И кроме успокоения и полного уничтожения души как от­дельной субстанции буддизм не предложил ничего. Путь к этой цели, как он определен в четырех священных истинах, — это путь избавления от страдания: все преходящее подвержено страданию, причиной которого является привязанность к жизни, вовлечен­ность в ее заботы. Чтобы избежать страдания, человек должен подавить в себе всякую привязанность к чему-либо, всякое жела­ние, стать безразличным к радостям и горестям жизни, к самой смерти.

К уничтожению страдания ведет “восьмисоставной путь”: пра­ведная вера в Будду, его учение и общину; праведная решимость; праведные слова и праведные дела; праведный образ жизни и праведные стремления; праведные помыслы; праведное созерца­ние (медитация, йога). Следуя этим путем, человек достигает просветления, становится архатом — святым — и погружается в нирвану — небытие, когда прекращается цепь перерождений (сан-сара) и смерть уже не ведет к новому рождению, а освобождает от всего — от всех желаний, а с ними и от страдания, от возвращения к какой-либо форме индивидуального существования. Это этико-аскетический путь погружения в мистическое безразличие. Человек рвет цепи, связывающие его с миром. Достигнув таинственного пробуждения внутреннего просветления, он еще в земной своей жизни перестает быть личностью и в конце концов добивается цели, достигая состояния будды и погружаясь в нирвану.

Ближе всего стоят к этой цели отказавшиеся от всего мирского и отдавшие всю жизнь благочестивым размышлениям монахи, много дальше — буддисты-миряне. Доступные для них благочести­вые дела, хотя и улучшали карму, были недостаточны для спасения и нирваны. Буддизм в своей первоначальной форме хинаяны был учением монахов и главным образом для монахов, тех, кто ушел из мира. Буддийскими общинами в строгом смысле этого слова были общины монахов (бхикшу), аскетов. Со временем они стали созда­вать монастыри, которые превратились в главную и, по существу, единственную форму организации буддистов. У них не было иерархически организованной церковной структуры, жреческой касты. Монастыри служили центрами распространения буддизма, здесь писались священные тексты (сутры), составившие к началу нашей эры писаный буддийский канон — Трипитаку.

Вступавший в монастырь (сангху) отказывался от всего, что связывало его с миром, — от семьи, касты, собственности, — и принимал пять обетов: не убий, не укради, не пьянствуй, не лги, не прелюбодействуй. В любой момент монах мог выйти из сангхи и возвратиться к мирской жизни. Решившиеся отдать религии всю жизнь проходили обряд посвящения (ординации) и принимали дополнительные пять обетов — не петь, не танцевать, не спать на удобных постелях, не есть в неположенное время, не употреблять вещей с сильным запахом и ярко окрашенных, не заниматься стяжательством.

Махаяна (“широкий путь к спасению”) — сложившаяся позднее и достигшая расцвета около 200 г. н. э. форма буддизма — во многом отличалась от раннего буддизма хинаяны. Она более похожа на обычную религию: не довольствуется функцией “внутреннего просветления” небольшого круга людей. Она делает понятие нирваны более доступным обыденному религиозному сознанию, отходит от исключительно негативного отношения к миру сансары. Было признано, что благочестие и подаяние мирянина сопоставимы с  заслугами монаха и могут приблизить его к заветной цели —нирване. На колеснице спасения могут уместиться теперь многие. В буддизме появляется новая фигура — бодисатва, святой по­движник, достигший ступени спасения, но остающийся с людьми, чтобы облегчить их страдания, повести по пути спасения. С появлением бодисатв в буддизме стал развиваться пантеон святых, которым можно было молиться, прося у них помощи и заступни­чества. Наряду с великим Буддой (Шакьямуни) появились и многие другие будды, они приобрели имя, были персонифицированы, превратились в объекты почитания и культа. Возникла практика поклонения их изображениям, главным образом скульптурным. Во многих странах Востока сохранялись до наших дней высеченные в скальных породах фигуры будд и бодисатв, изображения различных сцен из их жизни. Наряду со всем этим появилось неизвестное раннему буддизму представление об аде и рае, была разработана космогония, изображавшая множество небес, на которых разме­щался божественный пантеон. И сам Будда из учителя мудрости превратился в бога-спасителя. Если хинаяна отвергала посредни­чество брахманов, то в махаяне вновь возникают представления о роли монахов и духовенства как посредников на пути к спасению. Монастыри активно занимаются торговлей, появляются сказочно богатые храмы с фигурами Будды, изготовленными из ценных материалов.

В целом буддизм — пессимистическая в своей оценке мира, его смысла и действительности религия. В социологическом плане наиболее существенно то, что буддизм не придавал никакого значения складывающимся в этом мире формам общности, соци­альной организации и объединениям. Будда отвергал кастовый строй. Для Будды и его последователей не существовало границ между людьми, устанавливаемых кастами. Всем кастам был открыт доступ в буддийские общины и тем самым открыт путь к спасению, которое не обязательно достигалось в первом существовании в качестве буддийского монаха, но к которому постепенно можно было приближаться на протяжении многих рождений. В деле соб­ственного спасения буддизмом, как и другими религиями Индии, во внимание принимается не только в настоящее время прожива­емая жизнь, но и гораздо большие временные интервалы. В этой связи в буддизме отсутствует устремленность к миссионерской проповеди, когда считается, что человек должен быть спасен сегодня, пока еще не поздно, пока он не расстался с жизнью так и не раскаявшимся грешником, не обращенным в истинную веру. Согласно буддизму, человек постепенно и медленно созревает для познания и тем самым для просветления и спасения. Поэтому буддизм создает общину как для тех, кто уже теперь достиг многого на пути очищения, это монашеские ордена (мужские и женские), так и для тех, кто хочет продолжать еще жизнь в миру, — это нравственный уклад мирских сообществ, таких, как семья и госу­дарство. Все эти сообщества, которые согласно воле Будды должны жить в духе его учения, могут рассматриваться, конечно, только как предварительные и в конечном счете не имеющие ценности обра­зования. Монашеский орден, учрежденный Буддой, является об­щиной, сплоченной общностью стремления к совершенству в соответствии с проповедью Учителя. В позднем буддизме, когда нирвана потеряла уже свою абсолютную, чисто негативную сущ­ность, когда она стала рассматриваться как состояние, при котором человек обнаруживает в своем ближнем свое собственное “я” и чужие воспринимаются как близкие (ибо все исходят из одной си­стемы дхармы и тем самым составляют части одного тела), индивид может обеспечить себе спасение с помощью спасения другого.

В буддизме в целом большое значение имеет заповедь милосер­дия. Нельзя убивать никакое живое существо. Нужно равно добро­желательно относиться и к добрым, и к злым. Нельзя платить злом за зло, ибо это лишь множит зло и страдание. Это значит также, что нельзя защищать других от насилия, наказывать даже за убийство. Непротивление злу — абсолютное правило, которое не знает исключений. Не противясь злу, нужно уклоняться от соучастия в нем. Вот почему, чтобы воплотить в жизнь предписания буддизма, нужно уйти из мира и вести монашеский образ жизни. Поскольку отрешение не может быть общим правилом, выделяются пять обязательных для всех последователей Будды заповедей, о которых  уже было сказано, в их числе — не убивать живого.

Учение самого Будды нередко характеризуют как “атеистическое”, имея в виду следующее. Согласно этому учению, надеяться человек должен не на богов, а на самого себя: никто не спасет и не избавит его от страданий сансары, если он сам этого не добьется праведным образом жизни.

Наиболее правоверный буддист может почитать Будду как величайшего из когда-либо живших людей, постигшего истину и указавшего путь, но он представляет его себе как живого в прошлом человека, и ничего больше. Главное в буддизме — этическое учение о личном спасении человека без помощи сверхъестественных сил.

Во II в. буддизм проник в Китай и получил огромное рас­пространение. Он просуществовал в Китае около двух тысячелетий, оказав огромное воздействие на китайскую культуру. Он не стал здесь господствующей религией в силу ряда причин, но занял прочное место в религиозной жизни, главную роль в которой играло конфуцианство.

В Китае в VII в. возник чань-буддизм, сегодня чаще име­нуемый дзэн-буддизмом. Чань привил буддизму китайскую трез­вость и рационализм: не пытаться достичь нирваны или стать буддой, а увидеть и понять Истину, которая вокруг тебя — в красоте природы, в радости труда и т. д.; научиться жить и радоваться жизни, но жить только для себя. Это учение оказало огромное влияние на развитие не только китайской, но и японской культуры, а также культур ряда других стран Востока, а в XX в. — и Запада.

Буддизм как мировая религия достиг наиболее завершенного облика в Тибете в ламаизме. Тибетский далай-лама является и сегодня символом и высшей ценностью не только в глазах ламаис­тов, но и многих буддистов в разных странах мира. Ламаизм сложился в позднем средневековье (VII—XV вв.). Основываясь на синтезе разных направлений буддизма, он впитал в себя и влияние тантризма, который ввел в обиход мандалу — своеобразную графи­ческую диаграмму Вселенной, насыщенную магическими знаками и символами, имеющую множество вариаций, и Калачакру — “колесо времени”, в рамках которого 60-летний звериный цикл символизирует кругооборот человека в кармическом мире сансары. Однако самое важное в тантризме — его мистико-магическая основа, выявляющаяся в медитации и в магических обрядах, включая и сексуальную практику, ритуальное общение полов с целью приобретения энергии — шакти. Ламаизм предусматривает строгие этические нормы существования.

Индо-буддийская, в основе своей религиозная традиция обус­ловила характерные черты той цивилизации, в недрах которой она получила развитие, такие, как преимущественное внимание рели­гиозно-мотивированному индивидуальному поведению и социаль­но-политическая индифферентность, относительная слабость политических институтов в сочетании с устойчивой иерархией соци­ального неравенства (касты), стабильностью социальной структу­ры. Еще одна характерная черта — религиозная терпимость. В XIX в. восточным цивилизациям пришлось испытать натиск капиталис­тического Запада. Опыт XX столетия свидетельствует, что страны Востока сумели сохранить традиции и в значительной степени продолжают опираться на них в попытках вписаться в современ­ный мир. Это обстоятельство помогает решать проблемы под­держания устойчивого социального порядка, морального стан­дарта, в какой-то мере модернизации, и в то же время сопряжено с большими трудностями. Индия обрела политическую независи­мость в XX в., и индуизм был одним из важнейших факторов в развитии национально-освободительного движения, лидером ко­торого стал Махатма Ганди. Но в жизни современной Индии колоссальные сложности связаны с религиозной рознью (между индуистами и мусульманами, сикхами).

Христианство — относят к числу мировых религий, наряду с буддизмом и исламом, имея в виду как его влияние на ход истории, таки масштабы распространения. Если другие мировые религии не ставят вопроса о движущих силах и ходе истории человечества, так что история как бы выпадает из сферы их внимания, то христиан­ство можно по праву отнести к “религиям исторического божес­твенного откровения”. Христианство рассматривает историю как однонаправленный, неповторимый, “разовый” процесс, направля­емый богом: от начала (сотворения) к завершению, концу (приход мессии, страшный суд). Содержание этого процесса составляет драма впавшего в грех человека, отпавшего от бога, спасти кото­рого может только милость божья, и эту милость он может обрести в вере в Спасителя и церковь, которая является носительницей этой веры. На протяжении многих столетий, начиная уже с III—IV вв., христианство было связано с важнейшими моментами развития, определившего исторические судьбы человечества.

По данным, опубликованным в 1982 г. в “Мировой хри­стианской энциклопедии” (Оксфорд), из 4,2 млрд. населения Земли христианами номинально были 1,4 млрд., т. е. одна треть. Ислам исповедовали 723 млн. и буддизм — 274 млн.

Христианство сегодня — собирательный термин, включающий три основных направления: католицизм, православие и протестан­тизм, в рамках которых существует множество различных вероис­поведаний и религиозных объединений, возникших в разное время на протяжении двухтысячелетней истории христианства. В центре христианства — образ Иисуса Христа. Христиане — католики, православные, протестанты — верят, что он одновременно является человеком и богом. Они принимают его учение и пытаются следовать его примеру в своей жизни. Священная книга христиан — Библия, в которой к Ветхому завету (священной книге последо­вателей иудаизма) добавлен Новый завет, повествующий о жизни и учении Христа. В Новый завет входят четыре Евангелия (от греч. — благовестие). Деяния апостолов — первых проповедников хрис­тианства, Послания апостолов к христианским общинам и, нако­нец, Апокалипсис, или Откровение святого Иоанна Богослова. Произведения эти считаются “богодухновенными”, т. е. хотя и написанными людьми, но по внушению Святого Духа. Христиане верят, что своей смертью Иисус Христос примирил род человечес­кий с богом. Они верят, что своим воскресением он победил смерть и зло и дал “новую жизнь” тем, кто в него уверовал.

Христианство возникло в Римской империи, вобравшей в себя весь средиземноморский мир, когда основанная на рабстве циви­лизация уже клонилась к упадку. К 60-м годам I в. существовало уже несколько христианских общин помимо самой первой, иерусалим­ской, состоявшей из учеников, собравшихся вокруг Иисуса[1]. Самое раннее из новозаветных сочинений, Апокалипсис, было написано в 68—69 г. Евангелия же составлены в середине II в. Это было время, когда уверенность римлян в том, что их мир — лучший из возможных миров, осталась уже в прошлом, а на смену пришло ощущение неминуемой катастрофы, крушения вековых устоев, близкого конца света. Эта идея явственно звучала у стоиков, приверженцев одного из самых распространенных в античной философии течений, известными представителями которого были Сенека и император Аврелий. В низах зреет осуждение царства богатых и власть имущих, жажда обновления, преображения жиз­ни. Поиски спасения от жизненных тягот и несправедливостей рождают веру в приход “спасителя”. Первые христиане верили в близкий конец существующего мира и установление благодаря прямому вмешательству бога его царства на земле, в котором будет восстановлена справедливость и “праведные” восторжествуют над “неправедными”, бедные — над богатыми.

