Часто это ритуал выражения любви или почтения. Тело иногда держат на коленях сидящего человека, гладят и обнимают. В то же время эти действия рассматриваются обычно как опасные и проти­воречивые (по своим последствиям) обязанности, за выполнение которых приходится как-то расплачиваться исполнителю. Спустя какое-то время от трупа нужно избавиться. Погребение в открытой или закрытой могиле; оставление в пещере или на открытом месте, в дупле дерева или углублении в почве в каком-нибудь диком пустынном месте; сожжение или предоставление на волю волн в лодке — таковы обычные способы погребения.

Все это приводит нас к наиболее важному, возможно, выводу о двух противоположных тенденциях: с одной стороны, стремление сохранить тело, предохранить от повреждений или сохранить ка­кую-то его часть; с другой — желание что-то с ним сделать, отправить куда-то, полностью уничтожить. Мумификация и сож­жение—две крайние формы выражения этой двойственной тенден­ции. Невозможно рассматривать мумификацию или сожжение (или какую-либо промежуточную форму) как обусловленные про­стой случайностью, связанной с верой, или историческими особен­ностями какой-то культуры или чем-то другим, что объясняет их универсальность только механизмами распространения и контакта. В этих обычаях ясно выражена фундаментальная установка пере­живаний родственников, друзей и любимых, всех оставшихся в отношении личности умершего и—отвращение и ужас перед страш­ными последствиями (работы) смерти.

Одна из крайних и представляющих интерес вариаций этого двойственного отношения, выраженная в самой отвратительной форме, —сакральный каннибализм, обычай совместного поедания в религиозных целях плоти умершего человека. Это делается с крайним отвращением и страхом и сопровождается обычно обяза­тельным использованием рвотных средств. В то же время это воспринимается как высший акт почитания, любви и преданности. Фактически этот обычай рассматривается как священная обязан­ность меланезийцами Новой Гвинеи, которых я изучал и был свидетелем того, что он все еще тайно соблюдается, хотя сурово карается белым правительством. Смазывание тела жиром умерше­го, преобладающее в Австралии и Папуасии, является, возможно, разновидностью этого обычая.

Во всех такого рода ритуалах имеет место стремление поддер­жать эту связь (с умершим) и параллельно — тенденция разорвать эти узы. Похоронные обряды рассматриваются, таким образом, как нечистые и грязнящие, контакты с трупом как оскверняющие и опасные, а исполнители должны мыть, чистить свои тела, избавляться от всех следов контакта, выполнять ритуалы очищения. Однако похоронный ритуал вынуждает человека преодолевать отвращение, подавлять свой страх, ведет к торжеству благоговения и привязанности, а вместе с тем — к вере в будущую жизнь, в выживание духа.

И здесь мы соприкасаемся с наиболее важной функцией рели­гиозного культа. В предшествующем анализе я подчеркивал непос­редственно эмоциональную силу, создаваемую контактом со смертью и трупом, его первичное и самое сильное воздействие на поведение остающихся живых. Но в связи с этими эмоциями и на их основе рождается идея о духе, вера в новую жизнь, в которую вступает ушедший. И здесь мы возвращаемся к проблеме анимизма, с которой начинали наш обзор фактов, относящихся к примитивной религии. Что является субстанцией духа и что является психологи­ческим источником этой веры?

Сильный страх, вызываемый у дикаря смертью, является, воз­можно, глубоко укорененным инстинктом, общим человеку и животным. Он не хочет представлять ее как конец, он не хочет принимать идею о полном прекращении, уничтожении. Идея о духе и духовном существовании — под руками, она опирается на тот опыт, который был открыт и описан Тайлором. Овладев им, человек получает удобную веру в духовную непрерывность и в жизнь после смерти. Однако эта вера не остается неизменной в том комплексе, который характеризуется двойственностью — сочета­нием надежды и ужаса, всегда возникающим перед лицом смерти. Утешающему голосу надежды, огромному желанию бессмертия, трудности, а в отношении самого себя почти невозможности смириться с уничтожением противостоит сильное и ужасное пред­чувствие. Свидетельства чувств, отвратительное разложение трупа, очевидное исчезновение личности — непреодолимое инстинктив­ное ощущение страха и ужаса приводят, как кажется, человека на любом уровне культуры к идее уничтожения, некоему скрытому страху и предчувствию. И здесь в эту игру эмоций, в эту верховную дилемму жизни или окончательной смерти, включается религия, избирая тот позитивный подход, тот утешительный взгляд, ту культурно ценную веру в бессмертие, в которых дух независим от тела и жизнь продолжается после смерти. В различных церемониях, связанных со смертью, в поминовении и общении с покойником и в поклонении родовым духам, религия дает содержание и форму выражения утешающей вере.

Вера в бессмертие, таким образом, является результатом скорее глубоко эмоционального откровения, нежели примитивной фило­софской доктриной. Человеческое убеждение—вера в продолжающуюся жизнь — является одним из главных даров религии, которая признает и избирает лучшую, с точки зрения самосохранения, из двух возможностей—надежды на продолжение жизни или ужаса уничтожения. Вера в духов есть результат веры в бессмертие. Субстанцией, из которой изготовлены были духи, является скорее полнокровная страстная жажда жизни, чем призрачные тени меч­таний и иллюзий. Религия спасает человека от капитуляции перед смертью и деструкции, и она делает это просто, используя мечты, призраки и видения. Истинное ядро анимизма лежит в глубочай­шем эмоциональном факте человеческой природы, в жажде жизни.

Таким образом, похоронные обычаи, ритуальное поведение сразу после смерти можно рассматривать как модель религиозного акта, поскольку веру в бессмертие, в продолжение жизни и в “нижний мир” можно рассматривать как прототип акта веры. Здесь, как в описанных выше религиозных церемониях, мы обнаруживаем само завершенное действие, цель которого достигается в самом его совершении. Ритуальное отчаяние, погребение, траурные дейст­вия, выражение эмоций понесшими утрату или целыми группами. Они подтверждают и дублируют естественные чувства остающихся; они создают из естественного факта социальное событие. Однако хотя в траурных действиях, изображении возгласами отчаяния, в обращении с трупом и в его расположении ничего скрытого не достигается, эти действия выполняют важную для примитивной культуры функцию и обеспечивают ее значительными ценностями.

Какова эта функция? Обряды инициации (посвящения), мы обнаружили, выполняют функцию освящения традиции; пищевые культы, таинство и жертва вовлекают человека в общение с прови­дением, с обеспечивающими изобилие силами; тотемизм стандар­тизирует практическое, полезное для человека поведение избира­тельного интереса по отношению к его окружению; если представ­ленный здесь взгляд относительно биологической функции рели­гии верен, сходную роль он должен играть и в отношении всего траурного ритуала.

Смерть мужчины или женщины в примитивной группе, состо­ящей из ограниченного числа индивидов, есть событие не рядового значения. Ближайшие родственники и друзья потрясены в глубо­чайших основах их эмоциональной жизни. Маленькая община лишилась своего члена, жизнь ее нарушена, и особенно сильно, если он был важным лицом. В целом это событие прерывает нормальный ход жизни и потрясает моральную основу общества. Сильна тенденция, отмеченная нами в приведенном выше описа­нии: предаться страху и ужасу, оставить труп, бежать прочь из поселка, разрушить все принадлежавшее умершему — все эти импульсы существуют, и они могут быть крайне опасны, если дать им свободу, угрожая группе дезинтеграцией, разрушением матери­ального базиса примитивной культуры. Смерть в примитивном обществе есть поэтому нечто гораздо большее, чем утрата члена его. Приводя в движение одну часть мощной силы инстинкта самосох­ранения, она угрожает сплоченности и солидарности группы; с ней связана и от нее зависит организация этого общества, его традиции и, в конечном счете, культура в целом. Если примитивный человек в своей реакции на смерть будет всегда поддаваться дезиинтегрирующим импульсам, то непрерывность традиции и существование материальной цивилизации окажутся невозможными.

Мы уже видели, как религия, освящая и, таким образом, стандартизуя другую группу импульсов, наделяет человека способ­ностью психической интеграции. Точно такую же функцию она выполняет также в отношении целой группы. Церемониал смерти, который привязывает остающихся к телу и скрепляет их с местом смерти, вера в существование духа, в его благодетельное влияние или недоброжелательное отношение, в обязательность ряда поми­нальных или жертвенных церемоний — всем этим религия проти­востоит центробежным силам страха, ужаса, деморализации и снабжает мощным средством реинтеграции поколебленную соли­дарность группы и восстановление ее морали.

Короче, религия здесь обеспечивает победу традиции и культу­ры над чисто негативной реакцией неблагоприятного инстинкта.

На обычаях, связанных со смертью, мы заканчиваем обзор главных типов религиозных действий. В нашем предприятии мы следовали за кризисами жизни как главной путеводной нитью, но, представив их, мы обращались также к самим истокам: тотемизму, культам пищи и размножения, жертвоприношению и таинству, поминальным культам предков и культам духов. К одному из уже упоминавшихся типов мы должны вернуться — я имею в виду сезонные праздники и церемонии общинного или племенного характера.

 

П. Сорокин[1]

 Религия как социальный феномен

Религия человека — социальный костюм, который можно снять и переменить. Если бы этот костюм был чисто идеологическим, то такие верования менялись бы очень часто, ибо верования вообще изменчивы. Но в религии суть дела не в верованиях, не в тех или иных комплексах идей, а в чувственно-эмоциональных пережива­ниях веры человеком.

В последних — коренное ядро религии. Верования, догма — это только вуаль, “идеологическое оправдание” и выражение чувств — эмоций человека. Не важно, чтобы они были логичны, — важно, чтобы вера была горячей. “Логика мало заботит веру (как комплекс чувственно-эмоциональных состояний), последняя в суждениях, ясных по тенденции и смутных по форме, извлекаемых ею из себя самой, ищет только удовлетворения”... Неважно, если догма будет противоречива. “Живая вера (в силу нелогической природы чело­века) мало смущается трудностями такого рода”. Она примет какую угодно нелепость, если последняя соответствует ее аппетитам. Чувства — эмоции человека или... нравы — формируются под влиянием социальной среды, теснейшим образом с нею связаны, и пока последняя остается, в общем, одинаковой, одинаковыми остаются и они. А раз так, то малоподвижными будут и догмы, — верования, идеологические формы религии, —ибо нравы, основной уклад социальной жизни, меняются медленно. Этим объясняется сравнительная медленность религиозных перегруппировок; индиви­ды остаются “абонентами” определенной церкви до тех пор, пока она в своих правах коренным образом не начинает противоречить их чувственно-эмоциональному состоянию и аппетитам. Противоречие догмы и ортодоксии “логике” не важно; оно играет ничтожную роль.

Обращаясь к данным религиозных перегруппировок, мы ви­дим, что, кроме эпох острой религиозной борьбы, нормальная циркуляция индивидов из религии в религию сравнительно слаба. Основные религиозные группы, особенно крупные имеют устой­чивые объемы. Религия индивида “оказывается результатом не специального решения лица (как, напр., брак), но лишь послед­ствием предыдущего ...исторического развития. Она просто насле­дуется в данной социальной среде” (сын католика становится католиком, православного—православным и т. д.). Сознательные переходы из одной религии в другую имеют ничтожное значение. (Кроме эпох религиозных движений.) Отсюда понятна устойчи­вость процентного отношения числа абонентов различных рели­гий. Вариации здесь очень малы.

Иной вывод получится, если взять столетия и тысячелетия. На протяжении их религиозные перегруппировки в виде колебания объема религиозных групп весьма значительны: одни религиозные коллективы исчезают, другие появляются. Причем эти процессы совершаются, подобно государственным перегруппировкам, скач­ками, резкими колебаниями. Столетиями религиозное расслоение может оставаться почти неизменным. Затем вдруг наступает эпоха кризисов; начинается интенсивное религиозное брожение; одни виды массами начинают перекочевывать из одной религии в другую; одни религиозные группы худеют, иногда исчезают совер­шенно, другие — появляются и растут с изумительной быстротой (примером таких эпох могут служить первые века распространения христианства, ислам, эпоха Реформации или современная эпоха распространения религии социализма т. д.). Через несколько десят­ков лет вся картина религиозного строения населения оказывается радикально измененной. Затем снова наступает эпоха “затишья”, продолжающаяся иногда десятки и сотни лет, впредь до нового периода движений. Циркуляция индивидов происходит и в такие периоды, но она относительно ничтожна. Такова схематическая кривая религиозных перегруппировок.

Чем вызывается смена периодов религиозных движений засто­ев — не будем здесь касаться. Из вышесказанного ясно, что она стоит в связи с изменением всего социального уклада населения, меняющего его mores, аппетиты, стремления и чувства — эмоции. Она служит следствием и симптомом этого изменения, с одной  стороны, с другой — новая вера, раз появившись, сама оказывает известное воздействие на это изменение.

Коснемся теперь в двух словах вопроса о будущем религиозного расслоения. Исчезнет ли оно? — Едва ли. Это могло бы быть тогда, когда все люди стали бы членами одной религии. Это маловероят­но. История говорит не об уменьшении числа религиозных групп, а, напротив, об его увеличении. Религиозная гетерогенность людей не уменьшилась, а скорее возросла. Могло бы религиозное рассло­ение исчезнуть и в том случае, если бы человек становился все более и более логическим и рационалистическим, т. е. считал бы истин­ным только то, что проверено опытом, наблюдением и другими методами точной науки. Нет сомнения, что знания (как положения объективно правильные и проверенные, в отличие от верований, как положений объективно неверных или непроверенных, частным видом которых служат религиозные верования) растут. Там, где появляются знания, они рано или поздно вытесняют верования и становятся общеобязательными. (Таковы, например, теоремы точ­ных наук; социальные же “науки”, в отличие от естественных, — история, экономика, право, психология, социология и т. д. — представляют в огромной своей части не знания, а верования, преподносимые в “наукообразной” форме.) Но верования, изгнан­ные из одной сферы, подобно чертям, бегущим от ладана, водво­ряются в другой. В итоге область их не уменьшается и человек не становится более логичным.

