Археология русской философии

Крупнин Г.Н.

Обращение к русской философии затруднено рядом обстоятельств. Прежде всего, бросается в глаза нечеткость самого объекта исследования: он явно нетождественен современным распространенным представлениям о предмете философии, ее методе и месте в духовной жизни человека. Хорошо известны попытки устраниться от анализа действительного положения дел ссылками на культурно-историческую неразвитость и затянувшуюся национальную “детскость”.

Однако русская культура достаточно рано, в значительном объеме и довольно глубоко познакомилась с “профессиональной” философией. В круге чтения отечественных мыслителей находился существенный массив метафизической литературы. Но самоназвание “философия” для собственной духовной деятельности применялось редко. Более того, до достаточно позднего времени термин чаще использовался в негативном смысле, однако это вряд ли можно списать насчет незнания или содержательной недопонятости.

Многочисленные исторические исследования, выносящие в заголовок столь настораживавшее предков слово “философия”, чаще всего предлагают хронологически отранжированные высказывания отдельных людей по поводу отдельных проблем, достаточно произвольно провозглашаемых “философскими”. Между тем, любомудрие является устойчивой компонентой национальной духовности и характеризуется сквозными темами глубокого метафизического осмысления бытия, преемственностью мотивов и стиля философствования. Другое дело, что сам стиль духовности вообще и философствования в частности не совпадает с более привычной и поясненной западноевропейской проблематикой, на исследование которой преимущественно ориентируется историко философский анализ, сам методологически оформившийся в иных условиях и на иных аксиоматических установках. Между тем, еще Гегель утверждал, что каждый предмет требует соответствующего себе метода рассмотрения, который отражается логику и историю предмета. Что же представляет собой русское философствование и какие особенности его стиля необходимо учитывать при изучении истории национальной философии?

Национальная нелюбовь к отвлеченному теоретизированию общеизвестна. В зависимости от идеологической ангажированности можно или оценить этот факт как имманентный порок культурной традиции, или попытаться проигнорировать его, настойчиво выявляя отдельные моменты, в которых “мы не хуже других”. Однако кроме констатации и оценки этот устойчивый феномен нуждается в специальном анализе с целью выявления его историко-культурных оснований, контекста и следствий.

Тот факт, что русская культура долгое время и, зачастую сознательно, чуждалась теоретической науки, в том числе и рационализированной философии, позволяет предположить, что традиционная духовность не имела почвы для “чистой” науки, по крайней мере, до мировоззренческого переворота, апогей которого падает на петровскую эпоху. Современная историческая, литературоведческая, искусствоведческая и другие науки накопили достаточный материал для философского анализа своеобразия основных черт и особенностей русского философствования.

Структура рациональности и проблема смысла в русской средневековой духовности

Линейный дискурс, определяющий господствующий ныне тип рационализма, восходит, в конечном счете, к знаменитому принципу, сформулированному Аристотелем в качестве “закона исключенного третьего”. Европейская традиции долгое время опиралась на него как на безусловный в системе доказательности и организации теоретического мышления. Декарт ориентировал европейский рационализм на теоретическую систему, где, в конечном счете, бинарно отранжированные окончательные истины однозначно противопоставлены неистине, заблуждению, лжи. Геометрический метод Спинозы весьма симптоматичен для подобного дискурса, отталкивающегося от точки и развертывающегося в плоскости евклидова пространства. Сопряженный с аксиоматикой тождества мышления и бытия этот принцип достиг наивысшего развития и популярности в виде систем чистого разума, часто даже оформляемых в виде таблиц и линейно-ветвящихся структур. Достаточно вспомнить проблемы архитектоники разума у Хр.Вольфа или ранние эволюционные доктрины Ж.Бюффона и К.Линнея.

Лишь в конце XVII века Лейбницем были заложены основы модальной логики, как составной части структуры рациональности. Возможные миры, сфера будущего, как исторически неставшего и закрытого для человека в подробностях и полноте бытия, явились существенным дополнением структуры духовности. “...И как один и тот же город, если смотреть на него с разных сторон, кажется совершенно иным и как бы перспективно умноженным, таким же точно образом вследствие бесконечного множества простых субстанций существует как бы столько же различных универсумов, которые однако, суть только перспективы одного и того же соответственно различенным точкам зрения каждой монады” [1], — говорит Лейбниц, и структура универсума, описываемая им, принципиально отлична от декартовой картины мира.

