Трактат Плотина "Об уме, идеях и сущем" (5, V.9) в связи с проблемой природы

Ю.А. Шичалин

Когда речь идет о природе у Плотина, мы не всякий раз сходу можем сказать, каким образом плотиновское представление о ней соотносится с более привычными и обжитыми "физическими" построениями Платона, Аристотеля, стоиков или эпикурейцев: "физика" у Плотина, хотя она и ориентирована прежде всего на платоновского Тимея и другие релевантные тексты основателя школы, редко представлена с той школьной определенностью, какая привычна нам у этих философов.

Что касается самого слова fЪsij ("природа"), то оно имеет у Плотина разное терминологическогое использование.

FЪsij может обозначать любое ближе не определяемое нечто, не предполагающее обязательной связи не только со сферой чувственного космоса или души, но и вообще со сферой бытия. Так, Плотин в трактатах "О трех начальных ипостасях" и "Против гностиков" (10 V 1, 8, 27; 33 II 9, 1, 20) говорит о "трех природах", когда никакой другой термин не может объединить сверхбытийное единое, чистое бытие ума и его наиболее совершенное воспроизведение в душе. Мы можем считать, что fЪsij используется здесь вполне терминологично, поскольку трактаты относятся к разным периодам плотиновского писательства, а слово "природа" единообразно применяется к последовательности ум-душа-единое1 .

В том же трактате "Против гностиков" (33 II 9, 1, 1.3-4.6) Плотин говорит о "природе блага", которая тождественна с "природой единого", что вполне согласуется с указанным терминологическим использованием слова "природа" (если только не рассматривать это как амплификацию, как и в случае с "природой материи" в 51 I 8, 4, 30). Но когда Плотин самое последовательность "единое-ум-душа" называет "соответствующим природе вещей", или "естественным порядком" (aЫth g¦r tЈxij kat¦ fЪsin 33 II 9, 1, 15), мы видим здесь другое - также вполне терминологичное - использование слова "природа". Можно было бы назвать его даже традиционно платоническим, потому что множество релевантных контекстов с указанным выражением kat¦ fЪsin можно найти у Платона; но, видимо, лучше понимать его как межшкольное, так сказать, общефилософское употребление термина, размытое в период эклектического философствования начиная с I в. до Р.Х.2 .

В самом деле, у Плотина отсутствует четкое (например, аристотелевское) рассмотрение того, что есть kat¦ fЪsin3 , хотя и в нашем трактате, и в ряде других текстов4 он активно использует это выражение. Это объясняется тем, что сама, так сказать, "физическая" проблематика для него не представляет интереса. Например, в трактате "О провидении" (47 III 2) Плотин рассуждает о том, что хорошему человеку может выпасть на долю зло, а дурному - благо. И если, как считают стоики, благо - kat¦ fЪsin, а зло - par¦ fЪsin, то можно ли считать такое распределение правильным? "Но если соответствующее природе ничего не прибавляет к счастью, а несоответствующее природе не избавляет от зла, свойственного дурным, то какая разница между тем и другим состоянием?" (6.6-8). Этот пример в то же время показывает нам, как для Плотина снимается острота стоической постановки о "жизни в согласии с природой" (Рmologoumљnwj tН fЪsei zБn) как цели мудреца5 .

Точно также для Плотина нерелевантен стоический восторг перед природой как "творческим огнем, идущим по пути к порождению", который "деятельно движется сам собою"6 : причина этого в том, что даже если Плотин рассматривает природный уровень как достаточно независимый, он у него все равно представляет собой сферу, подчиненную душе: № g¦r fЪsij tХ ШpХ yucБj tБj pЈshj tacqљn (14 II 2, 1, 39-40).

Однако именно в связи с этим общеплатоническим представлением о роли мировой души в устроении здешнего целого мы можем говорить и о концепции "природы" у Плотина, которая тем или иным образом может быть соотнесена с учениями Аристотеля и стоиков.

Аристотель, как известно, интенсивно (и даже агрессивно) развивает концепцию "природы" в связи с тем, что он отказывается от представления о мировой душе, которая у Платона движет мир в целом и специально небесный свод, и от индивидуальной души, обладающей индивидуальным бессмертием и приводящей в движение одушевленные существа. Специально этому посвящена, как известно, 3 глава I книги "О душе", где Аристотель, в частности, говорит о том, что если душа движется не привходящим образом, то движение должно быть ей присуще "от природы". С этой точки зрения проводимое Плотином понимание природы является своего рода апологией платоновской мировой души7 , которая и является подлинной природой.

Так, в трактате "О природе, созерцании и едином" (30 III 8, 5, 1) для Плотина "так называемая природа" является душой, порождением души высшей, обладающей более мощной жизнью. Поэтому когда Плотин говорит о "природе" как о том, что душа породила в движении (№ dќ yucѕ kinoumљnh (tm)lљgeto genn(c)n... ka? fЪsin 15 III 4, 1, 3) и что простирается вплоть до растений, он далее замечает: "А что же сама она [sc. "природа"-fЪsij] - ничего не рождает? - Рождает: то, что всецело отлично от нее: потому что ниже ее нет больше жизни, но порождаемое ею - безжизненно".