В евангелиях Иисус из Назарета — галилейский проповедник. Христос же — нарицательное имя, в переводе с греческого — помазанник (по-древнееврейски — “машиах”, отсюда — мессия). Иисус никому не открывал, что он и есть ожидаемый мессия, спаситель. В евангелиях оба имени нигде не стоят рядом. Никто из ближайших учеников Иисуса, кроме Симона-Петра, не был уверен, что их учитель и есть Христос. Только он на вопрос Иисуса: “А вы за кого почитаете меня?” — ответил: “Ты Христос”. Это тот Петр, который стал впоследствии главой церкви. Евангельские рассказы и призваны были убедить слушателей, что галилейский проповед­ник Иисус является ожидаемым иудеями мессией, Христом, пос­кольку большая часть народа не хотела верить, что Иисус есть Христос: “Мы знаем его, откуда он; Христос же, когда придет, никто не будет знать, откуда он”. Согласно евангелиям, Иисус Христос и был основателем новой религии.

Титул “Христос” связывает Иисуса с ветхозаветными предска­заниями о грядущем Пророке, Священнике и Царе — “сыне Давида”. Христос — обещанный Израилю Царь, “праведная от­расль Давида”. Он пришел возвестить, что “Царство Небесное приблизилось”, что Бог — отец всех людей и перед ним все равны. Его обвинили в кощунстве и подстрекательстве против власти Рима. Он предстал перед судом и был приговорен римским намес­тником Понтием Пилатом к смерти и распят на кресте. Своей мученической смертью он искупил грехи людей и дал им надежду на спасение. Он воскрес, “смертию смерть поправ” и дав уверовав­шим в него новую жизнь, внутренне освободив их от поглощения привычным ходом вещей.

Обличение испорченности мира, его греховности, обещание спасения и установления царства мира и справедливости — вот чем привлекало христианство. Оно давало надежду и утешение всем страждущим. Им было обещано царство божье: те, которые здесь первые — там станут последними, а последние здесь — там будут первыми. Зло будет наказано, а добродетель вознаграждена, вы­сший суд свершится, и каждому будет воздано по делам его. Нет такого человека, который не провинился бы перед богом, не нарушил его заповеди, все грешны. Иисус Христос своей мучени­ческой смертью искупил грехи людей, которые уверовали в него, последовали за ним и тем самым обрели надежду на бессмертие и прощение. Таким образом, был учрежден Новый завет — “закон Христов”. Верующие в него перестали быть рабами “закона”, они обрели “сыновство”, “милость господню”.

Новый закон дает наставления и правила высшего порядка: он осуждает не только убийства, преступления, но и само намерение совершить его. С помощью насилия нельзя сделать мир лучше: зло только множит зло. Евангелие призывает поэтому: “И как хотите, чтобы с вами поступали люди, так и вы поступайте с ними”. Поэтому делайте добро не только тем, кто вам делает добро, но и “любите врагов ваших, и благодарите, и взаймы давайте, не ожидая ничего”. Проповедь евангельского Христа призывала не к полити­ческому сопротивлению, но к нравственному совершенствованию. Справедливого государства, совершенного устройства быть не может. Все человеческое греховно и неизбежно несовершенно. Попытки руками самого человека построить царство справедливости на земле обречены, они неизбежно рухнут так же, как рухнула Вавилонская башня. Царство справедливости — не от мира сего, это царство божье. Человек не может освободиться от тех обязан­ностей, которые на него налагают государство, семья, но он может и должен освободиться внутренне — почувствовать, что жизнь не сводится к этому повседневному, раз и навсегда заведенному ходу вещей.

Идея первородного греха — отпадения людей от бога, идея искупления и спасения, идея богочеловека — Спасителя — таковы основные идеи христианской проповеди. Христианство учило ви­деть в людях не богатых и бедных, свободных и рабов, греков, египтян, иудеев и т. д., а только праведных и грешных. Оно поначалу объявило пороками богатство, силу, жадность, образо­ванность, гордость, а добродетелями— бедность, смирение, любовь к ближнему. Слабые старались таким образом утвердить свое нравственное превосходство над сильными “мира сего”. Христиане верили, что справедливость, недостигаемая на этом свете, востор­жествует в царствии небесном, которое возвестил Сын Бога, спаситель мира — Христос, каковым и был Иисус, проповедовав­ший новую веру и распятый в Иерусалиме на кресте, но воскрес­ший и вознесшийся на небо. Уверовавшие в него люди отказыва­лись от своего имущества, стремились вести праведную жизнь, со­вместно трудясь и предаваясь благочестивым занятиям.

Долгое время существовали разрозненные христианские общи­ны, в которых выделялись проповедники, не имевшие должностно­го положения. Позже появляются должности дьякона — ведающего текущими делами общины, епископа — заведующего деньгами и имуществом.

Пресвитеры (от греч. presbyteros — старейшины) общин ста­новятся их священниками. Появляются митрополиты — руководители церковных областей, патриархи — первосвятители крупных региональных церковных объединений. Уже во II в. епископы выступают не только как хозяйственные руководители, но и как главные специалисты по вопросам вероучения (догматики) и культа.

В христианских общинах первых веков существовало множес­тво течений — сект, ересей. В борьбе между ними формировались официально одобренное и принятое церковью вероучение и систе­ма обрядов. Главное место среди них занимают таинства — культо­вые действия, посредством которых на верующих должна известись божья благодать. Первыми таинствами были причащение, в кото­ром под видом хлеба и вина верующие вкушают “плоть и кровь Христову”, крещение водой, смывающей с верующего “первород­ный грех”.

В 395 г. Римская империя распалась на западную и восточную части. Это способствовало обособлению западной церкви во главе с римским епископом (папой) и ряда восточных церквей во главе с патриархами — константинопольским, антиохийским, иеруса­лимским и александрийским. Между западной и восточной ветвью христианства (римско-католической и православной церквами) развернулась борьба за влияние, которая завершилась их формаль­ным разрывом в 1054 г.

К тому времени христианство уже из гонимой веры преврати­лось в государственную религию. Это произошло в IV в. при императоре Константине и узаконено так называемым Миланским эдиктом в 313 г. Началась “Константинова эра” в истории христи­анства, многовековой “союз алтаря и трона”.

В Восточной и Юго-Восточной Европе утвердилось право­славие византийского происхождения. Киевская Русь приняла христианство в 988 г. при князе Владимире Святославиче. Этот шаг имел важные последствия в истории России, прежде всего для развития государственности, а позже и формирования националь­ного самосознания.

“Московские и всея Руси” митрополиты, а с 1589 г. — патриархи не стремились к светской власти, власти церкви над государством.

Патриаршество отменил Петр I, и оно было восстановлено лишь в 1918 г. Синодальная церковь фактически была составной частью государственного аппарата. Церковь в России всегда следо­вала заповеди “всякая власть от Бога”.

Несомненно, христианство принесло с собой из Византии на Русь высокий уровень культуры — нравственного опыта, философско-богословской мысли, эстетического чувства. Церковное искус­ство оставило бесценные творения зодчества, иконописи, пения. Немаловажным было уже просто то, что церковь способствовала распространению грамотности и смягчению нравов. Вместе с тем обретение новой веры было сопряжено с разрушением святынь прежней культуры. Чтобы утвердиться на Руси, христианство должно было вытеснить славянские языческие верования, сокру­шить “идолов”, которым прежде поклонялись. Поклонение мате­ри-природе, земной и доступной, сменилось поклонением недо­стижимым и непостижимым “небесам”. Принятие христианства Киевской Русью — это пересадка на почву славянской культуры чужеродной культуры византийского, восточного христианства. В годы ордынского ига и смут Русская православная церковь мирила враждующих князей, она была хранительницей национальной культуры. Она занимала патриотические позиции в годы бедствий, вражеских нашествий. Так было и в 1812 г., и в Великую Отечес­твенную войну 1941—1945 гг.

Православие как “господствующее вероисповедание” поль­зовалось немалыми привилегиями. Выход из него по законам Российской империи вплоть до 1905 г. рассматривался как уголов­ное преступление.

В жизни Западной Европы вплоть до XVI в. доминировала римско-католическая церковь. Католическая — значит всеобщая (от греч. kathollkos — всеобщий), вселенская, претендующая на то, что она, и единственно лишь она, является истинным и полным воплощением христианства. Глава церкви — римский епископ, папа, считался наместником Христа на земле и преемником апостола Петра. Он избирается конклавом, собранием коллегии кардиналов. Нынешний папа Иоанн Павел II был избран в 1978 г. Папа является главой не только церкви, но и государства Ватикан, занимающего небольшую площадь на территории Рима и имеющего дипломати­ческие отношения со многими странами мира.

В конце прошлого века провозглашен догмат о непогрешимос­ти папы, когда он официально, “с кафедры” выступает по вопросам веры и морали. В этом — одно из догматических отличий католи­цизма от других направлений христианства. Для католической церкви типична уверенность в том, что в католической вере дана не только религиозная истина, но с ней вместе и истина о всех делах человеческих, включая и социально-политическую жизнь общест­ва. На этом основывалась в средние века теория и практика теократизма, притязаний на верховную власть церкви и в политике, и в светской жизни. Сегодня эта уверенность выражается в том, что церковь предлагает свое социальное учение как единственный способ решения общественных проблем. С этой уверенностью связана и нетерпимость, которая была свойственна католической церкви в отношении других разновидностей христианской веры, к иным мировоззрениям. Нужно сказать, правда, что католическая церковь в значительной мере отказалась сегодня от наиболее архаичных и мешавших уже ей самой традиций и повернулась лицом к современному миру. Решающим событием был в этом обновлении Второй Ватиканский собор (1962—1965 гг.). Сегодня католическая церковь провозглашает необходимость поисков ре­шения глобальных проблем современности в духе гуманизма, уважения жизни, достоинства человеческой личности.

В XVI в. в эпоху раннебуржуазных революций в Европе христи­анство претерпело еще один крупный раскол. Католицизм был идеологической опорой феодализма, и потому начавшееся антифео­дальное движение оказалось направленным и против католической церкви. Вожди Реформации в Германии и Швейцарии — Мартин Лютер, Жан Кальвин и Ульрих Цвингли — обвинили католическую церковь в искажении подлинного христианства. Они призывали вернуться к истинной вере ранних христиан, ко “всеобщему священ­ству”, устранив посредников между человеком и Богом. По сути была создана новая разновидность христианства, буржуазная по своему духу, — протестантизм. Протестантизму присущ индивидуализм в делах веры: каждый верующий вправе читать и интерпретировать откровение божье — Библию. “Мысли и чаяния души не могут быть никому подвластны, кроме Бога, —провозглашал Мартин Лютер, — поэтому нелепо и невозможно повелениями принудить кого-либо верить так, а не иначе...” Протестантизм учил, что важны не столько обряды, сколько добросовестное выполнение каждым своих обязан­ностей. Это — учение о “мирском призвании”, о том, что прежде всего в добросовестном труде воплощает человек христианские заповеди. Всякий труд ценен, важен его нравственный мотив, а также прилежа­ние и упорство. Как писал Мартин Лютер: “Если ты спросишь последнюю служанку, зачем она убирает дом, доит коров, моет клозет, то она может ответить: я знаю, что моя работа угодна Богу, о чем мне известно из его слов и наказа”.

Реформация приняла в качестве высшего авторитета в делах веры Священное Писание, отказавшись от накопившихся за пре­жние века установлений — Священного Предания Церкви. Един­ственным посредником между людьми и богом она признала Христа, выдвинула идею всеобщего священства и оправдания только благодатной милостью, только верой, чтобы отказаться от посред­ничества целой армии клириков, покончить с продажей индульген­ций, почитанием мощей, паломничествами и прочим. Это было новое понимание бога и человека, церкви, таинств, государства, свободы христианина, совести.

Так к великому расколу на восточное и западное христианства XI в. прибавился в XVI в. новый – между средневековым христианством и христианством, ставшим на реформационный путь.

С самого начала протестантизм разделился на ряд самостоя­тельных вероисповеданий — лютеранство, кальвинизм, англикан­ство. Позже возникло множество деноминации, протестантских сект, этот процесс продолжается и в наше время, а прежние секты превратились в церкви, такие, как баптистская, методистская или адвентистская.

Для протестантизма было характерно стремление разделить сферы влияния духовной власти церкви и светской власти государ­ства: Богу — богово, а кесарю — кесарево. Протестантизм перено­сил центр тяжести религиозной жизни с церковных форм на отдельную личность, ее совершенствование. Он упростил обряд­ность.

В XX в. протестантизм выступил инициатором экуменического движения, т. е. движения за преодоление раскола христианства. К этому движению в 50-е годы примкнула Русская православная церковь. Экуменическое движение, созданный им Всемирный совет церквей (ВСЦ) главное внимание уделяют ныне поиску стратегий развития современного общества, преодоления навис­ших над человечеством угроз.

Ислам — вторая после христианства по числу последователей мировая религия, религия смирения и полной покорности всевыш­ней воле. Ее основал в VI I в. на почве арабских племенных религий пророк Мухаммед. В противоположность политеизму языческих религий он провозгласил, что существует лишь один великий Аллах (ал или эл — общесемитский корень слова “бог”) и что все должны быть покорны его воле (ислам, мусульмане — от слова “покор­ность”). Это был призыв к сплочению арабов под знаменем единого бога. Все правоверные должны сплотиться вокруг учения святого пророка, на основе культа единого Аллаха. Мухаммед призвал арабов верить в единого бога и служить ему в ожидании конца мира, судного дня и установления “царства справедливости и мира” на земле. Мухаммед родился, как принято считать, в 570 г. Рано оси­ротев, он пас скот своего дяди, а затем поступил на службу к богатой вдове и вел ее торговые дела. Аравия стояла на перекрестке торговых путей, и во многом благосостояние арабов — не только жителей таких городов, как Мекка или Ятриб (будущая Медина), но и кочевников — зависело от состояния торговли. Активное общение с разными народами и религиями, в том числе с иудаизмом и христианством, было связано еще и с тем, что к этому времени арабы уже довольно широко распространились и жили в Сирии, Палестине, Месопота­мии. Не удивительно, что многое в учении Мухаммеда оказалось заимствованным из Ветхого и Нового заветов.

