Гегелевский феномен современности, или Насколько Гегель близок к модерну

он находит объяснение субъективизму Канта и ограниченности разрабатываемой им критики метафизики. Кантовское разрешение антиномий есть, по Гегелю, только их перевод в “максимы субъективного познания”, т. е. их перемещение из объективного мира в мир конечного субъекта, и в силу этого превращение антитетики в чисто субъективный идеализм. Действительное разрешение антиномий заключено для Гегеля в принятии истинной бесконечности.

Рассмотрим более подробно, как Гегель понимает это разрешение на примере его критики первой антиномии Канта. Тем более, что в данной критике Гегель делает более явными свои системные идеи: разворачивая здесь концепцию спекулятивной критики метафизики, он разрабатывает основные принципы своей логики и онтологии.

В первой антиномии Канта обсуждается вопрос о способе существования совокупности явлений в пространстве и времени. Кант формулирует ее в виде контрарно противоположных тезиса и антитезиса: мир или ограничен, и потому конечен (тезис), или неограничен, и потому бесконечен (антитезис). Уже в самой такой формулировке предполагается космологическая постановка и решение проблемы. Речь идет о пространственном и временном бытии мира. В гегелевском же изложении кантовского проведения доказательства первой антиномии тема космологии отсутствует практически полностью; важнейшее космологическое содержание антиномии оказывается за рамками рассмотрения. И хотя в гегелевском изложении доказательства антитезиса речь идет не просто о мире как универсуме, а о мире как наличном бытии, в аспекте развертывания аргументации этот факт остается без внимания и не имеет для Гегеля принципиального значения. Этим по существу уже ставится под сомнение реальность космологической постановки вопроса, а также вся антитетика космологии, чьи проблемы, кстати, сохраняют свое содержание и по сей день. Гегель заявляет, что Кант свое исследование и развертывание содержания антиномии мог бы предпринять и в чистом времени и в чистом пространстве[16] и что-де приписываемый им здесь пространству и времени модус существования не имеет никакого принципиального значения для рассмотрения самого содержания антиномии.

Для доказательства тезиса Гегель обращается к аргументу о конечности времени: бесконечный временной ряд принципиально невозможен уже в силу того, что он является ограниченным в некотором “сейчас”. “Сейчас” в качестве границы времени толкуется Гегелем как некоторое прерывание временного ряда, и это означает, что уже в тезисе полагается граница, или конечность времени. И потому доказательство оказывается в принципе излишним. Но “сейчас” как граница реально делит время, временную последовательность на прошлое и будущее и одновременно относится к обоим: всякий момент “сейчас” в равной степени принадлежит к уже ушедшему прошлому и только еще грядущему — пусть и очень близкому — будущему. Стало быть “сейчас” может рассматриваться как количественная временная граница, прохождение которой обеспечивает попадание в беспрерывный временной прогресс. Таким развертыванием аргументации Гегель показывает, что тезис, — полагание в “сейчас” временной границы, — уже содержит в себе свою противоположность, — выход за пределы этой границы, переход в бесконечное. При этом сама идея, лежащая в основе доказательства тезиса и его диалектического проведения, — т.е. полагание границы, которая одновременно включает в себя и свою противоположность, собственное снятие, — независима, согласно Гегелю, не только от предмета представления, от самого мира, но даже и от времени и пространства; она является чисто категориальной. Отстаивание — в отличие от кантовского космологического — категориального содержания доказательства тезиса и его диалектическое развертывание и составляли цель гегелевской критики кантовского изложения.

Ту же цель преследует Гегель и выступая против кантовского доказательства антитезиса. Так же как и в случае с тезисом, это доказательство является излишним, ибо не может ничего прибавить к тому, что уже было выражено в антитезисе. Мир ограничен и его граница полагается в пространстве и времени. Но прохождение границы, выход в некоторое пустое время и пустое пространство означает одновременно переход в бесконечность. В пустом времени и пустом пространстве мир приобретает характер беспрерывного мира и превращается таким образом в бесконечный прогресс, который в самом себе содержит противоречие полагания границы и ее прохождения, выход за ее пределы в бесконечность.

