в адекватной концептуализации философского статуса понимания. Существующие традиции в его рассмотрении не привели к созданию целостной теории, решая проблему в отдельных аспектах. Так, к построению теории понимания движется онтологическая герменевтика, подход которой заключается в том, что понимание обеспечивается не просто интерпретацией внешних объективированных проявлений жизни, культуры, а происходит именно благодаря бытию человека в мире. Попытка создания подобной теории сделана французским философом П. Рикером.[2]. Между тем, необходимость в такой теории ощущается достаточно остро.

Отсутствие целостной теории понимания отчасти является результатом использования ограниченного числа концептуальных установок, что объясняется параметрами сложившихся традиций в рамках определенных философских направлений. Между тем, адекватное обоснование феномена понимания в предлагаемой интерпретации требует комплексного подхода, позволяющего совместить существующие парадигмы в его исследовании. В результате, проблема понимания обретает междисциплинарный статус, соответствующий смысловому и функциональному содержанию данного феномена, а теория понимания становится составной частью философского знания, предметом исследования которой выступает человек понимающий.

Актуальность данной проблемы и послужила выбором темы дипломной работы.

Цель дипломной работы: исследовать проблему человеческого понимания.

Цель дипломной работы раскрывается через раскрытие следующих основных задач:

1. определить антиномию познание–понимание как проблема эпистемологии: перспективы рационализма;

2. раскрыть содержание онтологии человеческого понимания;

3. значение человека понимающего: антропология становления;

4. определить понимание как процесс в трудах А.Л. Никифорова, С. Тулмина;

5. дать аналитическую идеологию в процессе понимания;

6. раскрыть содержание герменевтики понимания в социокультурном измерении;

7. определить тождество социального и понимающего субъекта как принцип социальной онтологии ХХI век.

Данную проблемы описывали, как зарубежные, так и отечественные ученые, среди них можно выделить таких как Быстрицкий Е.К., Филатов В.П., Кузнецов В., Кутырев В.А., Лапин Н.И., Матурана У.Р., Варела Ф.Х., Никифоров А.Л., Рикер П., Тулмин Ст. и др.

1. Понимающий разум как предмет философской рефлексии


1.1. Антиномия познание–понимание как проблема эпистемологии: перспективы рационализма


В эпистемологическом контексте современности постановка вопроса о природе и специфике научного знания сводится к определению перспектив рационализма как стиля научного мышления на рубеже тысячелетий. Основой дискуссий в этом плане является то, что, с одной стороны, отношение человека к миру с позиций научной рациональности утверждает уверенность в возможности изменения мира, но с другой – порождает трудноразрешимые проблемы, связанные с обратимостью этих изменений и технократическим характером современной цивилизации. На мой взгляд, подобная ситуация обусловлена особенностями гносеологической парадигмы, составляющей фундамент научной рациональности, что порождает трудности в эпистемологическом плане.

Объясняя объективную реальность, гносеология раскрывает лишь один из возможных аспектов когнитивной деятельности человека, состоящий в стремлении постичь истину в ее “данности”. При этом происходит максимальное абстрагирование от человеческой субъективности, с ориентацией на принципы рационализма, причем не рационализма вообще, но именно в том его виде, каким он является стилем мышления эпохи, то есть в его “овнешнении”, в увлечении “натурализмом” и “объективизмом”. Характеризуя трудности, которые испытывает подобное мышление, уже Э. Гуссерль писал: “Все это сплошь проблемы, проистекающие из наивности, подчиняясь которой объективистская наука видит в том, что она называет объективным миром, универсум всего сущего, не замечая, что никакая объективная наука не может отдать должного субъективности, порождающей науку”[3].

Ограниченность гносеологического подхода в эпистемологическом контексте проявляется в абсолютизации выработанных принципов рациональности, которые, как показано представителями исторической школы в философии науки, в частности Ст. Тулмином, не могут быть исторически инвариантными, ибо в этом случае возникали бы одни и те же проблемы и способы их решения[4]. Принципиальную важность в этом плане имеет то, что гносеологическая парадигма нивелирует значимость понимающей деятельности субъекта в процессе получения знания.

Во многом такая ситуация была подготовлена объективным ходом и логикой развития новоевропейской науки. Вместе с тем, значительную роль в ее легитимации сыграли субъективные установки. Так, введение категории понимания в методологический арсенал исключительно “наук о духе” было осуществлено В. Дильтеем, исходившим из принципиальной разницы предмета исследования естественных и гуманитарных дисциплин. На этой основе и возобладал гносеологический подход к анализу содержания знания вообще и к феномену понимания в частности. Согласно ему, понимание рассматривается в рамках универсального процесса познания и подчинено решению познавательных задач. Такая позиция закономерно породила проблему разграничения понимания и объяснения, фактически показав ограниченность гносеологического подхода в концептуализации понимания[5].

Предпринятая представителями исторической школы попытка рациональной реконструкции процесса прироста научного знания в плане его эволюции выявила историческую изменчивость норм рациональной деятельности, определяемых, по Т. Куну, существующей парадигмой мышления. Стремясь преодолеть недостатки его теории, в которой вопрос о преемственности парадигм в процессе их смены решен не был, И. Лакатос выдвинул собственную методологию научно-исследовательских программ, где критерием рациональности выступила возможность успешного объяснения новой теорией фактов предшествующей. Однако без внимания остался механизм, обеспечивающий прирост знания.

В этом плане роль феномена понимания заключается в способности выступать фактором совершенствования проблемно-парадигмального аппарата науки, поскольку смена парадигм, даже в рамках одной научно-исследовательской программы, происходит не только в результате накопления фактов, не вписывающихся в общепризнанный научным сообществом методологический стандарт исследования, но, прежде всего, как следствие осознания ограниченности познавательных возможностей данной парадигмы. В этом смысле понимание “работает” в межпарадигмальной среде, задавая логику эволюции научного знания, актуализируя и осмысливая не только принятые, но и возможные эпистемологические аспекты исследования. Их открытие в плане бытия сознания закрепляет за пониманием особую роль в структуре научно-познавательной деятельности. В итоге, логика и результаты такой деятельности предопределяются тем, как будет интерпретирована истина в существующем эпистемологическом контексте, где принципиальную важность имеет, по выражению М. Полани, “неартикулированное” или “экзистенциальное” знание.

В условиях классической науки проблема соотношения понимания – познания не имела высокой значимости, поскольку гносеология имела дело с предметной реальностью. В постклассический период характер познаваемой реальности изменился, обострив данную проблему. Использование синергетических категорий вероятности, случайности, нелинейности при исследовании микромира отражает качественные изменения, происходящие в стиле научного мышления. “В самой природной из наук – физике (по-гречески, как известно, «фюсис» – природа) нарастают процессы символизации”[6]. В этой ситуации происходит “потеря” предмета исследования, ибо субъект-объектное отношение, составляющее фундамент гносеологической парадигмы, ориентировано на познание осязаемой реальности.

Введение проблематики понимания в эпистемологический контекст науки не означает отрицания рациональности как таковой и нивелирования значимости гносеологического стандарта исследования. “В самом широком смысле рациональность может быть истолкована как способность разума (именно разума) к целостному охвату природы, общества и собственной субъективности”[7]. Реализовать подобную целостность позволяет понимание, что выводит его рассмотрение в онтологическую плоскость.

Возможные противоречия в рамках антиномии познание – понимание при таком подходе снимаются. Формула, согласно которой понимание есть постижение смысла, действительно порождает трудности его отыскания в предметах и явлениях объективного мира, однако с точки зрения гносеологической парадигмы. Онтологический подход помогает осознать тот факт, что феномен понимания предпослан всякой познавательной деятельности, поскольку субъект воспроизводит в процессе познания дискурсивно заданные приемы такой деятельности, будучи включенным в контекст того “жизненного мира”, частью которого является.

Представляется, что эпистемологическая парадигма постклассической рациональности требует экспликации понимания и познания как феноменов когнитивной деятельности субъекта на основе принципа дополнительности. Соотношение между двумя категориями на рубеже веков меняется в пользу понимания. “Мир подходит к черте, когда предметно воплощающееся знание на деле превращает биосферу в ноосферу, в компонент человеческой автоэволюции. ...Перед лицом такой онтологии противопоставление бытия в себе бытию для нас во многом обессмысливается. Поскольку важен не мир сам по себе, а проект мира, поскольку интересно не то, что существует в бытии безотносительно к человеку, а то, что требуется человеку, существующему в бытии, объектный тип рефлексии разрушается”[8]. Эпистемология современного научного мышления должна учитывать данное обстоятельство, принимая во внимание понимающий аспект когнитивного отношения субъекта к миру.


1.2. Онтология человеческого понимания


Постановка вопроса об онтологии понимания стала возможной в результате концептуализации оппозиции субъективное – объективное на основе их тождества. Имея перед собой традицию новоевропейского объективизма, философия начала ХХ в. обратилась к сфере субъективности. В этом смысле онтологизация проблемы была подготовлена логикой предшествующего философствования. Открытие “жизненного мира” Э. Гуссерлем предоставило возможность иной, отличной от феноменологической, интерпретации бытия сознания, которая была реализована в фундаментальной онтологии М. Хайдеггера. Сохранив установку феноменологии – тождество бытия и сознания – в качестве исходной, М. Хайдеггер обратился к сфере человеческого существования, выводя из него возможность бытия сознания. Данное обстоятельство предопределило его расхождение с феноменологией, но вместе с тем, дало основания для возникновения онтологической герменевтики. Обосновав понимание в качестве модуса человеческого бытия, где способность понять тождественна существованию, М. Хайдеггер предугадал синтез своей онтологии с герменевтической традицией, осуществленный в философии Г.Г. Гадамера. Результатом стало признание изначальной герменевтичности человеческого существования, рассматриваемое в плане языка. Таким образом, переведение понимания в онтологическую плоскость позволило эксплицировать его как фактор обретения человеком бытия, осуществляемого в результате интерпретации “жизненного мира”.

Свидетельством актуализации онтологического аспекта в анализе феномена понимания выступает попытка абсолютизации значения интерпретации в философии современного постмодерна, основанной на констатации изменчивости и случайности бытия. Используя для его концептуализации категорию текста, постмодернизм отрицает возможность объективного видения и представления реальности, открывая путь для бесконечных интерпретаций. В условиях полифонии смыслов, при отсутствии объективной картины реальности, каждая из интерпретаций имеет право на существование. Тем самым, пониманию отказывается в онтологии. Фактически постмодернизм доводит до логического завершения линию субъективного идеализма, в ХХ веке приведшую к отрицанию значимости онтологии как таковой. В эпоху постмодерна вопрос уже стоит о необходимости онтодицеи[9].

Потеря бытия в философском плане может обернуться, перефразируя М. Хайдеггера, утратой человеком своего “дома”, той основы, из которой происходит его сущность и которая дает смысл его существованию. Постмодернизм зафиксировал нарастающее отчуждение не только в традиционных социальном (марксизм) и личностном (психоанализ, экзистенциализм) аспектах, но теперь и в онтологическом – как отчуждение человека от бытия, фактором преодоления которого может выступить понимание.

В анализе проблемы отчуждения экзистенциализм исходит из разделения бытия и существования, что связано со смысловым содержанием понятий. Бытие относится к окружающему человека природному и социальному миру, а существование – к внутренней жизни, индивидуальному “Я”. Однако оба понятия взаимообусловлены. Это проявляется в том, что осуществление личностью своего “проекта” (Ж.П. Сартр) невозможно вне бытийственности человека в мире, где решающую роль играет самореализация субъекта. Отчуждение возникает при ее отсутствии, иными словами - в расколе между бытием и существованием. Нивелирование значимости бытия в онтологическом плане оставляет человека один на один а самим собой, исключая возможность самореализации, а следовательно, отказывая человеку в личностном становлении.

Подменяя понимание фактором интерпретации, подобная онтология отрицает понимающего субъекта. Между тем, роль интерпретации заключается не в принципиальном опровержении любых констант с целью обоснования изменчивого характера реальности, но – как средства понимания – в реконструкции того, что выявляет и репрезентирует глубинные онтологические основания сущего. Фундаментальный вопрос, на который предстоит ответить в этом смысле: каков опыт бытия того сознания, которое претендует на знание истины?

Зафиксировав отчуждение человека от бытия, разума от жизни, экзистенциализм не обосновал возможности его преодоления. Постмодернистский релятивизм стал ответом на изменение ситуации во взаимодействии человека и сущего, сделав акцент на решающей роли субъективности. Между тем, адекватное осознание подобного взаимовлияния на рубеже тысячелетий актуализирует вопрос об изменении характера философской рефлексии, где понимание может стать фактором обретения человеком подлинности своего существования.


1.3. Человек понимающий: антропология становления


Движение в обозначенной логике нашего исследования открывает еще один аспект рассматриваемой проблемы, вне которого экспликация феномена понимания останется неполной. Его актуализация подводит к ответу на вопрос – каким должен быть человек цивилизации ХХI в.? Речь идет об антропологическом срезе феномена понимания.

Постановка проблемы в такой плоскости обусловлена принципиально иным соотношением объективного и субъективного, природного и искусственного, личностного и социального на рубеже ХХ–ХХI веков. Объективным содержанием эволюционного процесса в этом плане считается взаимопроникновение данных компонентов и формирование “нового типа реальности”[10]. Какого будет соотношение человека как родового существа, результатов его деятельности и природы в подобной целостности, где бытийственность каждого определяется бытийственностью остальных компонентов, во многом зависит от характера и способности адекватно осмыслить происходящие изменения.

Опора на гносеологическую парадигму не может быть решением проблемы, ибо, как отмечалось, данная парадигма значительно ограничивает дискурс когнитивных возможностей человека рамками субъект-объектного отношения. Претензии на верифицируемость и логическую строгость в антропологическом измерении события человека и мира оказываются малоэффективными; в результате, подлинность экзистирования теряется, а целостность как определение качественно иного этапа эволюции оказывается нереализованной.

В этом отношении одним из характерных признаков изменения “социоприродной тотальности” (В.В. Ильин) в предметно-практической плоскости является превращение человека из субъекта деятельности в ее неотъемлемый фактор. Данное обстоятельство во многом является знаковым для человека постмодерна, актуализируя проблему соотношения естественного и искусственного в нем. В условиях технотронной цивилизации суть проблемы зачастую определяется как “фундаментальный культурный кризис человечества, ставший воистину антропологическим и глобальным”[11].

Внешним его проявлением, на мой взгляд, выступает кризис человеческой идентичности, проявивший себя как явление современной культуры. Утрата идентичности свидетельствует о том, что процесс трансформации человеческой сущности под воздействием условий существования приобрел объективный характер. Очевидно, что элиминация антропоцентризма как принципа мышления, исходящего из антропологии человеческого существования, приводит к подмене подлинной сущности человека объективированными результатами его деятельности. Именно поэтому в основе дальнейшей эволюции единой социоприродной реальности должен лежать принцип человекоразмерности бытия. В ХХ веке человек вплотную подошел к необходимости понимания изменений, произошедших в социокультурном мире, и определения своего места в нем. Проблема осложняется тем, что трансформация природной реальности в искусственную приобретает все более объективный характер. Именно поэтому человек вынужден постоянно открывать субъективный мир для себя вновь, в чем понимание играет определяющую роль. В этом отношении оно позволяет реализовать диалектику субъективного и объективного, актуализируя не только данное, но и возможное в плоскости бытия человека в мире.

Антропология современности – это антропология человека понимающего. Введение категории понимания в этот контекст тем актуальней, чем большее значение искусственная среда обретает для существования человека и оказывает на него влияние.

2. Различные точки зрения ученых на процесс понимания


2.1. Понимание как процесс в трудах А.Л. Никифорова


Имеющееся среди отечественных философов разнообразие подходов к проблеме достаточно наглядно отражено в сборнике А.Л. Никифорова "Загадка человеческого понимания". Статьи одного из авторов сборника А.Л. Никифорова, выгодно отличающиеся концептуальностью, относительным богатством содержания, ясностью мыслей и четкостью их выражения, что, между прочим, вообще является отличительной чертой его публикаций, и послужили непосредственным поводом для продолжения обсуждения затронутых им вопросов в настоящей работе.