Священная книга мусульман — Коран. Согласно преданию, текст Корана был поведан пророку самим Аллахом через по­средничество Джебраила (библейский архангел Гавриил; служил посредником между богом и людьми). Мусульманские богословы объясняют многочисленные совпадения текстов Библии и Корана тем, что Аллах и раньше передавал свои священные заповеди пророкам — Моисею, Иисусу, но эти заповеди были искажены иудеями и христианами. Только Мухаммед смог передать их в полном и истинном виде.

Само слово Коран означает “чтение вслух”. По поверью, в пустыне Мухаммеду являлся Джебраил и читал ему начертанные на небе письмена откровения, которые Мухаммед передавал своим приверженцам. Первые проповеди Мухаммеда были записаны его секретарями-писцами и легли в основу Корана. Он состоит из 114 сур (глав), в которых говорится обо всех сторонах жизни, включая правосудие, мораль, обрядовые предписания.

В исламе монотеизм проведен наиболее последовательно. Аллах — бог единственный, безликий, высший и всемогущий, мудрый, всемилостивейший, творец всего сущего и его верховный судья. Над богом нет никакого нравственного закона, в соответствии с которым он должен действовать. Аллах воспринимается и пред­ставляется как ничем не детерминированная воля. Рядом с ним нет ни других богов, ни каких бы то ни было самостоятельных существ. Аллах творит мир и управляет им не через постоянные, имманентно присущие миру законы, не через перманентное вторжение в ход вещей. То, что выглядит как закономерность в природных явлени­ях, на самом деле — лишь привычка в божественной деятельности, которая в любой момент может быть изменена Аллахом.

Содержание того, что Аллах требует от людей, изложено в законе, данном в его откровении. Безграничному всевластию бога отвечает закон, охватывающий все стороны жизни, в том числе профанной, т. е. в данном случае не приложимо правило “богу — богово, а кесарю — кесарево”. “Богова” — вся без исключения жизнь человека. Ислам является в этом смысле “религией книги и закона”, вся жизнь верующих полностью подчинена закону. Как сказано в Коране, “истина, благочестие перед Богом есть покор­ность”. Это единственно возможная позиция человека перед богом — его непостижимой волей. Подчиняться божественной воле следует не потому, что она благая, а потому, что она божественная, всемогущая воля.

Существуют, кроме ангелов, как бы воплощающих идею добра (во главе с Джебраилом, Михаилом, Исрафаилом и Азраилом), демоны и джинны, злые духи, во главе с проявившим непокорность и ставшим дьяволом Иблисом, которого проклял Аллах, обещая, что на страшном суде он вместе со всеми демонами будет низвер­гнут. Но и они тоже исполняют волю Аллаха.

В исламе есть учение о рае и аде, о воздаянии человеку в загробном мире за его дела. На страшном суде сам Аллах будет допрашивать каждого из живых и мертвых, и они, нагие, с книгой, в которой записаны их дела, будут в страхе ждать его решения. Грешники попадут в ад, праведные пойдут в рай. Заступничество Мухаммеда может смягчить участь грешников, побудить Аллаха простить грешника и направить его в рай. Воля бога непостижима, она ничем не связана. Она может вести к ошибке, вводить в заблуждение. В 6-й суре прямо говорится: “Кого пожелает Аллах вести прямо, уширяет тому грудь для ислама, а кого пожелает сбить с пути, делает грудь его узкой, тесной, как будто бы он поднимается на небо” (аят 125). То есть Аллах милостив к тому, к кому он благоволит. Это не равнозначно фатализму, но определяет религи­озную позицию, согласно которой человек и его судьба находятся в полной зависимости от непостижимой, иррациональной воли бога.

Отсюда еще один практический результат: безусловная покор­ность религиозному закону. Наиболее сильно воздействует ислам на человеческую жизнь через учение об обязанностях, долге. Система мусульманского права — шариат — определяет все нормы отношений человека в семье и обществе, его предписания охватыва­ют наряду с вопросами, касающимися культа, гражданское и уголовное право, регламентируют практически все детали быта, формы вежливого обращения и т. д. Это всеобъемлющий свод обязательств правоверных перед людьми, обществом и Аллахом.

Основными обязанностями мусульманина считаются следующие “пять столпов веры”.

1.                       Исповедание: “Нет Бога, кроме Аллаха, и Мухаммед пророк его”. Чтобы стать мусульманином, достаточно торжественно про­изнести эту фразу и выполнить остальные обязанности. 2. Молитва: обязательный каждодневный пятикратный ритуал. Те, кто не молится пять раз в день, —неверные. По пятницам и в праздничные дни совершаются торжественные богослужения, которыми руково­дят имамы (“стоящие впереди”). Перед молитвой правоверный обязан совершить омовение, обряд очищения (малого — мытье рук, ног и лица; и большого, в случае серьезной нечистоты, — полное омовение всего тела). Если нет воды, ее заменяет песок. 3. Пост: главный — рамазан, он длится месяц, в течение которого от рассвета до заката правоверные не имеют права ни есть, ни пить, ни курить. 4. Милостыня: обязательная милостыня — закят — воспринимается как очистительный ритуал для имущих (несколько процентов годового дохода) и дополнительная — садака — добро­вольное даяние. 5. Хадж (хаджж): еще один из столпов веры, исполнение которого для многих трудно осуществимо. Считается, что каждый здоровый мусульманин по возможности должен раз в жизни посетить святые места в Мекке и поклониться Каабе. Ежегодно несколько десятков тысяч правоверных прибывает в Мекку в дни великого жертвоприношения Аллаху. Совершившие обряд паломники получают почетное наименование — ходжа.

К этим пяти нередко добавляют еще один столп веры, шестой — священную войну против неверных (джихад, или газават). В годы военных действий война против неверных рассматривалась как священная заповедь, участие в войне освобождало от всех грехов и обеспечивало правоверному, павшему на поле боя, место в раю.

Суть исламского благочестия выражена в Коране во 2-й суре: “Не в том благочестие, чтобы вам обращать свои лица в сторону востока и запада, а благочестие — кто уверовал в Аллаха, и в последний день, и в ангелов, и в писание, и в пророков, и давал имущество, несмотря на любовь к нему, близким и сиротам, и беднякам, и путникам, и просящим, и на рабов, и выстаивал молитву, и давал очищение, — и исполняющие свои заветы, когда заключат, и терпеливые в несчастии и бедствии и во время беды, — это те, которые были правдивы, это они — богобоязненные” (аят 172).

Место богослужения, проповедей и молитв — мечеть. Это также место собраний правоверных во всех важных случаях жизни, своего рода культурный центр. Здесь решаются текущие дела, проводится сбор милостыни и пожертвований и т. д. Важная функция мечети — организация обучения детей. Образование в исламских странах всегда было религиозным и находилось под попечительством местных духовных властей. Имам и мулла данной мечети были одновременно учителями в мектебе, т. е. школе при мечети. При наиболее известных мечетях существовали медресе, где готовили будущих специалистов по исламу, богословов и законоведов.

Исламское учение воплотилось в своего рода теократии. От главного, божественного закона ожидали не только определения принципов, основ человеческой деятельности, но и конкретных предписаний, касавшихся поведения мусульманина в качестве слуги Аллаха, члена семьи и общества, в качестве гражданина теократического государства. Ислам не создал церкви, он создал теократическое государство. В отличие от других религий он стремился не к тому, чтобы освятить религиозным авторитетом и придать достоинство реально существующему обществу, но к тому, чтобы реализовать, воплотить в жизнь религиозное сообщество. Это означало слияние духовного и светского начал. В отличие от христианства, ислам развивался в условиях религиозно-политиче­ской слитности, так что его предводителями и авторитетами были сами политические и одновременно религиозные вожди — пророк, халифы, эмиры, представители власти на местах. Любой чиновник должен был согласовывать свои действия с нормами Корана и шариата, т. е. считаться с ролью духовенства, с силой религии.

Ислам послужил мощным импульсом развития в сжатые исто­рические сроки такого феномена, который обозначается понятием “мусульманский мир”. Из небольшой группы семитских племен выросла этнокультурная общность на обширной территории Ближ­него Востока с мощной политической структурой и высокоразви­той цивилизацией. Быстро развивавшаяся арабо-мусульманская культура в средние века на какое-то время стала во главе мировой цивилизации. Успехи и достижения арабской культуры воздейство­вали на многие страны, в том числе и на культурные центры христианской Европы. Позже, в связи с общим упадком арабской государственности, ситуация изменилась. Однако в тех странах, где распространен ислам, он играет огромную роль в качестве религи­озной доктрины, формы социальной организации, культурной традиции. Из многих религиозных систем современного мира ислам остается одной из наиболее значительных сил.

3. КРИТИКА РЕЛИГИИ. АТЕИЗМ

КАК ИСТОРИЧЕСКИЙ ФЕНОМЕН

Уже на ранних стадиях развития цивилизации мы встречаем критику религии, сомнение или прямое неверие в существование загробного мира и бессмертия души. Царящая в мире несправедли­вость заставляла усомниться во всемогуществе богов, питала бого­борческие настроения, критическое отношение к официальным культам и жречеству.

С появлением самостоятельной по отношению к религии фило­софии, которая уже не удовлетворяется мифологическим объясне­нием мира и ищет это объяснение с помощью разума и опыта, возникает и атеизм как мировоззрение, а не просто стихийно складывающаяся точка зрения.

В Древней Греции с наибольшей полнотой атеизм был развит в учении Эпикура (342—271 до н. э.). Чтобы жить достойной человека жизнью, нужно освободиться от страха смерти, от власти суеверий. “Глупо просить у богов то, что человек способен сам себе доставить”. Человек должен понять главное: никто извне, “свыше”, не вмешивается в его жизнь. Он должен полагаться во всем на себя самого, стремясь к счастью в земной жизни, потому что никакой другой ему не дано: смертно не только тело, но и душа. Бессмер­тие — лишь утешительная иллюзия. Она обесценивает в глазах человека его жизнь, которой он должен дорожить и разумно распорядиться именно потому, что другой у него нет. Эпикур полагал, что причиной веры в богов являются страх и бессилие людей.

Еще задолго до Эпикура Ксенофан писал о том, что боги у Гомера и Гесиода подобны людям — тщеславны, обманывают друг друга. И что если бы коровы или лошади могли рисовать, то они изобразили бы богов похожими на коров или лошадей.

В античные времена атеистами называли всех, кто отрицал божества, государственные культы или народные верования. Их преследовали. Покушение на веру в богов воспринималось и оценивалось как покушение на существующий строй. Платон усматривал в атеизме “величайшее из зол”, источник смут, беззако­ния и безнравственности. Надо было обладать большим мужест­вом, чтобы, подобно Критию, жившему в конце V — начале IV в. до н. э., открыто заявить, что он не признает никаких богов, не признает перед лицом беззакония и произвола по отношению к слабым и беззащитным. Сильные мира сего внушают страх перед богами и творят безнаказанно зло. Это был атеизм, который отрицал Бога во имя утверждения человека, видел свою цель в том, чтобы освободить его от “тягостного гнета религии”, как писал римский философ Лукреций Кар (ок. 99—55 гг. н. э.).

В Новое время атеизм получил развитие в связи с буржуазными революциями и зарождением естествознания. Французские мате­риалисты XVIII в. Дидро, Гольбах, Гельвеций рассматривали рели­гию и церковь как опору деспотизма и тирании. В религиозных учениях они видели предрассудки и суеверия, воплощение невежества, обрекающего человечество на слепоту и рабство. Они считали лицемерной религиозную мораль, утверждали несовмести­мость религии с наукой и просто со здравым смыслом, разумным пониманием человеческих интересов. Достаточно открыть глаза, писал Гольбах, чтобы увидеть, сколь опасно для человечества духовенство. Оно стремится поработить дух и потому объявляет войну науке и разуму. Священники, эти враги человечества, чтобы держать в повиновении своих сограждан, стремятся обречь их на невежество, нужду. Они развращают народ, разрушают его талант и способность к действию. Они обогащаются, пользуясь легковерием людей. Церковь должна быть лишена светской власти. Французские атеисты-просветители видели в религии заблуждение, порож­дение невежества или сознательный обман.

В развитии атеизма видную роль сыграл немецкий философ Л. Фейербах (1804—1872 гг.). Вне природы и человека, как считал Л. Фейербах, нет ничего. Бог — создание человеческой фантазии. Богу человек приписывает свои черты, он их как бы проецирует вовне, “отчуждает” от себя и переносит на “небо”. И чем больше он приписывает Богу, тем больше опустошает себя. Л. Фейербах в самых “туманных” порождениях религиозной фантазии стремится обнаружить их земное происхождение, свести “небеса” на “землю”. Его атеизм пронизан гуманистическим пафосом: человек — высшее существо для человека, достойное любви и поклонения.

Критика религии подводит к выводу о необходимости сломать те условия, которые порабощают человека, добиться подлинно человеческих отношений между людьми... “Мы хотим здесь, уже на Земле, построить царство небесное”, — писал Г. Гейне.

Революционные деятели, подобные М. Бакунину, видели про­тивоположность между христианством, религией, с одной стороны, и социализмом, с другой, в том, что христианство переносит решение задачи устроения справедливого общества в потусторон­ний мир, рай оно обещает не в этой жизни, а только “на небе”, тогда как социализм обещает решить эту задачу “здесь и теперь”, в пределах человеческой истории.