Оппозиция аксиоме линейного рационализма с XIX века приобретает более отчетливый вид. Жесткая и однозначная противопоставленность “ Entweder - Oder ” все смелее дезавуируется мыслителями самых разных школ и направлений. Романтики, поздний Шеллинг, А.Шопенгауэр, Ф.Ницше накапливают аргументы для обоснования тезиса о нелинейности онтологической структуры бытия или принципиальной закрытости его для рационального познания. В рамках современных логик закон исключенного третьего подвергся серьезной критике, например, в трудах Я.Лукасевича, который утверждает, “что существуют высказывания, которые не являются ни истинными, ни ложными, а лишь только неопределенными . Таковы все высказывания о будущих событиях, которые в настоящее время еще не предопределены. Эти высказывания в настоящий момент еще не истины, так как не имеют никакого действительного эквивалента. Используя не совсем точную философскую терминологию, можно было бы сказать, что этим высказываниям онтологически не соответствуют ни бытие, ни небытие, ни лишь возможность, неопределенные высказывания, которым онтологически соответствует возможность, имеют третье логическое значение [2]. Несмотря на то, что идея онтологического первопринципа и возможности обратной логической редукции к нему, до сих пор является безусловной основой "теоретического мышления" и базирующейся на нем позитивной науки, под вопросом оказалось однозначная увязка смысла с рациональностью. Важнейшей проблемой теперь стало искушение бессмысленностью и бесформенностью бытия или абсолютным гносеологическим релятивизмом.

Все это спровоцировало тему многообразия форм рационализма, в том числе, его исторически и цивилизационно маргинальных типов. Здесь необходимо вспомнить, что само понятие рациональности оформилось в средневековой схоластике, где термин Ratio имел триединый смысл и означал: 1) мировой порядок, 2) логическую закономерность и 3) постигаемость ее доказательным образом.

Однако еще “мыслители греческой патристики предпочитали говорить не о “доказывании”, а о “показывании” бытия бога (различение этих терминов восходит к логической фразеологии Аристотеля)” [3] . В данном случае не выстраивается линейная структура, ищущая антитезу для отталкивания (ср. важнейшие для рациональных методологий принципы верификации и фальсификации). Мысль структурируется по форме концентрических и взаимопересекающихся окружностей, причем сам центр может даже быть провозглашен нераскрываемым — своеобразным аттрактором познающей системы. Здесь принципиально отсутствует проблема начала (ср. гегелевское объяснение важности ее для теоретического сознания), любое ситуационно детерминированное начало интеллектуальной деятельности уже застает контекст, а любое окончание ее провозглашается субъективным.

Средневековая русская культура неохотно пользовалась рационализированными формами познания, полагая разум частным случаем страдательной (воспринимающей) способности души человека. Человек воспринимает многообразные проявления бытия, не рядополагая и не ранжируя их. Единственная возможность не допустить распадения универсума в бесформенность — отослать разнообразное к безусловной первооснове. Причем первооснова — Бог — будучи гарантом единства мира, сам находится вне рассудочных правил и свободен от логики как поступка, так и познания. Tertium non datur , но только для субъективной точки зрения, уверенной в своей способности различать и устанавливать тождество. Однако картезианская амбиционность в оценке бытия была принципиально неприемлема для культуры русского средневековья, ибо “яко же глаголет господь пророком: “Елико отстоит, — рече, — небо от земли, толико отстоят путие мои от путей ваших и разум мой от разума вашего” " [4] .

Апелляция к разуму как к порядку требует принятия жесткой конструкции универсума, где и душа, и Бог ограничены внешними правилами. Однозначность причинно-следственных отношений не оставляет места для единичного и недетерминированного, всего того, что относится к области чуда. Между тем, центральные понятия религиозно ориентированного сознания, такие, как идея спасения и воскресения или индивидуальный мистический опыт, принципиально не верифицируемы субъектом и выведены за устойчивую повторяемость правила. Многообразны проявления Бога в мире и человеку должно безоценочно принимать их все, спокойно отсылая непонятное им к сфере чуда.