Обращаясь к традиционному истолкованию понимания, А.Л. Никифоров отмечает, что оно опирается на простую и привычную идею: понимать некоторый объект – значит, усвоить (постичь, открыть) смысл этого объекта. Но если "понять" означает "усвоить" смысл, то понять можно лишь то, что уже до процесса понимания обладает смыслом, и, следовательно, имеет знаковую природу, будучи важно не само по себе, а как выражение чего-то иного. Очевидно, в этой связи, что смысл присущ только тем вещам, которые являются продуктом деятельности человека, в которые он включил свои мысли, чувства, цели, желания и тому подобное – все то, что может называться смыслом. Это, прежде всего, языковые выражения текста, а также все предметы материальной и духовной культуры общества, все то, что испытало воздействие человеческого труда и хранит в себе отпечаток этого воздействия – смысл. Явления природы, поскольку они не созданы человеком, лишены смысла, а значит, любой разговор об их понимании становится беспредметным. По мнению А.Л. Никифорова, с этим можно согласиться. Если мы все же говорим о понимании природы, то, как он считает, должны иначе определить понимание понимания (или, добавим, понятие смысла). Выход из создавшегося положения А.Л. Никифоров видит в трактовке понимания как интерпретации, т.е. придания, приписывания смысла тому, что мы хотим понять[12]. "Наложение картины мира на действительность и ассоциирование смысловых единиц с внешними объектами служит основой описания изучаемой области. Называя предмет, – за которым я сижу "столом", планету – материальной точкой, дерево перед моим окном "березой", я отождествляю реальные ответы с элементами тех или иных картин мира, то есть смысловых контекстов, и тем самым наделяю их смыслом. Таким образом, выделение изучаемой области, ее расчленение на объекты, свойства, величины, связи, ее описание в терминах повседневного или научного языка – все это и есть определенное истолкование, понимание действительности"[13]. При этом автор отмечает, что в разговорном языке слово "понятие" имеет два смысловых оттенка: 1) "усвоить смысл", "постигнуть содержание" и 2) "осмыслить", "истолковать", "интерпретировать", "придать смысл", и что для методологии науки, в частности, естествознания, более важным ему представляется именно второе словоупотребление, при том, что герменевтика не различает этих оттенков и ориентируется в основном на первый[14].

Ввиду того, что понимание, как бы мы его не интерпретировали, так или иначе связано со смыслом, к анализу различных трактовок смысла, по-видимому, и следует обратиться в первую очередь. С некоторыми из них нас уже познакомил А.Л. Никифоров. С.И. Ожегов определяет смысл как, во-первых, внутреннее содержание, значение чего-нибудь, постигаемое разумом, во-вторых, цель, разумное основание, в-третьих, то же, что и разум[15]. В "Логическом словаре" Н.И. Кондакова читаем: "Смысл – содержание знакового выражения; мысль, содержащаяся в словах (знаках, выражениях); назначение, цель какого-либо действия, поступка"[16]. "Смысл в философии и традиционной логике, то же, что значение. В логической семантике термины "смысл" и "значение" также часто рассматриваются как синонимы, но в наиболее распространенной теории значения имен Г. Фреге – А. Черча, лежащей в основе большинства современных методологических концепций, эти понятия различают: значением (предметным значением, денотатом) некоторого имени называется обозначаемый (называемый) этим именем предмет или класс предметов (объем именуемого понятия), и смыслом имени (концепт его денотата) – содержание того же понятия, т.е. то, понимание чего является условием адекватного восприятия, усвоения данного имени"[17].

Совершенно очевидно, что неоднозначность толкования понятия "смысл" затрудняет взаимопонимание исследователей, в особенности в тех, к сожалению нередких случаях, когда та или иная трактовка этого понятия автором статьи или выступления не оговаривается.

Перед тем как сделать свой выбор, вспомним о связи бытия с языком: "Язык является фундаментальной антропологической константой. Что же такое язык? …Естественно предположить, что язык – это знаковая система, созданная с целью обозначения внешнего мира и выражения внутренних человеческих переживаний. Такое допущение, однако, таит в себе серьезные затруднения, которые проявляются в процессе его реализации. Конечно, разумно и даже необходимо отличать внешний мир, мыслительный процесс или переживания от обозначающего или выражающего их языка. И все же, например, внешний мир – явления и события, происходящие в нем, настолько тесно связаны с языком, что практически неотделимы друг от друга. Это обстоятельство было отмечено сторонниками лингвистической относительности, согласно которой мир познается в формах того или иного языка. При этом наличие в мире законов, причин, а также случайных событий, т.е. онтология, задается языком, а не устанавливается. Независимо и предварительно от него. То, что в мире существуют вещи, объекты и физические события, ни у кого не вызывает сомнений, однако, эта "сущность" есть не что иное, как конструкты языка… несомненно, что мир и язык – это нечто различное. Но чем больше мы размышляем о природе языка, тем сильнее убеждаемся, что в каком-то смысле все есть язык, а язык – это язык и ничего более, поскольку его нельзя определить через что-либо объемлющее. Поэтому представители разных подходов к языку, например, Л. Витгенштейн и М. Хайдеггер, в конце концов приходили к отождествлению языка с бытием"[18].

Итак, все, каким оно становится, выступает для нас, в конечном счете, есть язык. Значительную часть выражений языка составляют имена, используемые для обозначения и замещения предметов при оперировании с ними. При этом, как известно, в логике под предметами подразумевают не только материальные объекты, обладающие пространственно-временными характеристиками, но и отдельные свойства, отношения, процессы, явления, события, научные абстракции, общие представления, продукты человеческой фантазии и тому подобное, многие из которых такими характеристиками не обладают, т.е. все то, на что направлена мысль[19].

Имена, простые (слова) и сложные (словосочетания), есть не что иное как выраженные и закрепленные понятия. Понятия, таким образом, являются универсальным средством отражения действительности в сознании человека, или, другими словами, сама действительность во всем многообразии ее форм предстает перед нами в итоге в понятиях, находящихся в определенных отношениях друг с другом. Набор (система) понятий у каждого человека свой, потому что понятийный аппарат того или иного человека (или народа) напрямую зависит от понимания им окружающего его мира и себя в нем. Не случайно в своих "лекциях об истории философии" Гегель писал, в частности, что понять движение, значит, высказать его сущность в форме понятия. В этом главное, основное: любой предмет можно считать понятым, если он получил адекватное отражение в понятии, если ему дано имя, если он назван.

"Если признать, – пишет А.Л. Никифоров, – что понимание – это приписывание смысла понимаемому материалу, то встает вопрос: ставит ли сам по себе материал какие-то границы произволу интерпретатора или таких границ вообще нет, и мы в процессе понимания можем приписывать словам и вещам какие угодно смыслы?"[20]. Ответ на этот вопрос вряд ли может быть однозначным. В самом деле, если мы встретились с чем-то новым, неизвестным, неотчетливым, и так далее, то мы вправе приписать ему любой смысл. Но дав предмету какое-то имя, тем самым мы как бы закрепляем его за соответствующим понятием, имеющим вполне определенное содержание (смысл) и объем (значение), то есть относим предметы определенному классу (предметов) и очерчиваем совокупность существенных признаков данного предмета, иначе говоря, "наделяем" предмет определенным бытием. Совершенно ясно, однако, что этой процедурой процесс понимания завершен быть не может, ибо никак нельзя исключить возможность неверной интерпретации. Чтобы убедиться в правильном выборе понятия, посредством ряда более или менее сложных исследовательских процедур мы должны соотнести предполагаемые (приписываемые) свойства с реальными и затем уже, исходя из последних, дойти до знания сущности. В зависимости от конкретной ситуации этот процесс может быть и легким, и трудным, но его результатом необходимо должно стать адекватное отражение действительности, как это к примеру изображает А.П. Чехов в повести "Степь": "Сквозь мглу видно все, но трудно разобрать цвет и очертания предметов. Все представляется не тем, что оно есть. Едешь и вдруг видишь впереди, у самой дороги стоит силуэт, похожий на монаха, он не шевелится, ждет и что-то держит в руках… Не разбойник ли это? Фигура приближается, растет, вот она поравнялась с бричкой, и вы видите, что это не человек, а одинокий куст или большой камень. Такие неподвижные, кого-то поджидающие фигуры стоят на холмах, прячутся за кустами, выглядывают из бурьяна и все они походят на людей и внушают подозрение". При этом не исключено, что и имена, и выражаемые ими понятия будут неоднократно изменяться и уточняться. В свете изложенного альтернатива двух смысловых оттенков слова "понять", о которых упоминает в своей статье А.Л. Никифоров, упраздняется: понимание – это процесс, идущий от интерпретации смысла к его постижению. Такой способ понимания нам представляется универсальным. Он может быть отнесен и к текстам, и к явлениям культуры, и к природным явлениям.

Отождествление смысла со значением, как это часто случается, мы считаем не только непродуктивным не и просто недопустимым. Определить значение предмета, значит описать, мысленно воспроизвести его на уровне явления – процедура абсолютно необходимая для последующего понимания, но совершенно недостаточная. Лишь постигая сущность предмета, мы обнаруживаем его смысл. Известно, что между познанием явления и познанием сущности путь может быть очень неблизким. Но только преодолев его, мы может установить, с чем имеем дело, каково действительное бытие вещи, каков ее смысл. Например, давно известно значение понятия "человек", однако его смысл (сущность) впервые выразил И.В. Гете. "Что такое я сам? Что я сделал? – писал он. – Я собрал и использовал все, что видел, слышал, наблюдал. Мои произведения вскормлены тысячами различных индивидов, невеждами и мудрецами, умными и глупцами; детство, зрелый возраст, старость – все принесли мне свою мысль, свои способности, свои надежды свою манеру жить. Я часто снимал жатву, посеянную другим, мой труд – труд коллективного существа и носит он имя Гете[21]. Позже К. Маркс придал этой мысли категориальную форму: "Сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности, она есть совокупность всех общественных отношений"[22]. Отождествление смысла со значением лишь запутывает дело, создает иллюзию понимания там, где в действительности оно отсутствует. И уже совсем неприемлема субъективистская трактовка значения как важности, значительности роли предмета, явления, действия в человеческой деятельности, крайне сужающая сферу применения этого понятия, лишающая его универсальность[23].

Имея в виду текст, авторы учебного пособия[24] выделяют четыре уровня его понимания.

Первый, наиболее поверхностный, – лингвистический – понимание на уровне явления, когда выделяются лексические единицы текста, выявляются синтаксические отношения между ними, устанавливаются их семантические характеристики.

Второй – интерпретация, связанная с выделением тех характеристик текста, которые соответствуют смысловым структурам читателя, импонируют ему, отвечают его устремлениям и намерениям.

Третий – постижение смысла. Постигнуть смысл сказанного в тексте – это значит установить, к чему стремился автор, какими мотивами руководствовался, какие задачи перед собой ставил, создавая текст.

Четвертый – осознание содержания текста. В этот процесс включается не только текст и его автор, но и связи содержания текста с тенденциями общественного развития, текст как бы погружается в некоторый историко-культурный контекст.

"Таким образом, – делает вывод автор учебного пособия, – глубина понимания текста связана со способностью читателя увидеть сущностные характеристики отображаемого. "Погружение" текста в историко-культурный контекст должно выступать в качестве необходимой герменевтической процедуры"[25].

Сразу же напрашивается естественный вопрос: что такое осознание, и чем оно отличается от постижения смысла? В литературе найти ответ совсем не просто и, видимо, не случайно осознание человеком какого-либо предмета – это и есть понимание его бытия, его отношения к другим предметам, к человеку в том числе, а может быть и в первую очередь. Кстати, постижение смысла так, как его понимают авторы пособия, также невозможно без погружения в историко-культурный контекст.

Внеся некоторые коррективы, предложенный алгоритм понимания можно принять в качестве универсального, пригодного для понимания любого предмета, а не только текста. Сами коррективы незначительны, но, как мы полагаем, помогают обойти отмеченную выше неопределенность в употреблении категорий и тем самым привести алгоритм понимания в соответствие с реальным процессом. Если говорить конкретно, то третий уровень следует назвать реконструкцией (воспроизведением, воссозданием) смысла, а четвертый – его постижением. Различие между реконструкцией и постижением смысла не имеет принципиального характера: если реконструкция есть постижение сущности вещи в каком-то одном из ее проявлений, то постижение – это не что иное, как последовательный переход от одной реконструкции к другой, по мере того как с изменением системы отношений вещи с другими вещами, изменяется бытие вещи, а вместе с ним и ее сущность.

Работает ли рассматриваемая схема процесса понимания в естествознании? Безусловно. Например, яркая вспышка света и грохотание – молния и гром – сначала воспринимались людьми как явление чего-то им совершенно неведомого. Постижение смысла наступило тогда, когда они были обозначены понятием "электрический разряд".

Таким образом, традиционное истолкование понимания (понимание как постижение, по нашей схеме, как реконструкция смысла) и трактовка понимания как интерпретация – это не два различных подхода к истолкованию понимания, а две различные, притом необходимые ступени единого процесса понимания, имеющего универсальный характер.


2.2. Понимание как процесс, в трудах Тулмина


Тулмин пытался создать такую теорию. Около двадцати лет он вынашивал грандиозный замысел, который должен был воплотиться в объемистой трилогии о “человеческом понимании”. Для реализации этого замысла нужно было начать с вопроса о том, “благодаря каким социально-историческим процессам и интеллектуальным процедурам изменяются и развиваются, передаваясь от поколения к поколению, популяции понятий и концептуальных систем — методы и инструменты коллективного понимания?”[26]. Проблема развития научного познания должна была решаться не в рамках традиционной эпистемологии, но включаться в контекст истории науки “от поколения к поколению”[27]. Впрочем, решение этой проблемы могло дать ключ к более широкому кругу проблем — о развитии “человеческого понимания” как такового, не ограничиваясь рамками одной только науки. Эта проблема звучала так: если признать, что принципы “человеческого понимания” исторически изменчивы, то каким образом можно рационально судить о различных стадиях или периодах этой истории? Отвечая на этот вопрос, следовало, с одной стороны, сохранить верность истории, с другой — не впасть в примитивный релятивизм. Тулмину казалось, что он нашел способ, каким можно избегнуть Сциллы абсолютизма и Харибды релятивизма: для этого требовалось указать “рациональной оценке и критицизму” точное место в социально-исторической “матрице” человеческого понимания. Уже из этого следовал безусловный приоритет самой этой “матрицы”, в исследовании которой наряду с эпистемологией необходимо должны принять участие социология, культурология, история, социальная психология и другие ветви научного знания о человеке и человеческом обществе.

Поскольку развивающиеся понятия живут не на платоновских небесах и не в “третьем мире” К. Поппера, а в умах конкретных людей, то проблема “человеческого понимания” включает в себя также круг вопросов, связанных с психологией восприятия и понимания, в центре которого опять-таки стоит вопрос об изменении навыков и способностей, благодаря которым люди способны обретать и изменять свое понимание. Этот вопрос Тулмин предполагал решать, “точно локализуя в психофизиологической матрице человеческого понимания те пункты, в которых рациональное мышление и суждение находят свои функциональные корреляты”[28], то есть, иными словами, от эволюции понятийных образований в социокультурной среде он пытался перейти к эволюции психофизиологических “коррелятов” этих образований.

Наконец, опираясь на выводы относительно коллективных и индивидуальных “матриц” человеческого понимания, Тулмин предполагал перейти к “центральной теме” всего исследования: на каких основаниях люди, убежденные в изменчивости этих “матриц”, все же принимают рациональные решения и в соответствии с ними действуют в отведенные им историей отрезки времени. Задача состояла в том, чтобы показать, во-первых, как рациональность и ее категории соотносятся с действительным поведением людей, и, во-вторых, “как интеллектуальный авторитет наших понятий находит свой конечный источник в эмпирических матрицах самого понимания”[29]. Это уже выводило на эволюцию способов деятельности, протекающую во взаимосвязи с эволюцией понимания.