К. Маркс связывал религию с условиями существования чело­века в классовом обществе. Если религиозные представления носят иллюзорный характер, то вопрос заключается не в том, чтобы разоблачать несостоятельность этих религиозных иллюзий, а в том, чтобы понять, почему человек нуждается в этих иллюзиях. Для К. Маркса прежний атеизм, который видел свое призвание в разобла­чении несостоятельности, противоречивости, неразумия религиоз­ных взглядов, теряет смысл: нужно не иллюзии разрушать, а те социальные отношения, которые порождают у человека саму пот­ребность в этих иллюзиях. А потребность эта возникает в классовом обществе — обществе, экономические и прочие условия которого отчуждают человека от продукта его собственного труда и от власти, которая воспринимается тружеником как чуждая, господствующая над ним сила. Религия классового общества в понимании марксиз­ма — это “сердце бессердечного мира”, “дух бездушных порядков”, это социальное по своей природе явление, продукт общества, в котором отношения между людьми есть отношения господства и подчинения, в котором человек не свободен и превращен в средст­во, орудие накопления вещественного богатства, вместо того чтобы быть его конечной и высшей целью. Так в марксизме “критика неба” превращается в “критику земли”, критика религии в критику права, политики. В религии человек компенсирует свои земные страдания представлением о таком “другом” мире, в кото­ром эти его страдания будут вознаграждены, зло будет наказано и справедливость восторжествует. Религия в этом смысле — “опиум народа”. Она как бы воплощает в себе одновременно и убожество мира, в котором человек лишен достойного существования, и протест против него. Религия как социальное явление, как явление, связанное с исторически возникающими и преходящими социаль­ными отношениями, не является неотъемлемым атрибутом челове­ческого бытия. Согласно прогнозу К. Маркса, она сама собой исчезнет, отомрет в обществе, в котором исчезнут социальные антагонизмы, отчуждение, в котором человек будет не порабо­щенным существом, а свободным творцом своей жизни.

Вера в бога может выступать как оправдание существующего: бог сотворил мир, и нельзя посягать на установленные им порядки. На протяжении истории классового общества доминировала имен­но эта функция религии, которую использовали господствующие классы в своих целях. Религия служила инструментом господства части людей над другими. Но религия может выступать и как инструмент критики, обличения греховного мира, мира несовер­шенного. В истории религия нередко выступала именно как форма протеста против социальной несправедливости. Ей присущи, таким образом, полагал К. Маркс, определенные революционные и гу­манистические потенции. Но борьба за социализм не может опи­раться на благие стремления, он должен из утопии превратиться в науку. Тезис о противоположности религии науке играет важную роль в марксистской критике религии.

В XIX в. развитие естествознания привело к разрушительным последствиям для традиционного теологического понимания мира как творения бога и дало мощный стимул развитию атеизма. Центральная роль здесь принадлежала дарвинизму. Согласно этому учению, виды существующих ныне живых существ не вышли готовыми некогда из рук творца, как говорится об этом в Библии, а являются результатом длительного процесса развития. Естествен­ным образом возникает все богатство мира и его жизненных форм с поразительной приспособленностью их к условиям своего сущес­твования. Не только для объяснения возникновения жизни во всем многообразии ее форм не нужна гипотеза бога, она не нужна, по Дарвину, и для объяснения происхождения человека.

Одним из представителей атеизма, базирующегося на естествоз­нании, был австрийский медик, основатель психоанализа 3. Фрейд. Он сумел нащупать подходы к изучению человеческой психики, внутреннего мира человека. 3. Фрейд считал, что его научные открытия подтверждают атеизм. В критике религии он видел путь к освобождению человека от власти иллюзий. 3. Фрейд искал научное объяснение веры в бога. Он видел в религиозности детскую стадию развития человечества, как бы воспроизводящую  отноше­ния между детьми и отцом: бог — это как бы спроецированный на “небеса” образ отца, который порожден человеческими страхами и тревогами, поисками защиты, безопасности. Религиозное утеше­ние, как считал 3. Фрейд, иллюзорно и исчезнет тогда, когда человек найдет в себе силы преодолеть свою неуверенность и тревоги. Он сумеет преодолеть религию, которая по сути становит­ся социальной болезнью, коллективным неврозом. Фрейд продол­жает гуманистическую линию критики религии во имя утвержде­ния человека. В XX в. этим путем шли крупнейшие философы современности Жан-Поль Сартр и Альбер Камю, Бертран Рассел и Эрих Фромм. Философия Сартра, одного  из представителей экзистенциализма (от лат. existencia — существование), — это фило­софия человеческого существования как борьбы человека за свое достоинство и свободу. В этой борьбе бог — чисто человеческое изобретение — совершенно бесполезен. Если есть бог, полагает Сартр, то нет человека: существование бога npoтиворечит свободе человека.

А. Камю — автор “Мифа о Сизифе”, небольшой работы, которую называют “манифестом атеистического экзистенциализ­ма”. Для него вопрос не в том, есть ли бог или нет. Современный человек уже расстался с верой в бога, он ищет теперь новую точку опоры и может найти ее только в себе самом. Он может рассчиты­вать только на себя. Философия теперь должна дать ответ на вопрос о смысле жизни для нерелигиозного человека: для чего и как жить  человеку, если бога нет?

Вот как отвечает  на этот вопрос Бертрам Рассел (1872—1970), автор работ “Внесла ли религия полезный вклад в  цивилизацию?”, “Почему я не христианин” и многих других : “Нам надо стоять на своих собственных ногах и глядеть прямо в лицо миру — со всем, что есть в нем хорошего и дурного, прекрасного и уродливого; видеть мир. Таким, каков он есть, и не бояться его. Завоевать мир разумом, а не рабской покорностью перед теми страхами, которые он порождает. Вся концепция бога является концепцией, перенятой от древних восточных деспотий. Это – концепция, совершенно недостойная свободных людей… Хорошему миру нужны знания, добросердечие и мужество… Хорошему миру нужны бесстрашный взгляд и свободный разум” (Рассел Б. Почему я не христианин. М., 1987. С. 112-113). Рассел, крупнейший английский философ, математик, будучи последовательным и убежденным атеистом, занимал весьма действенную и последовательную позицию гума­ниста, соратника А. Эйнштейна в борьбе против атомной угрозы жизни на Земле.

В европейском и русском революционном движении про­шлого века критика религии была составной частью классовой борьбы, служила различным политическим целям. В. Белинский писал в 1845 г., что в словах “Бог и религия” он видит “тьму, мрак, цепи и кнут”, духовную опору самодержавия и крепостничества.

Наряду с критикой религии, которая видела в ней продукт и отражение определенных социальных отношений, порабощающих человека, которая отвергла авантюры объявления ей войны, попыт­ки запретить религию и исходила из того, что к отмиранию религии ведет долгий путь развития и преобразования общества и человека, сложилась также анархическая разновидность атеизма. Крупней­ший идеолог анархизма М. Бакунин считал государство и религию признаками низкой ступени развития общества. Поскольку госу­дарство опирается на религию, анархисты выдвигали требования “взрыва” государства и немедленной отмены религии, насиль­ственного его искоренения. В атеизм вкладывалось оправдание насилия, индивидуализма. Религиозному фанатизму противопос­тавлялась нетерпимость: не призыв к свободе совести, но, по сути, другая разновидность фанатизма — атеистическая нетерпимость по отношению к религии. Идеи Бакунина оказали влияние на разви­тие тактики политического террора в революционном движении. Атеизм служил обоснованием террора, истолковывался как оправ­дание того, что политика должна быть свободна от моральных обязательств: цель оправдывает средства.

Российская социал-демократия опиралась в своей политике по отношению к религии и церкви на марксизм. Ее теоретические вопросы разрабатывались В. И. Лениным в целом ряде работ, где обосновывался тезис о том, что борьба против религии должна быть подчинена интересам борьбы за социализм.

На теорию и практику атеизма в России оказали влияние и традиции радикально-революционной борьбы с религией, сведе­ние ее к чисто классовому явлению, и отрицание в религии общечеловеческого содержания. Это сказалось на воинствующем характере антирелигиозной пропаганды в Советской России, кото­рая представляла религию как орудие эксплуататорских классов. Развернувшиеся преследования верующих и духовенства в годы сталинского террора, разрушение храмов и многие другие варвар­ские методы борьбы против религии и принудительное насаждение атеизма в общественном сознании дискредитировали атеизм. По вполне понятным причинам, но тем не менее совершенно непра­вомерно, в результате многие отождествляют атеизм с теми прими­тивными, вульгарными и подчас антигуманными его проявления­ми, которые ассоциируются с конкретными чертами “воинствую­щего”, “научного” атеизма как составной части идеологии тотали­тарного режима, “казарменного социализма”. Однако такое ото­ждествление столь же неверно, как неверна оценка христианства только по действиям инквизиции.

Если отбросить шелуху и уродливые наросты, обратившись к наиболее существенному содержанию атеистической мысли в раз­личных ее исторических проявлениях, то она предстает как неотъ­емлемая составная часть культуры. Атеизм сыграл немаловажную роль в утверждении научного метода мышления, доказывая, что мир может и должен быть объяснен из него самого, естественными причинами, без ссылок на сверхъестественное, чудо. Есть только одна истина — та, которую в процессе познания, опираясь на опытные данные, усилиями собственного разума добывает человек. Атеизм видит в человеке творца своей судьбы и мира, в котором тот живет. Атеизм пронизан гуманистическим пафосом: человеку дана только одна жизнь, другой не будет, и если он хочет счастья и добра, справедливости и человечности, то вправе рассчитывать только на самого себя в стремлении устроить свою жизнь на разумных и справедливых началах. Атеизм способствовал широко развернув­шемуся в XVI—XVII вв. процессу секуляризации — освобождению искусства, морали, права, науки, философии, политики от церков­ного контроля, диктата религиозной догмы, т. е. рождению светс­кой культуры.

В настоящее время большая часть живущих в разных странах и в разных социальных условиях людей считают себя верующими — христианами, мусульманами, буддистами, индуистами и т. д. — или не принадлежат ни к одной из существующих церквей, но просто признают существование некоей высшей силы — мирового разума. В то же время фактом является и то, что сегодня значительная часть людей (и она растет) нерелигиозна, т. е. эти люди, которые не исповедуют ни одной из существующих религий, считают себя атеистами или агностиками, светскими гуманистами или свободо­мыслящими.

Между религиозным и нерелигиозным отношением к действи­тельности существует важное различие. Оно касается, однако, не столько поступков, действий человека или социальных групп, сколько мотивации этих действий. Верующий в Бога человек живет в мире, который он воспринимает прежде всего как “творение божье”. Этот мир и он сам обязаны своим существованием внешней по отношению к ним силе. Жизнь и ее установления дарованы ему “свыше”. Он во власти этих сил, они в конечном счете определяют его индивидуальную судьбу и судьбы мира. Человек верующий ощущает себя связанным со всезнающим и всемогущим творцом, с управителем мира и вершителем его судеб, верховным судьей, карающим зло и вознаграждающим добро. Волю этого начала человек призван выполнить в своей земной жизни, всякое же человеческое своеволие ведет к гибели. Религиозное отношение к действительности вовсе не исключает значения человеческой актив­ности, больше того — она может рассматриваться и действительно рассматривается во многих религиях сегодня как заповедь божья человеку, который выступает как продолжатель дела божественного творения. Многое в жизни и с точки зрения верующего зависит от самого человека, который несет ответственность за свои поступки.

Как уже давно замечено, среди верующих бывают разные люди — высоко моральные и безнравственные. Это относится и к людям нерелигиозным. Следовательно, различие между ними не в том, что одни живут по совести, а другие аморальны.

Религиозная мотивация нравственности проста и доступна: нравственное поведение есть исполнение божьей воли. Нерелиги­озная позиция в обосновании нравственности предполагает, что человек в себе самом должен найти силу следовать добру и отвергать зло. При этом неизбежно возникает вопрос: если все зависит от меня самого, то почему я должен считаться не только со своими желаниями, но и с другими людьми? Разрушение религи­озной нравственности на том уровне развития человеческой куль­туры, который недостаточен для самодисциплины, чревато нрав­ственной катастрофой.

Для нерелигиозного человека мир, частицей которого является он сам, существует по своим законам, над ним не стоит никто, мир доступен для нашего понимания, никто не вмешивается в него извне, произвольно. Человек — соучастник саморазвития мира. Он обладает способностью познавать мир и ставить цели в своей деятельности. Человек в этом мире заслуживает уважения, пред­ставляет собой высшую ценность не потому, что он творение бога и создан по его образу и подобию. Человек ценен сам по себе, просто потому, что он человек — существо, в котором природный мир познает себя. Не приемля веру в бога, человек тем самым, не отвергает высших духовных ценностей и по-своему приходит к пониманию смысла и ценности полнокровной человеческой жиз­ни. В том мире, в котором мы живем — это признают и многие теологи, — человеку приходится действовать так, как если бы бога не было.

ЛИТЕРАТУРА

1. Васильев Л. История религий Востока. М., 1983.

2.Ламберг-Карловски К., Саблов Дж. Древние цивилизации. Ближний Восток и Мезоамерика. М., 1992.

3. Токарев С. Религия в истории народов мира. 1-е изд. М., 1964.

4. Монте П. Египет Рамсесов. Повседневная жизнь египтян во времена великих фараонов. М., 1989.

5. Шпенглер О. Закат Европы. Т 1. М., 1993.

6. Геч е  Г. Библейские истории. М., 1988.

7. Рыбаков В. Язычество Древней Руси. М., 1987.

8. Никольский Н. История русской церкви. М., 1985.

9. Донини  А. Люди, идолы, боги. М., 1962.

10. Мифы народов мира. В 2-х т. 1-е изд. Т.1,2. М.,1980.

ТЕКСТЫ

К. Ясперс[2]

 Истоки истории и ее цель

По ширине и глубине перемен во всей человеческой жизни нашей эпохе принадлежит решающее значение. Лишь история человечества в целом может дать масштаб для осмысления того, что происходит в настоящее время.

...Человек издавна создавал для себя картину универсума: сна­чала в виде мифов (в теогониях и космогониях, где человеку отведено определенное место), затем — калейдоскопа божествен­ных деяний, движущих политическими судьбами мира (видение истории пророками), еще позже — данного в откровении целостно­го понимания истории от сотворения мира и грехопадения человека до конца мира и страшного суда...

Принципиально иным становится историческое сознание с того момента, как начинает опираться на эмпирические данные и только на них. Такая попытка проявляется уже в легендах о возникновении культуры из мира природы, распространившихся повсюду — от Китая до стран Запада. Сегодня реальный горизонт истории необычайно расширился. Библейское ограничение во времени — 6000-летнее существование мира — устранено. Перед нами разверзлась пропасть прошлого и будущего.

