Археология русской философии

призрачной действительности, в которой существуют люди, но не в подлинной, настоящей реальности божественного мира: летописец (речь идет об авторе “Повести временных лет” — Г.К.) не сомневается в истинности рассказа о чудесах волхвов, но утверждает их неправильность, т.е., так сказать, их несоответствие правде” [16] . Правда всегда истинна, но истина не всегда правильна, и только за границей времен “милость и истина сретятся, и правда и мир облобызаются”, причем “истина возникнет из земли, и правда приникнет с небес” (Псалтырь. 84, 11-12).

Эту символическую взаимосвязь и взаимопереход всегда учитывало средневековое сознание. Так “Стоглав”, толкуя литургические символы, по поводу облачения священства замечает: “Стихарь есть правда, а фелонь истина, прииде правда с небес и облечется в истину”. Всемерно предпочтительно для познания бытия не акцентировать внимания на внешних проявлениях сущности, рискуя за истиной упустить правду, а трансцендироваться к сути универсума. Как уже отмечалось, в европейской традиции человек должен был сначала отстраниться от мира, с тем, чтобы сделать его внешним, предметом “объективного” познания теоретизирующего субъекта. Двусмысленность ситуации была зафиксирована уже Лейбницев в его постулате двух истин — истины разума, генерируемой субъектом по правилам логики, и истины факта, которую обнаруживает мир в целом. Две эти истины нетождественны в непосредственном проявлении и совпадают только в своих предельных формах, недоступных для человека.

Речь идет об уже упоминавшейся аксиоме, которая в конечном счете является фактом веры. И совершенно неслучайно, проблема в философии Канта получает крайне парадоксальное разрешение, увлекающее в религиозную сферу. Таким образом, можно не обращаться к внешнему миру, амбициозно отыскивая в нем свой же разум, а отнестись к себе самому как к проблеме. Тем более, что душа человека с точки зрения средневекового мировоззрения обладает всей полнотой истинного существования. Многочисленны свидетельствующие об этом указания, наподобие встречаемого в “Измарагде”: “Первое убо сотворена Богом правда в человеце, потом же воста от неприязнена сума неправда и нача боротися в человецех неправда с правдою...” [17] .

Кроме несовпадения объекта, необходимо отметить еще один принципиально важный момент духовной практики, хорошо проанализированный Вл. Лосским на примере православного монашества: “Можно было бы сказать что восточное монашество чисто созерцательного характера, если бы различие между обоими путями — созерцательным и деятельным — имело на Востоке тот же смысл, что и на Западе. В действительности же в Восточной Церкви оба пути друг от друга неотделимы: один путь немыслим без другого, ибо аскетическое совершенствование, школа внутренней молитвы именуется духовным деланием” [18] .

В отсутствие четкой субъектно-объектной противопоставленности снимается проблема противоположности теоретического и практического отношения к миру, Погружение в метафизические глубины бытия, созерцание сути его изменяет мыслителя, раскрывает в нем самом смысл мира. Духовная практика, мышление проявляет не субъектность человека, а ипостасность его. “Человеческая природа должна изменяться, должна все более и более благодатно преображаться на пути своего освящения, которое есть не только освящение духовное, но и телесное, а потому и космическое. Духовный подвиг живущего вдали от мира киновита или анахорета, даже если он и останется для всех невидимым, имеет значение для всего мира” [19] .

Чистый разум способен только скользить по поверхности бытия, и как агент мира временного и телесного, не в состоянии постичь правду, оставаясь в плену у “реального”. Таким образом, познавательная деятельность этически нагружается и онтологизируется. “Иными словами — познание признается лишь частью и функцией нашего действования в мире, оно есть некое событие в процессе жизни, — а потому его смысл, задачи и его возможности определяются из общего нашего отношения к миру” [20] .