План Тулмина вел от теоретической реконструкции жизни понятий в интеллектуальной среде их “обитания” к теориям духовной жизни и деятельности индивидов. По сути, он сформулировал программу философской антропологии, в основание которой положил феноменологию знания. Надо сказать, что такие универсальные программы редко выполняются. Чаще их инициаторы останавливаются на полпути, оставляя лишь наброски, догадки, ориентирующие идеи о том, как именно следовало бы идти в намеченном направлении. Не была выполнена и эта программа Тулмина. Из задуманной трилогии был написан только первый том “Человеческого понимания” — книги, в которой схема биологической эволюции, разработанная Ч. Дарвином, использовалась в качестве эвристического аналога для моделирования эволюции “концептуальных популяций”, в первую очередь — понятийных образований науки.

Эта модель хорошо известна, и в ее адрес высказано немало критических замечаний. Тулмина упрекали за недооценку уникальности индивидуального вклада в понимание, за то, что он был “недостаточно историчен”, акцентируя только социальность интеллектуальных процессов. Этот упрек не обоснован хотя бы потому, что теория индивидуального понимания, как видно из программы, намеченной в “Человеческом понимании”, предполагалась, хотя не была построена. Кроме того, Тулмин постоянно подчеркивал, что рациональные факторы формирования и развития научных дисциплин могут действовать только тогда, когда они осознаются учеными и выступают как стимулы их деятельности. Другими словами, рациональность науки необходимо участвует в формировании рациональности каждого индивидуального участника ее процессов. Но дело не только в этом. Уникальность индивидуального понимания — не та тема, с которой естественно начинать рассуждения о научной рациональности. Индивидуальное творчество — важнейший фактор эволюции науки, но решать проблему рациональности науки и изменений, происходящих в ней, принимая этот фактор в качестве исходного или основного, Тулмин не считал возможным, и был, пожалуй, совершенно прав.

Другим распространенным упреком в адрес Тулмина (его выдвигал и я в ранее опубликованных статьях) было то, что он “абсолютизировал” дарвиновскую схему биологической эволюции как аналог схемы описания научных процессов. И это бьет мимо цели. Прежде всего, Тулмин не абсолютизировал, а просто использовал эту аналогию. В своих историко-научных исследованиях (об астрономических концепциях древних вавилонян и греков, об античных учениях о материи и др.) он как раз не держался за букву своей методологической схематики, а конкретно анализировал процессы коллективного и индивидуального научного творчества, свести которые к игре “объективных” и “субъективных” факторов выживания и закрепления интеллектуальных инноваций можно было бы лишь за счет чрезвычайной схематизации реальных научно-исследовательских процессов. Да и справедливо ли упрекать исследователя за то, что он сосредоточил внимание на разработанной им схеме объяснения, вместо того, чтобы в угоду критикам изобретать широкий веер объяснительных схем?

Критика критике рознь. Одно дело, когда концепцию Тулмина критикуют исследователи, сами созидающие методологические концепции. Их критика – это прежде всего отстаивание некоторой идеи, вокруг которой выстраиваются их собственные системы взглядов. Такая критика может быть неверной. Но она почти всегда выступает условием продуктивного спора. Другое дело, когда критика является самоцелью, когда стремятся лишь показать несовершенство, уязвимость критикуемой позиции. Такая критика часто бывает бесполезной и только затрудняет понимание, а иногда делает вообще невозможной рациональную дискуссию. Можно только надеяться, что время, когда в наших работах преобладал этот второй вид критики, ушло и не вернется[30].

Критическое прочтение работ крупного мыслителя – это совсем не то же самое, что критика этих работ. Теперь, когда дискуссии, в которых участвовал Тулмин, уходят в историю, наверное, важнее понять, какие перспективы были открыты этими дискуссиями, какие следствия из них продолжают оказывать влияние на современную ситуацию в философии науки.

Нынешнее недоверие к классическим типам философской работы в известной степени проистекает из результатов, к которым пришли эти дискуссии. Это заключается в следующих положениях

Всю историю философии науки, начиная с 30-х гг. и до настоящего времени, можно рассмотреть сквозь призму ее “основного вопроса” (кавычки здесь должны внести толику иронии: разумеется, я понимаю, что называть какие-то вопросы “основными” или “великими”, значит подставиться под насмешки тех, кто либо вообще не признает ничего основного и великого, либо считает “основными” и “великими” совсем другие вопросы; но это еще и аллюзия, понятная изучавшим “диалектический материализм”). Таким “основным вопросом” можно было бы считать “проблему демаркации” между наукой и “не-наукой” (в частном случае — между наукой и метафизикой). По утверждению К.Поппера, “проблема демаркации” — это поиск критерия, “который дал бы нам в руки средства для выявления различия между эмпирическими науками, с одной стороны, и математикой, логикой и “метафизическими” системами — с другой”[31]. Подобная “проверка на рациональность” должна была вывести метафизику (т.е. традиционную философию) за границы рациональной науки. Однако дело было не только и не столько в метафизике как таковой. К. Поппер придавал такое большое значение “проблеме демаркации” потому, что его целью (и она совпадала с целью неопозитивистов) “было устранение метафизики как выражения всего того, что воспринималось обскурантистским, эмпирически бессмысленным и, следовательно, антинаучным (или в лучшем случае ненаучным)”[32]. И для неопозитивистов, и для Поппера борьба с метафизикой не была самоцелью, а выступала как средство защиты и обоснования рационального знания в противовес иррационализму и идеологической демагогии, в которых они видели серьезную угрозу культурному и историческому прогрессу.

Идеальный образ науки К. Поппера (именно проблему такого идеала должен был решить “критерий демаркации”) был и остается тесно связанным с его представлениями об идеале общественном. Рациональность — необходимое условие не только научного познания, она положена в основание “открытого общества”, для которого Большая Наука выступает как идеальный образец[33]. Именно высочайшей ценностью этого идеала объясняется та настойчивость, с какой “критические рационалисты” ратовали за сохранение в арсенале философии науки образцов и критериев “рациональности”, не зависящей от субъективных предпочтений и мнений, а, напротив, подвергающей своему суду любые идеи, авторитеты или ориентации.

В то же время образ науки, вытекающий из концепций Куна и Тулмина, основывался на иной мировоззренческой позиции.

Она состояла в том, что “абсолюты”, идеалы, превышающие любые человеческие мнения, не только ложны или бессмысленны в глазах реалистически и исторически мыслящих исследователей, не только антинаучны по самой своей сути (поскольку выводят за рамки эмпиризма), но и представляют собой опасность для гуманистической культуры. “В конце концов, именно Разум включает в себя такие абстрактные чудовища, как Обязанность, Долг, Мораль, Истина и их более конкретных предшественников, богов, которые использовались для запугивания человека и ограничения его свободного и счастливого развития. Так будь же он проклят!..”, — писал П. Фейерабенд[34], и хотя его анархистский эпатаж был чужд спокойному и уравновешенному стилю академических ученых, какими были Кун и Тулмин, по сути, они должны были бы согласиться с его нападками на Универсалии Разума. Они связывали свои представления о науке и ее истории с социокультурным идеалом, в основу которого положено не владычество Разума, а свобода индивидуума, распространенная на все мыслимые сферы духовной и практической деятельности.

Чем же измерить возможности и достижения этого творчества? Только не ссылкой на согласованность с универсальным Ratio . Люди, работающие в любой сфере (наука не является ни исключением, ни каким-то привилегированным образцом), должны постоянно доказывать свою “рациональность” успехами своей работы. Достигая успеха, они вправе называть свою деятельность разумной. Если успеха нет, ссылки на Рациональность, Метод или “естественный свет разума” попросту ни для чего не пригодны.

Это прагматистская позиция, и философы, выступавшие за “исторический” подход к проблеме научной рациональности, так или иначе смыкались именно с ней. Однако они открещивались от релятивизма и иррационализма. Вот что, например, пишет Р. Рорти, который решительнее и откровеннее других ставит точки над i , определяя различие между своими взглядами и взглядами своих оппонентов из лагеря “рационалистов”: “Мы, анти-платоники, не можем позволить себе называться “релятивистами”, поскольку такое название выдает за решенный — и очень важный — вопрос, а именно вопрос о пригодности того словаря, который мы унаследовали от Платона и Аристотеля. Наши оппоненты склонны утверждать, что отказаться от этого словаря — значит отказаться от рациональности, что быть рациональным — это именно и значит уважать различения абсолютного и относительного, найденного и сделанного, объекта и субъекта, безусловного и условного, реального и кажущегося. Мы, прагматисты, отвечаем, что если именно это и только это называть рациональностью, тогда мы, несомненно, иррационалисты. Но, конечно, мы тут же добавляем, что быть иррационалистом в этом смысле совсем не значит быть неспособным к какой-либо разумной аргументации... Мы просто отказываемся... вести разговор по-платоновски..., отвергаем обвинения в том, что мы якобы “релятивисты” или “иррационалисты”, — отвергаем, говоря, что эти обвинения исходят из дистинкций, которые мы как раз и не признаем”[35].

Понимание научной рациональности основывалось именно на отрицании тех “дистинкций”, которые были существенны для К. Поппера, И. Лакатоса и других “критических рационалистов”. Более того, он усматривал в позиции своих оппонентов противоречие, когда они, пытаясь найти ответ на вопрос о природе научной рациональности, обращались к изучению деятельности ученых, но в то же время судили об этой деятельности, опираясь на “априорные” критерии рациональности. И, надо сказать, С. Тулмин был прав: это противоречие действительно существует, и в нем — мучительная трудность для всякой рационалистической, а не только “критико-рационалистической” эпистемологии.

Справиться с этой трудностью можно только ценой радикальной ревизии классической эпистемологии. “Наша программа, — писал он, — предназначена для того, чтобы, подобно Пенелопе, распустить всю ткань эпистемологии — проблемы, а также методы, — которую философы так терпеливо ткали вот уже свыше 350 лет”. Из классического наследия он призывает сохранить только “основополагающую максиму” Декарта — “рациональная обязанность философа — сомневаться во всем, что он может последовательно подвергнуть сомнению”[36]. Причем не только сохранить, но и применять ее “более последовательно”, чем сам Декарт. Действительно, для великого основоположника рационализма сомнение было методически необходимым этапом на пути к несомненному — к истине. Но когда рассуждения Тулмина об историческом характере эволюции научного знания подводят его к вопросу об истине, он решительно отвергает этот “фетиш рационализма”. Говорить об истине как о цели познания — все равно что говорить о цели природы, порождающей разум, считал он. Это выводит методолога за грань науки и научной методологии и превращает его в метафизика. Поэтому подлинное значение и современное звучание картезианский рационализм должен обрести, отбросив методологически необоснованные претензии знания на истинность, зато бесконечно усиливая действия принципа сомнения.

Сомнение, превращенное в краеугольный камень рационализма. Это и есть основной момент теории научной рациональности, предложенной Тулмином. Ничто в научном знании не имеет права выступать от имени Истины или Реальности-самой-по-себе. То, что закрепляется в качестве “идеалов естественного порядка”, “фундаментальных законов природы”, доказанных утверждений и т.п., — своим успехом обязано не истинности, а тому или иному взаимодействию интеллектуальных или каких-либо иных факторов, воздействующих на протекание и результаты “языковых игр” в науке. Именно поэтому Тулмин и предлагал включить в “третий мир” Поппера не только идеи (проблемы и их решения), но и практические действия ученых, усваивающих, принимающих и транслирующих эти идеи. Но включение человеческой практики в мир вечных и неизменных сущностей означает конец вечности и изменение неизменности. В этом мире, где уже нет абсолютных и не подвластных времени ориентиров и образцов, единственным надежным путеводителем действительно могло бы стать только “ультра-картезианское” сомнение: игра познания бесконечна и самоценна, любой сегодняшний итог может быть изменен завтра, но даже это нельзя утверждать с несомненной уверенностью.

Однако это не “скептицизм” и не “релятивизм”. Вспомним Рорти: ведь эти термины из иного словаря, созданного иной традицией. Можно ли назвать скептиком того, кто отвергает не возможность достижения истинного знания, а возможность вообще применять к человеческому пониманию оценочную категорию “истина”? Справедливо ли называть релятивистом того, кто вовсе не утверждает равенство любых исторических состояний “понятийных популяций” в науке по отношению к истинности, а просто отказывается от подобных сравнений как таковых? Для тех, кто не очень верит в это различие, Тулмин был и останется релятивистом. Те, кого ему удалось убедить, будут осторожно говорить о “релятивности” вместо “релятивизма”, а о скептицизме вообще помалкивать.

Конечно, отвергать “дистинкции” — не лучший способ разрешить проблему, в которой они фигурируют. Воришка, пойманный в момент похищения кошелька из кармана прохожего, может доказывать, что он не признает “дистинкций” между “своим” и “чужим” имуществом, но его рассуждениям скорее всего будет положен конец приговором суда, опирающимся не на чье-то личное мнение, а на статью уголовного кодекса. Конечно, уголовный кодекс может и должен изменяться с развитием общества и его культуры, но очень трудно представить себе такое его изменение, которое было бы сделано в духе “дистинкций” нашего воришки, даже если вообразить, что именно подобным ему мыслителям и было бы доверено составление новых статей этого кодекса. Кража есть преступление, и эта “универсальная оценка” со времен Моисея подчиняет себе “свободные инициативы” людей, даже если вступающие в противоречие с этой оценкой поступки остаются до поры безнаказанными.

Что касается “дистинкций”, отвергаемых прагматистами, то, как я уже сказал, они не просто выражают некую эпистемологическую позицию, — за ними обнаруживаются фундаментальные мировоззренческие установки, системы ценностей, в конечном счете — представление о человеке и его месте в мире. Сказать более, за ними стоят смыслы, порвать с которыми гораздо сложнее, чем объявить подвижной и исторически изменчивой границу между “абсолютным” и “относительным” или “объективным” и “субъективным” в познании.

Карл Поппер называл “открытым” такое общество, в котором “индивидуумы вынуждены принимать личные решения”[37], и противопоставлял ему “закрытое” общество, в котором “рациональная личная ответственность индивидуума” жестко ограничена, если не сведена на нет, социальными запретами, табу, коллективистскими принципами и верованиями. Еще раз напомню, что “открытое общество” — идеал и мечта Поппера — берет за образец рациональную науку. Каждый работающий в науке индивидуум вынужден принимать “личные решения”, а не слепо руководствоваться мнениями авторитетов и традициями. Однако всякое решение ученого, за которое он несет ответственность, необходимо контролируется и в конечном счете получает оценку, характер которой уже зависит не от чьего-либо “личного решения”, а от действующих в “открытом обществе ученых” законов рационального рассуждения. “Открытое общество” устроено так, что его демократическая сущность находит свое воплощение в Диктатуре Разума. В этом суть и эпистемологического, и социального идеала Поппера.

Но если Диктатура Разума свергнута? Если всерьез приняты инвективы П. Фейерабенда? Если, как утверждают прагматисты, труднейшие жизненные апории нашего времени связаны именно с засильем Разума, якобы ограничивающего индивидуальную духовную свободу или загоняющего общество в тупик, когда оно ищет варианты наиболее “разумного” своего устройства? В освобожденном же от этого засилья, уже не “открытом”, а “свободном”, как выражался Фейерабенд, обществе науке отводится скромная, отнюдь не парадигмальная роль. Она отрекается от своей культуротворческой функции и становится лишь одним (далеко не самым важным) из многочисленных “человеческих предприятий”.

Расставшись с прежними идеалами, такое общество не поспешит обрести новые. Оно даже попробует какое-то время вовсе обойтись без них. Философию, ориентированную на ценности такого общества, не интересуют идеалы, она вообще покидает сферу “ Ought to Be ”, сферу должного, то есть превышающего эмпирическое бытие и определяющего ценность и смысл последнего. Но тогда, я думаю, ей больше нечего делать как философии. Остается одно — сойти со сцены. Культура же, простившись с философией, прощается и с определяемыми ею смыслами. Обретет ли она новые? Если нет, она станет “цивилизацией” в смысле О.Шпенглера, и исторические часы начнут отсчет ее последнего времени. Может быть, этот отсчет уже начался?