В виде схемы историю можно представить себе следующим образом. Из темных глубин доистории, длящейся сотни тысячелетий и включающей несколько десятков тысячелетий существования подобных нам людей, — к началу истории в тысячелетия, предшес­твующие нашей эре, когда в Месопотамии, Египте, в долине Инда и Хуанхэ возникают великие культуры древности. В масштабе всей земной поверхности это — островки света, разбросанные во всеобъ­емлющем, сохранившемся едва ли не до наших дней мире перво­бытных народов.

Время возникновения великих культур древности растянулось на тысячелетия. Начало его датируется периодом от 5000 до 3000 г. до н. э. Двуречье и Египет); к тому же времени относятся древнейшие археологические находки на Крите и в Трое. Начало культуры Китая и долины Инда относится к третьему тысячелетию. С великими культурами древности можно сопоставить культуры Мексики и Перу, возникшие, по-видимому, в первом тысячелетии н. э. Здесь общее — высокая организация и развитая техника. В Египте, Двуречье, в долине Инда и в долине Хуанхэ в Китае возникают аналогичные по своему типу цивилизации с централи­зованным управлением и высокоразвитой организацией жизни.

Общие у них магический характер религии без какого-либо философского освещения, без жажды спасения..., а также своеоб­разная статичность при наличии ярко выраженного стиля в произ­ведениях искусства...

Между 8000 и 2000 гг. до н. э. произошел новый, самый резкий поворот в истории: появился человек такого типа, какой сохранил­ся и по сей день. Это время мы будем вкратце называть осевым временем. В этот период формируется духовная основа человечес­тва, причем независимо друг от друга в трех различных местах — в Европе с ее поляризацией на восточную и западную, в Индии и Китае.

В это время происходит много необычайного. В Китае жили тогда Конфуций и Лао-цзы, возникли все направления китайской философии... В Индии возникли Упанишады, жил Будда... В Иране Заратустра учил о мире, где идет борьба добра со злом; в Палестине выступали пророки — Илия, Исайя, Иеремия и Второисайя; в Греции — это время Гомера, философов Парменида, Гераклита, Платона, трагиков, Фукидида и Архимеда. Все то, что связано с этими именами, возникло почти одновременно в течение немногих столетий в Китае, Индии и на Западе независимо друг от друга.

Впервые появились философы. Человек в качестве отдельного индивидуума отважился на то, чтобы искать опору в себе самом. Отшельники и странствующие мыслители Китая, аскеты Индии, философы Греции и пророки Израиля близки по своей сущности, как бы они ни отличались друг от друга по своей вере, содержанию и внутренней структуре своего учения. Человек может теперь внутренне противопоставить себя всему миру. Он открыл в себе истоки, позволяющие ему возвыситься над миром и над самим собой.

В эту эпоху были разработаны основные категории, которыми мы мыслим по сей день, заложены основы мировых религий, и сегодня определяющих жизнь людей. Во всех направлениях совер­шался переход к универсальности. Мифологической эпохе... пришел конец. Основные идеи греческих, индийских, китайских филосо­фов и Будды, мысли пророков о Боге были далеки от мифа. Началась борьба рациональности и рационально проверенного опыта против мифа (логоса против мифа), затем борьба за тран­сцендентного Бога, против демонов... и вызванная этическим возмущением борьба против ложных образов Бога. Божество неиз­меримо возвысилось посредством усиления этической стороны религии... Древний мифический мир отступал, сохраняя, однако, благодаря вере в него народных масс, свое значение в качестве некоего фона, и впоследствии мог вновь одерживать победы в обширных сферах сознания.

Новому духовному миру соответствует определенное социальное устройство, аналогичные черты которого мы обнаруживаем во всех трех рассматриваемых здесь областях. В этот период существовало множество мелких государств и городов, шла борьба всех против всех, и при этом оказалось возможным поразительное процветание, рост могущества и богатства. В Китае при слабых правителях династии Чжоу маленькие государства и города жили своей суве­ренной жизнью, процесс политического развития вел к увеличению одних мелких государств за счет других мелких государств, подчи­нившихся им. В Элладе и на Ближнем Востоке мелкие государства жили своей независимой от какого-либо центра жизнью, даже те, которые находились под властью Персии. В Индии существовало множество государств и самостоятельных городов.

Постоянное общение способствовало интенсивному духовному движению в каждом из трех миров. Китайские философы (Конфу­ций, Лао-цзы и другие) странствовали, чтобы встретиться друг с другом в знаменитых, благотворных для духовной жизни центрах. Они основывали школы, которые синологи называют академиями, совершенно так же, как странствовали... философы Эллады и как всю свою жизнь странствовал Будда.

Создаются теории, которые должны определить, как наилучшим образом устроить совместную жизнь людей, управлять и править ими. Реформаторские идеи подчиняют себе деятельность людей, философы переходят из государства в государство, выступа­ют как советники и учителя, их презирают и вместе с тем ищут, они полемизируют и соревнуются друг с другом. В социологическом аспекте существует прямая аналогия между неудачами Конфуция при императорском дворе государства Вэй и Платона в Сиракузах, между школой Конфуция, где воспитывались будущие государ­ственные деятели, и академией Платона, которая ставила перед собой ту же цель.

Эпоха, в которой все это происходило на протяжении веков, не была периодом простого поступательного развития. Это было время уничтожения и созидания одновременно. И завершения достигну­то не было. Высшие возможности мышления и практики, получив­шие свое осуществление в отдельных личностях, не стали общим достоянием, ибо большинство людей не могло следовать по этому пути. То, что вначале было в этом движении свободой, стало в конечном итоге анархией. И когда эта эпоха лишилась творческого начала, в трех областях культуры было произведено фиксирование концептуальных воззрений и их нивелирование. Из беспорядка, ставшего невыносимым, возникло тяготение к новому единению в деле воссоздания прочных условий жизни.

Завершение носит прежде всего политический характер. Почти одновременно в ходе завоевания насильственно создаются боль­шие могущественные империи — в Китае (Цинь Ши-Хуанди), в Индии (династия Маурья), на Западе (эллинистические государст­ва и Римская империя). Предполагалось, что сложившиеся в конце осевого времени мировые империи будут существовать вечно. Однако их стабильность была иллюзорной... в конечном итоге они также пришли в упадок и распались.

И осевое время не избежало гибели. Развитие продолжало идти своим путем.

С XVI в. начинается эпоха развития техники. На Западе, в Европе, в конце средних веков возникает современная наука, а за ней с конца XVIII в. следует век техники; это — первое после осевого времени действительно новое свершение духовного и материального характера.

Из Европы шло заселение Америки и формирование ее духов­ной культуры, исходило решающее в рациональной и технической сфере влияние на Россию с ее восточно-христианскими корнями. Россия же, в свою очередь, заселила весь север Азиатского материка до Тихого океана.

Сегодняшний мир, с его сверхдержавами — Америкой и Рос­сией, — с Европой, Индией и Китаем, с Передней Азией, Южной Америкой и остальными регионами земного шара, постепенно в ходе длительного процесса, идущего с XVI в., благодаря развитию техники, фактически стал единой сферой общения, которая, не­смотря на борьбу и раздробленность, во все возрастающей степени требует политического объединения, будь то насильственного в рамках деспотической мировой империи, будь то в рамках право­вого устройства мира в результате соглашения.

...То, что мы называем историей ... было лишь мгновением, промежутком в какие-то пять тысячелетий, между заселением земного шара, продолжавшимся сотни тысяч лет в доистории, и тем, что мы теперь рассматриваем как подлинное начало мировой истории.

В доисторическое время в объединенных группах людей, ли­шенных сознания своей взаимосвязи, происходило лишь повторя­ющееся воспроизведение жизни, еще очень близкой к природной. Вслед за тем в нашей короткой, предшествовавшей сегодняшнему дню истории произошло как бы соприкосновение, объединение людей для свершения мировой истории, духовное и техническое оснащение перед началом пути. Мы только начинаем.

 

Б.А. Рыбаков[3]

 Язычество Древней Руси

В середине II тысячелетия до н. э. начинает оформляться и обособляться массив праславянских племен в широкой полосе от Одера до Днепра. Их религиозные представления, насколько мож­но судить, вписываются в общую схему первобытных земледельчес­ких племен.

В славянском язычестве отложилось многое из того, что следует отнести к общему индоевропейскому единству; сохранилось кое-что и из более ранних охотничьих представлений.

В самом начале XII в. русский писатель, современник Владими­ра Мономаха, дал интереснейшую периодизацию славянского язычества, разделив его на четыре стадии:

1. Культ “упырей (вампиров) и берегинь” — дуалистический анимизм первобытных охотников каменного века, одухотворяв­ший всю природу и деливший духов на враждебных и благожела­тельных.

2.                       Культ земледельческих небесных божеств “Рода и рожаниц”. Исторически две рожаницы предшествуют Роду; это были богини плодовитости всего живого.

3.                       Культ Перуна, являвшегося в древности богом грозы, молний и грома, а в дальнейшем ставшего божеством войны и покровите­лем воинов и князей. При создании государства Киевской Руси Перун стал первым, главным божеством в княжеско-государственном культе Х в.

4. После принятия христианства в 988 г. язычество продолжало существовать, отодвинувшись на “украины” государства.

С этой суммой основных религиозных представлений, ослож­ненных большим количеством мелких детализирующих культов, обрядов, заклинаний, заговоров, первичных мифов, праславяне бронзового века и вступают в высшую фазу первобытности, в то историческое время, когда их уже знают цивилизованные соседи и пишут о них под разными именами... Это эпоха господства скифов-кочевников в Причерноморье, время путешествия Геродота, оста­вившего драгоценнейшие записи о северных... соседях кочевых скифов. В этот новый и очень яркий период своего исторического бытия славянский мир пришел с богатым языческим наследием, накапливавшимся на протяжении многих тысячелетий первобыт­ности. Какая-то часть этого наследия уцелела не только до време­ни... Мономаха, но и до этнографов XIX—XX вв.

“Сколотско-славянский” период (V—VI в. н. э.) в религиозном отношении характеризуется возникновением огромных святилищ на горах под открытым небом, которые отражают потребность в много­людных общеплеменных “соборах”, “собраниях”, “событиях”. Такой ежегодный земледельческий праздник... описывает Геродот...

К началу этого периода относится смена славянской рели­гиозной терминологии: вместо вариантов индоевропейского “деус” (в славянских “див”, “дый”) появляется под скифским влиянием новое обозначение — “бог”, удержавшееся навсегда, Очевидно, к этому же времени относится появление у праславян таких наименований божеств, как Стрибог, вместо архаичного Сварога, Дажьбог и явно иранский Хорс.

... При князьях Игоре, Святославе и Владимире язычество стало государственной религией Руси, религией князей и дружин­ников. Язычество укреплялось и возрождало старинные... обряды. Возродилась в народном эпосе мифологическая в своей основе титулатура великого князя — “Владимир—Солнце”, уводящая нас к мифическому царю-солнцу Кола-Ксаю праславянских времен. Приверженность молодого государства прадедовскому язычеству была формой и средством сохранения государственной политичес­кой самостоятельности. В Киеве уже были христиане: крестились (начиная со второй половины IX в.) некоторые русские люди, христианами была часть наемных варягов, христианским было могущественное, враждебное Руси государство — Византийская империя, в годы мира оживленно торговавшая с Русью. Византия стремилась внедрить христианство, так как по греческой доктрине народ, принявший новую веру из рук императора и патриарха, тем самым уже становился вассалом Византии. Князь Святослав пре­красно понимал это. Обновленное язычество формировалось в условиях соперничества с христианством, что сказалось не только в устройстве пышных княжеских погребальных костров, не только в гонениях на христиан и разрушении православных церквей Святославом, но и в более утонченной форме противопоставления русской языческой теологии греческой христианской. Это особен­но четко выступает при анализе известного пантеона Владимира. В государственный пантеон, реальным воплощением которого были тщательно оформленные идолы на центральной площади Киева у самых стен великокняжеского двора, не были включены такие архаичные народные божества, как Род и Волос. Род как владыка вселенной мешал первенству Перуна и был исключен из пан­теона.. . Новый русский пантеон был противопоставлен христиан­скому, но противопоставлен таким образом, что он был и сопоста­вим с христианским (за исключением Перуна):

ХРИСТИАНСТВО	ЯЗЫЧЕСТВО
Бог-отец, творец мира	Стрибог –“бог-отец” (он же Сварог, т.е. “Небесный”)
Бог-сын, Иисус Христос	Дажьбог –бог-сын небесного бога Сварога (ему придан Хорс, бог светила Солнца)
Бог дух святой	Крылатые фантастические животные – птицы (Се-маргл, грифор-Див)
Женское божество – богородица Мария	Богиня плодородия Макошь

Жрецы, придумавшие новый пантеон, пытались... уменьшить внешнее различие между язычеством и христианством. Жреческое сословие в Древней Руси, его роль и значение в языческом государстве были очень велики... Группы жрецов-волхвов должны были руково­дить процессом языческого богослужения, осуществлять гадания и производить жертвоприношения. Они составляли мудрые календари ... хранили в памяти мифы. Волхвы должны были быть близки к племенной знати, а может быть и составлять часть ее. Общим названием жрецов было “волхвы” или “волшебники”, но в составе жреческого сословия было много различных  разрядов. Известны “волхвы-облакопрогонители”, т.е., которые должны были предсказывать и своими магическими действиями создавать необ­ходимую людям погоду. Были волхвы-целители, лечившие людей средствами народной медицины; церковники признавали их вра­чебные успехи, но считали грешным обращаться к ним. Существо­вали “волхвы-хранильники”, руководившие сложным делом изго­товления разного рода амулетов-оберегов и, очевидно, орнамен­тальных символических композиций. Кроме волхвов-ведунов, суще­ствовали и женщины-колдуньи, ведьмы (от “ведать” — знать), чаровницы, “потворы”. Интереснейший разряд волхвов составляли волхвы-окощюнники”, сказители “кощюн” — мифов, хранители древних преданий и эпических сказаний. Сказителей называли также “баянами”, “обаятелями”, что связано с глаголом “баять” — рассказывать, петь, заклинать. ...Анализируя фрагменты русского летописания IX—Х вв., уце­левшие в позднейших компиляциях-сводах, можно утверждать, что в языческом государстве Руси велись свои летописи.