Как низшая форма жизни природа для Плотина есть некое низшее и потому смутное созерцание. Именно поэтому эта низшая природа и производит зримые и осязаемые вещи, что созерцание ее до крайности ослаблено, а именно созерцание является для Плотина самой главной приметой любой жизнедеятельности, на каком бы иерархическом уровне мы ее ни рассматривали. Поэтому все то, что сотворено душой, чье созерцание отчетливее и чище, - обладает жизнью; и лишено жизни все то, что порождается "только природой". Например, душа "рождает" и весь этот одушевленный и совершенный космос в целом, и человека или животное в нем; а "природа", то есть растительная сила, заставляет расти его волосы или ногти, которые сами по себе безжизненны.

Это трансформированное Плотином понятие природы, соотносимо тем не менее со стоической "неразумной" природой, а также tХ futikТn Аристотеля. Оно имеет некоторые соответствия и с природой, понимаемой в связи с логосом у тех же Аристотеля и стоиков. Для Аристотеля (De part. an. $ 9, 654 b 1) логос равным образом является началом и "в том, что сообразно с искусством, и в существующем по природе" (ўrcѕ Р lТgoj... (tm)n to‹j fЪsei sunesthkТsin). У стоиков понятия природы и логоса взаимно определяют друг друга8 . И у Плотина мы сталкиваемся с тем, что понятия природы-производства и логоса-понятия, или рассудочного принципа этого производства, его формирующего начала, соотнесены благодаря связи того и другого с душой и созерцанием.

"Чтобы материя стала огнем, нужно прийти не огню, а понятию; это, кстати, немалое дополнительное подтверждение того, что в живых существах и растениях созидающие начала суть понятия, а также того, что природа есть некое понятие, которое производит иное понятие, некое свое порождение, уделяя нечто субстрату, но само пребывая... И если оно производит пребывая, причем пребывая в себе самом и при этом будучи понятием, то оно и само должно быть созерцанием... И во всеобщем понятии... одно... - душа, а другое - природное и природа" (30 III 8, 2, 25-3, 9).

Даже когда Плотин рассуждает о такой вполне технической проблеме аристотелевской физики, как круговое движение неба (14 II 2), в связи с чем касается естественных движений элементов и их естественных мест, - дело у него в первую очередь идет о душе и ее деятельности; и рассматривая проблему вечности неба, Плотин прибегает не к концепции "пятого элемента" или к какому иному "физическому" объяснению, а к сообразному с платоновским Тимеем представлению о лучшей душе, создавшей небо, по сравнению с той, что создала наши тела (40 II 1, ср. Платон, Тимей 41 b 4).

Специфику воззрений Плотина на природу, пожалуй, можно определить одним словом: для него природа - несамодовлеюща. Это ясно видно из того единственного пассажа нашего трактата "Об уме, идеях и сущем" (5 V 9, 6, 7-24), который непосредственно соотносится с темой данного сборника исследований и переводов:

"Ум... есть все совокупно и вместе с тем - не совокупно, поскольку каждое представляет собой особенную потенцию.

А весь ум - охватывает, как род - виды, как целое - части.

Некое подобие того, о чем идет речь, дают потенции зародышей.

А именно, в целом все - неразличимо, и понятия пребывают как бы в едином центре; и тем не менее одно относится к глазу, другое к рукам, причем то, что каждое отличается от другого, опознается по тому чувственно воспринимаемому, которое от него появилось.

Таким образом, у потенций в зародышах - при том, что каждая из них есть некое единое целое понятие с охватываемыми им частями - хотя вещественное (например, влажное) и выступает как материя, но сам-то он есть вид, то есть целое и понятие, тождественное порождающему виду души, каковая есть отображение другой души - более мощной.

Некоторые называют ее находящейся в зародышах природой, которая, устремившись оттуда, то есть от того, что ей предшествует, - словно свет от огня, - сверкнула и придала форму материи, - но не сминая ее и без помощи пресловутых рычагов, а дав ей от понятий".

Текст трактата в целом дает нам понять, что эта общая интуиция природы как порождающего начала живого организма, которое в некоей свернутой форме уже содержит в себе весь организм, оказывается у Плотина достаточно всеобъемлющей, если с ее помощью мы можем понять даже такую сверхприродную, но в самом совершенном смысле живую субстанцию, каковой является ум. При этом Плотин, правда, не забывает о том, что как природа невозможна без души и ума, так и ум есть первое проявление более высокого начала - единого - и невозможен без него.