Гегель не сумел заметить и оценить тот факт, что антитезис Канта был реально утверждением не только потенциальной, но и актуальной бесконечности пространственно-временного мира. И подобно тому, как в его критике кантовской антиномии оказалось утраченным важнейшее космологическое содержание, незамеченной осталась для него и кантовская идея относительно актуальной бесконечности мира. В этом смысле гегелевскую критику Канта, и в частности критику его учения об антиномиях, конечно, нельзя рассматривать как всестороннюю и исчерпывающую. Ее значение состоит скорее в том, что здесь Гегель прояснил свои спекулятивно-систематические интенции.

Если попытаться коротко сформулировать результаты гегелевской критики первой антиномии Канта с точки зрения развертывания его собственных идей и собственной концепции, то их можно представить в следующем виде. Во-первых, здесь Гегель показал, что сам антитезис, утверждающий пространственную и временную бесконечность мира, содержит в себе и свою собственную противоположность — полагание пространственной и временной границы мира. Это относится также и к тезису. Во-вторых, из гегелевского анализа содержания тезиса и антитезиса становится ясным, что для него идея, лежащая в основе их самих и их доказательства, принципиально независима ни от представляемого мира, ни от являющихся его характеристиками пространства и времени. Сама идея имеет для Гегеля чисто категориальное значение. Ибо и в тезисе, и в антитезисе, как считает Гегель, речь идет не более, чем о полагании количественной границы и снятии ее необходимым способом в бесконечном прогрессе.

Кантовская первая антиномия выступает поэтому для Гегеля лишь как конкретный пример категориального диалектического определения количественного бесконечного прогресса. Только Кант в своем разрешении антиномии переносит противоречие, принадлежащее, по Гегелю, самому понятию количественного бесконечного прогресса, в область субъективного и помещает его в мышлении конечного субъекта. Согласно же Гегелю, противоречие присуще самому миру и всему сущему; оно не является результатом мыслительной деятельности субъекта, а имеет объективную природу. В своем толковании антиномии Гегель, таким образом, реально сохраняет кантовскую идею потенциальной бесконечности, но понимает ее диалектически, как противоречие. При этом он выступает против субъективизации данного противоречия в трансцендентальном идеализме, т.к. все сущее уже само по себе является для него диалектичным. Истинное “разрешение” противоречия, а следовательно, и самой антиномии, Гегель видит в точке зрения, утверждающей, что эти, друг другу противоположные определения, являются моментами высшего, единого понятия, в котором выражается само сущее[17].

Таковы общие результаты гегелевской критики кантовского учения об антиномиях. Но эти результаты, как уже отмечалось, имеют и более широкое методологическое значение. Они позволяют, во-первых, определить специфический тип гегелевской критики метафизики, одной из частей которой — и весьма существенной — была критика Канта и его философской теории. И во-вторых, прояснить суть новизны гегелевской онтологии, прежде всего, по отношении к онтологии Нового времени.

Из представленного выше рассмотрения гегелевской позиции по отношению к кантовскому учению об антиномиях можно сделать вывод о гегелевском типе критики метафизики. Она является чисто категориальной и диалектической. Ее основное содержание составляют категориально-логические аргументы, и они направлены как против традиционной онтологии (metaphysica generalis), так и против традиционной гносеологии (metaphysica specialis). Если попытаться коротко обозначить основные специфические моменты, характерные именно для гегелевской критики метафизики, то можно выделить следующие два:

1) Гегелевская критика показывает, что все конечные онтологические определения, — как их представляет традиционная онтология, — уже изначально содержат в себе свою противоположность. Они, таким образом, диалектичны и имеют значение противоречия, которое, однако, снимается в их собственном развитии. Такое понимание онтологических определений уже было развито в кантовском учении об антиномиях, что признает и сам Гегель. Однако свое систематическое завершение и теоретическое закрепление оно получает в учении о чистых понятиях конечного, развитом в гегелевской ранней логике и позже — в теории диалектического развития категорий в его спекулятивной логике. Критика конечных категорий выступила здесь в качестве подготовительной ступени для познания Абсолютного и бесконечного, уже содержащего в себе конечные определения в их противоположности. Эта гегелевская критика относится, конечно, не только к традиционной онтологии, — включающей для него и философию Канта, — но также и ко всей более поздней философии рефлексии, которая сама, правда, не рассматривала себя в качестве метафизики.