Или правы постмодернисты, и на смену идеалам-универсалиям культуры должны прийти (уже пришли?) нормы коммунального общежития многообразных культур, каждая из которых обладает собственными “идеалами”, но относится к ним иронически, осознавая их временность и относительность, используя их, как используют правила игры, без которых играть невозможно, но вне этой игры не имеющие самоценного смысла?

Тулмин, по-видимому, чувствовал, к каким выводам ведет последовательное развитие идей, составивших канву его философии науки. Не в этом ли была причина того, что он так и не рискнул продолжить реализацию своего замысла, и задуманные им второй и третий тома “Человеческого понимания” не были написаны? Не знаю.

Но это могло быть именно так, потому что проницательный и тонкий мыслитель, он скорее всего ощущал, что суть дела не в спорах о границах историцизма или о допустимости умеренного релятивизма в философии науки, она — в исторической перспективе культуры, основанной на эволюции человеческой рациональности. Рискну допустить, что цена, которую пришлось бы заплатить за “гибкую” теорию научной рациональности — потеря самого объекта этой теории, — Тулмина не устраивала. Но он сделал, что мог, чтобы поиск такой теории не был безрезультатным.

3. Феномен понимания в цивилизационном контексте смены тысячелетий


3.1. Аналитическая методология в процессе понимания


Если обратиться к прошлому, то можно обнаружить, что герменевтика возникает и начинает бурно развиваться, оформляться концептуально тогда, когда имеются для этого определенные социальные условия.

Первые подходы к проблеме понимания мы находим в древности, и, в частности, в западноевропейской традиции они были связаны прежде всего с деятельностью софистов — первых греческих филологов, когда греческий полис потребовал новой интерпретации, нового истолкования древних текстов Гомера и других греческих поэтов. Почему понадобилась новая интерпретация? Дело в том, что со времени Гомера и до времени софистов произошли значительные изменения языка, прошло много времени и потребовались новые переводы Гомера на современный софистам язык, т. е. Гомер по отношению к софистам стал древним автором, а его произведения были уже в то время литературными памятниками. Это первое.

Второе. Тогда для всей Греции Гомер и некоторые другие древние поэты были национальными учителями в прямом смысле слова. В школах древней Греции эти авторы преподавались, на их произведениях люди учились грамоте, письму, воспитывались на героических примерах своей истории и мифологии. Поэтому интерпретация и перевод их на новый (по отношению к софистам) греческий язык были самыми актуальными практическими задачами, т. е. запрос шел от практики. В это время как раз и возникают первые подходы к созданию герменевтических программ. Но следует отметить, что какой-либо законченной герменевтической системы в это время еще не сложилось. Были отдельные приемы. Например, всем известный прием парафраза, начала контекстного подхода. Заметим, что перевода в современном смысле древние греки не знали, парафраз был наиболее распространенным приемом, который замещал перевод, он совмещал в себе элементы комментаторства и перевода.

Впервые программные герменевтики возникают вместе с проникновением в греческий мир христианства. Это время было связано не только с тем, что религиозные тексты начинают адаптироваться в новой для них среде, хотя этот момент, несомненно, был важным, но и с тем, что христианская религия начинает захватывать все большие и большие слои населения. И еще один момент, представляющий социальный факт, который тоже нельзя игнорировать, связан с тем, что в это время происходят интенсивные экономические, культурные, торговые контакты, осуществляется обмен философскими и научными трактатами между Востоком и Западом. Следствием этого явилось бурное развитие переводческой деятельности. Таким образом, с одной стороны, нужно было каким-то образом интерпретировать христианские тексты, Священное писание, а с другой — продолжается линия, связанная с переводом. В это же время, как известно, происходит перевод Ветхого завета на греческий язык и обсуждение всех проблем, связанных с христианскими текстами. К этому моменту относится образование двух школ, с которыми связывается начало развития собственно теоретических идей герменевтики: на основе двух библиотек возникают Александрийская и Пергамская школы. Они отличаются неприятием идей друг друга и предполагают объединение единомышленников, которых связывает одинаковая концептуальная основа. В частности, первой герменевтической проблемой, которую обсуждают обе эти школы, является проблема: сколько смыслов в слове? Один или несколько (более, чем один)? Александрийская школа по отношению к данной проблеме придерживается мнения, что смыслов в слове много, а Пергамская считает, что в слове имеется один-единственный смысл. Исторически получилось так, что эти две точки зрения, которые ранее казались исключающими, оказались далее примиренными.

Несколько позже, в период патристики, жил и работал великий христианский мыслитель Аврелий Августин, который более 30 лет своей жизни отдал написанию книги “Христианская наука, или Основания священной герменевтики и искусства церковного красноречия”. Это, по сути дела, первый фундаментальный, сводный труд по герменевтике. До этого были только некоторые практические приемы, толкования некоторых конкретных мест Священного писания, как, например, такие, которые мы находим у Оригена, предшественника Августина. Августин же представил теоретический, обобщающий труд, в котором прямо указываются некоторые принципы, которым будет суждено жить века вплоть до наших дней (не в смысле почитания авторитета Августина, а в смысле теоретическом: некоторые его принципы оказались значимыми очень долгое время).

Что имеется у Августина? Во-первых, можно совершенно безошибочно сказать, что первые семиотические идеи были высказаны именно Августином. У него есть четкое определение знака, разделение искусственных и естественных знаков, многие логические идеи. Что же касается непосредственно герменевтики, то он впервые в явном виде определяет фундаментальную герменевтическую категорию “понимание”. Он говорит, что “понимание есть переход от знака к значению”, переход, во время которого осуществляется познание значения путем запечатления в душе представления о воздействующем на нее знаке. Метод познания значения при пользовании знаками вполне естественно для Августина являлся психологическим. Поскольку людские души родственны, аналогичны друг другу, постольку они, соприкасаясь друг с другом, понимают знаки. Кроме этого мы у Августина находим, правда, в начальном варианте, один из важнейших принципов, который в дальнейшем войдет и в герменевтику, и в семиотику, — принцип контекстуального подхода, говорящий о том, что мы понимаем знаки не изолированно друг от друга, а в определенном контексте. Правда, у Августина этот контекст еще чисто текстовой. Предполагая применить герменевтику к интерпретации Библии, он приноравливает принцип контекстуального подхода для выполнения своих конкретных целей. Он говорит, что некоторые места Священного писания могут пониматься только в их окружении. Претензия на теоретичность рассматриваемого принципа может нам показаться довольно робкой, но, тем не менее, принцип контекстуального подхода был явно высказан.

Есть у Августина еще один принцип, используемый в позднейших герменевтиках. Он называется принципом конгениальности, т. е. соразмерности творческих потенциалов исследователя какого-либо текста и его создателя. Этот принцип у Августина выступает в виде тождества “боговдохновенности автора” и “боговдохновенности читателя”. Уловить смысл определенного места Священного писания может тот человек, чья “боговдохновенность” будет равна “боговдохновенности” автора.

Что касается августиновского определения знака, то оно несколько отлично от современных семиотических доктрин. Дело в том, что Августин полагал, что значение (смысл) можно постигать абсолютно (лишь в трудных случаях следует обращаться к контексту), что каждый знак обладает значением, имеет внешнюю сторону, при помощи которой человек воспринимает знаки как материальные объекты, чувственно воспринимаемые вещи, внешняя сторона знаков соотносит их с обозначаемыми предметами. Кроме этого существует внутренняя сторона знака (значение), которая и является целью понимания. Так понимаемая линия значения через Лейбница и далее через Соссюра, Пирса и Морриса доживает до XX в. Забегая несколько вперед, можно здесь уже сказать, что в XX в. возникает новый этап в семиотике, который переосмысливает эту концепцию и заменяет новой. При новом подходе в семиотике возможно следующее. Допускается существование крупных делений, которые, казалось бы, состоят из знаков, например, высказывания или тексты в целом. Они являются носителями смысловой информации. Более мелкие структурные элементы смыслом не обладают, даже референтную (обозначающую) функцию они выполняют только в контексте более крупных значащих единиц. Эта очень плодотворная для методологии гуманитарных наук мысль была высказана русскими учеными Г. Г. Шпетом и М. М. Бахтиным. В прикладном отношении эти идеи привели к возникновению Тартуской школы структурализма, в психологии — к идеям Л. С. Выготского. Указанные здесь связи имеют самостоятельный интерес.

Если вернуться к тому моменту времени, на котором мы остановились, прослеживая развитие идей герменевтики, то обычно считают, что со времени Августина до Реформации от практики не поступало существенных запросов, которые могли бы стимулировать сильное изменение канонических методов, предложенных Августином. Средневековье по отношению к герменевтике было периодом господства идей Августина. Они перелагались, почитались и действительно в них многое можно было почерпнуть. Принципы католической доктрины не требовали существенного пересмотра августиновской герменевтики.

Но все дело в том, что, начиная с XI века, герменевтика получает еще один источник развития. Около 1080 г. был найден свод Римского права. Начинается его систематическое изучение, которое сначала в Болонской юридической школе, а затем по мере подготовки квалифицированных специалистов в других городах Европы положило начало образованию профессионального сословия юристов. Юридическое образование опиралось на схоластический метод, диалектику, понимаемую как искусство примирения противоречий, на базе которых возникает специальная юридическая дисциплина — юридическая герменевтика. С этого времени развитие герменевтики идет параллельно на материале юриспруденции и теологии. При этом вполне естественно юридическая и теологическая герменевтики могли объединять свои усилия для решения специфических задач, каковой, например, была задача создания канонического права католической церкви после реформы Григория VII.

Одним из крупнейших систематизаторов юридической герменевтики следует признать Гуго Гроция (1583 — 1645), который также вносит в нее и свой собственный значительный вклад. Главной книгой голландского гуманиста является обширнейшее произведение под названием “О праве войны и мира. Три книги, в которых объясняются естественное право и право народов, а также принципы публичного права”. XVI глава второй книги носит характерное название “О толковании”, в которой очень подробно излагаются приемы интерпретации слов и технических терминов, способы выявления их широкого и узкого значения в зависимости от используемых контекстов, даются рекомендации как следует поступать в случае обнаружения в юридических текстах противоречий, антиномий, двусмысленностей. Гроцием введены следующие виды интерпретации: грамматическая, логическая, историческая, техническая (в узком смысле слова — это интерпретация, учитывающая специфику конкретного законодательства), рекомендательная (для практического применения профессиональными юристами). Толкование у Гроция является средством прояснения текстов, способом устранения непонимания, выявления подлинного непротиворечивого содержания юридических текстов с целью ясного и простого применения на практике. Поскольку юридическое толкование главным образом функционально нацелено на предоставление возможности практического использования норм права, то Гроций именно для этого формулирует следующие правила: чтобы не затемнять смысл нормы сложной и непонятной терминологией следует пользоваться обычным народным употреблением слов; из слов, имеющих большой спектр значений, нужно выбирать слово с более широким и основным значением, так как к нему будет отнесено и искомое; желательно использовать термины, объясненные самим законом (т. е. в прямом значении), и избегать переносных значений, что должно приводить к использованию точных, юридически строгих значений, четко соответствующих данным обстоятельствам; фигуральные выражения допустимы при простых обстоятельствах с целью освобождения от усложненной терминологии, затемняющей юридические тексты, их понимание и применение.

После Гроция юридическая герменевтика перестает быть спорадически используемым приемом в случае крайней надобности, а становится одним из обязательных разделов общей теории права. Она постепенно вводится в систему преподавания для студентов юридических факультетов.

Очередной поворот в герменевтике был осуществлен Матиасом Флациусом Иллирийским (XVI в.) и обусловлен практическими задачами Реформации. В это время возникают специфические социальные запросы, образуется особая среда функционирования священных текстов, встают задачи критики католицизма и обоснования нового религиозного движения. Это обоснование и было проведено Матиасом Флациусом. Он ввел в герменевтику в качестве основополагающих теоретических оснований принцип контекстуальной интерпретации как причины изменения смысла слова (что диалектически снимает античную постановку проблемы количества смыслов слова, потому что подлинный смысл любого слова, в том числе и слова Священного писания, всегда один, “сокровенный” смысл единственный, но различные контексты употребления данного слова конкретизируют различные смысловые вариации). Неявным образом у Флациуса фактически присутствует различение таких семантических характеристик слова как смысл и значение, но, разумеется, не в таком явном и отрефлектированном виде, как в современной логической семантике. Флациусом также рассматриваются принцип герменевтического круга (это требование истолкования целого, исходя из смысла входящих в него частей, оно впоследствии войдет во все герменевтики), принцип учета цели и замысла автора текста (в герменевтических методиках до Флациуса целеполагание, как правило, если и учитывалось, то неявным образом, но явно в герменевтический инструментарий не включалось), различие понимания и интерпретации (понимание есть цель герменевтического искусства, а интерпретация — метод). Концепция Флация в развитии герменевтики заканчивает важный этап создания систематической методологической концепции, предметом которой является уникальный текст. Но герменевтика пока не является теорией, имеющей общее значение, предмет ее довольно узок.

Далее, впервые, пожалуй, в школе X. Вольфа, у немецкого философа И. М. Хладениуса, мы находим подход к герменевтике, когда он пытается эту дисциплину применить не к анализу текстов Священного писания, а к истории. Он намечает подход к разработке конкретных методов герменевтики для обоснования специальных областей знания (в данном случае, истории). С одной стороны, этот подход характеризуется расширением сферы действия герменевтики. С другой стороны, сочетание герменевтических приемов с логическими методами исследования ставит вопрос о статусе особой герменевтической логики и о возникновении предпосылок для оформления особого раздела логического знания. Заслугой Хладениуса является, во-первых, значительное расширение предмета герменевтики до области исторического познания, во-вторых, выведение герменевтической проблематики на уровень логики, что открывает возможность дальнейших методологических обобщений, в-третьих, герменевтика у Хладениуса и, соответственно, его логика и методология исторического познания опираются на конкретно-научный фундамент, каковым во времена Хладениуса была психология.

И дальше движение по расширению предмета герменевтики становится бурным. В XVIII — начале XIX в. возникают герменевтики, которые прилагаются уже ко многим областям: к области филологии (Ф. Аст, А. Бёк); известны исследования В. Гумбольдта, который ввел герменевтическую проблематику в изучение естественного языка, включенного в деятельность по обмену мыслями, его идеи оказали большое влияние на развитие герменевтики.

 Влияние философии языка В. Гумбольдта непосредственно выразилось в расширении предмета герменевтики за счет включения в область ее действия всего богатства языка, понимаемого как деятельность духа и как результат этой деятельности, как “работа духа”, созидающего артикулированные звуки, пригодные для выражения мысли и ее понимания. Во-вторых, В. Гумбольдт вводит новый принцип диалога как метода анализа языковых явлений. В-третьих, он впервые обсуждает абсолютно новые проблемы как для языкознания, так и косвенно для герменевтики (точкой сближения языкознания и герменевтики является существенная для философии языка В. Гумбольдта категория понимания). Эти проблемы связаны с анализом понимания, смысла, языкового сознания, языка как порождающего устройства. В. Гумбольдт ставит и рассматривает принципиально важные для исследования природы языка проблемы научения и владения естественным языком, производства и понимания новых языковых выражений, вводит в научный контекст понятие внутренней формы языка, которая не совпадает с логической формой мысли и внешней формой выражения мысли в слове. Очень важной для герменевтики оказалась также идея Гумбольдта о том, что язык является системой, внутренне содержащей в своей лексике и в способах выражения мысли миросозерцание народа. Поэтому многие представления об устройстве мира человек получает из языка, минуя непосредственный практический опыт. Язык потенциально обладает действенной силой, которая способна влиять на практические поступки людей. В-четвертых, Гумбольдт производит очередное (после Хладениуса) расширение научного базиса герменевтики. Сохраняя психологию в качестве научного стандарта, он вводит в основание герменевтических методов языкознание (разумеется, что здесь речь идет о теоретическом языкознании, подлинным основателем которого является именно Гумбольдт). Таким образом, подготавливается возможность превращения герменевтики в методологическую дисциплину общенаучного характера. Не хватает лишь точки зрения, с которой можно было бы усмотреть общее в различных предметных областях герменевтики (такой методологический ориентир даст впоследствии трактовка предмета гуманитарного познания как “текста”).