Ко времени принятия христианства в конце 980-х гг. греческое духовенство застало на Руси не только примитивное суеверие деревни, но и государственную языческую религию города... с разработанным космологическим эпосом, с представлением о бо­жественном происхождении великокняжеской власти, разнообраз­ным ритуалом и разветвленным жреческим сословием, владевшим тайной тонко разработанной символики, знанием “черт и резов”, древних “кощюн” и новоизобретенной славянской письменно­сти... Языческие воззрения были народной верой и вплоть до XX в. проявлялись в обрядах, хороводных играх, песнях, сказках и народном искусстве.

С. А. Токарев[4]

 О религии как социальном явлении

Не пытаясь уже давно объяснить материальный мир, религия зато претендует на общее осмысление жизни... и в первую очередь — на решение вопроса: откуда зло в мире и как с ним надо бороться.

...Можно сказать, что главное в содержании религиозных пред­ставлений — не имена богов и не богословские учения об их свойствах и взаимоотношениях, и не идеи об отношении человека к богу, а то, какой ответ дает та или иная религия на вопрос о происхождении зла в человеческой жизни.

Можно даже рассматривать всю историю религии всех веков и всех народов с точки зрения того, как в ней решался и решается вопрос о причинах зла и о средствах преодоления его. По-видимо­му, тут можно говорить о постепенном восхождении, по мере роста культуры и усложнения общественных отношений, от примитив­ного конкретно-вещественного решения этого вопроса к более обобщенному и абстрактному его решению; и от непосредственно­го физического ощущения боли — к понятию социального зла и способов избавиться от него.

На самой ранней ступени исторического развития (племена Австралии, папуасы Новой Гвинеи, индейцы Южной Америки) зло — это колдовство врага-чужеплеменника; и это колдовство представля­ется вполне материальным: порча в виде какой-нибудь косточки, выпущенной врагом в тело жертвы. Устранить порчу можно, высосав ее (это дело специалиста-знахаря) или убив колдуна.

Позже, видимо, появляется идея о злом духе, похитившем душу человека: тогда ее надо найти и вернуть; или о духе, поселившемся в теле больного: тогда его надо выгнать. Это профессия шамана, умеющего управляться с духами. Здесь, как и раньше, еще нет абстрактного понимания зла, а чисто практическое, вещественное его восприятие. Но на этой ступени уже зарождается как некое обобщение представление о злых духах как особой категории невидимых существ, виновников болезней и других несчастий. Кто эти духи, откуда они взялись — дух враждебного племени, либо олицетворение грозных стихий природы, либо разгневанные не­вниманием со стороны людей предки — это уже другой вопрос. Этнографические примеры этой стадии — американские индейцы, народы Сибири, народы Африки и др.

В древних национальных религиях концепция зла приобретает более обобщенную и осмысленную форму. Само зло выступает преимущественно как социальное неравенство, гнет, насилие, несправедливость. Причина зла — гнев богов, рассерженных не­почтением со стороны поклонников, скупостью жертв или другими промахами почитателей. Здесь много оттенков: одни боги злы по природе, другие терпеливы, но обидчивы, одни требуют человечес­ких жертв, другие удовлетворяются мелкими подношениями. В античной религии, где религиозно-философская мысль достигла высокого уровня, выработалась обобщенная идея о богах как вполне антропоморфных существах, с человеческими душевными свойствами. Боги карают смертного за непочтение, за гордость и заносчивость, но они могут наслать беду на человека просто из зависти к слишком большому счастью этого человека (вспомним классическую историю Поликрата). В любом случае, однако, на богов перекладывалось всякое — по преимуществу социальное — зло.

В монотеистической религии Израиля та же идея получила однобокое, но вполне логическое развитие. Зло — это служение чужим богам вместо служения своему богу Ягве. За такое отступни­чество Ягве карает и весь народ в целом, и отдельных людей. Наказывает он и за малейшее ослушание, в чем бы оно ни проявилось.

В других религиях Востока проблема зла решается просто и однозначно. В китайском конфуцианстве зло — это нарушение или неисполнение установленных “церемоний” (ли), т. е. символичес­ких актов подчинения существующему строю жизни. В индуизме зло или причина зла — это несоблюдение законов богоустановленных каст.

Гораздо выше поднялась религиозно-этическая мысль о причи­нах мирового зла в дуалистической религии Ирана. Зло и добро здесь олицетворены в двух великих и до поры до времени равно­сильных богов: злого, темного, нечистого Ангро-Майнью и светло­го бога правды и чистоты Агура-Мазды, Весь мир, вся жизнь человека — арена непрестанной борьбы этих двух богов. Человек, поклонник Агура-Мазды, должен всеми своими силами участво­вать на его стороне в этой тысячелетней борьбе. В конце концов Агура-Мазда победит, злой Ангро-Майнью будет уничтожен, на­ступит светлое царство.

Этой стройной, последовательно оптимистической концепции мирового зла и его уничтожения противостоит другая, тоже после­довательная, но пессимистическая морально-религиозная система — буддистское учение о зле и страдании как неотъемлемом свой­стве всякого существования, всякой жизни. Избавиться от страда­ния можно, только подавив в себе само стремление к существова­нию. Этот путь труден, цель далека, но человек, уверовавший в Будду и его учение, может в конце концов достичь этой цели, погрузиться в нирвану.

Как в буддизме, так и в зороастризме человеческая философс­кая мысль, хотя и облеченная в религиозную форму, достигла высокой ступени абстракции, что свидетельствует об общем очень высоком уровне философско-морального мышления. Исследова­ние должно понять и объяснить, почему результаты этого мышле­ния оказались в обоих случаях диаметрально противоположными.

Общую весьма стройную картину постепенного восхождения философской мысли ко все более последовательному и обобщен­ному решению проблемы мирового зла неожиданно нарушает христианская концепция зла и греха. Она до крайности странна и нелогична. Почему зло царит в мире? Потому, что мир греховен. А почему он греховен? Потому, что первая пара людей ослушалась бога и вкусила плодов с запрещенного дерева. Ответ по меньшей мере странный. Так как ни из чего не видно, что запрещенные плоды были сами чем-то вредны... то очевидно, что проступок первых людей состоял только в ослушании, в самом акте наруше­ния запрета. Но если это и был дурной морально поступок, то никакая человеческая мораль не могла бы оправдать тех последст­вий поступка, которые излагаются тут же в тексте Библии: прокля­тие богом всего человечества, всей земли и всего на ней живущего и растущего, короче — водворение на земле царства мирового зла. Здесь нет ни малейшей разумной связи. Очень странно, что отцы христианской церкви, вырабатывавшие в течение нескольких веков основы вероучения, не нашли, кроме этого древнееврейско­го весьма нескладного мифа, ничего в запасах религиозно-фило­софской мысли, чем можно было бы обосновать учение об иску­пительной жертве Иисуса Христа. Что именно должен был иску­пить Христос своими безмерными страданиями, своим мученичес­ким самопожертвованием? Неужели только два съеденных яблока”

Весьма неясное место занимает в христианском вероучении образ дьявола (сатаны), В Ветхом завете этот персонаж не играет почти никакой роли. “Грехопадение” Евы и Адама приписывается в книге Бытия змею (который “был хитрее всех зверей полевых”), и отнюдь ни из чего не видно, чтобы под этим обликом скрывался дьявол. Сатана трижды упоминается в Ветхом завете (1, Парал., XXI, 1; Иов, I, 6—9; II, 1—7; Зах., Ш, 1—2), но вовсе не как противник бога, а скорее как подчиненный ему дух. Некий “злой дух” мучает царя Саула, но он тоже был “от господа”, хотя и напоминает шаманского духа (1, Царств., XVI, 14). В Новом завете сатана — образ, по-видимому, заимствованный не из иудаизма, а из зороастризма, — играет более заметную роль. Он “искушает” Иисуса в пустыне (Матф., IV, 1—11). В дальнейшем сам Иисус многократно изгоняет “бесов” (“нечистых духов”, “бесовских ду­хов”) из больных и помешанных, как это делают шаманы; но эти мелкие бесы не имеют никакого отношения к мировому злу или греховности человека. Самого Иисуса обвиняют в том, что он лечит больных “силой вельзевула, князя бесовского” (Матф., XII, 24—27; Лука, XI, 15, 19). Только в Апокалипсисе сказано более определенно о “великом драконе, древнем змие, называемом диаволом и сатаною”, о его “низвержении на землю” (Откров., XII, 9). Но это произведение стоит вообще особняком к христианской литера­туре. В никео-константинопольский символ веры тезис о дьяволе не вошел. Роль его как виновника зла и греха на земле остается в христианской догматике совершенно неясной.

Итак, мы видим, что на протяжении всей многовековой ис­тории религиозных вероучений они, несмотря на крайнее раз­нообразие форм верований, в сущности решали одну большую проблему: откуда зло и страдания в жизни людей и как от них избавиться? Ответы давались разные, это зависело прежде всего от общего уровня социального и культурного развития, но это были ответы на один и тот же вопрос. Само зло понималось по-разному, это зависело от тех же общих исторических условий, которые сводились к тенденции постепенного уменьшения зависимости человека от природных сил и все более тяжкой зависимости угнетенных масс от власти имущих. Подчинение силам природы, конечно, оставалось (болезнь, старость, стихийные бедствия), но и оно все более опосредствовалось общественной структурой: бога­тый меньше страдал и от болезней, и от стихийных катастроф, чем бедняк. Но общим для всякого объяснения религиозного зла оставалось то, что искомая причина зла представлялась в искажен­ной, мистифицированной форме; она оказывалась в той сфере, которую мы теперь называем “сверхъестественной”, “потусторон­ней”. Поэтому и средства преодоления зла заимствовались из того же “потустороннего” арсенала: молитва, заклинание, умилостивление, жертвоприношение, искупление, поиски “спасения”.

Можно сказать, что для чисто научного познания религии и ее истории важнее всего не изучение имен богов или духов, не мифологические рассказы о них, не описание культовых обрядов, хотя бы и самое подробное, даже не догматическое содержание той или иной системы; нет, важнее всего исторически изучить социаль­ную функцию данной религии (и вообще всякой религии) как одного из социальных признаков, отделяющих одну группу людей от других... Религия не исключение среди других социальных явлений. Она подобно любому другому явлению культуры выпол­няет важнейшую общественную функцию: как-то объединять, сплачивать определенную группу людей и тем самым противопос­тавлять ее всем другим группам. Эта двоякая, лучше сказать, двуединая роль религии — как фактора интеграции и одновременно сегрегации — свойственна всем элементам культуры, без единого исключения. Религия — один из них. И оная, быть может, более наглядно выполняет и всегда выполняла эту роль.

История религии — это история того, какие различные от­ношения складывались между людьми в ходе общественного разви­тия и как эти отношения проецировались в идеологическую об­ласть, в область религиозных представлений.

На этом принципе должна строиться и научная периодизация истории религии — периодизация, в основных контурах отвечаю­щая общему членению истории на периоды.

Самый ранний период истории религии — это племенные, точнее, родоплеменные культы. При всем разнообразии деталей существенные черты их — как видно из обширного этнографичес­кого материала — сходны у народов всех частей света. А главное — повсюду одинаков их социальный аспект. Одна из древнейших форм культа — погребальный культ — выражает идею заботы об умершем сочлене общины и символику реинтеграции группы (общины), понесшей утрату. Тотемизм—другая древнейшая форма культа — есть осознание солидарности рода, символизируемой тотемом, обрядами, мифами о тотемических предках. Ведовство и вера в порчу есть выражение смутного осознания (или чувства) межплеменной розни и вражды. Культ общеплеменного бога есть предел осознаваемой социальной интеграции, достижимой при общинно-родовом строе.

Эпохе раннеклассовых обществ (древнейших цивилизаций) соот­ветствуют “национальные” и “государственные” религии. Они разно­образны, но схема их едина. Через слияние и обобщение родоплеменных культов складывается общенациональный или общегосударственный пантеон. Интеграция охватывает большие массы людей, большие территории. Древние племенные боги — покровители “но­мов” Египта (Гор, Хнум, Хатор, Птах, Осирис и др.) становятся объектом общенародного поклонения. Древние боги — покровители греческих полисов составляют Олимпийский пантеон. Местами глава пантеона вырастает в образ сильнейшего, могущественного, даже единственного бога — так произошло с еврейским Ягве.

Но параллельно возрастают силы сегрегации. Межплеменные войны, завоевания и межплеменные объединения с сопутствующи­ми им разными формами зависимости (данничество, рабство, клиентела и проч.) — все это порождалось не религией. Но осознаются эти формы межплеменных антагонизмов в форме борьбы культов, победы одних богов над другими, теологического соподчинения и иерархии богов. Князья-почитатели бога Гора объединили весь Египет, поставив своего бога выше всех других; позже главенство в египетском пантеоне переходило, по мере смены династий и столиц государства, к богу Птаху, к Атуму (Ра), к Амону. В Месопотамии борьба общин-городов отражалась в выдвижении на первое место то Энлиля, то Нинурты, то Мардука, то Ашура. Образование обширной монархии персидских Ахеменидов означало торжество их национального бога Агура-Мазды над всеми другими.

Но вплоть до конца древнего мира, до позднеантичной эпохи, культовая общность нигде не получила самостоятельного значения. Она не отрывалась от этнической общности. Боги Египта соедини­лись в общий пантеон, но оставались египетскими богами — культ их до поры до времени не перешагивал границ Египта. Даже образование больших многонациональных империй не приводило к смещению культов. Народ-победитель не навязывал своих богов покоренным народам. Даже персидские цари, почитатели Агура-Мазды, сделавшие его культ обязательным среди собственно пер­сов, не распространяли его среди десятков покоренных ими наро­дов, милостиво разрешая им продолжать чтить своих национальных богов. Лишь в эллинистическую и римскую эпоху благодаря ин­тенсивным и все расширявшимся этническим перетасовка м начали складываться и своего рода международные культы: некоторые особенно популярные местные национальные боги стали выходить за прежние свои узко-этнические рамки почитания, приобретали себе поклонников далеко за пределами своей родины. Так про­изошло с Амоном фиванским, Сераписом, Исидой, Кибелой, Митрой. Это был первый шаг к образованию “мировых религий” — третьей великой эпохи в истории религий.