2) Гегелевская критика метафизики направлена против концепции, утверждающей наличие чистых субстратов представлений. Данная концепция была важнейшей составной частью аргументации metaphysica specialis и лежала в основе традиционной гносеологии. Согласно ей чистое содержание мысли заключается только в категориях как чистых логико-онтологических определениях. Именно такой тип аргументации был, по Гегелю, свойственен кантовскому описанию антиномий. Их критика становится поэтому составной частью критики метафизики вообще. Мир для Гегеля познаваем в целом и до конца. В силу чего все сущее может и должно быть предметом познания, причем не некоего сверхчувственного познания, а познания в мышлении. Категории есть в этом смысле утверждение реальности бытия и его собственных определений. Их дедукция собственно и составляет цель науки. Гегель требует лишь различать чистые понятия сущего и конкретные содержания, которые являются результатом опыта. Эти конкретные содержания также как и чистые понятия имеют реальное существование и могут быть предметом представления или мышления. Их существенное отличие от чистых понятий состоит лишь в том, что они по своей природе не являются чисто логическими определениями, а постигаются в опыте. И поэтому они еще должны в логике доказать свою истинность, раскрыть себя и прояснить свое содержание в терминах чистых логико-онтологических категорий.

Таким образом в своей критике метафизики Гегель развивает собственную идеалистическую онтологию. При этом задачу онтологии он видит не только в том, чтобы представить в связи определения, в которых мыслится и выражается значение сущего как такового, но одновременно и в том, чтобы эти определения развить из чистых категорий логики, из чистого абсолютного мышления. Такое категориальное развитие есть для Гегеля диалектика. Рассмотренное логико-онтологически это категориальное развитие предстает в качестве развертывания определений чистого субъекта, мыслящего самого себя.

Гегелевская категориальная и диалектическая критика метафизики поэтому результируется в идеалистической онтологии, разворачивающей свое содержание как системное научное знание. Действительным изображением этой онтологии является для Гегеля его спекулятивная логика, реально выступающая в виде теории чистой абсолютной субъективности. Именно в теории абсолютной субъективности Гегель обосновывает принципы своей всеобщей онтологии. Гегель рассматривает определения бытия и сущности, выражающие само сущее и его значения, как необходимые моменты абсолютного мышления или мышления, мыслящего самое себя. В диалектическом движении эти определения сменяют одно другое и в итоге снимаются в других, более развитых понятийных определениях. Но в этом снятии они сохраняют свое собственное значение и остаются действительными определениями сущего. Они образуют важнейшие пункты, фазы диалектического движения и потому являются необходимыми содержательными моментами диалектического развития. Снятие определений бытия и сущности в понятии выражает диалектику движения определений сущего. В своем полном развертывании эта спекулятивная диалектика означает для Гегеля утверждение мыслящего себя чистого мышления как мышления абсолютной субъективности. Именно абсолютная субъективность выступает для него последним метафизическим обоснованием диалектического развития и изменения значений онтологических определений. Они фундируются в гегелевской онтологии в мыслящем себя мышлении абсолютной субъективности и только в нем обретают свою действительность и действенность.

Онтологические и логические определения и их движение по существу описывают у Гегеля формирование и развитие сложных структур чистого мыслящего себя субъекта, которому только в конце удается достичь полного понимания самого себя. Поэтому гегелевская всеобщая онтология, которая методически может быть понята как теоретический результат его критики метафизики, реально выступает в качестве теории абсолютной субъективности, взятой в ее целостном развитии. По своему проблемному содержанию она является обоснованием систематической истории самосознания и ее цель состоит, во-первых, в эксплицировании связей определений чистой субъективности, обуславливающих единство процесса ее полного и совершенного развертывания, и, во-вторых, в выведении данных определений из актов чистого мышления.