В издании Порфирия пятый по хронологии трактат назван Per? toа noа ka? tоn „deоn ka? toа Фntoj, в связи с чем он важно завершает пятую девятку, посвященную проблемам первой ипостаси в плотиновской иерархии бытия - уму. Но если мы сопоставляем этот текст с прочими ранними трактатами Плотина, его, так сказать, природа оказывается более понятна: как и все первые одиннадцать трактатов, данный представляет собой прежде всего протрептический текст, развернутое увещание, призыв души слушателя и читателя вернуться в "благоспасаемое отечество".

При этом с самого начала Плотин дает понять, что единственная философская школа, которая позволяет сделать это - платоновская. И как основатель платонизма подробно рассматривает дисциплины, необходимые для воспитания благородного юноши - грядущего философа, так и Плотин размышляет о том, какие науки и дисциплины подводят нас к созерцанию бытия, а какие удерживают в сфере чувственных призраков.

Одна из основных мыслей Плотина в данном трактате, имеющая кардинальное значение для понимания платонизма в целом, состоит в констатации того, что не все в здешнем мире принадлежит к сфере подобий: сфера сверхчувственного, идеального, беспрепятственно проникает все чувственное, не будучи ни ограничена каким бы то ни было местом, ни связана временной или пространственной определенностью. Наша душа - это не подобие некоей души-в-себе, наши знания в собственном смысле слова, то есть знания идей, или форм, - тамошние.

Но в определенном смысле то же самое мы обнаруживаем и в плотиновской природе. Собственно говоря, природа - это как бы деятельный, или практический аспект мировой души, и как человеческая душа, чье созерцание несовершенно, занимается несовершенными науками и практической деятельностью, так и природа, или мировая душа, чье созерцание менее совершенно по сравнению с умом, провоцирует появление видимого мира.

Таковы некоторые переклички нашего трактата с проблемой природы у Плотина.

План трактата "Об уме, идеях и сущем" (5 V 9)

1. Три вида людей и три философские школы (эпикурейцы, стоики, платоники), соответствующие трем уровням реальности: чувственно воспринимаемой, сфере практической морали, умопостигаемому миру.

2. Восходит к наиболее высокой реальности (в соответствии с "Федром" 248 d 3-4 и "Пиром" 210 b 3-c 6, e 10 Платона) тот, кто от природы одержим философским эросом и по лестнице красоты может подняться к прекрасному как таковому. Это значит, что от прекрасного в телах нужно восходить к душе, а от нее к уму, который, находясь "в преддверии блага" ("Филеб" 64 c 1), являет его множественный образ, тогда как само благо всецело пребывает в едином.

3. Все составное - как предметы, созданные искусством, так и существующее от природы (fЪsei) - состоит из материи и того, что придает ей форму: такова душа. Но и в самой душе одно подобно материи, а другое - форме, в качестве каковой выступает ум, который двояк: один - в душе, и он есть как бы ее форма, а другой - тот, кто дает эту форму. Точно так же и в мире в целом: подлежащее оформлению принимает от души образы тел, а смысловые принципы их душа получает от ума, подлинного творца и создателя мира. То, что в душе, - близко к истине, а то, что в телах, - подобия и подражания.

4. При восхождении к подлинной сущности нельзя останавливаться на ступени души, поскольку не душа, развившись, рождает ум, но ум предшествует ей, и поскольку актуальное - как самодостаточное и совершенное - предшествует потенциальному. И если душа аффицируема, должно быть неаффицируемое, если душа - в мире, должно быть нечто и за его пределами.

5. Подлинный ум мыслит то, что от него же исходит, и обладает тем, что ему принадлежит: следовательно, он мыслит самого себя. Но что же именно? - Ясно, что ум мыслит сущие предметы, причем не как находящееся в ином, а в нем самом: он и есть эти сущие, причем не как образы иного, а как прообразы. Поэтому ум - первый законодатель, а вернее - сам закон бытия.

В этом смысл учения Парменида о тождестве мышления и бытия (В 3), положения Аристотеля о том, что наука о бестелесном тождественна со своим предметом ("О душе" Г 4, 430а 3-4), высказывание Гераклита "исследовал самого себя" (В 101), а также учение Платона о знании-припоминании (Федон 72 е 5).

Подлинные сущие неизменны, утверждены в себе самих, вне пространства. Их форма - в отличие от чувственно воспринимаемого - не привходит в некую материю откуда-то извне: ум, удерживая сущие, отпавшие от самих себя, сам не нуждается в месте, где бы ему поместиться.

6. Ум содержит в себе как себя самого все сущие, причем он сам тождествен с ними. Точно также в душе пребывают и не смешиваются множество знаний: каждое из них делает то, что ему свойственно, не привлекая другие. Сходны с этим потенции семян, различие потенций в которых обнаруживается только по их проявлении. Это свойство некоторые называют природой, которая придает образ материи, уделяя ей некие творческие смыслы.

7. Что же касается знаний в разумной душе, то одни из них скорее суть мнения: они имеют дело с чувственно воспринимаемым и являются некоими подобиями предметов; знания в собственном смысле слова относятся к умопостигаемому, тождественны каждое своему предмету, изнутри