Наконец, следуя из глубины веков, мы добираемся до такой личности, как Ф. Шлейермахер. Он — современник Гегеля, В. Гумбольдта, один из основателей Берлинского университета. В это время функционирует известная немецкая романтическая школа, организационно возникшая на базе кружка, в который были вхожи Фр. Шлегель, В. Тик, принимал в нем участие Фихте. Шлейермахер являлся не просто слушателем этого кружка, он был его вдохновителем, теоретическим лидером. Вся немецкая романтика во многом обязана Шлейермахеру. Он был активным общественным деятелем своего времени, крупнейшим богословом, философом и филологом. Один из современников называл его “гением жизни”. Он прославился как переводчик на немецкий язык Платона. Естественно, чтобы поднять переводческую деятельность на соответствующий уровень и быть на высоте богословских изысканий, Шлейермахер невольно заинтересовался герменевтикой и разработал ее в виде теоретической системы.

В герменевтике Шлейермахера можно выделить следующие моменты. Предметом герменевтики Шлейермахер считает прежде всего тексты, являющиеся памятниками. Что это значит? Памятники — это тексты, которые от исследователя отделяют большая временная, историческая, культурная, языковая дистанции. Памятники обычно принадлежат к далекой и чуждой исследователю культуре. Существует множество “барьеров”, которые препятствуют прямому проникновению в смысл памятника. Поэтому нужно уметь и переводить, и интерпретировать, и комментировать, и многое другое. Устранять “барьеры” для понимания, с точки зрения Шлейермахера, и призвана герменевтика. Она необходима там, где мы имеем дело с ситуацией непонимания. Шлейермахер определял герменевтику как искусство понимания, а не искусство истолкования понятого, как до него, например, определял эту дисциплину Ф. Аст. Она была у Ф. Аста как бы неким вторичным приемом познания: если мы нечто уже поняли, то можно это понятое еще раз уточнить, истолковать. Как видно, ориентация Шлейермахера другая. Сами тексты, что весьма существенно, предстают перед исследователем как “застывшая речь”, объективированная вовне, и отсюда следует важный принцип: если тексты — застывшая речь, то метод их исследования должен быть диалогическим, т. е. должен предполагаться диалог между интерпретатором и текстом. Застывшая речь, с точки зрения Шлейермахера, имеет объективную и субъективную стороны. Объективная сторона речи (“факт языка”) есть предмет грамматической интерпретации, здесь мы выясняем отношение к языку, как он существует объективно. А субъективную сторону памятника (“факт мышления”) мы исследуем при помощи психологической интерпретации, мы относимся к речи, как к некоторой производной от ее инициатора. Понимание в этом случае, с точки зрения Шлейермахера, обеспечивается взаимобытием этих двух моментов. Именно моментов, а не различных видов интерпретации. Существует мнение, что герменевтика Шлейермахера психологична и сам он является представителем психологического направления в герменевтике. Это, по меньшей мере, неточно, потому что если сам Шлейермахер говорит о взаимобытии грамматической и психологической интерпретаций, то о каком психологизме может идти речь. Действительно, во многих местах Шлейермахер отмечает, что психологическая интерпретация текстов, которые удалены на тысячелетия, необыкновенно сложна. Поэтому именно ей он уделяет особое внимание, но не потому, что он ее ставит на первое место по отношению к грамматической интерпретации, а потому, что имеется большая сложность в понимании внутреннего мира человека, который жил много лет назад. Тем не менее, принцип разделения объективной стороны дела и субъективной весьма плодотворен, разумеется, при условии диалектического синтеза двух различных по своей природе типов интерпретации. У него грамматическая интерпретация (интерпретация факта языка) и психологическая (интерпретация факта мышления) “полностью равнозначны”, дополняют одна другую, что не мешает преобладанию одной из сторон над другой в одном конкретном случае и, наоборот, возвышению другой в ином, отличном от первого, случае. Все зависит от предмета исследования, чем он является: художественным произведением (да и в этом случае многое будет зависеть от жанра литературы; одно дело — лирическая поэзия, другое — исторический роман), научным трактатом. произведением мемуарного жанра или жанра эпистолярного, историческим документом или каким-либо иным. Если искусство истолкования применять к любым предметам, а не только к памятникам, то грамматическая и психологическая интерпретации всегда предстают в разных отношениях. Гибкое отношение между обеими сторонами искусства интерпретации подтверждает текст из Шлейермахера: “Минимум психологической интерпретации при господствующей объективности предмета. Что относится к чистой истории, данной в отдельном, то ее цельный облик воспринимается всегда субъективно. Эпос. Общественные поступки, претендующие на историческую роль. Дидактическое в строгой форме есть в каждой области. Здесь повсюду субъективное нельзя применять как момент истолкования, оно является результатом истолкования. Минимум от грамматического при максимуме от психологического истолкования — в письмах, тем более личных”.

Хотелось бы отметить еще несколько принципов, которые были выдвинуты Шлейермахером и которые составили содержание современных дискуссий и даже способствовали образованию новых направлений в герменевтике. Так, Шлейермахер выдвинул принцип, в соответствии с которым целью герменевтики является понимание текста и его автора лучше, чем сам автор понимал себя и свое собственное творение. Принцип “лучшего понимания”. Современный исследователь должен знать лучше мир автора и его текст. При выдвижении этого принципа Шлейермахер глубокого обоснования не давал, так как он не готовил свои тексты для публикации. Но он его высказал, и потом множество исследователей, в частности, В. Дильтей, Фр. Бласс, Г.-Г. Гадамер и многие другие его интерпретировали. Многие усматривают в этом принципе рациональное зерно, которое заключается в том, что человек, живущий в определенном обществе, многое в своей деятельности воспринимает бессознательно. Возьмем, к примеру, такую обыденную вещь, как пользование естественным языком. Механизмы владения родным языком у нас бессознательные. Конечно, когда-то в процессе воспитания в семье, в школе они осваивались сознательно, изучались фонетика, лексика, грамматика. Но пользование родным языком происходит, как правило, бессознательно. Мы совершенно свободно можем производить языковые выражения, а другие люди, их воспринимая, не испытывают затруднений в их понимании. Механизмы владения языком действуют в течение жизни у человека бессознательно. Исследователь же, будучи отделенным от мира автора многочисленными барьерами, не способствующими пониманию, поставлен в совершенно иные условия. Он не может бессознательно, например, пользоваться древним языком, он должен его освоить сознательно, равно как и многие другие моменты, которые были для автора бессознательными, для исследователя должны стать чисто рациональными, сознательными. Поэтому он может знать больше, чем автор, причем не только относительно языка, но и относительно культуры, традиций и многого другого, о чем человек в своей жизни даже не задумывается. Момент наличия бессознательного в творчестве автора привел к возникновению в XX в. новых направлений, например направления, соединившего в себе идеи герменевтики и психоанализа. Направление, между прочим, очень плодотворное, позволившее сформулировать и по своему доказать некоторые гипотезы, лучше сориентировать ученых в исследовании текстов.

Еще несколько слов следует сказать о “герменевтическом круге”. Нужно отметить, что сам принцип герменевтического круга у Шлейермахера несколько иной, чем у его предшественников Августина и Флациуса. Дело в том, что Шлейермахер вводит две разновидности герменевтического круга. Первая, обычная для герменевтики, когда часть текста соотносится со всем текстом как с целым и мы выясняем смысл целого относительно его частей. Но есть другая интерпретация этого же принципа: какой-то текст-памятник рассматривается как часть, а культура, в которой он функционирует, рассматривается как целое. Тогда соотношение между частью и целым приобретает совершенно иной характер. Понимать отдельную мысль и все произведение в целом, можно исходя из всей совокупности “жизненных отношений” автора текста. “Богатство языка и история времени автора даны как целое. Основываясь на нем, произведение автора должно пониматься как отдельное...

Всякое полноценное знание находится в этом мнимом кругу так, что каждое особенное может быть понято из всеобщего, чьей частью оно является, и наоборот. И каждое знание является научным, если оно получено таким способом”. В этом небольшом отрывке из Шлейермахера содержатся все основные идеи его герменевтики: диалектика части и целого, идея герменевтического круга, предварительное понимание.

Диалектика части и целого осуществляется в двух плоскостях. На первом уровне часть берется как отрывок произведения, а целое как само произведение. На втором уровне вскрывается взаимодействие между совокупностью условий внешней и внутренней жизни автора как целым и его произведением как частью. При понимании произведения как факта языка часть понимается через целое, а целое через часть. Причем при последовательном переходе от первой части ко второй, от второй к третьей и т. д. всякий раз понимание целого изменяется, оно не одинаково при прохождении частей целого. Общее, окончательное понимание текста как бы конструируется в процессе курсорного чтения из множества сменяющих друг друга гипотез о понимании целого. Более того, новое гипотетическое понимание целого влияет на понимание уже прочитанных частей. Происходит как бы возвращение назад и уточнение, переосмысление предыдущего материала. “Мнимым кругом” назвал эту ситуацию Шлейермахер, потому что в действительности никакого круга нет, существует лишь диалектика письма и чтения, точнее, понимание целого через последовательное прочтение его частей. “Войти” в этот круг легко, но “выйти” значительно труднее. Для этого нужно полностью дешифровать смысл текста, достичь полного его понимания. Полное понимание произведения состоит из диалектического синтеза предварительных пониманий, из знания внутренних и внешних условий жизни автора и из осмысления их влияния на замысел произведения, его сюжет, содержание и на индивидуальный стиль автора, а также оно должно учитывать условие, которое постулирует конгениальность личности истолкователя и автора текста, соразмерность их творческих потенциалов.

Шлейермахер различал несколько способов понимания, между которыми существует тесное взаимодействие, они не могут мыслиться в отрыве друг от друга. Понимание имеет как бы две стороны: объективную и субъективную. Каждая из них состоит из двух видов понимания: исторического и дивинаторного. Таким образом, образуются четыре способа истолкования произведения: объективно исторический, объективно дивинаторный, субъективно исторический и субъективно дивинаторный. Шлейермахер отмечает, что герменевтическое искусство может быть развито не из условий, когда понимание невозможно или нарушено, хотя таковые и должны учитываться при выработке исследовательской программы, а из условий, обеспечивающих позитивное решение проблемы. “Искусство (речь идет о герменевтическом искусстве истолкования. — В.К.) может развивать свои правила только из позитивной формулы, которая есть историческая и дивинаторная (пророческая), объективная и субъективная реконструкция данной речи”. Объективное понимание имеет своим предметом речь как факт языка. Подход к исследованию этой стороны произведения осуществляется через знание языка. Успех сопутствует тому, кто изучил язык так, как говорили автор и его современники. При объективно историческом понимании стараются выяснить, “как речь выглядит в общности языка”, а при объективно дивинаторном исследуется, “как речь становится пунктом развития языка”. Объективно историческое и объективно дивинаторное понимание составляют в совокупности грамматическую интерпретацию. Субъективная сторона понимания направлена на речь как факт мышления, в центре здесь “инициатор речи”, автор текста. Возможность субъективного исследования обусловлена знанием внутренней и внешней жизни автора произведения. Субъективно историческое понимание исследует проблему “как речь дана как факт души”, а субъективно дивинаторное занимается выяснением обстоятельств, как содержащиеся в речи мысли возникают в говорящем и воздействуют на него. Это понимание есть “вживание в другого”, перевоплощение в автора, оно в полной мере применимо только к “родственным душам”, конгениальным личностям. Субъективно историческое и субъективно дивинаторное понимания вместе составляют то, что ранее Шлейермахером было названо психологической интерпретацией.

Все четыре способа понимания образуют неразрывное единство, находятся в постоянном взаимодействии. Интерпретатор исследует текст и как языковое явление, и как человеческое творение, учитывая исторически обусловленное знание языка, условия жизни и быта автора, своеобразие его личной судьбы, исторический характер эпохи, особенности стиля и т. п. Автор мог впитывать некоторые идеи своего времени непосредственно в процессе воспитания, в ходе некритического усвоения существующих традиций. Восприятие некоторых моментов, перевод их в личностный план мог осуществляться неосознанно. Интерпретатор, изучая эпоху автора, свойственный ей язык, стилистические особенности истолковываемых текстов, может знать больше автора и, в частности, может освоить то, что осталось неосознанным для автора текста. Поэтому интерпретатор может понимать автора и его творение значительно глубже, чем сам автор понимал себя и свое произведение. Такая установка на постижение истолковываемых текстов и на роль понимания в ней получила позже название романтической герменевтики. Она основана на абсолютизации герменевтического метода в процессе восприятия и интерпретации текстов.

Следует несколько слов сказать о самой технике истолкования текстов и уточнить некоторые существенные моменты. Шлейермахер выдвигает общие методологические правила истолкования текстов: а) сначала производится общий обзор произведения; б) одновременно с ним раскрывается бытие понятий с помощью грамматической и психологической интерпретаций; в) только при условии концептуального “увязывания”, единства двух названных интерпретаций можно идти дальше; г) необходимо возвращаться назад, если они не согласуются, и так следует поступать до тех пор, пока не будет найдена причина рассогласования грамматической и психологической интерпретаций. Важнейшим требованием является то, что понимание целого складывается из понимания частей, но начало понимают не раньше, чем в конце, следовательно, “чтобы иметь начало, нужно иметь конец, и это является обычной мерой мышления указанного комплекса”.

Много внимания Шлейермахер уделяет психологическому истолкованию, так как оно прямо в тексте произведения не дано, не лежит на поверхности. До начала психологической интерпретации, по мнению Шлейермахера, нужно обратить внимание на то, “как были даны автору предмет и язык и что можно знать о его личной жизни”. Имеются два метода психологического истолкования: дивинаторный и компаративный. Они не должны зависеть друг от друга, при использовании одного метода нельзя ссылаться на другой, но существенно важно иное: результаты, полученные после применения обоих методов, не должны противоречить друг другу. Наоборот, их согласование является критерием успешной психологической интерпретации. Дивинаторный метод есть метод непосредственного (интуитивно постигаемого) поиска понимания индивидуального, а компаративный метод имеет дело со всеобщим. Он основывается на сравнении, сопоставлении всеобщности понимающего (интерпретатора) и всеобщности понимаемого (автора). “Задачей психологического истолкования является понимание каждого данного комплекса мыслей как момента жизни определенных людей”. И задача эта становится тем успешнее выполнима, чем больше аналогия “между способом комбинирования автора и истолкователя”.

Объективная сторона истолкования произведения как языкового явления относится, на первый взгляд, к технической стороне дела и не связана с психологической интерпретацией. Она располагает двумя методами: медитацией и композицией. Медитация понимается как “генетическая реализация произведения”, а композиция имеет дело с “объективной реализацией произведения”. Но оба этих метода имплицитно применяются при решении проблем, связанных с возникновением произведения, формированием его замысла, определением основных линий сюжета. Поэтому они “возвращают” исследование к психологической стороне. Собственно психологической задачей истолкования является понимание основного замысла произведения и отдельных его частей, исходя из знания особенностей жизни автора. Задача понимания основного замысла произведения решается при условии осознания факта “единства произведения и жизни автора”. А раз так, то произведение имеет прямое отношение и к другим моментам жизни автора, оно с ними неразрывно связано, поэтому понимать его, не зная всей совокупности жизни автора, нельзя, как нельзя понять часть, не учитывая всей совокупности целого, куда она входит.