Меняются только формы верований. Огромная часть умственного багажа современного человечества, не исключая и ученых, состоит не из знаний, а из верований, субъективно принимаемых за знания. Мы удивляемся абсурдности верований “первобытного человека”. Будущие поколения будут во многом удивляться неле­пости наших верований. Хотя знания и растут, но так как область явлений, куда могут перекочевать верования, бесконечна, то нужно бесконечное время, чтобы уничтожить их абсолютно.

Живучесть верований следует и из теснейшей их связи с ап­петитами, с чувствами-эмоциями человека. Если “идеология”, “догма”, “верования” соответствуют и консонируют с ними, то верования будут приняты, привьются и распространятся, будь они нелепыми из нелепых. Успех христианства, или ислама, или рели­гии “демократизма”, “социализма”, “монархизма” и т. д. объясня­ется не тем, что соответственные идеологии “истинны” или “лож­ны”, а тем, что они соответствовали и соответствуют инстинктам и чувствам — эмоциональным вожделениям их адептов. Отсюда их успех и легкая прививаемость в соответственных группах. Так как трудно допустить, чтобы положение всех индивидов в системе социальных координат или в социальном пространстве стало оди­наковым в будущем, то различными будут и их верования, в том числе и религиозные верования. Вот почему не приходится надеяться на исчезновение религиозного расслоения и в будущем, по крайней мере в ближайшие столетия.

Более вероятно ослабление антагонизма, вызываемого разли­чием верований. Но и оно может быть подвергнуто сомнению. Различия верований “коммуниста” и “монархиста” теперь, как в прошлом различие верований католика и еретика, вызывают самый острый антагонизм и заставляет разноверующих без угрызений совести отправлять друг друга на тот свет ad majorem gloriam коммунизма или монархизма. Формы верований изменились, суть их осталась той же. Вот почему даже надежды на ослабление антагонизмов, вызываемых различием верований, далеко не бес­спорны. По крайней мере наблюдаемые сейчас факты говорят о том, что вековая проповедь терпимости чужих мнений и уважения чужих верований не мешала и не мешает тому, чтобы противника отправлять на тот свет, если не под звон колоколов инквизиции, то под аккомпанемент ружейных залпов. Невеселые это corsi и ricorsi. Но неоспоримые. Приходится их констатировать. Приходится считаться с ними при конструировании всяких приятных и окры­ляющих “исторических тенденций”. Тысячу раз они превращались из “несомненных законов” в пустую иллюзию. Чтобы не впасть лишний раз в ошибку, приходится быть осторожным и воздержи­ваться от выдачи патентов на будущее.

Глава IV

ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ

1. Что такое религия с точки зрения психологии?

2. Личностно значимые компоненты религии: религиозная вера, религиозный опыт, религиозное поведение.

3. Религиозная личность; влияние религиозности на поведение.

4. Психологические последствия вовлеченности индивида в религиозную общину.

1. ЧТО ТАКОЕ РЕЛИГИЯ

С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ ПСИХОЛОГИИ?

Человек в своем религиозном поведении, мышлении и чувствах является предметом психологии религии. Каким образом, на осно­ве каких критериев психология отличает религиозный акт от нерелигиозного? Социология отвечает на этот вопрос, определяя социальную роль религиозных институтов — те функции, которые выполняет в обществе религия и только религия, в отличие от права, искусства или философии, т. е. как она влияет на развитие экономики, политические процессы и т. д. Между тем психолог имеет дело с религией как с психическим феноменом, а не социальным, т. е. с теми процессами, которые происходят не в обществе, не в социальном организме, а в человеческой душе. Религия рассматривается психологией религии как переживания индивида, как фактор, способный влиять на переживания и через них на действия индивида или какой-то группы людей. Как связаны размышления о боге, выраженные в понятиях, облеченных в слово, с переживаниями глубоко интимного свойства, которые не подда­ются выражению на языке интеллекта, абстракций? Как отличить религиозное переживание от переживаний, вызываемых музыкой, танцем или наркотиком?

Психология религии на нынешнем уровне ее развития не пришла к однозначному ответу на эти вопросы. Можно указать на два основных подхода направления поисков. Первый состоит в том, что религиозные переживания не сводятся к человеческим эмоци­ям, это — переживания божественного. Религиозные переживания как переживания особого предмета, “божественного”, в отличие от всех других, имеют место там, где человек “встречается с божес­твенным”. Это в основе своей теологический подход. Психологи­ческое объяснение религиозной жизни индивида сводится в таком случае просто к констатации притязания или уверенности верую­щего в том, что он живет вместе с “живым” богом. Религиозное переживание отличается от нерелигиозного тем, что оно является “на самом деле” переживанием бога. Научная психология занима­ется и может заниматься лишь тем, что переводимо на язык науки, тем, что составляет содержание психической жизни “имеющих религию людей”. Поэтому другой подход состоит в том, что психология должна оставаться в рамках науки и, следовательно, изучать не связь человека с богом, а существующую у многих людей веру в божественную или сверхчеловеческую силу, т. е. видеть в религии человеческий феномен, не принимая заведомо то, что представляется верующему реальностью, за саму реальность. При­знание бога в качестве источника религиозных переживаний рав­нозначно признанию того, что их источник недоступен научному объяснению. Психологическое исследование религиозной жизни, будучи ее научным исследованием, ограничивается изучением человека — руководствуется принципом “отказа от ссылки на трансценденцию”, “методологическим атеизмом”. Психологичес­кий анализ религиозных представлений и верований состоит в том, что исследователь “выносит за скобки” вопрос об их истинности, оставляя его теологии и философии.

Психологии религии оказалось необходимым определить свои отношения не только с теологией и философией, но и с социоло­гией. Психология религии ограничивает свою задачу изучением человека, изучением психического аспекта, субъективной стороны религии. Но при этом сама религия остается социальным, “коллек­тивным” феноменом, она не сводится к психическому и субъектив­ному: индивидуальный религиозный опыт всегда опосредован для индивида — социально и исторически — той или иной традицией. Иными словами, то, что индивидом воспринимается и обозначается как религиозное, зависит всегда от того понятия религии, которое вырабатывается и существует в том обществе, в котором живет индивид и которое он воспринимает в процессе обучения, т. е. от того образа религии, который существует в общественном созна­нии. Психика человека, психологические функции и способности развиваются во взаимодействии индивида с социальной средой, т. е. психика в этом смысле есть социальный продукт. Эта посылка важна для решения не только вопроса о том, что есть религия с психологической точки зрения, но и вопроса о самой психике и о роли религии как социального фактора психической жизни лич­ности.

Психология религии сегодня, как и всякая другая научная дисциплина, предполагает наличие теоретической гипотезы и ее эмпирического подтверждения. Описания индивидуального рели­гиозного опыта, игравшие главную роль в начале века (У. Джемс, например), стали уступать место количественным (статистичес­ким) методам изучения религиозного поведения и состояний сознания, интерпретации данных, полученных с помощью анкети­рования и опросов. Главное внимание направлено на изучение тех воздействий, которые религиозный опыт оказывает на поведение индивидов и групп, мотивов обращения к религии, т.е. взаимодей­ствия личностных и социальных факторов, того, что обусловливает социальную значимость религии для индивида. Сегодня в психологии религии главное внимание обращено не столько на индивиду­альные психологические характеристики верующих и различия между ними, поиски “психологических корней религии”, сколько на социальные процессы, в которых происходят, в которые “впи­саны” религиозные действия и религиозное сознание, и тем самым психологический анализ религии выходит на уровень рассмотрения таких кардинальных проблем, как, например, проблема религиоз­ной преемственности поколений или психологических факторов модернизации в странах “третьего мира”.

Психология религии непосредственно изучает, таким образом, субъективную сторону религии: религиозность индивида в его социальных связях, прежде всего функциональных. Психологичес­кий анализ религиозности включает в себя изучение психических мотивов и установок, обусловливающих специфически религиоз­ные представления, состояния сознания (вера, догма, исповедание) — во-первых; религиозное поведение и действия (молитва, меди­тация, ритуалы и т. д.) — во-вторых; религиозные отношения (внутри общины, с внешним миром) — в-третьих.

2. ЛИЧНОСТНО ЗНАЧИМЫЕ КОМПОНЕНТЫ РЕЛИГИИ: РЕЛИГИОЗНАЯ ВЕРА,  РЕЛИГИОЗНЫЙ ОПЫТ, РЕЛИГИОЗНОЕ ПОВЕДЕНИЕ

Религиозная вера, в отличие от суждений науки, не требует обоснования, доказательства, проверки и подтверждения посредством соотнесения с реальной действительностью. Она поддержива­ется не доводами разума и не фактами, подтверждающими ее. Она поддерживается силой традиции и “социальным соглашением”. В отличие от философии, которая рассматривает веру в рамках процесса познания, соотнося ее с понятиями истины, знания, разума, в психологии вера рассматривается “операционально” — как выражение доверия индивида к тем или иным фактам и высказываниям. Верующий убежден в том, что источником его верований является божественное откровение.

Вера в самом широком смысле слова, вне связи с религиоз­ностью, является субъективно-психологической основой челове­ческой деятельности. Деятельность всегда сопряжена с необходи­мостью выбора определенной линии поведения, всегда или почти всегда существует не одна, но несколько возможностей действия. Выбор сопряжен с оценкой ситуации, и такая оценка нередко затрудняется отсутствием достаточно веских данных, неполнотой знания. В таких случаях приходится принимать решение, признав истинным какое-то суждение, не имея для того достаточно веских оснований. И. Кант, например, различал объективные основания от субъективных. Субъективным основанием принятия какого-то суждения в качестве истинного является вера, т. е. субъективная убежденность личности в истинности этого высказывания.

В русском языке существует одно слово “вера” для обозначения двух различающихся между собой “актов”. В одном случае речь идет о том, что человек сознает недостаточную убедительность, недоста­точную обоснованность своего суждения. Когда человек говорит больному, которому предстоит сложная операция, “я верю, что все будет хорошо”, то он говорит так не случайно. И если это человек, который отвечает за свои слова, то по-другому он сказать не может. Он не может сказать: “Я знаю, что все будет хорошо”, —потому что на самом-то деле он не знает и знать не может и отдает себе в этом отчет. “Верю” здесь означает — я только верю, но определенно не знаю. Надеюсь и хочу, чтобы было так, но не знаю, как будет. Он может сказать: “Я знаю, что будет сделано все необходимое”, - потому что это он как раз может знать (квалификацию врача, обеспеченность медикаментами и т. п.). Правда, и в этом случае он может не располагать необходимой информацией, и тогда он должен также сказать: “Я верю, будет сделано все необходимое”. Это — ситуация, когда речь идет о “предмете”, который в принципе можно знать, и если эта возможность знать реализована или человек убежден, что она реализована, он говорит: “Я знаю”. Если же она не реализована, если человек не обладает знаниями или убежден, что не обладает ими, он говорит: “Я верю”. Вера в данном случае означает менее сильную убежденность, чем та, которая опирается на знание. Вера в данном случае — выражение субъек­тивного убеждения: “Я не знаю, почему это так, но я верю, что это так”; “Я хотел бы знать, что будет со мной, но я не знаю и все же верю, что все будет хорошо”; “Конечно, было бы лучше знать точно, но все же что-то мне подсказывает, что действовать нужно так-то и так-то”. Это вера-предположение. Человек, обладающий убежде­нием, покоящимся на такой вере, хотел бы, чтобы оно по возмож­ности было подкреплено знанием, чтобы его вера перерастала в знание.

Иная ситуация, когда человек убежден, верит, что он знает, как обстоит дело, какое надо принять решение, каким должен быть следующий ход. Вера и в этом случае — субъективное убеждение, но убеждение на основе внутренней уверенности в адекватности основания для такой уверенности. Эта вера — больше, чем то знание, которое требует еще подтверждения и проверки, это — вера, покоящаяся на очевидности. Эта ситуация усугубляется тогда, когда речь идет о “предмете”, в принципе недоступном для позна­ния в обычном смысле слова. В таком случае вера становится “верованием” — принятием в качестве истинного суждения на основании единственно лишь внутренней субъективной убежден­ности в его истинности. Такую веру Гегель в свое время считал принадлежностью “наивного образа мышления”, которое еще не умеет отличать истину от того, что воспринимается как истина, от субъективного ощущения достоверности. Мы все хорошо знаем, замечал по этому поводу Гегель, что люди самым “достоверным образом знали” и “знают” много такого, что от этого еще не делается истинным: когда критерием истины считается очевид­ность, когда она сводится к внутренней уверенности и только, то очень часто и легко суеверие предстает в качестве истины.

Вернемся теперь к приведенному выше примеру. Если человек говорит в той первой ситуации “я верю — все будет хорошо”, то именно потому, что он говорит “я верю”, т. е. психологически, “операционально” этот акт не есть акт религиозной веры, не есть выражение религиозности данного человека. Это суждение не есть религиозное верование. Если же человек находит все же возмож­ным в этой ситуации сказать “я знаю — все будет хорошо” только потому, что он решается претендовать на совсем особое знание — знание того, чего знать нельзя, невозможно, знание, которое подразумевает, что человеку дан дар провидения будущего, или же оно ему открыто кем-то всеведущим, то такое суждение и есть суждение-верование, в котором выражается психологический ме­ханизм религиозности: вера получает специфически религиозную форму выражения, становится верованием. Благодаря этому меха­низму “верующий” человек получает возможность испытывать доверие к тому, к чему он отнесся бы крайне недоверчиво, руководствуясь здравым смыслом или критериями научного мыш­ления.