Истина невозможна без правды (“почто истинну в неправде содержиши?” — вопрошает Аввакум [21] ), а последнее есть не только узнавание, но и делание. Обоснование подобных гносеологически некорректных принципов в изобилии находится в религиозных источниках. Так Иисус утверждает, что Он есть истина, и его последователи должны творить истину (Рим. II , 17, 26).Здесь истина меряется не тем, что люди говорят, а тем, что они делают. Таким образом, подлинную истину невозможно только познавать разумом, ее можно лишь переживать в прямом смысле этого слова.

Уже в новейшею эпоху в русской философии активно отстаивался этот же тезис. “Цельное знание по определению своему не может иметь исключительно теоретического характера: оно должно отвечать всем потребностям человеческого духа, удовлетворять в своей сфере всем высшим стремлениям человека. Отделить теоретический или познавательный элемент от элемента нравственного или практического и от элемента художественного или эстетического можно было бы только в тех случаях, если бы дух человеческий разделился бы на несколько самостоятельных существ, из которых одно было бы только волей, другое — только разумом, третье — только чувством. Но так как этого нет и быть не может, так как всегда и необходимо предмет нашего познания есть вместе с тем предмет нашей воли и чувства, то чисто теоретическое отвлеченно-научное знание всегда есть и будет праздной выдумкой, субъективным призраком” [22] .

Критерием надежности и “правильности” истины выступает традиционность ее жизнеподтверждения. Многочисленность свидетельств придает истине устойчивость и даже непреложность и заменяет логическую непротиворечивость. Само понятие “непротиворечивости” имеет исходный этимологический смысл и отсылает к общепризнанности. Таким образом, индивид не может претендовать на частное и самостоятельное постижение истины.

Для средневекового мировоззрения не существует такого человека, который мог бы уяснить всю правду мира, и нет такой точки зрения, которая гарантировала бы охват всей полноты бытия. Отдельная грань бытия — всего лишь часть универсума, в своей частности бессмысленная для сравнения с другими, равными с ней в своей ничтожности. На примере русской иконы мы можем видеть, как посредством ее смотрят на мир с нескольких сторон, не предпочитая никакую из точек зрения. Попутно заметим, что древнерусская иконопись ради правды нарушает “истинность” мировосприятия и выделяет (прежде всего размером) не то, что кажется большим с позиции очевидности, а то, что по сути более важно и значительно.

Этот весьма характерный момент русской духовности обнаруживается не только в требованиях к интеллектуальной деятельности, но и в оформлении ее. Здесь достаточно симптоматичным является тот факт, что при всей неразвитости вербальных форм постижения и трансляции истины (можно напомнить, что только к середине XYII века возвращаются к личной и публичной проповеди), очень авторитетна была книга — слово запечатленное. При этом затворение слова в букву, воплощение слова — акт в значительной степени сакральный и требующий сознательной надличностной позиции писателя, который самооценивается не как автор, т.е. самоуверенный и авторитетный субъект, а как транспондент, извне (или свыше) ведомый исполнитель.

Эта характерная черта часто отмечается при обращении к древнерусской культуре и, как правило, получает негативную оценку, как будто, если нет демонстративно индивидуального авторства, то нет и самостоятельного мышления, а то и вообще смысла. Действительно, с современной точки зрения трудно признать за “плагиатом” и “графоманством” полноценный духовный продукт, достойный самостоятельного анализа. И приходится объяснять распространенность писательской деятельности преимущественно технологической причиной.

Однако с предлагаемой позиции результат интеллектуального труда и не мог существовать в обособленной авторской форме, а бытовал в неком контексте надиндивидуального авторства. Д.С.Лихачев неоднократно обращал внимание на “анфиладный”, “ансамблевый” способ оформления духовной продукции в древней Руси. Приходится учитывать, что “древнерусские произведения почти никогда не распространялись и не становились фактом культурной жизни вне реальных, конкретных рукописных или старопечатных сборников”. И более того, “история древнерусской литературы — это история сложения грандиозных комплексов из тяготевших друг к другу крупных произведений — книг” [23]

Интеллектуальная деятельность может приобретать формы компиляторства, перевода, текстовой справки и даже копирования. Обнаруживается принципиальное соавторство, включаемость в традицию. Книга “строится”, собирается, и не из букв, слов или отдельных мыслей, а из блоков более крупных — этот принцип открыто провозглашается во многих произведениях: “а слогал те книги и сбирал из различных книг Посолского приказу еллино-греческого языку переводчик Николай Спафарий”, “книгу святую собрал от святого писания протопоп Аввакум...”.