Итак, мы рассмотрели исторически первое систематическое изложение теоретических основ герменевтического метода, которое было одновременно попыткой построения специфической методологии исследования гуманитарных текстов. Шлейермахером была в основном определена проблематика универсальной герменевтики, были поставлены почти все ее основные проблемы. Он предложил оригинальные решение этих проблем. Им были выявлены основные принципы и методы герменевтического анализа: принцип диалогичности гуманитарного мышления; принцип единства грамматической и психологической интерпретаций; принцип диалектического взаимодействия части и целого при понимании текстов; принцип зависимости понимания от знания внутренней и внешней жизни автора произведения; принцип сотворчества (конгениальности) автора и интерпретатора; метод перевода интерпретатором бессознательного пласта из жизни автора в план знания; метод построения интерпретирующих гипотез, основывающихся на предварительном понимании. Но все же, оценивая концепцию Шлейермахера, следует сказать, что его герменевтика не может быть названа философской, так как собственно философского исследования здесь еще нет, хотя имеется применение некоторых философских методов (например, некоторых диалектических приемов анализа). Герменевтику Шлейермахера следует считать филологической дисциплиной, которая предоставляет средства для специального изучения специфических объектов (литературных памятников прошлых культур). Распространение ее методов на любые структуры, придание ей универсального характера и всеобщего методологического значения было бы философски неоправданным приемом. Гипертрофированное отношение Шлейермахера к прошлым традициям и культурам, стремление к адекватному “оживлению мертвого” (П.П. Гайденко) в культуре прошлого приводило к утрате связи прошлого с современностью. История была оторвана от современности. Герменевтика Шлейермахера не ставит проблемы, как произведение прошлого обретает новую жизнь в культуре, современной интерпретатору. Понятие сотворчества автора и интерпретатора понадобилось Шлейермахеру лишь для обоснования возможности “проникновения” исследователя в глубины творческих арсеналов творца литературного памятника. Момент новизны, привносимый интерпретатором в истолкование, собственное отношение исследователя к произведению не учитывается Шлейермахером. А в качестве следствия отсюда вытекает крайне нежелательный вывод: герменевтика Шлейермахера не в состоянии решить проблему взаимодействия истории и современности и, следовательно, не может быть названа философской дисциплиной, ее методологический инструментарий слишком беден для выполнения философских задач.

В рамках западной философии линию развития герменевтической проблематики в направлении превращения ее из конкретно-научной методологической концепции в общенаучную философскую дисциплину продолжил В. Дильтей (1833—1911). Он предпринял попытку обоснования гуманитарных наук. Эта попытка была осуществлена им с психологических позиций и на базе герменевтической методологии. Дильтей считал метод понимания методом непосредственного постижения духовной целостности. Предметом понимания могут выступать внутренний мир человека, внешний мир и культура прошлого. Понимание внутреннего мира осуществляется при помощи интроспекции. Внешний мир доступен пониманию так же, как постигаем для человека объективно существующий мир. Для понимания культуры прошлого Дильтей использует герменевтику.

Следует отметить, что Дильтей разделял весь комплекс наук на науки о природе и науки о духе. “Сумма духовных явлений, — писал Дильтей, — подпадающая под понятие науки, обычно делится на две части; одна обозначается названием наук о природе; для другой, странным образом, общепризнанного обозначения не существует. Я присоединяюсь к словоупотреблению тех мыслителей, которые это второе полушарие интеллектуального глобуса именуют науками о духе”. Указанные два класса наук весьма относительно отличаются друг от друга по предмету и специфике методов исследования. Это обусловлено тем, что мир природы и духовный мир тесно связаны друг с другом. Природа является фактором, условием и моментом деятельности человеческого духа, жестко определяя жизнь человека. И, в то же время, человек оказывает обратное воздействие на природу, изменяя природный мир и себя как часть этого мира. Неотвратимое действие природных, независимых от человека сил и свободный человеческий дух сплетаются в единый универсум свойств, связей и отношений, части которого существуют независимо от целого и друг от друга только мысленно. “Отсюда ясно, — писал Дильтей, — насколько условно отграничение двух классов наук друг от друга ... Знания того и другого классов постоянно смешиваются друг с другом в обеих пограничных областях между изучением природы и изучением духовных явлений ... Познания наук о природе смешиваются с познаниями наук о духе”.

В универсуме природно-историко-социальных связей собственно человеческое следует рассматривать тоже как целое. Дильтей его называл “психофизиологическим жизненным единством”. Оно может быть познаваемо обоими классами наук. И науки о природе, и науки о духе обнаруживают в нем свой собственный предмет. Но таковой предмет в чистом виде может выделить лишь сила абстракции. Духовная жизнь человека также не существует вне зависимости от психофизиологического жизненного единства. “Система таких жизненных единств суммируется в действительность, составляющую предмет историко-общественных наук”. Ясно, что какие бы духовные сущности мы ни рассматривали, понимать их адекватно можно, учитывая системообразующие связи с жизненным единством, с “действительностью” и со всем природным космосом. Любые духовные сущности суть “проявления жизни”, они не существуют независимо от человека, тем и отличаясь от природных явлений. Поэтому способ познания их должен быть качественно иным.

Специфику всех методологических приемов в науках о духе Дильтей усматривает в преимущественном использовании интерпретационных методов исследования. “Понимание и истолкование, — утверждает он, — это метод, используемый науками о духе. Все функции объединяются в понимании. Понимание и истолкование содержат в себе все истины наук о духе. Понимание в каждой точке открывает определенный мир”. Дильтей был в числе тех, кто утверждал, что для наук о природе более характерны номотетические приемы исследования, а науки о духе не могут существовать без интерпретационных методик. Но следует помнить, что соотношение между методами наук о природе и наук о духе Дильтей понимает весьма диалектично. Так, выделяя три класса высказываний в науках о духе, которые составляют соответственно историческую, теоретическую и практическую компоненты познавательного процесса в этих науках, Дильтей пишет: “И взаимосвязь между историческим, абстрактно-теоретическим и практическим направлениями мысли пронизывает науки о духе как общая им всем основная черта. Понимание частного, индивидуального служит в них ... конечной целью не в меньшей мере, чем разработка абстрактных закономерностей”. “Дихотомия” двух областей человеческого познания ведет к признанию специфического соотношения между их предметом и методами, но все же Дильтей ясно видел, что разделение их условно, оправдано только методологическими соображениями и может быть осуществлено только мысленно через определенную систему абстракций и идеализаций. Реальная научная практика не дает возможности последовательно провести принцип дихотомии (существуют области научного познания, которые являются пограничными и не относятся однозначно ни к одной из частей дихотомического деления. В качестве примера сам Дильтей называет общее языкознание). Для него важно не загонять “науки о духе в теснину обязательных абстрактных закономерностей по аналогии с естествознанием”. Он стремится поддерживать указанное методологическое противостояние, позволяющее, по его мнению, дать для наук о духе такие методы, которые стали бы адекватными для обоснования этого класса наук.

Видимо, не лишним будет отметить еще один момент в методологических исканиях Дильтея, связанный с поиском форм интерпретационной деятельности в гуманитарных науках. Решая этот вопрос, Дильтей был вынужден обратиться к логической проблематике, потому что формы понимания, классификацию которых пытался дать Дильтей, по его замыслу, должны иметь особые логические формы выражения, т. е. особые представления форм понимающей деятельности в логических процессах рассуждения. Но если бы процесс понимания этим ограничился, то познавательный процесс в гуманитарных науках был бы не адекватен своему предмету, отражал бы его односторонне. Дело в том, что в гуманитарных явлениях объективно заложены факторы, которые можно постичь с помощью рационального понимания, и, в то же время, имеются элементы, связанные с бессознательной деятельностью авторов гуманитарных реалий. Естественно, что рациональное понимание, соотнесенное с особыми логическими приемами, здесь уже не может служить методом познания.

Итак, Дильтей ставит две проблемы: проблему герменевтической логики и проблему бессознательного в гуманитарном познании. Причем, если первая является принципиально новой, то вторая явным образом уже была поставлена Ф. Шлейермахером в его учении о лучшем понимании. Рассмотрим их последовательно.

Концепцию логических форм интерпретации Дильтей предваряет исследованием “проявлений жизни” и форм понимания. “Под проявлением жизни здесь я понимаю не только выражения, которые что-то подразумевают или означают, но и выражения, позволяющие нам понять духовное, не претендуя на то, чтобы что-то означать или быть определенным мнением. Способ и результаты понимания различаются в зависимости от типа проявлений жизни”. Дильтей различает три типа проявлений жизни. К первому относятся понятия, суждения и умозаключения. “Будучи составными частями науки, — пишет он, — они высвобождены из переживания, в котором возникают, в соответствии с присущей им логической нормой всеобщности”. Они понимаются всегда одинаково, не связаны со скрытыми моментами душевной жизни, во всех контекстах и при любых условиях подчиняются закону тождества. Ко второму типу проявления жизни Дильтей относит поступки. Это — внешняя форма проявления жизни, так как, будучи осуществлен, “поступок также высвобождается из подосновы жизненной связи. И без объяснения того, как в нем соединены обстоятельства, цель, средства и жизненная связь, поступок не позволяет дать всестороннее определение внутренней жизни, из которой он возник”. И наконец, третьим типом проявления жизни является выражение переживания. Оно непосредственно связано с глубинами душевной жизни. На художественном выражении основаны литература, живопись и другие виды искусства. Суждение, которое описывает выражение переживания, не может быть истинным или ложным. Его следует оценивать в категориях правды или неправды, категория истины как соответствия знания своему предмету здесь не может быть использована. “Таким образом, на границах между знанием и действием возникает область, в которой открываются глубины жизни, недоступные наблюдению, рефлексии и теории”. По отношению к этой области требуются особые виды понимания.

Что касается форм понимания, то Дильтей выделяет элементарные и высшие формы понимания. К элементарным относится “истолкование одного отдельного проявления жизни”. Логической формой его выражения является аналогия. К высшим формам понимания относятся понимания “целостной связности жизни” и “внутреннего мира людей”. Логической формой их выражения является “индуктивный вывод от отдельных проявлений жизни к связности жизни как целого. Предпосылка вывода — знание о душевной жизни и ее отношениях к среде и обстоятельствам”. Так как множество проявлений жизни по принципиальным соображениям не может представить всю полноту целого, то вывод всегда будет носить вероятностный характер.

Хотелось бы по поводу дильтеевской индукции сделать следующее замечание. Представляется, что тот вывод, который Дильтей описывает и называет индукцией, вовсе таковой не является. Индукцией обычно считают вывод, направленный от частного к общему; заключение такого вывода есть общее высказывание. Дильтей же называет индукцией вывод, направленный от части к целому, точнее, от единичного проявления к целому жизненного единства. В основе этого вывода лежит отношение “часть — целое”. При этом предполагается, что данное отношение не может быть истолковано (определено) через теоретико-множественные операции включения класса в класс и принадлежности элемента классу. Поэтому, когда делают переход в рассуждении от единичных проявлении к утверждению о целом, то происходит “мериологический скачок”, оправданность которого обосновывается весьма специфическим образом, очень далеким от известных способов обоснования индуктивных выводов. Своеобразие в этом типе выводов имеется, но вовсе не то, на которое указывал Дильтей. Это суть выводы от множества единичных проявлении (в частном случае, возможно, одного) к единому целому. В классической логике таких выводов не описано, но они имеют место в практических рассуждениях и являются предметом анализа в неклассических логиках.

Видимо, для герменевтической логики такие выводы являются существенными, потому что характеризуют особенности приемов получения нового знания при интерпретации. Этот факт осознавал Дильтей, когда писал: “... понимание нельзя трактовать просто как процедуру мысли: транспозиция, подражание, сопереживание, — эти факты указывали на цельность душевной жизни, проявляющуюся в этом процессе”. Из этого обстоятельства он сделал вывод, что в жизненном единстве целого существует некоторая часть, которая не может быть познана рациональными методами. Здесь мы вступаем в область бессознательного. Сама природа предмета познания устанавливает границы для познавательных способностей, ограничивая применение рациональных, логических приемов. Но отсюда нельзя сделать вывод о том, что бессознательное не является познаваемым. Для его познания нужны особые методы, которыми, по мнению Дильтея, могут служить сопереживание, вчувствование, симпатическое проникновение во внутренний мир другого и пр. “Тем самым, во всяком понимании есть нечто иррациональное, коль скоро иррациональна сама жизнь; понимание не может быть никогда репрезентировано формулами логических операций. Предельная, хотя и сугубо субъективная достоверность, заключающаяся в сопереживании, никогда не может быть заменена проверкой познавательной ценности выводов, в которых может быть изложен процесс понимания. Таковы границы логической разработки, установленные его природой”. Иррациональная часть жизненного единства своеобразно влияет на структуру гуманитарных явлений. Она обусловливает наличие в предмете интерпретации в качестве составляющей части своеобразного “человеческого остатка”. “Поэтому, — пишет Дильтей, — искусство понимания имеет свой центральный пункт в истолковании или интерпретации содержащегося и произведении остатка человеческого бытия”.

В начале своей научной деятельности Дильтей предпринимает попытку подвести под науки о духе психологический фундамент. Существуют, согласно Дильтею, два вида психологии: “описательная” и “объясняющая”. Они имеют различные предметы. Объясняющая психология изучает внутренний мир человека, опираясь на внешний опыт и на выдвижение абстрактных гипотетических схем, не способных давать достоверное знание. Главным методологическим пороком объясняющей психологии является изучение психологических свойств индивида в отрыве от его общественной жизни и от материальных предпосылок, ее формирующих. Описательная психология опирается на внутренний мир человека. На ее основе возникает комплекс наук о духе. Внутренняя жизнь человека представлена ему непосредственно. Дильтей предлагает здесь в качестве основного метода исследования самонаблюдение. Внутреннюю жизнь мы понимаем, а не объясняем. Методы объясняющей психологии здесь не могут быть использованы.

Общество, по мнению Дильтея, понимается, исходя из постижения собственного духовного мира, так как члены общества аналогичны друг другу. Основа аналогии — родство человеческих душ.

В более поздних работах Дильтей пересматривает свое отношение к интроспекции. Он считает ее неадекватным методом исследования. Дильтей увеличивает возможности применения герменевтики за счет расширения области ее приложения: она теперь используется для постижения любых “жизненных проявлений”, а не только для изучения культуры прошлого. Расширение области действия герменевтики намечало своеобразный подход к построению методологии гуманитарных наук.

За основу новой методологии, способной, как казалось Дильтею, преодолеть узость и недостатки психологического обоснования наук о духе, он берет герменевтику, понимаемую двояким образом: и как искусство интерпретации, и как теорию такого искусства. Герменевтика давала возможность преодолеть недостатки психологического подхода, намечался своеобразный выход герменевтики в философские сферы.

Что же теперь, после устранения внутреннего опыта как основы (но не совсем) наук о духе, является предметом понимания, который позволил бы по-новому взглянуть на внутренний мир человека и на его историю? Этим предметом является, согласно Дильтею, внутренний мир индивида, объективированный вовне, проявившийся в виде права, религии, языка, норм морали, регулирующих общественное поведение людей. Все эти явления выступают для любого члена общества как объективный дух, который становится посредником при общении и понимании индивидами друг друга. “Таким образом, членение объективного духа оказывается членением культуры и действительным медиумом, посредником понимания между людьми становится культурно-историческая структура того или иного уровня”.

Возможности понимания заложены объективно в недрах историко-культурной общности, где живет и действует индивид. Вопрос о возможности понимания является едва ли не самым главным при исследовании проблемы понимания, и уж, конечно, его нельзя обойти молчанием при построении герменевтики как теории искусства интерпретации. Для решения этого вопроса Дильтей вводит в контекст своих исследований категорию “общность”. Любое состояние индивидуального сознания, по его мнению, выражается в словах, поступках, жестах, выражениях лица. Все это может быть объективировано, выражено вовне в национальном устройстве языка, в структуре общественных отношений и общественных организаций, в государствах, церквах, научных сообществах. Объединение всего этого представляет собой связь, в которой движется история. Такая объективация внутреннего опыта становится доступной любому члену общества, из непостижимого внутреннего плана переходит в план чувственно воспринимаемого, становящегося объектом понимания. На вопрос о том, как возможно понимание, Дильтей отвечает: оно возможно в форме герменевтического анализа физических процессов, так как между объектом понимания и понимающим существует общность.