В православном вероучении “бог есть неведомая, недоступная, непостижимая, неизреченная тайна” и “всякая попытка изложить эту тайну в обычных человеческих понятиях, измерить неизмери­мую пучину божества безнадежна”. Само по себе такое понятие о боге есть “учение”, доктрина, “религиозное знание”, к которому индивид приобщается через религиозное обучение — в семье, в церкви, которое он, будучи верующим, принимает в качестве ис­тинного на основании доверия к авторитету церкви, традиции. Его вера состоит в том, что он принимает это религиозное знание в качестве истины путем научения, т. е. он может принимать это понятие о боге на интеллектуальном уровне. Но он может прини­мать его и не задумываясь, чисто механически. С психологической точки зрения такой человек не обязательно является религиозным, хотя для социологии это достаточный показатель его религиознос­ти. Вера в данном случае означает признание человеком авторитета церкви, ее учения.

Религиозная вера как психологический феномен, как проявле­ние религиозности существует в виде религиозных верований, которые не обязательно связаны с “религиозным знанием”, но обязательно — с внутренней уверенностью в приобщении к “тай­не”; переживанием того, что невозможное стало возможным. Такая вера является переживанием, для которого, в отличие от интеллек­туального акта, логика и доказательства не нужны.

Задача психологии заключается в исследовании того, как, при каких условиях возникают в переживающем их субъекте подобные переживания, к каким последствиям они ведут. Психологически верования отличаются от знаний тем, что они “сопротивляются” ясному и четкому отделению объективной реальности от субъек­тивного воображения. Они основываются как раз на том, что воображаемое представляется чем-то наиболее реальным, облада­ющим безусловной реальностью. Здесь, в таком контексте, познать — это значит пережить что-либо. Мы это имеем в виду, когда говорим: “Я знаю, что это такое, — я сам это пережил”.

В психологии восприятия известен тот факт, что восприятие и прямое наблюдение не просто пассивно регистрируют наблюдае­мые предметы и ситуации, но одновременно помещают их в определенную смысловую рамку, частично данную от рождения, частично приобретенную, т. е. в самом процессе восприятия происходит активное истолкование и установление смысла. Это установление смысла присуще верованию как его психологический механизм и как выполнение роли, способ поведения, соответству­ющие ценностям и образцам, которые общество предписывает каждому субъекту. Переживания, связанные с верой в бога, основыва­ется на этой слитности факта и смысла в переживании. В этот психологический процесс включена, таким образом, религиозная традиция как культурное “снаряжение” процесса восприятия. С чисто функциональной точки зрения переживание бога выглядит, следовательно, столь же естественным процессом, как и пережива­ние любой “вещи”. Боги, “духовные существа” могут быть поэтому для человека и той группы, в которой он живет, столь же действи­тельны, как и реальные предметы. Человек живет в мире, который не равнозначен миру “как он есть” безотносительно к человеку, в мире, который является также и продуктом его воображения. Присоединение индивида к религиозной традиции означает нали­чие готовности у него к восприятию мира, каким он в этой традиции представляется (в виде готовых верований), и готовности к действию, поступкам, прообразы которых христианин, например, видит и в тех житейских ситуациях, которые также изображены в Библии. Таким образом, одновременно с верованием, с понятием он получает образец поведения (норму) — в контексте, в котором его поведение связано с поведением бога. Воспринимая библейс­кие повествования, христианин воспринимает общественные дей­ствия и события собственной жизни может воспринимать в связи с действиями бога. Таково психологическое объяснение характера религиозных переживаний. Объяснение, полностью оставляющее за кадром вопрос об “истинности” религиозной веры в бога — как и вопрос о существовании бога — за пределами человеческого переживания.

Устойчивость религиозной веры во многом связана с ее способ­ностью сопротивляться противоречащей ей информации. Отчасти она объясняется психологической природой всякого переживания, т. е. тем фактом, что доводы разума чаще всего, или достаточно часто, бессильны перед эмоциями и желаниями. Но большую роль в устойчивости веры играют и социокультурные обстоятельства: если многие люди верят в бога, то не может же это быть “просто так”, не может быть, чтобы за этим ничего не стояло, — вот один из типичных мотивов. Наряду с этим важна социальная поддержка со стороны членов семьи, религиозной общины, своего рода социальное давление на каждого верующего, включающее сообра­жения сохранения престижа, демонстрации национальной привер­женности и т. д. Правда, это имеет второстепенное значение для глубоко верующего человека, для которого бог представляется более важной реальностью, чем весь окружающий его мир.

Особенность религиозных верований состоит, таким образом, в том, что они представляют собой психологическое образование, обладающее внутренней целостностью и самостоятельностью. От­сюда понятны данные опросов, которые свидетельствуют (как о типичном явлении) о массовой неосведомленности верующих в важнейших теоретических и фактических вопросах, составляющих основу их собственных вероисповеданий: вера не может быть интерпретирована как “продолжение” религиозного знания. Верова­ния большинства людей являются “примитивными” в том смысле, Что вопрос об их обоснованности, как правило, они не ставят. Американский социолог С. Бадд приводит данные, характеризую­щие религиозность уже в послевоенное время в Англии и в США. Данные свидетельствуют, что религиозные познания верующих крайне ограничены, хотя почти половина населения посещает церковь и почти все считают себя людьми религиозными. Так, только две трети американцев-христиан, как показали эти исследо­вания, знали, где родился Христос; лишь одна треть знала, кто правил Иерусалимом в это время, и менее одной трети — кто произнес Нагорную проповедь. С. Бадд обращает внимание на то, что даже активные верующие мало знают Библию настолько (это психологически интересно), что принимали как правильные, как содержащиеся в Библии высказывания, полностью противореча­щие учению Христа, если только эти высказывания были выражены в библейской манере, на “библейском языке”. С. Бадд заключает, что вера громадного большинства населения не основывается на теологии, на учении церкви, что в современном обществе крайне редко встречается знание религиозной догматики, а “живая” рели­гиозная вера носит во многом непоследовательный, случайный, эклектический, неупорядоченный характер.

Между церковным учением, “религиозным знанием” как ин­ституциональным предписанием религиозной веры и непосред­ственной религиозностью, переживанием (или отрицанием) чувст­ва соприкосновения с богом, стоит религиозный опыт: медитация, экстаз, мистические видения.

В какой мере они являются элементами и свидетельствами внутренней духовной жизни? Трудности изучения религиозного опыта связаны с невозможностью полноценного перевода внутрен­них переживаний личности на язык научных понятий или даже обыденного общения. Долгое время всю информацию исследова­тели черпали из письменных и устных свидетельств субъектов религиозного опыта (у Джемса — это наиболее религиозно одаренные люди). Но эти свидетельства чаще всего облекаются в формы, предписанные религиозной традицией. Вместо уникального лич­ностного опыта исследователь имеет дело с неким стандартно —усредненным. Однако данные массовых опросов или попытки экспериментального физиологического исследования экстатичес­ких и тому подобных состояний дают также достаточно бедные сведения. Так, большое внимание в 60-е годы привлекли запрещен­ные позднее опыты с псилобицином — вызывание мистических переживаний с помощью токсических средств. Собственно, давно известен тот факт, что с помощью наркотиков можно вызвать состояния и ощущения, которые могут быть выражены в понятиях религиозно-мистических. Этот факт решено было эксперименталь­но проверить. Опыт был точно описан. В интервью выявлялись переживания специально отобранной группы студентов-теологов, получивших определенную порцию псилобицина. Было подтвер­ждено, что с помощью наркотических средств можно получить мистические переживания, аналогичные тем, которые достигаются обычной, принятой в религиях “техникой” достижения экстаза. Эти данные вызвали бурную дискуссию на тему “религия и нарко­тики”—относительно того, можно ли считать “настоящими” мис­тические и религиозные переживания, вызванные наркотиками. Следует отметить, что в современной психологии религии нередко религиозный опыт интерпретируется как следствие внушения, депривации, эмоционального шока, как интеллектуальная игра или признак инфантильной зависимости. Психологические исследова­ния религиозного опыта при всей их ограниченности позволили провести различие между объяснением и простым описанием религиозной жизни как внутреннего контакта с божественным, первичной формой которого в такого рода описаниях, в том числе и с теологических позиций, считается религиозное переживание. Основной его формой считается видение — прозрение, озарение, постижение, связанные часто с “явлениями” особого рода, например (особенно часто у верующих-католиков) явления Богоматери. К мистическим формам переживания, встречи с богом относится также экстаз, вызываемый нередко внешними средствами (опьяне­ние, шаманские камлания), обозначающий состояние, в котором человек частично или полностью перестает контролировать свои поступки и им полностью овладевают “божественные силы”, т. е. он становится инструментом в их руках. В пророческой религиозности это также вера как обозначение состояния человека, полностью вручающего себя богу, переживание полной покорности и отдачи ему. Такого рода описания религиозного опыта, свидетельства ощущений тех, кто его пережил, психология религии рассматривает не как объяснение, а как то, что подлежит объяснению, т. е. этот внутренний опыт субъекта религиозного переживания не может быть интерпретирован простым его воспроизведением в тех или иных понятиях на языке теологии или психологии как воспомина­ние “увиденного”, как результат “встречи”, когда вместо объясне­ния того, что происходит в переживании этой “встречи”, она принимается просто за некую данность.

При изучении религиозного поведения имеют в виду и такие внешние проявления, как частота посещения церкви, регулярность соблюдения религиозных ритуалов, следование моральным пред­писаниям, чтение священных книг. Речь идет здесь именно о поведенческих аспектах религиозности, а не вообще о влиянии религии на деятельность человека в различных сферах его жизни. Религиозность человека внешне выражается прежде всего в его специфически религиозных действиях. Однако трудность заключа­ется в том, что посещение церкви, например, нельзя автоматичес­ки, само по себе, интерпретировать как свидетельство религиознос­ти индивида. И все же так поступают многие социологи, которые безоговорочно считают посещаемость церкви важнейшим “измере­нием” состояния, уровня религиозности. Между тем посещаемость церквей может быть продиктована не психологическими мотива­ми, религиозными переживаниями и потребностями, а внерелигиозными, например социальными, причинами. То же самое отно­сится к другим параметрам и количественным показателям религи­озного поведения; поддающееся измерению “внешнее” благочес­тие не является само по себе надежным свидетельством религиоз­ности, оно может быть весьма поверхностным. Картина религиоз­ной активности, конечно, важна, но она требует серьезного анализа и глубокой интерпретации с учетом дополнительных данных. Казалось бы, то, что свыше 90% взрослого населения США утвердительно отвечает на вопрос “Верите ли вы в Бога?”, можно рассматривать как показатель высокого уровня религиозности в стране. Между тем американские исследователи Демерат и Хаймонд предполагают, что высокий процент позитивных ответов на вопрос о вере в Бога в ходе опросов общественного мнения может лишь означать, что постороннему человеку многие отвечают так, чтобы просто отделаться или чтобы избежать пятна нонконформиста: в США многие не хотели бы прослыть “атеистами” и не чувствуют себя обязанными глумиться публично над неверием, хотя на самом деле являются неверующими. Аналогично этому оказалось, что в бывшем Советском Союзе существовала опреде­ленная группа верующих, скрывавших свою религиозность и обна­руживших ее, когда отпали причины опасаться того, что приверженность религии может повлечь за собой неприятные последст­вия. В то же время возможны, как мы видели, такие условия, которые стимулируют показную религиозность.

3. РЕЛИГИОЗНАЯ ЛИЧНОСТЬ;

ВЛИЯНИЕ РЕЛИГИОЗНОСТИ НА ПОВЕДЕНИЕ

На ранних этапах психологического анализа религии бытовали представления о “верующем”, религиозной личности как догмати­ческой, нетерпимой, ограниченной, социально пассивной, склон­ной к конформизму. Некоторые американские исследователи, занимающиеся социальной психологией религии, приходят к вы­водам о связи между религиозностью и политической консерватив­ностью, зараженностью расовыми предрассудками, нетерпимостью и фанатизмом.

При такой постановке вопроса влияние религии на личность усматривают в том, что “религия прививает верующим систему ценностных ориентации”, которая ставит на первое место пропа­гандируемые религией иллюзорные, вытекающие из веры в сверхъ­естественное, ценности, такие, как Бог, спасение в загробной жизни и т. д. Это означает, что в глазах верующего земная жизнь лишается значения и главной целью своей жизни он считает спасение в загробном мире.

Существует немало работ, в которых определенные личностные характеристики связываются с конкретными вероисповеданиями.

Другим вариантом той же самой постановки вопроса — “рели­гия прививает верующему систему ценностных ориентации” — являются исследования, в которых предпринимаются попытки доказать, что религиозность способствует альтруистическому, просоциальному поведению.

Существуют также исследования, преимущественно психоана­литического направления, в которых источником глубокой религи­озности объявляется психопатология.

В последнее время утверждается мнение, что попытки подтвер­дить гипотезу о влиянии религии как самостоятельного, отдельного фактора на поведение не дали содержательных результатов. Оказа­лось, что общее наименование “религиозный”, “верующий” прила­гается к множеству разных, подчас взаимно исключающих друг друга видов поведения, идей, идеалов и пр. Этот вывод подтвержда­ется тем доводом, что большинство людей не выбирает себе религию сознательно, а усваивает ее в процессе воспитания, следуя тому, что внушалось им в детстве, прежде всего в семье. Для тех, кто избрал свою религию сознательно, совершая действительно рели­гиозный выбор, чаще всего первостепенное значение имело созву­чие избираемой веры сложившимся общим мировоззренческим и социальным установкам. В таких случаях воспринятые личностью религиозные доктрины или привлекательные для нее особенности культа оказывают большее влияние на религиозный выбор, чем лежащие в основе психологии личности внутренние процессы мотивации.

Можно констатировать, что попытки доказать существование прямых связей, линейной зависимости между религией и лич­ностью, ее характеристиками, адаптивностью или душевным здо­ровьем закончились неудачей. Иначе они закончиться не могли потому, что влияние любой религии на личность в нормальных, обычных условиях жизни опосредовано многочисленными соци­альными влияниями. Религия всегда существует в конкретном социальном контексте, питаясь культурой и исторической тради­цией. К тому же религиозная личность немыслима вне определен­ных, достаточно тесных контактов с другими членами религиозной общины, о чем будет еще сказано в заключительном параграфе этой главы.