Национальные боги были олицетворением сил сегрегации, взаимного отталкивания тех этнических (национальных) групп или государств, которые были их почитателями. Но это взаимное отталкивание знало много оттенков и степеней — от мирного, хотя обособленного, сосуществования до непримиримо кровожадного взаимоистребления. Поклонники Аполлона ионийского не враж­довали с почитателями Деметры аттической или Посейдона дори­ческого, кроме эпизодических военных столкновений. Напротив, крайней степени фанатической нетерпимости достиг культ изра­ильского Ягве: в эпоху завоевания евреями Палестины Ягве пред­писывал своим поклонникам беспощадно, до последнего человека истреблять население завоевываемых городов, чтившее свои мест­ные божества (они в Библии именуются “мерзостями”). Позже, в эпоху сравнительно мирного соседства израильтян с ханаанеянами, Ягве повторно предписывал своему “избранному народу” полную от них изоляцию, в особенности брачную; была установлена строгая национально-религиозная эндогамия: “И отделилось семя Израилево от всех инородных” (Неемия, XIX, 2).

Такая же внутренняя замкнутость присуща доныне системе индуистских каст. И даже еще большая: потому, во-первых, что не индуизм в целом, а каждая из составляющих его социальных ячеек замкнута в себе, ибо ортодоксальный индуизм допускает только внутрикастовые браки; во-вторых, потому, что индуизм в целом представляет собой, по крайней мере теоретически, идеально изолированную систему — он в отличие от иудаизма не признает индивидуального прозелитизма: перейти в индуистскую веру нель­зя (несмотря на широкое увлечение индийскими религиозными системами на Западе), надо родиться в одной из каст.

Взаимообособление национально-религиозных организмов (на­родов, государств) имело и другую, притом чрезвычайно важную сторону: этим взаимообособлением создавалась фикция внутрен­ней солидарности каждого из этих организмов, т.е. как бы затуше­вывались внутренние социальные противоречия (противопостав­ляя египтян всем неегиптянам, римлян всем неримлянам и т. д.). По сравнению с этой важнейшей функцией национальных религий само содержание религиозных верований представляется гораздо менее важной их стороной. Религии эти могли быть монотеисти­ческими (иудаизм), дуалистическими (зороастризм) или политеис­тическими (большинство древних религий); они могли быть ориен­тированы на земную жизнь (конфуцианство, иудаизм, античные культы) или на загробную (Египет); могли иметь богатую мифоло­гию (греки) или почти не иметь (римляне); могли быть пропитаны мистицизмом (индуизм) или быть глубоко враждебны ему (конфу­цианство, Рим) — все это не меняло их основной социальной функции.

Следующая, третья эпоха в истории религий начинается со своеобразного исторического парадокса. Это эпоха так называемых мировых (наднациональных) религий. Парадокс состоит в том, что эти религии зародились как попытка радикального и принципиаль­ного преодоления всякой сегрегации. Проповедовалась всеобщая, универсальная интеграция. Принципиально отрицались этничес­кие, культурные и политические различия. “Здесь нет различия между Иудеем и Еллином, потому что один Господь у всех”, — писал апостол Павел (Рим., X, 12). В Христовом царстве, писал он же, “нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос” (Колос., III, 11).

Проповедь Шакьямуни Будды была тоже обращена ко всем людям, без различия каст и этнических групп. Универсализм мусульманской религии не выражался в ясных словесных форму­лах, но уже сам объективный факт невероятно быстрой экспансии учения Мухаммеда в Африке, Азии говорил о существовании какой-то интегрирующей силы. И вот эта-то сила вызвала как своего рода антитезу еще более мощную и резкую сегрегацию. Буддистские “ученики” — монахи четко отделились от мирян, от всего мирского. В христианстве это произошло еще резче. Тот же Иисус, учивший о неразличении эллина и иудея, откровенно признавал, даже подчеркивал, что он принес на землю “не мир, но меч” (Матф., X, 34). Он даже требовал от своих последователей “возненавидеть отца и мать, жену и детей”. Христианские “верую­щие”, “братья”, “призванные” отмежевались от “язычников”. В ис­ламе противопоставление “верующих” и “неверных” дошло до крайности — до требования вести беспощадную борьбу против “неверных”.

Скоро началась и иная сегрегация. Новые религии не со­хранили своего единства. Христианская церковь с первых же шагов разбилась на множество сект, “ересей”, местных церквей, борьба между которыми растянулась на столетия, то и дело вспыхивая и принимая жестокие, кровавые формы. Соперничающие церкви и секты не раз предавали друг друга проклятию. В исламе борьба между сектами (сунниты, шииты и др.) была не менее жестокой. В буддизме борьба сект не приводила к таким массовым кровопроли­тиям, но временами она доходила до большого накала. Последова­тельные расколы и дробление христианской церкви (церквей) приводили порой к неожиданному результату — к восстановлению в какой-то мере системы национальных религий. Так, монофизитская “ересь”, осужденная на Халкидонском соборе 451 г., стала национальной церковью армян (а также эфиопов); пресвитерианство сделалось национальной церковью шотландцев, англиканская цер­ковь — англичан; маронитство стало церковью христиан Ливана.

 

А. Оппенхайм[5]

Религиозная жизнь Древней Месопотамии

Прежде чем обратиться к документальным данным, относя­щимся к религиозной жизни Месопотамии, текстам, которые по своему обилию обещают на первый взгляд массу информации, — поставим перед собой вопрос: может ли какое-либо собрание документов воссоздать синхронную картину сложнейшего ком­плекса, именуемого “месопотамской религией”, в состоянии ли они диахронически осветить запутанную тысячелетнюю историю до того или иного культового центра или культовых традиций? Насколько широко и в какой степени надежно отражают письмен­ные источники разнообразие культов, традиционные, индивиду­альные и групповые реакции на вещи, почитавшиеся священными, а также на такие земные явления, как смерть, болезнь или несчастье, короче говоря — насколько правдиво раскрывают они то, что обычно подразумевается под словом “религия”?

Для понимания этой и родственных проблем важны три типа клинописных текстов. Эти три группы — молитвы, мифы и тексты, связанные с ритуалом.

Остановимся на первой группе текстов — молитвах. В месопо­тамской религиозной практике они всегда были связаны с сопут­ствующим им ритуалом, который тщательно описан в конце молитвы, в разделе, адресованном либо самому молящемуся, либо совершающему богослужение жрецу — так сказать, “техническому исполнителю” — и регламентирует движения и жестикуляцию, а также характер жертвоприношения, его время и место. Ритуал и сопровождающие его молитвы равны по значению и вместе состав­ляют религиозный акт; истолкование молитв без учета ритуала неминуемо исказит религиозную концепцию, которую они выра­жают. Все действия во время молитвы, включая жертвоприноше­ния, строго регламентированы (допускаются лишь незначительные изменения и отклонения от небольшого числа существующих образцов). Это же можно сказать и о словесном оформлении молитвы, сводящемся к ограниченному числу заклинаний, просьб, жалоб и выражений благодарности. Подобного рода материал дает известное представление о настрое и эмоциональном климате месопотамской религии, несмотря на повторяющиеся формулы молитв, и их сложную синонимику, но информации по существу вопроса он почти не содержит.

Я не обнаружил в молитвах свидетельства о том, что молящиеся эмоционально отдавали предпочтение какой-либо особо важной теме, такой, например, как отношения индивидуума к духовным или моральным контекстам универсального характера, проблеме жизни и смерти и прямого контакта с божеством. Я упомянул здесь только несколько топосов, которые, как следовало ожидать, долж­ны были бы оставить отпечаток на религиозной литературе столь сложной цивилизации, как месопотамская. Но создается впечатле­ние, подтверждаемое и другими признаками, что влияние религии на отдельных людей и на общество в целом не имело в Месопота­мии существенного значения. Мы не имеем, в частности, убеди­тельных письменных доказательств о воздействии ритуальных требований на физиологические аппетиты индивидуума, на его психические предпочтения или на отношение к своей собственнос­ти или семье. Религия не предъявляла сколько-нибудь серьезных притязаний ни на тело, ни на время, ни на богатство индивида. Отсюда отсутствие конфликтов с религией, которые могли бы смутить или потрясти человека. Смерть воспринималась как нечто само собой разумеющееся, а участие гражданина в культе городско­го божества было чрезвычайно ограниченным: он был просто зрителем на некоторых траурных или праздничных публичных церемониях. Человек жил в чрезвычайно умеренном религиозном климате, определявшемся скорее социальными и экономически­ми, чем культовыми координатами. Его надежды и страхи, так же как и его моральные представления, не распространялись за пре­делы узкого городского или сельского общества.

В молитвах преобладают две темы: рассказы о божествах и изложение в квазимифологическом стиле собственного опыта верующего. Последняя тема особенно важна и характерна: первая является не менее важной, но, по-видимому, она не представляет собой формы религиозного творчества, типичной только для Ме­сопотамии.

Метафизически божество в Месопотамии воспринимается как ужасное, повергающее в трепет явление, наделенное неземным устрашающим сиянием, которое считается божественным атрибу­том и присуще в различной степени интенсивности любому пред­мету или лицу, считающемуся божественным или священным, следовательно — также и царю. Внушительный выбор определен­ных терминов, отмечающих эту особенность божественного, пос­тоянно встречается в молитвах и других текстах. Соответствующая аккадская терминология тяготеет к формулировкам, семантически связанным с ужасным, внушающим страх сиянием. В этом она близка — хотя и не соответствует этимологически — некоторым выражениям из религиозного словаря всего семитского древнего Ближнего Востока. Здесь мы наталкиваемся на те же попытки выразить невыразимое с помощью ссылок на страшное, сверхъес­тественное сияние, излучаемое божеством.

Вторая группа текстов содержит мифы и литературные произ­ведения с ярко выраженной мифологической окраской... Хочу сразу отметить, что содержание их, к сожалению, оказало слишком большое влияние на наши представления о месопотамской рели­гии. Истории о богах и их деяниях, окружающем нас мире и о том, как он возник, морализирующие и одновременно развлекательные истории, рассчитанные на эмоциональное воздействие, обычно рассматриваются как главные и любимые литературные темы месопотамской цивилизации. Но они лишь красивая ширма, за которую должен проникнуть исследователь, если он ищет серьез­ных и непосредственных свидетельств о формах религиозной практики месопотамцев. Это тем более трудно, что рассказы весьма привлекательны в своем непосредственном очаровании и соблаз­няют сходством с историями, имевшими хождение по всему древнему Ближнему Востоку и Средиземноморью. Хотя в настоящее время специалисты по античности научились проникать за ширму мифологии, извлекая при этом всю полезную информацию, ученые в нашей области слишком легко становятся жертвами ее привле­кательности. Я склонен рассматривать все эти тексты только как литературные упражнения шумерских придворных поэтов и подра­жавших им старовавилонских писцов. Задачей тех и других было испытать художественные возможности нового литературного язы­ка; я не говорю уже об “александрийских” литературных ухищре­ниях позднего периода (ниневийская версия “Эпоса о Гильгамеше”) или об эпосе “О сотворении мира” с его “архаическими” и учеными измышлениями. Все эти произведения, которые называ­ют мифологическими, относятся скорее к сфере истории литерату­ры, нежели к истории религии. Они содержат упрощенные и часто примитивные переложения древних мифологических сюжетов для читателей позднейшего времени, дающее лишь отдаленное пред­ставление о мифах, унаследованных от далекого прошлого и имевших хождение среди определенных групп населения Месопо­тамии. Хотя мифы (шумерские, аккадские) в клинописной записи, несомненно, древнейшие из письменно засвидетельствованных, сами, как таковые, они отнюдь не “старше” тех, которые можно найти где угодно и когда угодно.

Третья группа текстов — многочисленные описания специфи­ческих ритуалов, которые совершали жрецы и служители святи­лищ. В них перечисляются, часто весьма детально, отдельные акты ритуала, молитвы и формулы, которые нужно произносить. Сло­вом, они в какой-то мере характеризуют деятельность месопотамского храма. В первую очередь это относится к вавилонскому тексту “Новогодний ритуал”, содержащему подробное описание церемо­ний, которые производились в Эсагил от второго и пятого дня праздника. Такие существенные, сопровождающие только этот праздник церемонии, как чтение эпоса “О сотворении мира”, архаический ритуал “козла отпущения” и сожжение двух богато украшенных фигур из дерева, не говоря уже о странной ритуальной сцене с участием царя, известны только из описания новогоднего праздника в Вавилоне. Невозможно определить, к какому времени восходят эти обряды, ибо архаические черты ритуала — это еще не доказательство его древности. Ничего не говорят они и о его истории. Хотелось бы еще раз проиллюстрировать свою точку зрения и предостеречь против распространенной, но неоправдан­ной тенденции трактовать религиозную практику как нечто одно­родное, стабильное или, во всяком случае, развивающееся в одном направлении — тенденция, которая обусловливается лишь нашим стремлением заполнить пробелы, встречающиеся в описаниях религиозных обычаев. Вот почему я предлагаю описание одного специфического ритуала.

Самым могущественным орудием месопотамского заклинателя духов был медный тимпан, обтянутый шкурой черного быка. Отсюда целый ряд ритуалов, связанных с церемонией смены кожи, покрывавшей этот тимпан. Описание этих ритуалов содержится в текстах из Ашшура, из библиотеки Ашшурбанипала. Большое сходство этих текстов показывает, что они в русле одной традиции, т.е. восходят к старовавилонским или средневавилонским прототи­пам... Процедура сводилась в основном к ритуальной подготовке предназначенного для заклания быка, к дублению его шкуры и натягиванию кожи на барабан, причем это сопровождалось соот­ветствующими церемониями, молитвами и приношениями. Как и в ряде других религиозных действий, в рассматриваемом ритуале имеется некий переломный момент, когда реальность акта внезап­но и резко перемещается в область священного и мистического. В данном случае это момент заклания тщательно выбранного, риту­ально подготовленного животного, бывшего до этого объектом поклонения, в который магическими средствами была внесена божественность. Животное умерщвлялось для того, чтобы оно передало свое могущество и священную силу будущему тимпану.