При этом, как отмечал М.А.Алпатов, “летописец в прошлые времена не видел разницы между своим и чужим текстом...”, и лишь на исходе средневековья “входят в оборот ссылки на источники (это делалось на полях рукописи или под текстом), усиливалась критика источника, авторы рассказывают о приемах своей (выделено мной — Г.К .) работы, встречаются элементы палеографического и лингвистического анализа” [24] . Традиционалистская же позиция не допускала частного владения истиной и подразумевала имманентное герменевтическое отношение к контексту. Истина ничья (кроме, как Божья) и ее можно и нужно вычитывать из мира, в том числе (а может, и прежде всего) из книг.

Обнаруженные сборники выписок ряда мыслителей средневековой Руси, материалы которых в последствии использовались в ими в своих сборников, позволяет по-новому рассмотреть проблему духовной деятельности. Замечательно, что вычитывание и компиляция материала приобретала определенные черты законченности произведения. “Подборки выписок древнерусских писателей можно рассматривать как сборники в миниатюре или как сборники в сборниках: как сочинения в сборниках выписки эти могут быть извлечены из одного произведения или из нескольких, могут быть объединены общей темой или собраны бессистемно и т.д. Поэтому-то выписки эти не осознавались в Древней Руси как черновики подлинном смысле слова: позднейшие переписчики копировали подборки выписок, придавая им тем самым самостоятельное значение” [25] .

Истина уже дана, и наоборот; истинно то, что уже дано, а не то что только что порождено, выдумано, обнаружено. И поэтому к духовной деятельности относится начетничество (лишенное уничижительного смысла, это понятие даже в XX веке активно используется старообрядцами), вчитывание в книгу и смыслопорождающие компиляции. Результат интеллектуальной деятельности может обнаружиться в смене контекста, подборке и структурировании сверхцитат, развитии акцентации, предисловия и послесловия, фигурах умолчании и т.п. Вот как, например, характеризует творчество Иосифа Волоцкого Г.Флоровский (не развивая, впрочем, этого весьма важного тезиса): “...Сам Иосиф не выходит за пределы своей начитанности, оставаясь только начетчиком. Весь его”Просветитель” ведь почти без остатка разлагается в ряды выборок и свидетельств... Свое сказывается только в выборе или подборе чужого. В этом выборе Иосиф скорее смел, не останавливаясь и перед новизной, даже западной, готов подходящее взять и из западного источника” [26] .

Чем больше прочитано книг, чем больше сведено непротиворечащих друг другу свидетельств в единый корпус, тем основательнее преодолевается частное и случайное, тем ближе к правде. Отсюда стремление в трудные моменты сомнений и смятений расширить “круг чтения” вплоть до грандиозного замысла митрополита Макария “собрать все книги, чтомые на Руси”. Истина здесь не “дочь времени”, а завет традиции, а следовательно, никаких относительных форм ее быть не может. Любое отклонение от традиции знаменует отпадение во зло, что и придавало практическую бескомпромиссность теоретическим спорам данной эпохи.