В психологии религии произошло смещение интересов в сторо­ну исследования социокультурных условий формирования и реали­зации религиозных верований и норм поведения. Прежняя, тради­ционная психология религии ориентировалась на диспозиционную теорию личности, согласно которой собственные устойчивые внут­ренние предрасположения индивида оказывают решающее воздей­ствие на его поступки и оценки, перевешивая социально обуслов­ленные требования ситуации. Поэтому психология религии в традиционных теориях религии уделяла первостепенное внимание индивидуальным психологическим характеристикам и различиям между верующими, опираясь на них в психологическом объясне­нии религии, и такой путь, казалось бы, подсказывал просто “здравый смысл”.

И все же основная тенденция современного развития психоло­гии религия связана с признанием первостепенного значения социальных процессов, на фоне которых разыгрывается то или иное “религиозное действие”. Иными словами, если прежняя психология религии времен У. Джемса преимущественно опира­лась на психологию личности, то нынешняя отдает предпочтение психологии социальной. С этих позиций решающим моментом всякого анализа религии является взаимодействие личностных и социальных факторов.

Соответственно изменились подходы и в разработке такой проблемы, как типология религиозности. В качестве примера рассмот­рим социально-психологическую типологию религиозных личнос­тей, которую разработал американский психолог Г. Оллпорт. Нес­мотря на многие общие черты и особенности сознания и поведения религиозных людей, между ними существуют и определенные различия. Эти различия не исчерпываются только теми, которые связаны с принадлежностью к разным конфессиям, т. е. особеннос­тями религиозных верований и культовых действий с точки зрения их содержания. Помимо того, что отличает католика от православ­ного или мусульманина от буддиста, и в пределах одной и той же конфессии между верующими существуют достаточно существен­ные различия, касающиеся степени, глубины религиозности лич­ности, интенсивности ее веры. Это — различия, которые могут выражаться в частоте посещения церкви, в отношении к соблюде­нию постов, к нормам религиозного поведения и т. д. Эти различия между верующими представляют интерес для социологии религии, но не для психологии. Психологию религии интересуют те различия в религиозности, которые касаются лич­ностного смысла религии для того или иного верующего, религи­озного человека. В работах 60-х годов Оллпорт предложил социаль­но-психологическую типологию религиозных личностей, выделив два основных типа. К первому он отнес людей, для которых религия — лишь способ достижения жизненных целей, внешних по отно­шению к самой религии. Посещение церкви, участие в деятельнос­ти религиозных общин, внешнее благочестие — все это для них средство продемонстрировать свою социальную респектабельность, лояльность по отношению к общепринятому образу жизни. Для некоторых верующих этого типа религия является ценностью по другим соображениям: дает утешение, обеспечивает душевный комфорт, способствует преодолению отрицательных переживаний. В основе такого понимания религии в обоих его вариантах лежит представление о том, что смысл и ценность религии определяются ее функциональной полезностью. Таковы широко распространен­ные, стереотипные утверждения о том, что “религия нужна”, потому что способствует нравственному оздоровлению общества, разреше­нию конфликтов и т. д. Это тип религиозных людей, чья религиоз­ность определяется Оллпортом как “внешняя”.

Второй тип представляют религиозные личности, для которых религия — самостоятельная и конечная ценность. Нерелигиозные интересы, потребности имеют для них второстепенное значение. Субъективно такой тип религиозности избавляет личность от тревог, страхов, забот, дает ощущение свободы и радости, они живут в мире, где все люди братья, и им самим ничто не мешает любить и сострадать всем людям, хотя именно этот тип объективно наиболее жестко связан рамками вероучения, догматизирующими мышление, лишающими его критической способности. “Внешняя” же ориентация может отрицательно влиять на душевное здоровье личности, способствуя возникновению неврозов. Однако попытки использовать эту типологию для установления корреляций между типами религиозной ориентации и нравственными установками и социальным поведением не дали результатов.

Отсюда — новое направление в психологии религии, которое отказывается от поисков самостоятельных психологических кор­ней религии и направляет внимание на ее социально-психологи­ческие механизмы и последствия. Это направление, сегодня весьма влиятельное, по-новому ставит саму проблему критериев общес­твенной ценности религии в современном мире и вносит опреде­ленные коррективы в разработку проблемы формирования религи­озности, не выделяя этот процесс в специальный предмет исследо­вания, но рассматривая его как один из аспектов эмоционального, нравственного и интеллектуального созревания ребенка. Это изме­нение в подходах к пониманию формирования религиозности подтверждает традиционное представление о решающей роли семьи в религиозном (или безрелигиозном) воспитании ребенка. Под­тверждает потому, что семья как раз и представляет собой такой социальный организм, в котором ребенок не просто подвергается тому или иному “влиянию” — религиозному, эстетическому и прочему, но живет всей полнотой жизни, в которой воедино связаны ее эмоциональные, нравственные, физические, интеллек­туальные, эстетические аспекты. Этот подход, рассматривающий религию в контексте социокультурных процессов, а не как некую самостоятельную психологическую данность, вообще способствует стиранию былого резкого разграничения людей по признаку религиозности, когда наличие или отсутствие веры в бога рассмат­ривалось как решающий критерий человеческих качеств личности. То, что одинаково присуще людям как религиозным, так и нерели­гиозным, гораздо более существенно, чем то, что их различает. И это относится к конфессиональным различиям.

Важнейшим каналом социокультурной детерминации религи­озности является нравственность. В становлении религии решаю­щим этапом является появление обязующего требования “ты до­лжен” как “этического фактора”. Религиозная вера так или иначе включает в себя “этос”: наряду с чисто ритуальными она приводит в движение этические регуляторы поведения. Религиозное влияние на поведение человека — это влияние, в решающей степени опосредованное этикой. Соединение воззрения на мир с вытекающим из него пониманием смысла и нравственных обязательств жизни человеческой дает возможность религии выполнять педагогическую функцию, удовлетворять психологические потребности людей, оказывать психотерапевтическое воздействие.

Социально-психологическая интерпретация религии дает воз­можность выявить важный аспект религиозности, связанный с тем, что поведение человека определяется влиянием культурных “образ­цов”. Эта возможность появляется благодаря тому, что современ­ная психология религии преодолевает как традиционный подход — редукцию, сведение религиозности к чисто психологическому феномену, проявлению индивидуальной психологии, — так и сведение религии к социальной механике, игнорирующей в рели­гии ее собственно психологическую компоненту.

Такой подход все же и сегодня достаточно распространен. Его наиболее наглядно демонстрирует трактовка религии в “поведен­ческой психологии” Б. Ф. Скиннера. Основываясь на опытах с животными. Скиннер разработал теорию “управляемого поведе­ния”. Поведением можно управлять, каким-либо образом поощряя нужный образ действий и тем самым формируя весь репертуар человеческого поведения. В работе “По ту сторону свободы” Скиннер определяет религию как “социальную систему усиления”, которая управляет человеческим поведением с помощью “вербаль­ных” усилителей. Эффективность религиозного управления пове­дением держится на воображаемом, мнимом контакте со сверхъес­тественным, от которого зависит вечное блаженство или вечное мучение, в будущем ожидающее человека в зависимости от избира­емой им линии поведения. Техника управления поведением заклю­чается в определении того, что нужно делать и чего не нужно делать. Социальная группа делает это с помощью различения того, что “хорошо” и что “плохо”; государство — устанавливая, что “закон­но” и что “незаконно”; нужное поведение в религии обозначается как “богоугодное” в отличие от “греховного”; традиционное описа­ние “неба” и “преисподней”, рая и ада и есть, по Скиннеру, используемые религией “усилители” — позитивный и негативный. Отличие религии от других социальных “усилителей” (экономичес­ких стимулов, системы воспитания и др.) в том, что она вводит в качестве стимула представление о том, что наступит только после смерти. Власть религиозных инстанций зависит от того, насколько эффективно действуют соответствующие вербальные “усилители”. На поддержание их действенности направлены религиозная пропо­ведь, воспитание, в которых “усилители”, выраженные в словах “рай”, “ад”, “благочестие”, “грех”, сочетаются с другими, в особен­ности относящимися к таким важнейшим сферам, как мораль и государство. Религиозное управление, по мнению Скиннера, мо­жет осуществляться одним человеком, например в первобытно-родовом обществе, если он доказывает с помощью магических обрядов свою способность приносить счастье или несчастье дру­гим, или же жреческим сословием, церковной иерархией, если они представляют достаточно убедительные доказательства своей спо­собности оказывать нужное им влияние на существующий порядок вещей и ход событий.

Скиннер утверждает, что в эксперименте можно показать нали­чие у животных аналогов человеческих суеверий, что человеческое поведение управляется с помощью социальной технологии, в основе которой лежит механизм, одинаковый у животных и у лю­дей. Психологическое оформление этого механизма у человека, в том числе и в религии, имеет второстепенный характер.

В психологии религии в качестве основного и наиболее плодот­ворного направления изучения религии утвердился сегодня ее социально-психологический анализ, преодолевающий обе край­ности — сведение религии к индивидуальной психологии, как это было у У. Джемса, и бихевиористский подход в духе Скиннера. На смену им приходит анализ религии в рамках решения проблемы осмысленности человеческой жизни как проблемы социокультурной.

Психологический аспект этой проблемы разработан австрийс­ким психологом В. Франклом в учении о смысле жизни, в контексте которого предлагается и соответствующая интерпретация религии[2].

Франкл занимался не просто теоретической разработкой про­блемы смысла, но и тем, что он назвал логотерапией, т. е. оказанием практической помощи людям, страдающим “смыслоутратой”. Франкл полагает, что в недавнем прошлом, во времена Фрейда, человек страдал главным образом от комплекса неполноценности, от скрытых, непонятных ему желаний и тревог. Психоаналитик, проникая сквозь сны, фантазии, ассоциации в эти желания и тревоги, помогает пациенту справиться с ними, связывая их с моральными проблемами, выступая в качестве врачевателя души.

В наше время ситуация изменилась: самая серьезная угроза сегодня — утрата многими людьми ощущения осмысленности жизни. Логотерапевт тоже врачеватель души, но его задача несколь­ко иная, чем у психоаналитиков, — помочь человеку найти смысл жизни.

Проблема в том, полагает Франкл, что никто не может дать нам единственный смысл, который мы можем найти в нашей жизни, в нашей ситуации. Мы сами, каждый из нас в отдельности должен отыскать тот единственный смысл, который кроется в жизни каждого как в уникальной, неповторимой ситуации. Личностью делает человека стремление к реализации уникального смысла своей жизни. Нахождение смысла — вопрос не познания, а призва­ния. Не человек ставит вопрос о смысле своей жизни, а жизнь ставит перед нами этот вопрос, и человеку приходится отвечать на него ежедневно, ежечасно, отвечать не словами, а действиями. Искать готовый и годный на все случаи жизни ответ — это все равно, что спрашивать у чемпиона мира по шахматам, какой ход в шахматах он считает лучшим. В каждой позиции — это свой ход. Каждая ситуация несет в себе свой смысл, разный для разных людей, и для каждого он является единственным. Смысл не задан нам, мы не можем выбрать себе смысл, мы можем выбрать себе лишь призвание, деятельность, в которой мы обретаем смысл.

Это не значит, что в поисках смысла человек лишен всяких ориентиров. Такими ориентирами являются ценности — смысло­вые универсалии, как их называет Франкл. Ценности — понятия, в которых кристаллизовался опыт, обобщающий типичные ситуа­ции, с которыми человечеству пришлось сталкиваться в своей истории. Смысл жизни человеческой личности всегда связан с обществом, в нем человек вырабатывает и обретает ценностные ориентации — то, что обобщает возможные пути, посредством которых человек может сделать свою жизнь осмысленной. Сущес­твуют три группы ценностей: то, что мы даем обществу (ценности творчества); то, что мы берем от мира (переживание ценностей); и, наконец, позиция, которую мы занимаем по отношению к судьбе, к тому, что выпадает на долю каждого и что он уже не может изменить, но как-то должен принять. Франкл уверен, что человек способен бросить вызов самым тяжелым условиям. Он видит цель человеческой жизни не в том, чтобы реализовать заложенные в человеке потенции, реализовать себя, а в том, чтобы сделать то, что нужно в данной ситуации, в данный момент. Иными словами, зада­ча заключается в том, чтобы каждый раз стремиться не к возмож­ному, а к должному. Поэтому истинной проблемой для человека остается проблема ценностей; ему необходимо решить, какая из существующих, открытых перед ним возможностей достойна реа­лизации. Это проблема нашей свободы и нашей ответственности.

Фрейд полагал, что если поставить некоторое количество самых разных людей в одинаковые условия голода, то с возрастанием голода все индивидуальные различия сотрутся и вместо них появит­ся однообразное выражение неукротимого побуждения: инстинкт — общий знаменатель для самых разных людей. В противополож­ность Фрейду истинным, как обнаружил в своем опыте Франкл, было другое. В концентрационных лагерях — а еврей Франкл в 40-х годах был узником нацистских концлагерей — люди стали более различными: маски были сорваны — с “животных” и со “святых”. Голод был одним и тем же, но люди были различны. Сознательно или бессознательно, но каждый человек решает за себя сам, делая свой выбор: будет он противостоять или сдастся. Вещи детерминируют одна другую, человек же определяет себя сам, в нем самом — причина, он — свободен. Свобода человека по отношению к внешним обстоятельствам занять по отношению к ним ту или иную позицию. Человек свободен благодаря тому, что его поведение определяется ценностями и смыслами, локализован­ными в “поэтическом измерении” — так Франкл называет совесть. Совесть — вот что помогает нам искать и находить смысл жизни. Этой проблеме посвящена одна из книг Франкла с примечатель­ным названием — “Подсознательный бог”. Человека направляет в поисках смысла его совесть, она является “органом смысла”.