Структура аргументации, традиционная для русской средневековой культуры оформленная в системе “суть — толк” подразумевает “многопредикатность” суждения. Популярный на Руси Раймунд Луллий предлагал путем бесконечных перечислений исчерпывающим образом описать проявления Бога. Подобный стиль познания был характерен для средневековых отечественных мыслителей. Так, один из плодовитейших писателей и теоретиков перевода Епифаний, “слишком строгий буквалист, прежде всего и более всего заботившийся о верности букве подлинника. Переводы его буквально верны, но темны и мало вразумительны, так что иного в них нельзя понять без подлинника” [5] . Однако “выбранный Евфимием принцип комментирования с определенным возвращением к одному и тому же месту с целью всесторонней экзегезы, глоссированием позволяет определить стиль работы переводчика его установкой на своеобразную двухаспектную герменевтическую модель, при которой переведенный и исходный тексты представляются как бы взаимодополняющими компонентами единой системы” [6] .

Русская икона показывает мир одновременно с нескольких точек зрения. Исследователи средневековой культуры отмечают, что иконописец изображает предметы “не такими, какими они представлялись его взгляду с определенного места, а такими, какими они представлялись наблюдению сверху, со всех сторон” [7] . И даже обосновывается внутренняя точка зрения как причина характерной для иконы обратной перспективы [8] .

Церковно-религиозная реформа середины XVII века, вылившаяся в конечном счете в раскол, главным пунктом программы имела введение единогласия, “так как в обновлении полной литургии <...> видели главное, мистическое, моральное и учительское средство возрождения церкви и страны” [9] . Однако обоснования изменений были сугубо рационалистического толка как требование понятности содержания службы для прихожан. Константинопольский патриарх в своем ответе на вопрос о каноничности введения единогласия, ссылаясь на слова апостола Павла и на постановления Вселенских Соборов, отмечал, что “лучше пять слов сказать со смыслом, и других наставить, нежели тьму слов на незнакомом языке (1 Коринф., XIV , 19, 5)” [10] .

Схожую аргументацию рационализации веры использовал в свое время М.Лютер, приступая к переводу Вульгаты. Здесь уже не верят, чтобы понимать ( Credo , ut intelligam ), а пытаются понимать, чтобы верить. Смысл теперь порождается не верой, но разумом. Весьма характерно в этом контексте стремление И.Неронова развернуть в русской церкви личную проповедь для о бъяснения веры.

Во второй половине XVII века, в условиях культурного раскола, несовпадение полей смысла выявились очень очевидно. Сторонники традиции охотнее, нежели к теоретическим формам апеллировали к многообразным доказательствам от жизни и/или от смерти: “...молю вас, крайних пастырей, повелети ми идти на судьбу Божию в огонь, и аще згорю, то правы новые книги, аще не згорю, то убо правы наши отеческие книги... Патриарших же рекоше: “А больше сего мы судить не умеем” [11] .

И даже если традиционалисты вставали на путь словесных прений, наиболее предпочтительным доказательством являлся не силлогизм, а иллюстрации. Соратник Аввакума дьякон Федор отказывает своим судьям в способности к правильному суждению в постижении смысла истины и требует продемонстрировать умение символического толкования. Сам Аввакум достаточно отчетливо понимал несводимость веры к разуму, что демонстрирует известное столкновение на соборе 1667 года.

“Чистая” истина в русской духовности находилась под мировоззренческим запретом и априорная убежденность в бессмысленности логического постижения ее прослеживается на протяжении почти всей отечественной истории. Доказательство жизнью всемерно предпочтительней доказательством словом, за исключением единственного случая, когда “слово бе Бог”. Наиболее авторитетным образом о правде свидетельствует традиция и именно к ней необходимо обращаться, как в поисках смысла, так и в спорных случаях. Болезненно воспринимались внешние, отвлеченные аргументы никоновских и последующих реформаторов, тем более что последние умаляли значение традиции. И даже если сторонники же традиции вставали на путь словесных прений, наиболее предпочтительным средством доказательства являлся не силлогизм, а иллюстрация.