И чтение, и писание на Руси обладало высочайшей интеллектуальной аурой и, несомненно, относились к деятельности подчеркнуто духовной. Трудно сейчас однозначно охарактеризовать процессы мышления, заключенного в сферу между чтением и письмом, однако для оформления мысли (т.е. продукта духовного, а не просто слов как знаков мира бытового) использовался специальный церковнославянский язык, на котором, как утверждают специалисты по исторической лингвистике, не разговаривали. “Церковнославянский язык предстает, следовательно, прежде всего как средство выражения боговдохновенной правды, он связан с сакральным, Божественным началом. Отсюда понятны заявления древнерусских книжников, утверждающих, что на этом языке вообще невозможна ложь” [27] . Таким образом, мы обнаруживаем, если не понятийный аппарат, то несомненно своеобразный инструментарий духовной деятельности, который требует рассматривать источники с учетом принципов их создания. Принципы строительства “гипертекста”, использования языка и даже буквенная графика несут смысловую нагрузку, призваны воплощать мысль, которая часто не замечается последующими поколениями, работающими в ином духовном стиле.

Сфера духовной деятельности в средневековой русской культуре была организована иначе, нежели в последующие эпохи. Сюда включалось формирование контекста и вживания в него (начетничество), осмысление проблемы и формирование смысла (истины), воплощение итогов как авторским словом, так переструктурированием контекста, оформление книг, адресация, хранение и использование ее. Средневековый автор призывал соавторов, принципиально не закрывая контекст и не претендуя на исчерпанность истины. Популярны обращения типа: “Меня же, грешного и всех недостатков исполненного, не оскорбят учености ваше исправления; в своем совершенстве исправляйте и наши ошибки, как сказано в Писании: Облегчайте тяготы друг друга и так исполните закон Христов” [28] .

В “соавторы” по удержанию и распространению истины в мире включаются люди, деятельность которых сегодня не признается творческой. Практически отсутствует граница между автором, редактором (справщиком), писцом. Сюда же зачастую включаются и заказчики книги, и люди, вложившие ее в монастырскую библиотеку, у старообрядцев — спасшие или “раздобывшие” произведение. Автор может попросить: “А кто это письмо возьмет и прочтет, пусть бы его не таил, давал бы, осмотревшись и выведав, прочесть вкратце своей братии...” [29] ,- а может “методологически” наставить и ввести читателя в контекст. И многие читатели-соавторы брали на себя бремя соучастия, вплоть до жертвенности, и видели в том свой вклад в сохранение и делание истины. Так, одним из главных направлений старообрядческого служения истине, зачастую — подвижнического, была борьба за Книгу.

Появление книгопечатания явилось серьезным испытанием для традиционной духовности. Настороженное отношение к книгопечатанию, многократно отмечаемое в литературе, определялось угрозой традиционной организации духовной практики. Машинерия требовала такой формы законченности и истинности, которая без дальнейшей духовной работы и без авторской ответственности допускала автоматическое тиражирование. Появление книги включало ее в общекультурный контекст, заставляло считаться с ее существованием. Теперь отношение к тексту возможно только бескомпромиссное — либо признают его претензии на истинность, либо он исключается из контекста. И в последнем случае возможны любые средства — игнорирование, дискредитация автора, выявление расхождений с традицией, занесение в список отрешенных книг, уничтожение.

Признание права на существование противоположной точки зрения, хотя бы в качестве момента отталкивания и объекта критики, самым тесным образом связано с развитием общефилософских оснований принципа критики и является детищем более поздней эпохи и результатом иных мировоззренческих установок. В Европе развитие принципа критики начинается с декартова тезиса, абсолютизировавшего субъект и тем самым обосновавшего его способность к сепарации всех суждений и мнений на окончательно истинные и ложные. Правила для руководства ума одним из первым объявлено: “Никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью, т.е. тщательно избегать поспешности и предубеждения и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму так ясно и раздельно, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению (выделено мною — Г.К .)” [30] . Однако только у Лейбница провозглашается более широкая и продуктивная теоретическая позиция, согласно которой между истинным и ложным обнаруживается обширная сфера возможного, где господствует нечеткая логика вероятного.

Между тем русская духовность рассматриваемого периода не допускала модальностей, и отношение к истине было абсолютно бескомпромиссным. Характеризуя общественные настроения в литературе эпохи, А.С.Демин отмечает, что “...Симеон Полоцкий обращается к аудитории, по-видимому привыкшей к резким, крайним утверждениям, а не к золотой середине”.