Осуществляется это посредством диалектического движения категорий, которые, будучи поняты, подобно Канту, как онтологические мыслительные определения, есть у Гегеля не просто моменты логического единства, а обладают — в отличии от кантовских — онтологической действительностью, суть которой в самообъективации мыслящего себя чистого Я. Таким образом, Гегель устанавливает связь между конституированием объектов, объективной реальностью в целом и мыслительным самоотношением. Мышление обосновывается в самомышлении чистого субъекта, который в качестве спекулятивного понятия раскалывается в суждении и затем обретает понятийное единство в выводе. В этом само-постижении (Sich-Selbst-Begreifen) чистый субъект одновременно достигает и онтологического познания самого себя. Так Гегель онтологически обосновывает свою теорию абсолютной субъективности, которая, являясь важнейшим результатом гегелевского системного построения, одновременно, как уже отмечалось, представляет собой один из наиболее ярких и выразительных примеров “современности” философа и, таким образом, одним из важнейших аргументом в дискуссии о принадлежности Гегеля к модерну.

III. Конечная субъективность и ее реальное отношение к абсолютной субъективности в гегелевской системе

Содержание гегелевской теории абсолютной субъективности, развернутой философом в качестве спекулятивной логики, подробно изложено в многочисленной литературе, посвященной данному предмету. Наиболее удачной в смысле адекватности освещения предмета и компактности изложения мне представляется книга К.Дюзинга “Проблема субъективности в гегелевской логике”[18]. Здесь я предлагаю обратить внимание на один важнейший момент теории абсолютной субъективности Гегеля, который является существенным для анализа феномена “современности” Гегеля и его философии субъективности и который, к сожалению, чаще всего остается без внимания. — Философия зрелого Гегеля представляет собой такой тип теоретического развертывания субъективности, где она одновременно понимается как абсолютная и конечная. В своей спекулятивно-идеалистической теории субъективности Гегель интегрировал проблему отношения трансцендентального и эмпирического субъекта, которая в XX столетии определяла критическое отношение раннего Хайдеггера к Гуссерлю, а также стала одной из центральных в философии субъективности модерна и постмодерна. В гегелевской систематике данная проблема представлена в виде проблемного отношения абсолютной субъективности к субъективности конечной.

Гегеля часто упрекают в “подчинении субъекта всеобщему разуму”, в подавлении единичной, индивидуальной субъективности всеобщим, абсолютным и т.д. Для такого рода суждений Гегель действительно давал определенные основания. Что проявилось, например, в принижении им роли чувственно-единичного, конечного по отношению к бесконечному, или в изначальной “внедренности”, “положенности” всеобщего, духа, абсолютной субъективности в мире и в индивидуально-конечном. Однако уничижение единичной и конечной субъективности за счет абсолютизации всеобщего, ее подчинение, “порабощение” абсолютным духом, всеобщим разумом было “достоянием” не самого Гегеля, а скорее гегельянства, которое гипертрофировало, абсолютизировало, довело до абсурда идеалистические логицистские принципы гегелевской системы. Возможность осуществления такой дедукции было, конечно, в определенном смысле и свидетельством непоследовательности самих гегелевских рассуждений, противоречивости посылок, заключенных в истоках его философской теории. Но все же вряд ли стоит отождествлять, идентифицировать Гегеля и его философию с “открытиями” гегельянцев и, прежде всего, представителей так называемого вульгарного крыла этой школы, которые под видом популяризации и развития достижений гегелевской философии изложили ее так, что порой в их “откровениях” становится весьма трудно узнаваем сам Гегель.

Что же касается гегелевского постулирования “внедренности” всеобщего в индивидуальное, изначальной “положенности” всеобщего и абсолютного (здесь, прежде всего, абсолютной субъективности) для единичной, конечной субъективности, то для этого хода мыслей у Гегеля были свои основания. Именно таким образом Гегель, вслед