Столкновения разных стилей аргументации являются достаточно частным событием рассматриваемой эпохи, а итог их почти всегда одинаков — полное неприятие позиции другой стороны. И речь здесь идет не о непонимании, а именно о неприятии. Так на знаменитой встрече Аввакума и С.Полоцкого в конце августа 1667 года, имевшей целью, если не примерить позиции крупнейших идеологов, то хотя бы объяснить, люди, прекрасно знавшие друг друга и лично, и по теоретической деятельности, не поняли друг друга как говорящие на разных языках [12] . Здесь приходится признать, что речь идет о принципиальных разногласиях в понимании проблемы смысла.

Средневековая русская культура пользовалась своеобразным смысловым стилем, не связанным с линейным дискурсом бинарной логики, что необходимо учитывать при анализе исторических форм духовности.

Истина и правда.

В Европе теоретическое отношение к миру начинает складываться на почве обособления субъекта от объекта познания, в предельной форме — от универсума в целом. Русское же мировоззрения долгое время не допускало индивидуализированного субъектно-объектного противопоставления, полагая человека вкорененным в мироздание, тождественным ему по сути. Это принципиальная невычлененность человека проявлялась в разных сферах традиционалистски осмысляемой культуры, в частности, социально-историческая практика связывалась с надиндивидуальными структурами — семьей (родом), религиозно-конфессиональной общиной и т.п.

Человек долгое время не замечает своей противопоставленности миру и лишь гораздо позднее он начинает выдвигать ему свои претензии. Только с XVII века для литературы “характерен конфликт личности со средой, жалобы этой личности на свою долю, вызов общественным порядкам, иногда же — неуверенность в себе, мольба, испуг, страх перед миром, ощущение собственной беззащитности, вера в судьбу, в рок, тема смерти, самоубийства и первые попытки противостоять своей судьбе, исправить несправедливость” [13] .

Только разорванный, удвоенный универсум требует принятия аксиомы, сформулированной еще в элиатской школе и приписываемой Пармениду: “ Одно и то же есть мысль и то, о чем она мыслит ”. Этот тезис возродился и стал господствующим в европейской духовности Нового времени. Например, у Спинозы мы читаем: “Порядок и связь идей те же, что и порядок и связь вещей” [14] . Здесь порядок ( ratio ) выступает универсальным основанием предварительно противопоставленных реальных и идеальных сущностей. Действительно, здесь человек стал нуждаться в обосновании гносеологического оптимизма, своей уверенности в способности человеческого ума репродуцировать абсолютные истины, т.е. восстанавливать тождество субъекта и объекта.

В русской же традиции (видимо, это характерно для православной культуры вообще) разум не относится к абсолютным основаниям и не имеет окончательной ценности. Кроме того, апелляция к разуму как к порядку требует принятия жесткой, однозначной конструкции универсума, где и душа, и Бог ограничены внешними правилами. Однозначность причинно-следственных отношений не оставляет места для единичного и недетерминированного, которое относится к сфере чуда.

Между тем центральные понятия религиозно ориентированного сознания, такие, как идея спасения и воскресения, индивидуального мистического опыта, принципиально не верифицируемы субъектом. Они выведены за устойчивую повторяемость правила и, следовательно, находится вне компетенции частного разума. Здесь можно напомнить о двух обособленных “гносеологических” философемах, устойчиво присутствующих в русской духовности — правде и истине. Правда как Слово Божие есть сущность мира, а истина — ее земное и временное воплощение. “... Правда отличается от истины самим производством от правый , коему противоположно виноватый ; означает справедливость, в противоположность кривде, и закон вместе с исполнением, судный обычай... правда, как понятие нравственное стоит выше истины, что видно из слов праведник , праведный — т.е. святой” [15] .

Таким образом “правда” характеризует справедливость, законность, правосудие, абсолютную реальность божественного начала, а “истина” соотносится с действительностью, находящейся в сфере компетенции человека. Отношения между ними, как отмечает Б.А.Успенский, характеризуется “...различием между подлинной (высшей) и лишь эмпирически наблюдаемой реальностью — между объективным знанием и субъективным видением”. В субъективном знании очевидца возможен “ложный опыт, который имел место в действительности — однако, в той