Здесь виден элемент заимствования у Шлейермахера, который тоже считал, что понимание возможно только тогда, когда автор текста и интерпретатор будут поставлены в одинаковые условия, когда будут устранены посредством активного вмешательства интерпретатора языковая, культурная и историческая дистанции, разделяющие автора произведения и его истолкователя. Но Дильтей все же придает своей теории значительную психологическую окраску. Правда, в отличие от первого обоснования наук о духе психологические оттенки в его методологию наук вводятся неявно, скорее даже невольно. Так, например, современный исследователь творчества Дильтея X. Цёклер считает, что понимание, согласно Дильтею, побуждается переживанием отдельных состояний сознания в сфере осознанной общности. В подтверждение своего вывода он приводит следующую цитату из Дильтея: “Каждое слово, каждое предложение, каждый жест или форма вежливости, каждое произведение искусства понятны лишь потому, что выражающего и понимающего связывает общность; кто переживает отдельное, тот думает и действует всегда в сфере общности и только поэтому понимает”.

Общность основывается на одинаковых элементах сознания, которые мы можем обнаружить во всех выражениях жизни, во всех объективациях внутреннего опыта. Например, понимание выражений жизни, зафиксированных в предложениях языка, обусловлено постижением смысла последних. Смысл является общим достоянием многих людей. Эта общность и одинаковость его для многих людей служит основой понимания людей в общении их друг с другом. Здесь следует подчеркнуть, что категория общности характеризует свойства основы (базиса) понимания, а не сам способ понимания. Дильтеевское понятие общности относится не к способу обмена информацией между людьми, а к условиям, в которых оно осуществляется, к внеязыковому контексту общественной коммуникации.

Отметим еще два момента, в которых прослеживается линия наследования герменевтической проблематики Дильтеем от Шлейермахера. Первый момент связан с проблематикой герменевтического круга, который через Дильтея дошел до современной герменевтики и стал неотъемлемым понятием герменевтического инструментария. Вспомним, что Шлейермахер круг, возникающий при понимании литературных текстов, называл “мнимым”. Реально никакого круга не было. На самом деле существует процесс постижения целого при помощи все время уточняющегося истолкования целого. Причем при интерпретации текстов имеются два типа отношений “часть — целое”. Первое представляет собой отношение части произведения ко всему произведению как к целому, во втором раскрывается отношение произведения как части ко всей совокупности внешних и внутренних условий жизни автора произведения как целого. Дильтей, наследуя проблематику герменевтического круга от Шлейермахера, усмотрел в нем возможность конструирования уникальности “единичного проявления жизни” из составляющих его частей. Различие между двумя типами понимания аналогично различию между дедукцией и индукцией, а также между анализом и синтезом. Первый вид понимания есть истолкование смысла части на основании знания о смысле целого, из знания о целом дедуктивно выводится знание о части (“о единичном жизненном проявлении”). Такая операция аналогична анализу. Цель ее — выделить элементарное понимание. Второй вид понимания является интерпретацией “единства жизненных проявлений”. Здесь первый вид понимания служит основой для специфического герменевтического синтеза, осуществляющегося путем особой индукции, направленной от искусственно выбранных частных случаев к целому, представляющему собой единый внутренний мир других людей. Основой для “скачка” от части к целому служит Дильтею аналогия, существенное сходство внутренней жизни индивидов.

Второй момент, который хотелось бы подчеркнуть, относится к усмотрению бессознательного элемента в творчестве художника и в постулировании необходимости явного его выделения интерпретатором.

Что же касается формулы “понять автора лучше, чем он сам понимал себя”, то в ней действительно содержится рациональное зерно, очень точно вскрытое Шлейермахером и Дильтеем. Искусство интерпретации состоит в умении увидеть невидимое, не лежащее на поверхности, ментальное, а именно увидеть то, как определенные черты индивидуальности автора текста, которые “навязаны” ему внешними обстоятельствами в процессе воспитания или в течение его жизни, внешними условиями его существования, а также внутренние черты его личности, такие как здоровье, характер, темперамент, сила воли, талант, политические взгляды, мировоззренческие установки и пр., влияют на характер произведения. Многие из этих черт автор воспринял бессознательно, интерпретатор же обязан вскрыть этот пласт, сделать бессознательное достоянием знания. Здесь существует вполне конкретная проблема. Решение этой проблемы обогащает рационалистическое содержание герменевтики.

Герменевтика предназначалась Дильтеем для снятия упреков, которые неизбежно следовали при ориентации на психологическое обоснование наук о духе, для построения, как ему казалось, адекватной методологии гуманитарных наук. Дильтей считал герменевтику теорией герменевтического метода в широком смысле и в узком смысле техникой интерпретации, представляющей средства практического искусства истолкования. В герменевтике, полагал Дильтей, он преодолел субъективизм и релятивизм, связанные с психологическим познанием. Как философская наука, герменевтика стала у него теорией познания общественно-исторической действительности, а как исследование процедуры понимания она стала логикой наук, исследующих историю и культуру. Такая трактовка ее находилась в полном соответствии с задачей, поставленной Дильтеем еще во “Введении в науки о духе”: «Помочь выявиться истинной природе наук о духе и тем способствовать разбиванию оков, в которых держат молодых “сестер” “сестры” старшие и более сильные с тех пор, как Декарт, Спиноза и Гоббс перенесли на эти отстающие науки свои методы, развитые на основе математики и естествознания».

Понимание духовной жизни общества является действительной задачей, актуальность которой ощущалась еще современниками Дильтея. Острота постановки этой проблемы не снимается и в настоящее время. Задача Дильтеем была поставлена правильно. Определить основания гуманитарных наук, выявить их специфику, ответить на вопрос об их природе — проблемы, не утратившие своего значения и для современных исследователей.

Но Дильтей принципиально не мог объяснить диалектику духовной жизни общества и материальных условий, ее созидающих и являющихся ее жизненным фоном. Неадекватность методологической установки Дильтея ясно осознавалась многими представителями герменевтической философии. Так, в частности, один из “духовных отцов” современной герменевтики Г.-Г. Гадамер писал: “...Дильтей ... не мог преодолеть робости к традиционной теории познания. Его исходный пункт, внутреннее бытие “переживаемого”, не мог пробить мост к исторической реальности, потому что великая историческая действительность, общество и государство являются определяющими для каждого “переживания”. Автовоспоминания и автобиографии — исходные пункты Дильтея — не являются предпосылками и недостаточны в качестве базиса для герменевтической проблемы ... В действительности не история относится к нам, а мы относимся к ней. Мы понимаем самих себя прежде всего в воспоминании, мы понимаем себя в семье, обществе, государстве, в которых мы живем”. Но отсюда не следует, что герменевтическое предприятие Дильтея было бесполезным занятием. Его неудачи и слабости были неудачами и слабостями тех теорий познания, на которые он опирался. Психологизм не мог быть адекватным принципом методологии гуманитарных наук. Но все же мы должны подчеркнуть, что Дильтей впервые вывел герменевтику на философский уровень. Как писал Гадамер, “Дильтей расширил герменевтику до органона наук о духе”. Именно в этом состоит положительное значение дильтеевского обоснования наук о духе.

Если попытаться представить философскую идеологию - «панпсихизм» - в виде условной непрерывной линии, мерно тянущейся через века от древнейших анимистических воззрений первобытного Человека к гилозоизму эпохи архаики, античности, от философских учений Дж. Бруно, Ж.Б. Робине к критическому реализму Ч. Стронга, к философии организма А.Н. Уайтхеда и др., то скоро обнаружится, что указанное философское течение как бы «подразумевает» в качестве нераскрытой потенции своего становления теорию понимания, аналогичную герменевтике Х.Г. Гадамера.

Объяснение процесса самоосуществления, актуализации, «показывания» самого себя себе в действительности (Гегель) базисного метафизического объекта: Универсума – сфера глубинных познавательных интересов философов — «панпсихистов» (А.Н. Уайтхеда, Ч. Стронга и др.) — с неизбежностью должно вмещать в себя и экспликацию некоего «самостоятельного каузального фактора» (Уайтхед): космического «события», происшествия, в котором собственно и становятся и опыт существования исторического Человека, и опыт осмысления историческим Человеком собственного существования (предметная область философской герменевтики).

В равной мере приверженцы метафизической доктрины Х.Г. Гадамера вправе, вероятно, анализировать некоторые модели человеческого понимания, построенные исходя из мировоззренческих посылок «панпсихизма» в качестве конкретных итогов применения возможных позитивных эвристик (методик, «встроенных» в онтологию) к истолкованию так называемого «экзистенциального уровня условий возможности понимания Индивидом действительности» (экстатически — постигаемый горизонт бытования трансцендентальных причин понимания человечеством мира). Этот путь полагает, в частности, герменевтика П. Рикера, обосновывающая правомерность исследовательской установки на «разоблачение», «дешифровку», полное, абсолютное развертывание изначально скрытой, имплицитной совокупности т.н. «герменевтических систем» (неограниченное множество несходных, но потенциально верных систем объяснения Индивидом понятого). И этот подход, мне кажется, также имеет определенные основания, так как гадамеровское понятие «человеческий опыт», или, по М. Хайдеггеру, квинтэссенция результатов «бросания себя в проект из состояния брошенности Индивида в ситуацию», с необходимостью включает в себя и аспект становления этого опыта, метафизическую интерпретацию проблемы генезиса человеческого понимания.

Конечно же, и философская герменевтика, и метафизические концепции философов «панпсихистов», неореалистов объективно испытывают нужду во взаимном дополнении, структурно «тяготеют» друг к другу. Судите сами. Если в сочинениях А.Н. Уайтхеда, К.Э. Циолковского, Ч. Стронга и др. (многие ученые этой плеяды «пришли» в философию из математики, физики, других дисциплин естественнонаучного цикла), очевидно, бегло, общо, неполно освещена специфика преображения до-рефлексивных коммуникативных связей многообразных физических тел, «морфологически» подлежащих единой природной субстанции (напр.: материи — как у К.Э. Циолковского), в собственно понимание («понимание» в обыденном смысле этого слова), то в произведениях, скажем, Х.Г. Гадамера, Э. Хейнтеля, Д. Хоя и др. (эти мыслители, как правило, — специалисты-гуманитарии по своему базовому образованию) недостаточно ясно, подробно, эксплицитно представлен естественный натуральный контекст феномена «непосредственного переживания» (Х.Г. Гадамер) Индивидом действительности.

Между тем сама проблема человеческого понимания в философских концепциях «панпсихизма» и в герменевтике Х.Г. Гадамера, несомненно, ставится ае qualiter. Так, согласно учению А.Н. Уайтхеда, возникновение материальных физических объектов в мироздании и появление новых знаний Человека о самом себе и об окружающем его мире опосредовано одними и теми же космическими факторами: т.н. «физическим» и «духовным» полюсами «прегензий» — «схватываний» субъектом объекта. Аналогичным образом специфической особенностью теории понимания Х.Г. Гадамера, бесспорно, является то обстоятельство, что в ней традиционная герменевтика Ф.Э. Шлейермахера — В. Дильтея и др. как бы «преобразуется» из методологии понимания (т.е. из исследования способов толкования субъектом реальности, в т.ч. и текстовой реальности) в его онтологию (в постановку в контексте проблематики понимания вопроса о смысле человеческого бытия.

Иными словами, и в философии А.Н. Уайтхеда, и в герменевтике Х.Г. Гадамера осуществляется «поворот» от «гносеологической» постановки проблемы понимания к «онтологической». Эти исследователи не задаются вопросом о том, каким образом субъект постигает внешнюю действительность. Их занимает проблема: почему, в силу каких трансцендентных (или имманентных - тут все зависит от точки зрения) причин объективная действительность раскрывается Индивиду в  познании.

Изначальной посылкой онтологии М. Хайдеггера — Х.Г. Гадамера является знаменитый «вопрос о Бытии». Напротив, философские концепции, скажем, А.Н. Уайтхеда, К.Э. Циолковского и др. очевидным образом исходят из основополагающего тезиса о том, что «становление» (или, по К.Э. Циолковскому, движение, «непрерывность материи») – «фундаментальнее, чем бытие»).

Однако при более внимательном изучении трудов М. Хайдеггера, Х.Г. Гадамера, А. Н. Уайтхеда и др. становится очевидным, что важнейшие онтологические проблемы (вспомним, что М. Хайдеггер и А.Н. Уайтхед трактовали проблему понимания как онтологическую) разрешались в «панпсихизме» и в философской герменевтике по-разному. Соответственно модели понимания, созданные на основе философской идеологии «панпсихизм» и на основе мировоззрения М. Хайдеггера - Х.Г. Гадамера, с необходимостью должны быть различными.

В свете сказанного упомянутый выше синтез представляется невозможным.

Вместе с тем теперь ясно, что целый ряд базисных как онтологических, так и герменевтических проблем (в настоящей статье на них просто указывается) разрешались «панпсихистами» и адептами философской герменевтики аналогичным образом.

Последнее обстоятельство может стать основой для использования творческих потенциалов «панпсихизма» и герменевтики при построении оригинальной модели понимания.

Если теперь обратить внимание на то, что у истоков «панпсихизма» находилась древнеиндийская реалистическая философия, а у истоков философской герменевтики — древнегреческая философская мысль, то тезис о возможности объединения европейского и азиатского подходов к проблеме понимания может оказаться отнюдь не бессмысленным.


3.2. Герменевтика понимания в социокультурном измерении


Онтологизация проблемы понимания позволила выделить ее социокультурный аспект. Правомерность этого обусловлена не только тем, что, универсализируя феномен, мы имплицитно принимаем понимание как условие реализации интерсубъективности и обязательный фактор социальной интеракции, но в значительной степени тем, что социальный субъект воссоздает в своей понимающей деятельности дискурсивно заданные смысловые традиции, тем самым, воспроизводя специфику понимания данного социального пространства, конституируя его как данную форму социальности.

Подобная постановка вопроса требует переведения понимания в плоскость социально-философского анализа, где выявление того, каким образом способы репрезентации и конституирования социального находят свое выражение в когнитивной культуре понимающего субъекта, актуализирует проблему герменевтического измерения понимающей деятельности социального субъекта.

Причиной тому является эффект подмены реального содержания социальных явлений их символическим выражением, структурообразующей основой которого выступает многосмысленность, возникающая при попытке интерпретировать содержание явлений вне культурно-смыслового контекста их формирования. В отрыве от контекста всякое явление обретает способность не просто обозначать бесконечное количество индивидуальностей, но быть законом их возникновения, становясь символом[38]. Благодаря знаково-символическому выражению, социальное пространство становится интерсубъективным и одновременно многосмысленным, поэтому, следуя постмодернистской терминологии, можно говорить, что в когнитивном аспекте оно является для субъекта текстом, подлежащим интерпретации в целях адекватного понимания. Текст не просто выражает множественность смыслов – он ее создает. Отсюда использование контекста для адекватного осмысления социальных явлений имеет принципиальную важность.

Понятие текста или текстуальности приобрело особое значение в современных пост-направлениях в силу его многомерности, многоплановости. Синонимом тексту может быть только постоянное движение и изменение. И в этом смысле он так привлекателен для постмодернизма, отражая, по мнению его представителей, все аспекты бытия человека в социокультурном пространстве. Однако абсолютизация текста, а также значимости субъективного фактора в процессе понимания смысла, ведет к отрицанию социальной онтологии. Потеря специфики социального взаимодействия, принимающего “случайный” характер, в итоге нарушает антропосоциетальное соответствие, предполагающее “совместимость личностно-поведенческих характеристик человека как члена данного общества и социетальных характеристик этого общества (как единства культуры и социальности)[39].