Существует много текстов, описывающих заклинания и другие магические формулы. Они сообщают лишь о том, что повсеместная Практика симпатической магии и “магии подобия” была популярна в Месопотамии. Цель ее — навлекать зло на врага, защищаться самому и очищать людей и предметы от опасных последствий зловещих встреч, перенося миазмы на предметы, которые затем можно было бы легко уничтожить. В этих текстах нет ничего, что можно считать характерным или свойственным лишь Месопота­мии; они не расширяют нашего представления об этой цивилиза­ции.

Составленные по различным принципам списки богов или священных животных этих божеств и попытки писцов внести порядок в систему богов и их взаимоотношений — короче говоря, то, что можно было бы назвать теологией, — не имеют опреде­ленного “места в жизни” и характеризуют скорее месопотамскую ученость, нежели религиозность. Большое внимание в этих текстах уделяется периферическим участкам религиозной жизни — глав­ным образом суждениям жрецов о могуществе, функциях, подвигах и родстве различных богов пантеона.

Религия, или скорее религии, сменившиеся за тысячелетия развития, упадка, пересмотра и застоя месопотамской цивилизации, принадлежат, как уже говорилось, к явлениям, которые едва ли можно рассматривать обзорно и которым вряд ли следует давать структурную оценку, чтобы избежать чересчур широких обобще­ний. Месопотамская религия, будучи типично традиционной, не определяющаяся историческими переменами, представляется слож­ным комплексом, состоящим из многих слоев. Происходившие под политическим давлением местные изменения, остановки в разви­тии и возникающие в отдельные моменты мутации неопределенно­го происхождения дают в сумме то, что геологи назвали бы “обломочным конгломератом”. С диахронической точки зрения такие формации обладают невероятной сложностью, не поддаю­щейся анализу и даже не позволяющей идентифицировать их компоненты. Довольно редко можно встретить в наше время религии подобной структуры; большинство из них было вытеснено историческими религиями. Для сравнения можно привлечь, пожа­луй, только полиморфические сложности индуизма, а из древних религий — египетскую, если иметь в виду ее значительную исто­рию, продолжительность и прочность. (...)

Месопотамская религия и религиозные обычаи могут предстать перед нами в более ясном освещении, если иметь в виду важный принцип социальной стратификации, отразившейся в известной степени в текстах всех периодов и районов. Если отделить религию царей от религии простого человека, а обе эти религии от жречес­кой, то мы, возможно, приблизимся к правильной перспективе. Большая часть того, что принято считать месопотамской религией, обретает смысл лишь постольку, поскольку она связана с лич­ностью царя, а это сильно искажает наши представления. Жречес­кая религия сводилась главным образом к обслуживанию идола и его храма. Жрецы несли положенную службу, не только принося жертвы богу, но и воспевая его в гимнах; на них также лежала обязанность использовать апотропеические функции божеств в интересах общины. Я еще детально остановлюсь на обычаях, которые первоначально касались лишь царя, впоследствии охвати­ли сначала двор, а затем предположительно и простых людей. Это произошло в процессе диффузии, хорошо известном и социологу и историку религии. Простой человек, последнее звено цепи, про­должает оставаться неизвестным, самым важным неизвестным элементом месопотамской религии. Я уже говорил, что требования религии к частному лицу в Месопотамии были чрезвычайно незна­чительными; молитвы, посты, всякого рода религиозные ограниче­ния и табу, очевидно, накладывались лишь на царя.

Сходное положение наблюдалось в сфере общения с божества­ми. Царь мог получать определенные сообщения от божеств, но частному лицу не полагалось общаться с божеством во сне и во время видений. Упоминания о подобных случаях применительно к частным лицам встречаются в текстах чрезвычайно редко. (...) Можно утверждать, что обширные религиозные действия — такие, как ежегодные сезонные праздники и погребальные церемонии, всегда происходившие в Месопотамии с участием святилища, — представляли единственную признанную линию связи человека с божеством. Что касается простого человека, то проявление его религиозных чувств сводилось к формальным церемониям, не было интенсивным и не носило личного характера.

Теперь можно в полной мере осознать трудности изучения политеистической религии Месопотамии, столь удаленной от нас во времени и чуждой в своих основах. Надо подчеркнуть, что различия между политеистической и монотеистической религиями выражаются не числом богов, которым поклонялись, и не наличи­ем или отсутствием определенных, четко сформулированных отве­тов на вечные и неразрешимые вопросы человечества. Критерием может служить скорее множественность интеллектуальных и духов­ных воззрений, отличающая большинство высокоразвитых полите­истических религий от узости и однобокости религий, в основе которых лежит прямое божественное откровение. Вместо символа пути и ворот, который можно считать опознавательным знаком монотеизма, многогранные структуры политеистических религий организуются с помощью какого-то изначально неизбежного и Неизменяемого плана или порядка. Они характеризуются отсут­ствием какого бы то ни было централизма и глубоко заложенной возможностью приспосабливаться к меняющимся стрессам, что обусловливает способность к адаптации, без которой эти религии не могли бы существовать тысячелетиями. Весьма сомнительно, сможем ли мы когда-нибудь преодолеть пропасть, образуемую различием в “измерениях” между двумя основными типами рели­гии. Концептуальный барьер оказывается куда более серьезным препятствием, чем те, на которые обычно ссылаются — недостаток источников и специфической информации.

Даже если бы сохранилось больше материала, притом идеально распределенного по содержанию, периодам и районам, это не помогло бы — просто возникло бы еще больше проблем. Человек Запада, по-видимому, не способен, а в глубине души и не желает понимать подобные религии, рассматривая их под искаженным углом антикварного интереса и апологетических претензий. В течение почти века он пытается подогнать эти чуждые измерения под свои привычные мерки, прибегая к таким аналогиям, как антимистические теории, обожествление природы, космическая мифология, растительные циклы, дологическое мышление и тому подобные панацеи, и пытается околдовать их посредством абрака­дабры из мана, табу и оренды. Результатом же было в лучшем случае безжизненное схоластическое синтезирование или гладко изло­женные систематизации, расцвеченные бесчисленными хитроум­ными сравнениями и параллелями, возникавшими в результате выдергивания фактов со всех концов земного шара и из всех закоулков истории. (...)

Более всего Месопотамия прославилась придворной астроло­гией. Изучение истории астрологии в месопотамской цивилизации фактически только началось. Ее ранний этап отражен в нескольких старовавилонских табличках с астрологическими знамениями до­вольно примитивного типа. Они обнаружены в основном на периферии месопотамского влияния и подтверждают существова­ние астрологической традиции, которая была весьма сложной уже в старовавилонский период.

Основной источник астрологических текстов — библиотека Ашшурбанипала... “Каноническая” серия, состоящая по крайней мере из семидесяти табличек, не считая табличек с выдержками и комментариями, называется “Когда Ану и Энлиль...”, по первым словам торжественного двуязычного введения. В двадцати трех табличках описывается Луна, затем Солнце, метеорологические явления, планеты и неподвижные звезды. Время и обстоятельства, сопутствующие полнолунию и новолунию, связь Луны с Солнцем, солнечные и лунные затмения — все эти знаки детально описыва­ются и истолковываются. Меньшее внимание уделяется сияниям, необычным образованиям облаков и перемещению планет (глав­ным образом Венеры) относительно неподвижных звезд. Такие явления, как гром, дождь, град, землетрясение, предвещали мир или войну, урожай или потоп. В архивах Ниневии сохранились сотни астрологических отчетов, посылавшихся ассирийским царям в ответ на вопросы, вызванные подобными явлениями.

Другой уровень астрологии раскрывается в текстах, которые датируются V (410 г.) и III вв. до н. э. Это гороскопы, в которых день за днем рождения ребенка (в одном случае и за датой зачатия) следует астрономический отчет, заканчивающийся предсказанием его будущего. Датировка гороскопов доказывает, что этот тип астрологических текстов для Месопотамии (или, точнее, для Вави­лонии) — более поздний, но возник самостоятельно, а не под влиянием греков, как предполагалось ранее. Эти гороскопы сопос­тавимы с известной селевкидской табличкой, где будущее ребенка предсказывалось на основании астрономических явлений, сопутство­вавших его рождению: восхода и движения планет, затмений и т.п.

Простые люди, о моральных и интеллектуальных проблемах которых нам ничего не известно, гадали наивным эгоцентрическим способом, только частично совпадавшим со способами гадания для царя. Аналогичный контраст наблюдался и в области магии, где методы царского двора отличались от народных обычаев теологи­ческой разработанностью и научной оформленностью. Чтобы под­держать авторитет жрецов, укрепить веру в эффективность их магии, следовало отвергнуть концепцию неизбежности исполне­ния предсказания. Откровенно скептическая реакция на бесчис­ленные дурные предзнаменования обнаруживается лишь в редких случаях. Тем не менее, то обстоятельство, что такие факты все же имели место в Месопотамии — и исходили к тому же от царя, — заслуживает упоминания. Одно из нескольких сказаний о Нарам-Суэне, которое дошло до нас в старовавилонской версии и в более поздних вариантах из Ниневии и Харрана, описывает ужасное состояние царя, которому боги отказали в оракулах. Царь вопроша­ет: “Разве лев когда-нибудь устраивал экстиспиции? Разве волк спрашивал когда-либо (совета) у толковательницы снов? Подобно разбойнику я буду поступать по своей собственной воле!” Вскоре он, правда, раскаялся в своем кощунственном порыве, и ему посчастливилось услышать речь Иштар, явившейся вечерней звез­дой. Интересно, что, возвещая о своих намерениях в момент гордыни, Нарам-Суэн недвусмысленно признает право жить и действовать, не сообразуясь со знаками божественного благослове­ния или порицания, только за животными или за изгоями. Нор­мальная, цивилизованная жизнь (и ее высшее воплощение — жизнь самого царя) должна была руководствоваться знамениями, и лишь такой прославленный властитель, как Нарам-Суэн, мог решиться на критическое высказывание — и то в такой форме и в таком контексте, которые сводили на нет эффективность этого жеста. Однако даже те цари, которые считались суеверными, не всегда в должной степени верили предсказаниям жрецов. Это мы знаем из одного очень показательного пассажа в письме, адресованном Асархаддону: “Вот что он (текст) рассказывает об этом затмении, которое (случилось в) месяце нисан: “Если планета Юпитер находится на небе во время затмения, это благоприятно для царя, потому что вместо него умрет какое-то важное лицо (при дворе)”, но царь закрыл свои уши — и смотрите, еще не успел пройти месяц, как умер верховный судья”.

Временами недоверие к предсказаниям объяснялось неуверен­ностью в профессиональной честности предсказателей. Когда чи­таешь отчеты предсказателей ассирийским царям, чрезвычайно забавными кажутся их усилия путем невероятно сложных рассуждений истолковать дурные предзнаменования в благоприятном смысле. Цари, по-видимому, были осведомлены о подобной прак­тике; недаром Синаххериб разделял предсказателей на группы для того, чтобы исключить тайный сговор между экспертами при подготовке ответа на важный вопрос. Для Месопотамии совершен­но не характерна та безграничная вера в предсказателей, о которой так выразительно сказано в Ветхом завете (Кн. пророка Исайи 47, 13): “...пусть же выступят наблюдатель небес и звездочеты и предвещатели по новолуниям, и спасут тебя от того, что должно приключиться тебе”.

Н. Фюстель де Куланж[6]

Божества Древней Греции и Рима

История Греции и Рима является свидетельством и примером той тесной связи, которая всегда существует между понятиями человеческого разума и социальным строем общества. Посмотрим на учреждения древних народов, оставляя совершенно в стороне их верования, и эти учреждения покажутся нам странными, непонят­ными, необъяснимыми. К чему эти патриции и плебеи, патроны и клиенты, эвпатриды и феты и откуда произошли неизгладимые родовые отличия, которые мы видим между названными классами? Какой смысл в учреждениях лакедемонян, которые представляются нам столь противоестественными? Как объяснить несправедливые странности древнего частного права: в Коринфе и Фивах — запрещение продавать землю; в Афинах и Риме — неравенство в наследовании между братом и сестрой? В силу чего произошли все эти перевороты в праве и перевороты в политике? Что такое представляет собой тот совершенно особенный патриотизм, погло­щавший иногда все естественные чувства? Что понимали под именем свободы, о которой беспрестанно говорилось? Как случи­лось, что учреждения, стоящие так далеко от нашего современного миропонимания, могли возникнуть и господствовать так долго? Какой высший принцип дал им власть над человеческими умами?

Но поставьте только рядом с этими учреждениями и законами —верования, и факты сразу станут ясными. Если, восход я к первым векам существования данного племени, т.е. к тому времени, когда сложились его учреждения, заметить, какие идеи сложились у него

---

[1] Вопрос о том, существовал ли Иисус, если отбросить связанную со многими привходящими обстоятельствами дискуссию, сам по себе достаточно прост. Хрис­тианские источники рисуют Иисуса как инициатора исторического движения, у истоков которого стояла палестинская первообщина его учеников. О жизни и личности Иисуса эти источники сообщают очень мало, они излагают его слово, учение. Носителем этого слова, этого учения предание называет Иисуса, и в высшей степени вероятно, что так оно и было в действительности. Можно согласиться с теми теологами, которые полагают, что если было по-другому, то это все равно ничего не меняет из сказанного в предании. Мы говорим об Иисусе как провозвестнике христианского учения, образ которого в таком именно качестве и рисуют христианские источники. Множество публикаций последних полутора столетий о жизни и личности Иисуса — не более чем вольные “фантазии на тему”.

[2] Ясперс К. Истоки истории и ее цель //Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991.

[3] Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1987.

[4] Токарев С.А. О религии как социальном явлении (мысли этнографа) // “Советская этнография”, 1977. № 3.

[5] Оппенхайм А. Древняя Месопотамия. М., 1990.

[6] Фюстель де Куланж Н. Гражданская община древнего мира. С-П., 1906. Первое издание вышло в Париже в 1864 г.