Совесть принадлежит к числу специфически человеческих проявлений, она неотьемлемое условие человеческого существова­ния. Только с ее помощью человек может обрести осмысленную жизнь, но она может и дезориентировать человека. Никто не может дать нам тот единственный смысл, который мы можем найти (или не увидеть) в нашей ситуации, в нашей жизни. Эта ситуация предоставляет разные возможности, таит в себе разные “смыслы”. Нужно выбрать один, который — насколько нам позволяет судить наше ограниченное знание — мы считаем истинным в данной ситуации. Ошибка не исключена, гарантии нет. Осуществляя смысл своей жизни, человек так и не знает никогда, до самого последнего мгновения, удалось ли ему действительно реализовать себя. Цен­ностям мы не можем научиться, ценности мы должны пережить.

Фундаментальное положение теории Франкла: совесть и ответ­ственность присущи и религиозным, и нерелигиозным людям. Различие между ними только в том, что нерелигиозный человек не задается вопросом о “высшей инстанции”, помимо совести, перед которой он несет ответственность за реализацию смысла своей жизни. Для человека же религиозного этой инстанцией является бог. Бог для Франкла — это тот собеседник во внутреннем диалоге, к которому обращены наши самые сокровенные мысли. Тем самым бог как “психологическая величина” — это персонализированная совесть, совесть, представляемая в качестве особой личности. Это и есть “подсознательный бог”, таящийся в каждом человеке. В каждом — поскольку у каждого человека существует глубинное стремление к общению с таким “собеседником”, как совесть, хотя у некоторых оно может быть отнесено далеко на периферию его жизненных интересов. Психология имеет дело с этим богом. Она оставляет открытым вопрос о существовании трансцендентного бога институализированной религии. Это все тот же “методологи­ческий атеизм”, грань, отделяющая научный подход к религии от теологического. Концепция религии у Франкла — отражение результатов его научных исследований, а не выражение его личного отношения к религии, которое может быть в принципе различным в широком диапазоне — от глубокой конфессиональной привер­женности до полностью светского гуманизма.

Религиозность, на том уровне рассмотрения, который избирает Франкл, означает поиск человеком смысла жизни, обращение к голосу совести. В этом смысле все люди религиозны, только религиозность одних проявляется на осознанном уровне, у других — на бессознательном. Но это религиозность, в рамках которой “бог” воплощен в человеческой совести, а искомый смысл — ценность заключена в том мире, в котором мы живем.

Существует ли иной бог, о котором говорит институализированная религия? Сточки зрения Франкла, ответив вопрос, сущес­твует ли “сверхсмысл” — высший смысл некоего целого, в свете которого приобретает смысл и отдельная человеческая жизнь, т. е. смысл вселенной или смысл истории, — дать невозможно. Он лежит за пределами человеческого существования, “трансцендентен” ему. Франкл подчеркивает, что из этого не следует делать вывод о бессмысленности или абсурдности бытия. Человеку при­ходится мириться с тем, что невозможно охватить бытие как целое, невозможно познать его сверхсмысл, во всяком случае с помощью научного мышления. Если сверхсмысл существует, то он осущес­твляется независимо от жизни отдельных индивидов. Человек может считать, что история, в которой осуществляется сверхсмысл, происходит либо через посредство его действий, либо наперекор его бездействию, как бы не существуя “для меня” и от “меня” никоим образом не будучи зависимой. Связи нет, человек сущес­твует так, как если бы бога не было.

Так же как в первом случае можно говорить о том, что все люди, обладающие совестью и живущие по совести, в этом смысле одинаково религиозны и различаются только тем, как они называ­ют свою совесть — совестью человеческой или богом, так во втором случае — когда речь идет о сверхсмысле — все люди одинаково безрелигиозны, т. е. на самом деле и всегда человек определяет себя сам. Попытка дать человеку смысл извне “в готовом виде” свелась бы, по мнению Франкла, к морализированию, к “морали в старом смысле слова”, которая отжила уже свой век. В наше время, когда десять заповедей для многих потеряли уже свою силу, констатирует Франкл, человек должен быть приготовлен к тому, чтобы воспри­нять “десять тысяч заповедей, заключенных в десяти тысячах ситуаций”, с которыми его сталкивает жизнь. Только тогда эта жизнь будет восприниматься им как осмысленная, а значит, запол­ненная делами, и только тогда он приобретет иммунитет по отношению к “экзистенциальному вакууму” и таких двух его следствий, как конформизм и тоталитаризм.

Воспитание должно быть в наш век направлено к тому, чтобы не только передавать знания, но и оттачивать совесть, чтобы хватило чуткости расслышать требование, содержащееся в каждой ситуации.

Воспитание — это прежде всего воспитание ответственности, способности разбираться в том, что существенно и имеет смысл, а что — нет, за что отвечать и за что не брать на себя ответственность. Это воспитание также того, что Франкл называет “смирением”, которое можно назвать еще терпимостью к другим, толеран­тностью. Даже на смертном одре мы не узнаем, не вела ли нас наша совесть по ложному пути. А ведь тот путь, по которому ведет нас наша совесть, — это единственный путь, который мы знаем, который нам дан. Другого пути, того, который предлагает религия в традиционном смысле слова (путь, гарантированный как един­ственный путь, потому что он указан богом и опирается на то полное знание, которое на самом деле никогда не дано человеку), Франкл не видит. И потому человеку не дано знать, был ли он прав, а другой не прав, поступая по совести. Истина может быть только одна, однако никто не может похвастать знанием того, что этой истиной обладает именно он и никто другой. Смирение предпола­гает терпимость, однако терпимость не тождественна безразличию; чтобы уважать чужие верования, не обязательно принимать их.

Таким образом, Франкл видит в религии психологический феномен, который может выражаться либо в институализированной религии — ее он обозначает понятием “теизм”, — либо вне ее. С этой точки зрения, понятие о боге не обязательно должно быть теистичным. Психология дает ему операциональное определение: бог—это партнер в наших самых интимных разговорах с самими собой. Франкл полагает, что такое определение позволяет избежать дихотомии “теизм—атеизм”. На уровне психологически рассматри­ваемой религиозности снимается противопоставление теистичес­кого и атеистического мировоззрения. Различие появится только тогда, когда один человек начинает настаивать, что его разговоры с собой — это только разговоры с собой, а другой религиозный человек интерпретирует их как реальный диалог с кем-то еще. Представление о совести и даже метасмысле, т, е. о боге, полагает Франкл, не обязательно теистично. Это больше вопрос наимено­вания.

По существу же, совесть коренится в дологическом познании бытия, она коренится в глубинах бессознательного. Подобно этому существует и доморальное постижение ценности, которое пред­шествует любой разрабатываемой на сознательном уровне системе морали. Совесть интуитивно постигает то, что задним числом уже потом рационализируется. (Так же, как совесть, дологична и любовь.) Совесть — вот та инстанция, перед которой мы несем ответственность.

Вопрос о религии для психологии — это вопрос: каким образом совесть начинает рассматриваться не как последняя, а как предпос­ледняя инстанция? Как “нечто” превращается в “некто”? Как и почему этой инстанции человечество дало имя “бог”? Франкл полагает, что человеку свойственна потребность в символах. В повседневной жизни мы часто прибегаем к символическим дей­ствиям и жестам (приветствия, пожелания и т. д.), которые с рационалистической точки зрения совершенно лишены смысла, бесполезны сами по себе. И тем не менее они имеют смысл в качестве символов, т. е. образов, которые делают непостижимое доступным и понятным, выражают то, что невозможно выразить с помощью слов, на языке понятий. Религия — язык символов. Тысячи лет назад человечество создало теизм, и затем появился монотеизм. Теперь, полагает Франкл, нужен следующий шаг к монантропизму: вместо веры в единого бога — вера в единое человечество.

Для логотерапии, заключает Франкл, религия может быть лишь предметом, но не почвой, на которой она стоит. Она рассматривает веру в бога как более широкую веру в смысл. В ее понимании задаваться вопросом о смысле жизни — это и значит быть религи­озным.

Такое понимание религии можно считать характерным для современных исследований в этой области в рамках психоанализа. Основная мысль работы одного из ведущих теоретиков этого направления Э. Фромма “Психоанализ и религия” такова: “Неправ­да, что мы должны отказаться от заботы о душе, если не придержи­ваемся религиозных воззрений. Психоаналитик обязан изучать человеческую реальность, которая скрывается и за религией, и за нерелигиозными символическими системами. Он понимает, что весь вопрос не в том, возвратится ли человек к религии и вере в бога” но в том, живет ли он в любви и мыслит ли он по истине. Если это так, то употребляемые им символические системы второстепенны. Если же нет, то они вообще не имеют значения”. На психологическом уровне работают одни и те же механизмы, обеспечивающие решение соответствующих потребностей.

Но это не снимает вопроса о психологическом воздействии на личность со стороны институциональной религии и тех средствах, которые она использует.

Так, религиозное утешение не ограничивается воздействием на сознание (идея “посмертного воздаяния”). Оно реализуется и на уровне функционально-психологическом. У человека существует потребность в психологической “разрядке”, катарсисе (греч. katharsis — очищение). Это понятие употребил Аристотель, анализируя воздействие античной трагедии на зрителя. На сцене происходят события, вызывающие тяжелые, подчас просто мучительные пере­живания, но в результате возникает эмоциональная разрядка, чувство освобождения, “очищения”. Динамический стереотип про­текания эмоциональных процессов свойствен катарсису, чем бы он ни вызывался. Он лежит в основе религиозного богослужения и индивидуальной молитвы, которые могут способствовать тран­сформации отрицательных переживаний в положительные, осво­бождению от “душевного страдания”, просветлению, утешению. Молитва на самом деле способна приносить глубоко верующему человеку облегчение и утешение, психологически здесь действует тот же механизм, который вызывает катарсис.

Религия использует многочисленные “психотехнические” при­емы: внушение, подражание, эмоциональное заражение, ритми­ческие повторы в богослужении, посты и другие способы, вызыва­ющие экстаз.

Одна из психологических потребностей человека — потребность в том, чтобы высказать наболевшее, облегчить душу, открыв­шись другому человеку. Религиозный способ удовлетворения этой потребности — исповедь. Католическая и православная церковь видят в ней “таинство”, т. е. важнейший обряд, через который верующий получает “божественную благодать”. Для человека не­легко решиться открыть душу другому, трудно найти человека, который вызывал бы доверие. Церковь предлагает готовую форму, профессионального исповедника, гарантирует тайну исповеди. В своей основе это психологический процесс, который может фун­кционировать только на основе соответствующей потребности, свойственной человеку вне зависимости от его отношения к ре­лигии.

Наряду с упомянутыми средствами психологического утешения и преодоления отрицательных эмоций важную роль играет медита­ция (от лат. meditatio — размышление). Цель медитации — достиже­ние глубокой сосредоточенности, состояния отрешенности от внеш­них обстоятельств и собственных переживаний, повседневных забот. Приемы и способы медитации были разработаны прежде всего в восточных религиях (в индуизме, буддизме) и использова­лись в качестве составной части культовых действий. Сегодня она используется в медицине, в педагогической деятельности.

Таким образом, на психологическом уровне религия сводится к функционированию систем, которые сами по себе не являются специфически религиозными (катарсис, исповедь, медитация), но обеспечивают возможность психотерапевтического воздействия и для религии.

4. ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ПОСЛЕДСТВИЯ ВОВЛЕЧЕННОСТИ ИНДИВИДА В РЕЛИГИОЗНУЮ ОБЩИНУ

Психология религии рассматривает в качестве одного из важ­нейших факторов, формирующих религиозность индивида, рели­гиозную общину. Она представляет собой особую социальную группу, в рамках которой людей объединяют отправление религи­озного культа, общность верований. Индивидуальная религиоз­ность питается извне, через механизмы социального влияния — такие, как традиции, институты, обычаи, привычки. В этом ряду стоит и религиозная община.

Религиозность как массовое явление нуждается в социальной опоре, без нее религиозные мотивы поведения ослабевают и затухают[3]. Это относится к такому, например, показателю религи­озности, как посещение церкви, участие в соблюдении обрядов, участие в богослужении.

Жизнь в общине способствует соблюдению определенных норм пове­дения. Люди чаще посещают церковь, когда находят в этом поддержку со стороны тех, с кем постоянно общаются. Если они не получают такой поддержки или она уменьшается, может возникнуть конфликтная ситуация: люди, посещающие церковь, испытывают чувство одиночес­тва, изоляции.

Один из вопросов, стоящих в центре социально-психологичес­ких исследований, — вопрос о том, как влияет религиозность на социально значимое поведение людей, считающих себя верующи­ми, и прежде всего каковы психологические последствия вовлечен­ности индивида в религиозную общину.

Как уже отмечалось, дать однозначный ответ на вопрос о социальных и политических ориентациях “религиозной личности” Вообще невозможно, поскольку они зависят от множества факто­ров не только конфессионального порядка, но и социально-демографического.

Что касается психологических последствий вовлеченности ин­дивида в религиозную общину, то важнейшим является создание и поддержание устойчивой социально-психологической идентич­ности личности, ее внутреннего равновесия. В значительной мере это обеспечивается свойствами религиозной общины, функциони­рующей в качестве малой группы. Она может быть довольно различ­ной по численности, но в таких пределах, чтобы обеспечивались постоянные и устойчивые контакты между ее членами. Эти контак­ты предполагают возникновение межличностных отношений, та­ких, как симпатия или антипатия, дружба или вражда, в любом случае—взаимная заинтересованность, общие интересы, общность веры. Существуют религиозные общины без фиксированного член­ства, когда состав группы лиц, посещающих богослужения, при наличии какого-то постоянного ядра все же меняется довольно значительно (таков православный приход), и с твердо фиксирован­ным членством: стабильное ядро общины составляет ее большинст­во, а переменная — меньшинство (таковы общины баптистов, адвентистов и многие другие; в типологии религиозных организа­ций они обозначаются как “секты”).