В этом смысле специфика постиндустриального общества в герменевтическом аспекте определятся мной как продуцирование коммуникативных стратегий, способствующих возникновению символической реальности и имеющих целью формирование когнитивного потребления символов. Именно поэтому, вслед за Ю. Хабермасом, необходимо признать, что коммуникация в социокультурном контексте современности становится фактором социальной эволюции. Перспективной представляется постановка вопроса о социальной герменевтике, предметным полем которой выступает понимающая деятельность социального субъекта, обеспечивающая перевод символического в реальное. В результате такой деятельности субъект не просто реализует себя в качестве носителя особой формы социальности, но и конституирует данный социум, воспроизводя его дискурсивно-смысловые традиции.

В рассматриваемом плане социальная герменевтика предстает как дисциплина, актуализирующая логику социального развития на основе тождества понимающего и социального (бытийствующего) субъекта. Существенное ее преимущество в подобном качестве, на мой взгляд, - совмещение социального и личностного на основе феномена понимания.

Термин “герменевтика” имеет различные трактовки. Например, герменевтикой называют искусство интерпретации (толкования) текстов. Такое значение термина широко распространено. Под текстами здесь понимают любые литературные произведения: художественные, исторические, философские, религиозные и проч.

Термин “герменевтика” употребляется также и в теоретическом смысле: герменевтика — это теория понимания, постижения смысла. Такое толкование мы находим в некоторых современных (по отношению к давним герменевтическим традициям) философских контекстах.

Есть также истолкование этого термина как “искусства постижения чужой индивидуальности”. Это специфическое понимание смысла термина “герменевтика” имеет довольно длительную историю и связано прежде всего с одним из видов герменевтики, который можно назвать “психологической герменевтикой”. Такого типа искусство постижения чужой индивидуальности развито и зафиксировано одним из классиков герменевтики Ф. Шлейермахером. Позже мы рассмотрим его учение, потому что фигура этого мыслителя не является случайной в истории герменевтики.


3.3. Тождество социального и понимающего субъекта как принцип социальной онтологии ХХI века


Столкнувшись к концу ХХ в. с потребностью осмыслить свое место в социокультурном мире с точки зрения произошедших в нем изменений, человек оказался перед дилеммой: с одной стороны, необходимость такого осмысления диктуется увеличением роли социокультурного компонента в человеческом существовании, с другой - попытка “возвыситься” (Г.Г. Гадамер) над миром, основанная на познавательном отношении к нему, приводит к большей зависимости от инструментов такого возвышения, усиливая воздействие искусственной среды на человека.

Возможность преодоления противоречия заключается в осознании того, что познавательная парадигма призвана реализовать более глубинное онтологическое стремление человека к воссозданию себя в плане бытия, которое становится возможным как осмысление своего Я (в широком смысле) через практику когнитивного отношения к реальности. В этом плане можно утверждать, что феномен познания очерчивает границы наших возможностей, в то время, как понимание стремится к их расширению.

Характер современной цивилизации имеет слабый потенциал для воссоздания субъектом самого себя, исключая возможность понимания. Отчасти это проявляется в масштабном распространении индустрии манипулирования сознанием социальных субъектов, осуществляющей его “инженеринг” за счет устранения подлинной реальности и замены ее символической. Эффективность современных социальных технологий вновь делает основным субъектом социального развития безликую массу, в условиях современного общества структурированную по степени своей коммуникативности в пространстве социального взаимодействия этих позиций следует вести речь о праве человека постмодерна на самостоятельное мышление, ибо растворение в социальном целом придает человеку сверхвозможности, одновременно лишая его собственной индивидуальности, создавая благоприятные условия для манипулирования сознанием социальных субъектов.

Пониманию в формировании самостоятельного мышления принадлежит исключительная важность, ибо, задавая логику процессу бытийствования социального субъекта, оно наделяет его онтологическим содержанием. В этом отношении принцип “лучшего понимания” Ф. Шлейермахера, согласно которому интерпретатор способен понять текст и его автора лучше, чем он сам понимал себя, обретает особый смысл.

Представленное таким образом понимание, на мой взгляд, выступает фактором самовозрастания социального бытия, где социальный субъект наделен функцией конструирования онтологии своего существования.

Заключение

В ходе теоретического и методологического исследования можно сделать следующие выводы.

Познание — это проникновение, углубление сознания в мир явлений, его укоренение в них.

А.И. Ракитов также рассматривает понимание как "...особый когнитивный эпистемический процесс, суть которого ...состоит в рационализации внерациональной информации, это процесс выработки рационального знания из внерационального (совсем не обязательно антирационального или иррационального) "сырья".

Ряд авторов придерживается принципиально иного взгляда на механизм понимания. С их точки зрения понимание представляет собой сложнейший процесс, с помощью которого человек (в единстве всех своих познавательных, мотивационных и эмоциональных характеристик) овладевает миром, в котором он живет. С позиций этого подхода понимание рассматривается как предельно широкая категория, с помощью которой обозначается универсальный способ духовного бытия человека в мире и мира в человеке, не исчерпывающегося чисто гносеологическим отношением человека к миру.

Проблема понимания уже давно вызывает к себе неослабевающий интерес. Объяснение этому кроется, по-видимому в том "решающем обстоятельстве", на которое указывал известный советский психолог А.А. Леонтьев: "… Человек (животное) отвечает не на среду, а на свое "понимание" – на окружение, как оно выступает для человека и животного"[40]. В самом деле, жизнь человека есть деятельность, направленная на удовлетворение им своих потребностей. И поскольку она осуществляется не в вакууме, а в конкретной природной и социальной среде, ее эффективность, или – лучше сказать – результативность, в значительной степени зависит от представлений человека об окружающем его мире, от его миропонимания.

Значимость концептуального анализа феномена понимания, по моему глубокому убеждению, увеличивается пропорционально росту интенсивности и расширению границ герменевтического дискурса, актуализируясь в переломные эпохи. На рубеже тысячелетий данный процесс во многом приобрел объективный характер, будучи детерминирован ростом и увеличением влияния сферы человеческой субъективности как на самого человека, так и на окружающий мир.

Принцип построения данной работы состоял в том, чтобы подчеркнуть особый когнитивный, а главное, мировоззренческий статус феномена понимания в структуре взаимоотношений человека и сущего, поскольку отсутствие понимания здесь ведет к онтологическому нигилизму, социокультурной унификации, кризису человеческой идентичности, потере собственной индивидуальности.

Имея в виду принципиально интерпретационный характер философского знания, отметим, что философия сама является понимающей наукой, поэтому основная ее роль в условиях современности – формирование понимающего разума в процессе гуманизации человеческой культуры.


Список использованной литературы

1.     Алексеев И.Г. Об универсальном характере понимания. Вопросы философии. 1986, N7, с.73.

2.     Бабушкин, В.У. О двух моделях понимания // Загадка человеческого понимания. М., 1991.

3.     Берков В. Ф. Бартон В. И. Логика: Учеб. пособие. – Минск: Вышейш. шк., 1991. – С. 377.

4.     Быстрицкий Е.К., Филатов В.П. Теория познания и проблема понимания // Гносеология в системе философского мировоззрения. М., 1983.

5.     Быстрицкий, Е.К. Понимание — окно в новый мир? // Загадка человеческого понимания. М., 1991

6.     Второй конгресс российских философов: некоторые итоги // Вопросы философии, 2000, №5. – С.154.

7.     Гегель Г.- В.- Ф. Система наук. Ч. 1. Феноменология духа. Предисловие. Спб., 1992. С. 10.

8.     Гете И. В. Избранные философские произведения. – М.: Наука, 1964. – С. 377.

9.     Грязнов А. Социальная наука Питера Уинча. \\ Уинч П. Идея социальной науки. М. 1996.

10.     Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Культурология. ХХ век: Антология. М., 1995. – С.322.

11.     Джерджен К.Дж. Движение социального конструкционизма в современной психологии. \\ Социальная психология: саморефлексия маргинальности. Хрестоматия. М.ИНИОН.1995.

12.     Джерджен К.Дж. Социальная психология как история. \\ Социальная психология: саморефлексия маргинальности. Хрестоматия. М.ИНИОН.1995.

13.     Доблаев, Л.П. Проблема понимания в советской психологии. Саратов, 1967.

14.     Жюль, К.К. Проблема понимания как предмет гносеологического и семантического анализов // Понимание как логико-гносеологическая проблема. Киев, 1982.

15.     Знаков В.В. Понимание в познании и общении. М., 1994.

16.     Ивин, А.А. Понимание и ценности: логическая структура понимания // Понимание как философско-методологическая проблема // Вопросы философии.1986. № 9.

17.     Ильин В.В. Философия: Учебник для вузов. М.,1999. – С.248.

18.     История философии: Запад - Россия - Восток. Книга 2. Под.ред. Мотрошиловой Н.В. М. 1996.

19.     Кондаков Н. И. Логический словарь. – М.: Наука, 1971. – С. 482.

20.     Краткая философская энциклопедия.– М.: Изд. группа "Прогресс", 1994. – С. 166.

21.     Кузнецов В. Герменевтика и ее путь от конкретной методики до философского направления // Логос, 1999, № 10. – С.88.

22.     Кутырев В.А. Оправдание бытия (явление нигитологии и его критика) // Вопросы философии, 2000, № 5. – С.21.

23.     Лапин Н.И. Проблема социокультурной трансформации // Вопросы философии, 2000, №6. – С.6.

24.     Леонтьев А.А. Философия психологии: Из научного наследия / Под ред. А.А. Леонтьева, Д.А. Леонтьева. – М.: Изд-во Моск. ун-та, 1994. – С. 212.

25.     Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1976. – С.134.

26.     Мак-Гайр У.Дж. Ин и янь прогресса в социальной психологии: семь принципов. \\ Современная зарубежная социальная психология . Тексты. Под. ред. Андреевой Г.М. и др. МГУ 1984.

27.     Матурана У.Р., Варела Ф.Х. "Древо познания: Биологические корни человеческого понимания (пер. с англ. Данилова Ю.А.)" – М.,  2001 г.

28.     Никифоров А.Л. Семантическая концепция понимания // Загадка человеческого понимания: Сб. ст. – М.: Политиздат, 1991. – С. 73–80

29.     Общая характеристика состояния теоретического знания в современной западной социальной психологии. \\ Современная зарубежная социальная психология . Тексты. Под. ред. Андреевой Г.М. и др. МГУ 1984.

30.     Объяснение и понимание в научном познании. М., 1983;

31.     Ожегов С. И. Словарь русского языка. – М.: Сов. Энциклопедия, 1970. – С. 618.

32.     Основы онтологии: Учеб. пособие / Под ред. Ф, Ф, Вяккерева, В. Г. Иванова, Б. П. Липского, Б. В. Маркова, – СПб.: Изд-во С.-Петербургского ун-та, 1997. – С. 227–228.

33.     Понимание как логико-гносеологическая проблема. М., 1982;

34.     Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., 1995.

35.     Тулмин Ст. Человеческое понимание. М.,1984.

36.     Уайтхед А. Н. Способы мышления. Гл. III. Понимание // Уайтхед А. Н. Избранные работы. С, 370-389

37.     Философия: Учебник для вузов. Ростов н/Д., 1995. – С.525-526.

38.     Философский энциклопедический словарь. – М.: Сов, Энциклопедия, 1983. – С. 618.

39.     Швырёв, В.С. Понимание в структуре научного сознания // Загадка человеческого понимания. М., 1991

40.     Якимова Е.В. Западная социальная психология в поисках новой парадигмы: анализ методологических дискуссий 70-х 90-х годов; Научно аналитический обзор.\\ РАН ИНИОН Лаб. Социол. М. ИНИОН 1993.

41.     Яковлев, А.А. Что является объектом понимания // Загадка человеческого понимания. М., 1991.



[1] Кузнецов В. Герменевтика и ее путь от конкретной методики до философского направления // Логос, 1999, № 10. – С.88.

[2] Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., 1995.

[3] Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Культурология. ХХ век: Антология. М., 1995. – С.322.

[4] Тулмин Ст. Человеческое понимание. М.,1984.

[5] Понимание как логико-гносеологическая проблема. М., 1982

[6] Кутырев В.А. Оправдание бытия (явление нигитологии и его критика) // Вопросы философии, 2000, № 5. – С.21.

[7] Философия: Учебник для вузов. Ростов н/Д., 1995. – С.525-526.

[8] Ильин В.В. Философия: Учебник для вузов. М.,1999. – С.248.

[9] Кутырев В.А. Указ. соч., с.31.

[10] Ильин В.В. Философия... С.527.

[11] Второй конгресс российских философов: некоторые итоги // Вопросы философии, 2000, №5. – С.154.

[12] Никифоров А. Л. Семантическая концепция понимания // Загадка человеческого понимания: Сб. ст. – М.: Политиздат, 1991. – С. 73–80

[13] Никифоров А. Л. Семантическая концепция понимания // Загадка человеческого понимания: Сб. ст. – М.: Политиздат, 1991. – С. 260–261

[14] Никифоров А. Л. Семантическая концепция понимания // Загадка человеческого понимания: Сб. ст. – М.: Политиздат, 1991. – С. 80–81.

[15] Ожегов С. И. Словарь русского языка. – М.: Сов. Энциклопедия, 1970. – С. 618.

[16] Кондаков Н. И. Логический словарь. – М.: Наука, 1971. – С. 482.

[17] Философский энциклопедический словарь. – М.: Сов, Энциклопедия, 1983. – С. 618.

[18] Основы онтологии: Учеб. пособие / Под ред. Ф, Ф, Вяккерева, В. Г. Иванова, Б. П. Липского, Б. В. Маркова, – СПб.: Изд-во С.-Петербургского ун-та, 1997. – С. 227–228.

[19] Берков В. Ф. Бартон В. И. Логика: Учеб. пособие. – Минск: Вышейш. шк., 1991. – С. 377

[20] Никифоров А. Л. Семантическая концепция понимания // Загадка человеческого понимания: Сб. ст. – М.: Политиздат, 1991. – С. 263

[21] Гете И. В. Избранные философские произведения. – М.: Наука, 1964. – С. 377.

[22] Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 42 – С. 265.

[23] Краткая философская энциклопедия.– М.: Изд. группа "Прогресс", 1994. – С. 166.

[24] Берков В. Ф. Бартон В. И. Логика: Учеб. пособие. – Минск: Вышейш. шк., 1991. – С. 377.

[25] Берков В. Ф. Бартон В. И. Логика: Учеб. пособие. – Минск: Вышейш. шк., 1991. – С. 261

[26] Тулмин С. Человеческое понимание. М., 1984. С. 46.

[27] Под “поколением” Тулмин понимал исторический отрезок времени, за который происходит смена научных элит.

[28] Тулмин С. Человеческое понимание. С. 47-48.

[29] Тулмин С. Человеческое понимание. С. 48.

[30] Тем, кто помнит, что критика “буржуазных мыслителей” с позиций марксистской философии была обязательным условием публикации материалов, знакомящих читателей с идеями этих мыслителей, не надо объяснять причины этого преобладания. Но уже подросли новые читатели. Они, обратясь к нашим работам тех лет, возможно, скептически отнесутся ко многому в них. Что ж, кто сам без греха, пусть первым бросит камень... Но мы все-таки сделали свое дело. Мы (да простят мне эту попытку говорить от их имени те, у кого я не спрашивал на то позволения!) не стояли в стороне от мировой философии и в меру сил участвовали в ней. Думаю, это важнее всего.

[31] Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983. С. 55.

[32] Вартофский М. Эвристическая роль метафизики в науке // Структура и развитие науки. М., 1978. С. 45.

[33] Порус В.Н. “Открытое общество” (методологические аспекты проблемы) // Теория познания. Т. 4. Познание социальной реальности. М., 1995. С. 124-153.

[34] Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986. С. 322.

[35] Рорти Р. Релятивизм: найденное и сделанное // Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст. М., 1997. С. 17, 18.

[36] Тулмин С. Человеческое понимание. С. 48-49.

[37] Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1. М., 1992. С. 218.

[38] Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1976. – С.134.

[39] Лапин Н.И. Проблема социокультурной трансформации // Вопросы философии, 2000, №6. – С.6.

[40] Леонтьев А. А. Философия психологии: Из научного наследия / Под ред. А. А. Леонтьева, Д. А. Леонтьева. – М.: Изд-во Моск. ун-та, 1994. – С. 212.