Религиозная община оказывает повседневное и заметное влияние на ее членов, удовлетворяет потребности в общении, в мораль­ной и материальной поддержке (чувство опоры), в утешении. Социальное значение таким образом организованной религиозной жизни заключается в том, что она поддерживает общение и взаимодействие в микромире, который обеспечивает определенную степень общности взглядов (консенсус значения) и сплоченности. И это несмотря на очевидный упадок институционально организованной религии в западном мире. Больше того, в значительной мере поиском “душевного комфорта” объясняется сегодня такой фено­мен, как новые религиозные движения, часто с коммунитарными формами жизни последователей.      

ЛИТЕРАТУРА

Джемс У. Многообразие религиозного опыта. М.,1910. Репр., 1993.

Фрейд 3. Будущее одной иллюзии //Сумерки богов. М., 1989.

Фромм Э. Психоанализ и религия //Сумерки богов. М., 1989.

Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий. Введение //Избранное. Образ общества. М., 1994.

Франкл В. Психотерапия и религия //Человек в поисках смысла. М., 1990.

Зиммель Г. Религия: социально-психологический этюд. М., 1909.

ТЕКСТЫ

У. Джемс[4]

 Многообразие религиозного опыта

Область религии так широка, что у меня не может быть притязаний исследовать ее широко целиком, и я принужден буду ограничиться частью этой области. Не собираясь дать такого отвлеченного определения сущности религии, которое я стал бы отстаивать я тем не менее не избавлен от необходимости, имея в виду мои лекции, определить свой собственный, более узкий взгляд на то, что такое религия. Это значит, что среди многих значений этого слова, я укажу то, на которое я в частности хочу обратить ваше внимание, икогда впредь произнесу слово “религия”, будет понят­но, что именно я разумею под этим. Я начну с того, что постараюсь предварительно указать те границы, которых намерен держаться в своем исследовании.

Это легко сделать путем выделения тех областей, каких мы не будем касаться. С первого шага мы встречаем пограничную линию, проходящую через область религии. По одной стороне ее находится религия как учреждение, подругой — как личное переживание. По верному замечанию Сабатье одна религия полагает центр тяжести в божестве, другая — в человеке. Внешний культ, жертвоприноше­ния, воздействие на благосклонность божества, теологические системы, обрядность и церковная организация, представляют су­щественные черты первой ветви. Если бы мы сосредоточили свое внимание на ней, то должны были бы дать религии определение, как некоему внешнему действию, имеющему целью привлечения к себе милости богов. Наоборот, в религии личного характера центр, на котором должно сосредоточиться внимание, составляют внут­ренние переживания человека, его совесть, его одиночество, его беспомощность и несовершенство. И хотя благоволение Бога к человеку, будь оно утеряно или обретено, играет немаловажную роль в том проявлении религиозности, о каком мы говорим, хотя богословские построения могут иметь в нем жизненное значение, тем не менее действия, к которым побуждает такого рода религи­озность, имеют не обрядовый, а чисто личный характер: человек сам для себя определяет свой долг, и церковная организация с ее священнослужителями, обрядами и другими посредниками между личностью и божеством — все это отступает на второй план. Устанавливается непосредственное общение сердца с сердцем, ду­ши с душою, человека с Творцом.

В этих лекциях я намерен совсем оставить в стороне тот вид религии, который воплощается в определенных внешне формах; я не буду говорить о церкви и постараюсь обращаться возможно меньше к теоретическому богословию и идеям о самом божестве. Я хочу, насколько это мне доступно, всецело сосредоточиться на личной религии. Некоторым из вас, без сомнения, личная вера в таком обнаженном виде покажется чем-то настолько несовершен­ным и неполным, что вы не захотите назвать ее религией. “Это лишь часть религии, — скажете вы, — ее неорганизованный и неразвив­шийся зародыш. Если уж давать ей какое-нибудь имя, то скорее можно назвать ее совестью или нравственностью человека, но уж никак не его религией. Слово “религия” применимо только к совершенно и полно организованной системе чувств, идей и учреждений, — короче говоря, к церкви, по отношению к которой так называемая личная религия является только одним из ее составных элементов”.

Но высказав это, вы только лишний раз докажете, как легко спор об определениях обращается в спор о словах. Чтобы не продолжать спора, я соглашусь принять любое слово для обозначе­ния личной религии, изучать которую я собираюсь. Называйте ее, если угодно, не религией, а совестью, или нравственностью, — хотя, по моему мнению, личная вера содержит такие элементы, которым нет места в нравственности как таковой. Поэтому я буду продолжать называть ее “религией”.

По крайней мере в одном отношении личная религия оказыва­ется несомненно первичнее, чем богословие и церковь: всякая церковь, однажды учрежденная, живет после этого, опираясь на традицию; но основатели каждой церкви всегда черпали свою силу из непосредственного личного общения с божеством. Так было не только с теми, кому, как Христу, Будде или Магомету, приписывается сверхчеловеческая природа, но и со всеми основателями христианских сект. В религии, правда, есть элементы, которые Древнее личного благочестия в этическом значении этого слова. Фетишизм и колдовство исторически, по-видимому, предшес­твовали личной вере, — последняя вообще уходит так далеко в глубь времени. И если фетишизм и колдовство рассматривать как стадии развития религии, то придется, конечно, признать, что личная вера в интимном смысле и чисто рассудочная церковная догматика, которая основана на ней, представляют образования вторичного или даже третичного порядка. И даже оставляя в стороне тот факт, что многие антропологи, как например Джевонс и Фрэзер, с особенной настойчивостью противополагают “колдовство” “рели­гии”, — несомненно, что тот строй идей, который приводит к колдовству, фетишизму и всяким грубым суевериям, с одинаковым правом может быть назван как примитивной религией, так и примитивной наукой. Спор опять идет только о словах; и наше знание об этих разных стадиях развития мысли и чувства так смутно и неполно, что продолжение этого спора все равно ни к чему бы нас не привело.

Итак, условимся под религией подразумевать совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности, поскольку их содержанием устанавливается отношение ее к тому, что она почи­тает божеством. Смотря по тому, будет ли это отношение чисто духовным или воплощенным в обрядность, на почве религии, в том смысле, в каком мы условились понимать ее, может вырасти богословие, философия или церковная организация. В этих лекци­ях, как я уже упоминал раньше, все наше внимание будет поглоще­но непосредственным личным религиозным опытом, и вопросов, связанных с богословием и церковью, мы коснемся лишь слегка, поскольку это будет необходимо в интересах нашей главной за­дачи....

Согласимся с тем, что религия, занимаясь судьбами личности и приходя таким образом в соприкосновение с единственной доступ­ной нам абсолютной реальностью, призвана неизбежно и навеки играть роль в истории человечества. Теперь надо решить, какие откровения дает религия об участи человеческой и достаточно ли определенны эти откровения, чтобы можно было видеть в них правду для всего человечества.

... Мысль и чувство одинаково определяют поведение человека в жизни; один и тот же поступок может быть вызван то тем, то другим импульсом. Если мы окинем взором все поле человеческого религиозного опыта, мы найдем в нем огромное многообразие руководящих мыслей; но чувства и общее поведение почти во всех случаях одинаковы; стоики, христиане и буддистские святые по существу ничем не отличаются друг от друга в своей практической жизни. Теории, создаваемые религией и столь различные между собой, являются элементом производным и второстепенным; если вы хотите уловить ее сущность, вы должны всматриваться в чувства, в общее жизненное поведение, как в элементы более постоянные. Основной круговорот религиозной жизни происходит между этими двумя элементами, тогда как идеи, символы и прочие религиозные установления образуют излучения, которые развиваются и совер­шенствуются и могут быть даже объединены в одно гармоническое целое, но которые не могут быть признаны органами, обладающими необходимыми для религиозной жизни функциями. Это первый вывод, который мы вправе сделать из рассмотренных нами явле­ний. (...)

(...) Состояние веры может почти не заключать в себе интеллек­туального содержания. Мы видели такие примеры в тех внезапных ощущениях божьего присутствия, которые описывает доктор Бэки. Это состояние может включать в себя лишь примитивные, смутные полудуховные, полуорганические возбуждения, повышающие темп жизни, и порождает уверенность, что “вокруг тебя существуют великие и чудесные вещи”.

Когда же с состоянием веры ассоциируется какое-нибудь ин­теллектуальное содержание, то последнее глубоко просачивается в него, и этим объясняется страстная педантичность отношения всех религиозных людей к малейшим мелочам их религиозных убежде­ний. Рассматривая религиозные убеждения и состояние веры как одно целое, обозначаемое словом “религия”, подходя к этим убеждениям как к чисто субъективным явлениям, оставив в стороне вопрос об их “истинности”, мы принуждены причислить их, ввиду их устойчивости и огромного влияния на жизненное поведение человека, к числу важнейших биологических функций человечес­тва. Их стимулирующее, возбуждающее действие так значительно, что проф. Леуба в недавно появившейся статье решается утвер­ждать, что пока люди действительно верят в Бога, они очень мало думают о том, каков Он и вообще существует ли Он. “Сущность вопроса, пишет Леуба, может быть, выражается такими словами: люди не познают, не понимают Бога; они пользуются им — иногда, как доставщиком пропитания, иногда как душевной опорой, другом или объектом любви. Если Он оказывается полезен, если Он служит человеку, — религиозное сознание уже больше ни о чем не спрашивает. Существует ли в действительности Бог? как Он существует? кто Он? — все это представляется ненужными вопросами. Не Бог, а жизнь возможно более широкая, интенсивная, богатая, дающая как можно больше удовлетворения, — вот что оказывается целью религии при окончательном анализе ее. Любовь к жизни — вот истинный религиозный импульс на всех ступенях культурного развития”.

Поэтому, в чисто субъективном своем значении, религия неуяз­вима для нападения критиков. Она не может быть простым ана­хронизмом и пережитком иной культурной эпохи, так как выпол­няет постоянную жизненную функцию независимо от того, имеет ли она интеллектуальное содержание или нет, и если она его имеет, то в данном случае безразлично — истинно оно или ложно.

Но пойдем дальше признания субъективной полезности рели­гии и проанализируем ее интеллектуальное содержание.

Во-первых, — есть ли во всех противоречащих друг другу религиозных убеждениях некое сущее ядро, на котором они едино­душно сходятся?

И во-вторых, — можем ли мы признать это ядро истинным?

Я начну с первого вопроса и без колебаний дам на него утвердительный ответ. Бог и вероучения различных религий, ко­нечно, противоречат друг другу, но существует однообразное явле­ние, общее всем религиям, — это душевное освобождение. Оно складывается из двух частей:

1. Душевное страдание.

2. Освобождение от него.

Страдание, сведенное к простейшей форме, состоит в чувстве, что со мной, каков я есть теперь, происходит что-то другое.

Освобождение состоит в чувстве, что я спасен от зла благодаря приобщению к высшим силам.

В тех достигших довольно высокого развития душах, которые были исключительным предметом нашего изучения, страдание, как мы видели, имеет нравственный характер, а спасение принимает мистическую окраску.

(...) Личность, страдающая от своего несовершенства и созна­ющая его, до известной степени преодолела уже это несовершен­ство в своем сознании и находится уже в возможном общении с чем-то высшим (если существует нечто высшее) в человеке, наряду с дурной его стороной есть лучшая, хотя бы в виде беспомощного зародыша. Нет возможности установить, с какой из этих сторон отождествляет свое истинное “я” человек в первой стадии этого процесса; но когда наступает вторая стадия (стадия освобождения или спасения), то человек определенно отождествляет свое истин­ное “я” с упомянутым зародышем лучшего существа в себе. Вот как это происходит: человек начинает сознавать, что эта высшая часть его существа родственна чему-то, проявляющемуся во внешнем мире, общему ей по качеству, но бесконечно превосходящему ее; к то же время он постигает, что сможет приобщиться к этому “нечто” и спастись, если его низшее “я” будет окончательно им подавлено.

Для подобного анализа религиозный опыт всегда будет только психическим явлением. Правда, этот опыт имеет огромную биоло­гическую ценность. Когда человек обладает им, его духовные силы растут, новая жизнь открывается перед ним, и опыт этот кажется ему границей, где сочетаются силы двух различных миров.

(...) В конце лекции о философии я высказал мнение, что беспристрастная наука о религиях может выделить из разноголоси­цы этих споров общий остов учения, который она должна облечь в такую форму, чтобы оно не противоречило выводам естествозна­ния. Это общее всем религиям учение наука о религиях должна принять за примиряющую гипотезу, в которую могли бы уверовать все без исключения люди. (...)

Я считаю возможным высказать, как гипотезу, предположение, что, чем бы ни было в потустороннем то “нечто”, общение с которым мы переживаема религиозном опыте, — по эту сторону оно является подсознательным продолжением нашей сознательной жизни. Исхо­дя, таким образом, от признанного психологией факта, как от основания, мы не порываем нити, связующей нас с “наукой”, — нити, которую обыкновенно выпускает из рук теология. Наряду с этим, однако, оправдывается утверждение теологии, что религиозный чело­век вдохновляем и руководим внешней силой, так как одним из свойств подсознательной жизни, вторгающейся в область сознатель­ного, является ее способность казаться чем-то объективным и вну­шать человеку представление о себе как о внешней силе. В религиоз­ной жизни эта сила кажется “высшей”, и так как (согласно нашей гипотезе) вторгающиеся силы суть главным образом высшие свойства тайников нашего духа, то чувство общения с потусторонней силой содержанием своим имеет не нечто кажущееся, но действительно существующее. Я думаю, что такой подход к человеческой душе является наиболее целесообразным для науки о религиях.

Естественным названием высшей реальности, по крайней мере для христиан, является слово Бог, и поэтому я буду называть эту высшую область бытия — Богом, и в предоставлении своего существа Его воздействию мы выполняем свое глубокое назначе­ние. Мир в тех своих частях, которые образуют нашу личность, принимает форму добра или зла в зависимости от того, выполняем ли мы или отвергаем требование Бога. Я думаю, что в этом вы согласны со мной, так как я только перевожу на схематический язык инстинктивные верования, общие всему человечеству: Бог существует, так как Он производит реальные действия.

Большинство религиозных людей верят (или “знают”, если настроены мистически), что весь Божий мир находится в Его отеческих руках. Они уверены, что все мы будем спасены, несмотря на козни ада и на земные искушения.

Существование Бога является ручательством за то, что есть некий высший гармонический порядок, который останется нерушимым вовеки. Мир погибнет, как уверяет наука, — сгорит или замерзнет; но если он является составной частью высшей гармо­нии, то замысел этого мира не погибнет и даст наверное плоды в ином мире: где есть Бог, там трагедия только временна и частична, а крушение и гибель уже не могут быть действительным концом существующего. Только тогда, когда вера совершила эти дальней­шие шаги и приблизилась к конкретному представлению о Боге, когда в представлении уже ясно обрисовываются отдаленнейшие стадии мировой жизни и ее судьба, только тогда, кажется мне, религия совершенно освобождается от влияния первого непосред­ственного личного переживания и порождает то, что можно назвать настоящей гипотезой. Совершенная научная гипотеза должна вклю­чать еще иные элементы, кроме тех, которые входят как составные части в явление, подлежащее ее объяснению; в противном случае она недостаточно плодотворна. Понятие о Боге, включающее только то, что является содержанием переживаемого религиозным человеком чувства “общения”, является такой несовершенной гипотезой. Это понятие должно быть поставлено в связь с более широкими космическими перспективами для того, чтобы оправ­дать безмятежное упование и веру в Бога.

Это глубоко “прагматическое” отношение к религии всегда каза­лось обыкновенным средним людям чем-то само собою разумею­щимся. Они включили сверхъестественные чудеса в мир природы, создали “небо” по ту сторону смерти. Только метафизики трансцен­дентально-идеалистического толка полагают, что мир, — такой, каков он есть, — можно сделать более божественным, не прибавляя к природе никаких новых конкретных черт, не выключая из нее никаких ее свойств, — простым признанием, что природа есть обнаружение абсолютного духа. Я считаю, что прагматическая точка зрения на религию глубже всех иных. Она облекает религию в плоть и душу, делает ее ясной и понятной, как должна быть понятной и ясной всякая реальная вещь; делает из нее столь же конкретное и определенное царство фактов, как вообще все, что входит в прагма­тическое мировоззрение. Я не знаю, чем являются эти божественные факты вне состояния веры и молитвенного переживания. Но мое личное религиозное убеждение говорит мне, что они существуют. Вся совокупность моих знаний убеждает меня в том, что мир, составляющий содержание моего ясного сознания, есть только один из многих миров, существующих в более отдаленных областях моего сознания, и что иные миры порождают во мне опыт, имеющий огромное значение для всей моей жизни; что хотя опыты тех миров и не сливаются с опытом этого мира, тем не менее они соприкасаются и сливаются в известных точках, и слияние это порождает во мне новые жизненные силы. Питая в доступной мне небольшой степени веру в религиозное представление, я черпаю в этой вере такое чувство, будто становлюсь более сильным и ближе подхожу к истине.

Религиозный опыт вовсе не предполагает необходимости веры в бесконечное, вовсе не исключает возможности веры в конечное. Единственное, что непоколебимо устанавливает религиозный опыт, — это возможность переживать единение с чем-то более широким, чем наша личность и находить в этом единении глубокий душевный покой. Философия с ее страстью к монизму и мистицизму, с ее склонностью к единству, отождествляет это нечто с единым Богом, являющимся всеобъемлющею думою вселенной.

Я думаю, что для религиозного опыта и для практических потребностей религии совершенно достаточно веры в то, что позади личности каждого человека, как ее непосредственное, существует некая высшая сила, благоволящая к нему и его идеалам. Единственно, к чему обязывает свидетельство фактов, это то, что сила эта отлична от нашего сознательного “я” и шире его. Беско­нечность для нее не так уж необходима. Можно себе представить, что это — лишь более широкая и богоподобная часть нашего “я”, искаженным выражением которой является наше обыденное “я”, в таком случае вполне мыслимо, что мир есть совокупность таких “я”, из которых каждому присуща иная степень величины, причем между ними не существует абсолютного единства. Отсюда возмо­жен и вполне мыслим возврат к политеизму. Я указываю на это, потому что целью моей является ясно представить все, что может войти в содержание религиозного опыта.

З. Фрейд[5]

Будущее одной иллюзии

Религиозные представления считаются драгоценнейшим досто­янием культуры, высшей ценностью, какую она может предложить своим участникам, гораздо большей, чем все искусства и умения, позволяющие открывать земные недра, снабжать человечество пищей или предотвращать его болезни. Люди говорят, что жизнь станет для них невыносимой, если религиозные представления утратят для них ту ценность, которую они им приписывают. И вот встает вопрос, что являют собой эти представления в свете психо­логии, откуда идет столь высокая их оценка и — сделаем еще один робкий шаг — какова их действительная ценность?

Самая, может быть, важная часть психического инвентаря культуры... это ее, в широчайшем смысле, религиозные представ­ления...

...Религиозные представления произошли из той же самой потребности, что и все другие завоевания культуры, из необходи­мости защитить себя от подавляющей сверхмощи природы. К этому присоединяется второй мотив — стремления исправить болезненно ощущаемые несовершенства культуры.

Первая форма, в которой человеку явилось божество, была животной. ...Существовал запрет на убийство и поедание соответ­ствующего животного и вместе с тем — праздничный обычай раз в год совместно убивать и поедать его... Именно это имеет место в тотемизме. ...И первые, но всего глубже осевшие этические огра­ничения —запрет убийства и инцеста — возникают на почве тотемизма. Беспомощность ребенка имеет продолжение в беспо­мощности взрослого... психоаналитическая мотивировка форми­рования религии дополняет его очевидную мотивировку разбором детской психики. Перенесемся в душевную жизнь маленького ребенка. ...Мать, утоляющая голод ребенка, становится первым объектом его любви и, конечно, первым заслоном против всех туманных, грозящих из внешнего мира опасностей, мы бы сказали, первым страхоубежищем. В этой функции мать скоро вытесняется более сильным отцом, за которым функция защиты с тех пор закрепляется на весь период детства. Отношениям к отцу присуща, однако, своеобразная амбивалентность. Он сам представляет собой угрозу, возможно, ввиду характера своих отношений с матерью. Так что отца не в меньшей мере боятся, чем тянутся к нему и восхищаются им. Приметы этой амбивалентности отношения к отцу глубоко запечатлены во всех религиях... Когда взрослеющий человек замечает, что ему суждено навсегда остаться ребенком, что он никогда не перестанет нуждаться в защите от мощных чуждых сил, он наделяет эти последние чертами отцовского образа, создает себе богов, которых боится, которых пытается склонить на свою сторону и которым тем не менее вручает себя как защитникам. Таким образом, мотив тоски по отцу идентичен потребности в защите от последствий человеческой не мощи, способ, каким ребе­нок преодолевал свою детскую беспомощность, наделяет характер­ными чертами реакцию взрослого на свою, поневоле признаваемую им, беспомощность, а такой реакцией и является формирование религии. Но в наши намерения не входит дальнейшее исследова­ние развития идеи божества; мы имеем здесь дело с готовым арсеналом религиозных представлений, который культура вручает индивиду.

Религиозные представления суть тезисы, высказывания о фак­тах и обстоятельствах внешней (или внутренней) реальности, сообщающие нечто такое, чего мы сами не обнаруживаем и что требует веры.

По своей психологической природе религиозные представле­ния являются иллюзиями. Выдавая себя за знание, они не являются подытоживанием опыта или конечным результатом мысли, это иллюзии, реализации самых древних, самых сильных, самых на­стойчивых желаний человечества; тайна их силы кроется в силе этих желаний. Мы уже знаем, что пугающее ощущение детской беспомощности пробудило потребность в защите — любящей защите, — и эту потребность помог удовлетворить отец; сознание, что та же беспомощность продолжается в течение всей жизни, вызывает веру в существование какого-то, теперь уже более могу­щественного отца. Добрая власть божественного провидения смяг­чает страх перед жизненными опасностями, постулирование нрав­ственного миропорядка обеспечивает торжество справедливости, чьи требования так часто остаются внутри человеческой культуры неисполненными, продолжение существования в будущей жизни предлагает пространственные и временные рамки, внутри которых надо ожидать исполнения этих желаний. Исходя из предпосылок этой системы, вырабатываются ответы на загадочные для челове­ческой любознательности вопросы, например о возникновении мира и об отношении между телом и душой; все вместе сулит гигантское облегчение для индивидуальной психики; никогда до конца не преодоленные конфликты детского возраста, коренящи­еся в отцовском комплексе, снимаются с нее и получают свое разрешение в принимаемом всеми смысле. Когда я говорю, что все это иллюзии, то должен уточнить значение употребляемого слова. Иллюзия не то же самое, что заблуждение, она даже не обязательно совпадаете заблуждением... Характерной чертой иллюзии является ее происхождение из человеческого желания... иллюзия не обяза­тельно должна быть ложной, т. е. нереализуемой или противореча­щей реальности. Девица из мещанской семьи может, например, жить иллюзией, что придет принц и увезет ее с собой. Это возможно, случаи подобного рода бывали. Что придет мессия и учредит золотой век, намного менее вероятно... Примеры иллюзий, оправданных действительностью, вообще говоря, перечислить не так-то просто. ...Мы называем веру иллюзией, когда к ее мотиви­ровке примешано исполнение желания, и при этом отвлекаемся от ее отношения к реальности, точно так же, как сама иллюзия отказывается от своего подтверждения.

Утверждения религии не могут быть опровергнуты разумом. Они все — иллюзии, доказательств им нет, никого нельзя заставить считать их истинными, верить в них... О соответствии большинства из них действительному положению вещей мы не можем судить. Насколько они недоказуемы, настолько же и неопровержимы. Мы знаем еще слишком мало, чтобы сделать их предметом критическо­го рассмотрения. Загадки мира лишь медленно приоткрываются перед исследованием, наука на многие вопросы еще не в состоянии дать никакого ответа. Научная работа остается, однако, для нас единственным путем, способным вести к познанию реальности вне нас. Будет той же иллюзией, если мы станем ожидать чего-то от интуиции и погружения в себя; таким путем мы не получим ничего, кроме с трудом поддающейся интерпретации откровений относи­тельно нашей собственной душевной жизни, они никогда не дадут сведений о вопросах, ответ на которые так легко дается религиоз­ному учению. Заполнять лакуны собственными измышлениями и по личному произволу объявлять те или иные части религиозной системы более или менее приемлемыми было бы кощунством. Слишком уж значительны эти вопросы, хотелось бы даже сказать: слишком святы. В план нашего исследования не входит оценка истинности религиозных учений. Нам достаточно того, что по своей психологической природе они оказались иллюзиями.

Религия несомненно оказала человеческой культуре великую услугу, сделала для усмирения асоциальных влечений много, но недостаточно. На протяжении многих тысячелетий она правила человеческим обществом; у нее было время показать, на что она способна.

Психолог, не обманывающийся насчет того, как трудно ориен­тироваться в нашем мире, пытается судить о развитии человечества в свете той крупицы знания, которую он приобрел при изучении психических процессов у индивида за время его развития от детства до зрелости. При этом у него напрашивается взгляд на религию как на нечто аналогичное детскому неврозу, и он достаточно оптимис­тичен, чтобы предположить, что человечество преодолеет эту не­вротическую фазу, подобно тому как многие дети вырастают из своих, по сути сходных, неврозов.

 

Э. Фромм[6]

Психоанализ и религия

Под религией я понимаю любую разделяемую группой систему мышления и действия, позволяющую индивиду вести осмысленное существование и дающую объект для преданного служения. Факти­чески не было такой культуры,—и, видимо, никогда не будет, — в которой не существовало бы религии в этом широком смысле слова.

Нет такого человека, у которого не было бы религиозной потребности — потребности в системе ориентации и объекте для служения, но это ничего не говорит нам о специфическом контек­сте ее проявления. Человек может поклоняться животным, деревь­ям, золотым или каменным идолам, невидимому богу, святому человеку или вождям с дьявольским обличьем; он может покло­няться предкам, нации, классу или партии, деньгам или успеху; его религия может способствовать разрушительному началу или люб­ви, угнетению или братству людей; она может содействовать его разуму или приводить разум в состояние паралича; человек может считать свою систему религиозной, отличающейся от систем свет­ского характера, но он может также думать, что у него нет религии, и интерпретировать свое служение определенным, предположи­тельно светским целям, — таким, как власть, деньги или успех, — лишь как заботу о практическом или полезном. Вопрос не в том, религия или ее отсутствие, но в том, какого рода религия; или это религия, способствующая человеческому развитию, раскрытию его собственно человеческих сил, или религия, которая эти силы парализует. Психологу интересно выяснить не только психологи­ческие корни различных религий, но и их ценность.

Тезис о том, что потребность в системе ориентации и в объекте для служения коренится в условиях человеческого существования, видимо, достаточно подтверждается фактом универсального присутствия религии в истории. Этот факт был подхвачен и разработан теологами, психологами и антропологами... В этом вопросе привер­женцы традиционной религии часто грешили ошибочными рассуждениями. Они столь широко определяли религию, что опреде­ления включали любые возможные религиозные феномены, но сами при этом оставались связанными с монотеизмом, поэтому считали все немонотеистические формы или предтечами “истинной” религии, или отклонениями от нее, и заканчивали доказательством, что вера в бога — в смысле западной религиозной тради­ции — внутренне присуща человеку.

Психоаналитик, “лаборатория” которого — его пациент, а сам он — наблюдатель за мыслями и чувствами другой личности, добавляет свои аргументы в пользу того, что некоторая потребность в ориентации и объекте служения внутренне присуща человеку. Изучая неврозы, он обнаруживает, что изучает религию. Фрейд как раз и увидел связь между неврозам и религией; но, хотя он и интерпретировал религию как коллективный детский невроз чело­вечества, его утверждения можно перевернуть: мы можем интер­претировать невроз как личную форму религии, более точно — как возвращение к примитивным формам религии, противостоящим официально признанным образцам религиозной мысли.

На невроз можно посмотреть с двух сторон. Во-первых, сфоку­сировав внимание на самих по себе невротических явлениях, симптомах и других специфических жизненных затруднениях, порождаемых неврозом. С другой стороны, мы встречаемся с неспособностью невротика осуществлять фундаментальные цели человеческого существования, быть независимым и творческим, любить и мыслить. Любой человек, оказавшийся не в состоянии достичь зрелости и цельности, страдает тем или иным неврозом. Такой человек не может жить “попросту”, он обеспокоен этой своей неспособностью, он не удовлетворен своей едой, питьем, сном, сексом и работой; в противном случае мы имели бы доказательство того, что религиозное отношение, хотя оно, видимо, и желательно, не является существенной частью человеческой природы. Но изуче­ние человека показывает, что это не так. Если личность не добилась успеха, объединяя свои усилия в достижении высшего Я, то направляет их на низшие цели; если у человека нет близкой к истине картины мира и представления о своем месте в нем, то он создает иллюзорную картину, за которую будет цепляться с той же настойчивостью, с какой религиозный человек верит в свои догмы. Действительно, “не хлебом единым жив человек”. Но у него есть и выбор — между лучшими и худшими, высшими и низшими, созидательными и разрушительными формами религии и фило­софии.

Каково положение религии в современном западном обществе? Оно удивительно напоминает картину, которую наблюдает антро­полог, изучающий религию североамериканских индейцев. Индей­цы были обращены в христианство, однако их древние дохристи­анские верования ни в коем случае не исчезли. Христианство послужило лишь облицовкой для этих старых религий, а во многом и смешалось с последними. В нашей собственной культуре монотеистическая религия, а также атеистические и агностические философии являются просто оболочкой, скрывающей религии, которые во многих отношениях гораздо более “примитивны”, чем религии индейцев; будучи чистейшим идолопоклонством, они еще более несовместимы с монотеизмом. Мощной коллективной фор­мой современного идолопоклонства выступает поклонение силе, успеху и власти рынка; но кроме этих коллективных форм имеется и еще кое-что. В современном человеке скрыто множество инди­видуализированных примитивных форм религии. Многие из них называются неврозами, но с тем же успехом можно дать им религиозные имена: культ предков, тотемизм, фетишизм, ритуа-лизм, культ чистоты и т. д. Есть ли в нашей культуре тотемизм? Да, есть, и он очень широко распространен... Человек, исключительно преданный государству или политической партии, для которого единственным критерием ценности и истины служат их интересы, для которого флаг, как символ группы, является священным объектом, исповедует религию клана и культ тотема, даже если ему самому все это кажется вполне рациональной системой (в рацио­нальность своего поведения верят, разумеется, приверженцы лю­бой примитивной религии).

Психоанализ показал, что субъективная убежденность ни в коем случае не является достаточным критерием искренности. Человек может верить, что действует из чувства справедливости, но его настоящий мотив — жестокость. Он может верить, что его мотивом является любовь, но на самом деле им движет стремление к мазохистской зависимости. Человек может верить, что им руко­водит долг, хотя основной его мотив — тщеславие. Теми, кто их использует, большинство рационализации полагаются истинными. Человек не только хочет, чтобы другие верили в его рационализа­ции, но и сам верит в них; и чем больше он хочет защитить себя от осознания своей собственной мотивации, тем сильнее должен в них верить... В процессе психоанализа человек начинает понимать, какие из его идей имеют эмоциональную матрицу, а какие — условные клише, лишенные корней в структуре его характера... Душевного здоровья нельзя достичь, если мы не подвергнем тщательному изучению наше мышление и чувство и не установим, где мы рационализируем, а где наши убеждения коренятся в чувстве. Критическая самооценка, вытекающая из нее, и способ­ность различать подлинный и ложный опыт существенны для религиозного отношения, и это прекрасно выражено в древнем религиозном документе буддийского происхождения. Мы находим в Наставлениях тибетских учителей перечисление десяти иллюзий, которые могут служить причиной ошибки. 1. Желание можно принять за веру. 2. Привязанность можно принять за благоговение и сострадание. 3. Прекращение мыслительных процессов можно принять за спокойствие бесконечного ума, являющееся истинной целью. 4. Чувственные ощущения (или феномены) можно принять  за откровения (или проблески) реальности. 5. Простой проблеск реальности можно принять за полное ее осуществление. 6. Те, кто проповедует, но не практикует религию, могут быть приняты за истинно посвященных. 7. Рабы страстей могут быть приняты за мастеров йоги, которые освободились от всех условностей. 8. Дейст­вия, предпринимаемые в собственных интересах, можно ошибочно принять за альтруистические. 9. Обман может быть принят за осто­рожность. 10. Шарлатанов можно принять за мудрецов.

Главная цель психоанализа — помочь людям отличать истину от лжи в самих себе... “Истина сделает вас свободными”.

Трагедия всех великих религий заключается в том, что они нарушают и извращают принципы свободы, как только становятся массовыми организациями, управляемыми религиозной бюрокра­тией. Религиозная организация и люди, ее представляющие, в какой-то степени начинают занимать место семьи, племени и государства. Они связывают человека, вместо того, чтобы оставить его свободным, и человек начинает поклоняться не богу, но группе, которая претендует на то, чтобы говорить от его имени. Это случилось во всех религиях. Их основатели вели человека в пустыню, прочь от Египта, но потом другие вожди вели его назад, к новому Египту, хотя и называли последний Землей Обетованной.

Заповедь “Люби ближнего твоего, как самого себя” является, с очень незначительными вариациями в формулировке, основным принципом, общим для всех гуманистических религий. Однако если любовь настолько простое дело, как это представляется большинству людей, то трудно понять, почему великие духовные учителя человечества заповедовали, чтобы человек возлюбил. Что такое любовь? Зависимость, повиновение, неспособность покинуть привычное “стойло”, господство, собственничество и желание управлять — входят ли в понятие любви также и эти чувства? ...Люди  думают, что любить просто, но что быть любимыми — очень трудно. С нашей рыночной ориентацией мы думаем, что нас не любят, потому что мы недостаточно “привлекательны”. ...Люди не пони­мают, что реальная проблема состоит в том, что любовь — весьма непростое дело и что вас любят, только если вы сами любите; именно ваша способность любить и вызывает любовь в другом человеке. Самое трудное — именно неподдельная способность любви. На что бы ни жаловался невротик, какие бы ни проявлял симптомы — все они проистекают из его неспособности любить...

 

Ж. Франкл[7]

Психотерапия и религия

Цель психотерапии — исцеление души, цель же религии — спасение души. Если, однако, религию, согласно ее исходной направленности, мало заботят и волнуют такие вещи, как выздо­ровление или предупреждение болезней, тем не менее по своим результатам — ненамеренно — она оказывает психогигиеническое, даже психотерапевтическое действие. Это происходит благодаря тому, что она дает человеку беспрецедентную возможность, кото­рую он не в состоянии найти где-либо еще: возможность укрепить­ся, утвердиться в трансцендентном, в абсолютном. В психотерапии мы также можем зафиксировать аналогичный непреднамеренный побочный эффект, поскольку мы наблюдаем в отдельных случаях, что пациент в ходе психотерапии приходит обратно к давно утраченным источникам изначальной, подсознательной вытеснен­ной религиозности. Однако, хотя такое и случается, врач не вправе ставить перед собой такую цель. Ведь в этом случае врач объединя­ется с пациентом на почве общей веры и действует исходя из этого, но тем самым он уже с самого начала обращается с ним не как с пациентом.

Если мы хотим определить отношение человеческого к божес­твенному, то есть к сверхчеловеческому, измерению, то напраши­вается сравнение с золотым сечением. Как известно, в нем меньшая часть относится к большей так же, как большая часть относится к целому. Не подобно ли этому отношение животного к человеку и человека к Богу? Как известно, у животного есть лишь среда, в то время как человек “обладает миром” (М. Шелер); однако мир человека относится к сверхмиру так же, как среда обитания животного относится к миру человека. И это означает, что подобно тому как животное, находясь в своей среде, не в состоянии понять человека и его мир, так и человек не может иметь представление о сверхмире.

Возьмем для примера обезьяну, которой делается болезненная инъекция с целью получения сыворотки. Может ли обезьяна понять, почему ей приходится страдать? Исходя из своей среды, она не в состоянии понять соображения человека, подвергающего ее своим экспериментам. Ей недоступен мир человека, мир смысла, он непостижим для нее, она не может войти в это измерение. Не следует ли нам предположить, что в еще более высоком измерении есть еще один непостижимый для человека мир, в котором только и приобретают смысл — сверхсмысл — его страдания?

Психотерапия не должна также вступать на почву веры в божественные откровения. Ведь признание вообще существования подобных откровений уже подразумевает выбор в пользу веры. Бесполезно спорить с неверующим, говоря, что откровения сущес­твуют: если бы он убедился в этом, он бы давно уже был верующим.

…Человеческое бытие всегда стремится за пределы самого себя, всегда устремляется к смыслу. Тем самым главным для человечес­кого бытия является не наслаждение или власть и не самоосущес­твление, а скорее осуществление смысла. Если психотерапия будет рассматривать феномен веры не как веру в бога, а как более широкую веру в смысл, то в принципе она вправе включить феномен веры в сферу своего внимания и заниматься им. Здесь она заодно о Альбертом Эйнштейном, для которого задаваться вопро­сом о смысле жизни — значит быть религиозным.

...Религиозная вера является в конечном счете верой в сверх­смысл, упованием на сверхсмысл. Конечно, это наше понимание религии имеет очень мало общего с конфессиональной ограничен­ностью и ее следствием — религиозной близорукостью, при кото­рой бог видится как существо, для которого важно, в сущности, одно: чтобы в него верило возможно большее число людей. Причем именно таким образом, как это предписывает определенная кон­фессия. Я просто не могу вообразить себе бога таким мелочным. Но я не могу также представить себе, чтобы для церкви имело смысл требовать от меня, чтобы я верил. Ведь я не могу хотеть верить, хотеть любить, я не могу заставить себя любить, как и не могу заставить себя надеяться, не покривив душой. Есть вещи, которые нельзя хотеть и которые нельзя поэтому организовать по требова­нию, по приказу... Аналогичным образом обстоит дело с любовью и с верой: ими нельзя манипулировать. Это интенциональные феномены, которые возникают тогда, когда высвечивается адекват­ное им содержание.

Как-то раз у меня брала интервью журналистка из американско­го журнала “Тайм”. Она задала вопрос, вижу ли я тенденцию к уходу от религии. Я сказал, что существует тенденция к уходу не от религии, а от тех верований, которые, похоже, не занимаются ничем другим, кроме борьбы друг с другом и переманивания друг у друга верующих. Значит ли это, спросила журналистка, что рано или поздно мы придем к универсальной религии? Напротив, ответил я, мы движемся не к универсальной, а к личной, глубочай­шим образом персонализированной религиозности, с помощью которой каждый сможет общаться с богом на своем собственном, личном, интимном языке.

Разумеется, это не значит, что уже не будет никаких общих ритуалов и символов. Ведь есть множество языков, но разве многие из них не объединяет общий алфавит? Так или иначе, разнообразие религий подобно разнообразию языков. Никто не может сказать, что его язык выше других языков: на любом языке человек может прийти к истине, к единой истине, и на любом языке он может заблуждаться и даже лгать. Так же посредством любой религии может он обрести бога — единого бога.

 

Г л а в а V

СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ

1. Секуляризация как исторический феномен. Свобода совести.

2. Теория секуляризации.

3. Проявления и последствия секуляризации в современном обществе.

1. СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ КАК ИСТОРИЧЕСКИЙ ФЕНОМЕН. СВОБОДА СОВЕСТИ

Религия изменяется, она претерпевает большие или меньшие изменения на протяжении подчас небольших отрезков времени, так что эти изменения заметны в пределах жизни одного поколе­ния. Однако изменения могут быть и долговременными, растяги­ваясь на столетия. Религия более консервативна, чем другие сферы сознания. Здесь особенно велика сила традиции. Каждая религия претендует на обладание божественным откровением, т. е. вечной истиной. И все же если религия остается неизменной, тогда как общественная жизнь и сам человек, его опыт становятся другими, то происходит отчуждение религии от того, чем живут люди, от их реальных интересов и потребностей.

Уже в прошлом веке было отмечено, что изменения, происхо­дящие в религии на протяжении Новой истории, начиная с XV— XVI вв., выражают общую тенденцию уменьшения влияния рели­гии на общество и на жизнь отдельного человека. Религия становится как бы менее нужной. Чтобы преодолеть вырастающую “стену отчуждения” между нею и изменившимся миром, религия вынуждена идти на компромисс, приспосабливаясь к изменив­шимся условиям, внося коррективы в вероучение, социальные и этические доктрины, формы организации и деятельности. Для обозначения явлений такого рода применяются два понятия — секуляризация (изменения во взаимоотношениях религии с обществом) и модернизация (изменения в самой религии).

Секуляризация означает обмирщение: то, что было принадлежностью веры и церкви, становится со временем от них независи-

---

[1] Сорокин П.А. Система социологии. Т. 2. Пг., 1920.

[2] Социологический аспект такого анализа мы смотрели в главе Ш на примере концепций Р. Бергера, Т. Парсонса.

[3] Речь здесь вовсе не идет о том, что своеобразие религии сводится к простой функции социального положения той группы, которая выступает в качестве ее носителя. Имеется в виду просто тот бесспорный факт, что в числе факторов, оказывающих воздействие на религию, должны быть приняты во внимание и социальные обстоятельства.

[4] Джемс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1910. Первое издание книги вышло в 1902 г.

[5]  Фрейд З. Будущее одной иллюзии //Сумерки богов. М., 1989.

[6] Фромм Э. психоанализ и религия //Сумерки богов. М., 1989.

[7] Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990.