Философские взгляды Соловьева

Рядом - могилы его сына и дочери. Памятники, конечно, уничтожены. На могилах Владимира Соловьева и его сестры стоят обломки чужих надгробий, без креста. Но, слава Богу, что и такие стоят. Сейчас обещают к 90-летию со дня его смерти, на средства Московской епархии, епархиального управления восстановить памятник в первоначальном виде. Туда, к этой могиле, приходили очень многие. Соловьев оказал огромное влияние на Андрея Белого, на Блока, который называл его рыцарем-монахом. Тема прекрасной Дамы у Блока, конечно, навеяна Соловьевым. Вся блестящая плеяда русских религиозных мыслителей - Булгаков, Флоренский, Бердяев, Франк, Евгений Трубецкой и многие другие - были бы невозможны, их трудно представить себе без Соловьева. Концепция положительного всеединства

Концепция положительного всеединства строится методом “критики отвлеченных начал”. Отвлеченные начала (категории, критерии), устанавливаемые сознанием в итоге дискурсивной работы над данными опыта, выражают, согласно Соловьеву, не целостный предмет познания (сущее), но его предикаты и необходимо заключают в себе тенденцию к гипостазированию, обособлению и стремление незаконно занять место целого. Однако “отвлеченность”, обособленность - главный порок не только категорий мышления, но и “тварного” падшего мира, и в этом пункте критика их приобретает онтологическую окраску (феноменологическое определение зла как извращенного взаиморасположения элементов). Задача критики отвлеченно начал мыслится Соловьев, не как ниспровержение старых начал и категорий во имя утверждения неких собственных, но как “органический синтез” начал, уже бытующих в данной сфере и лишь препарированных “критикою”. Такой синтез обязан обеспечить внутреннее единство возникающей системы понятий, предохранить ее от эклектизма, привести к гармонии с положительными, т.е. религиозными началами. Верховный принцип синтеза, удовлетворяющий поставленным требованиям, и был определен Соловьевым как “ положительным всеединством” - “ полная свобода составных частей в совершенном единстве целого”. Гносеологическим аспектом концепции положительного всеединства является теория “цельного знания”, в которой должна быть снята отвлеченность опытной науки, философии, теологии и данный органический синтез “типов философии”, отвечающих этим началам, - эмпиризма, рационализма и мистицизма. Показательная для раннего Соловьева критика теологии ставит задачу “…ввести религиозную истину в форму свободно-разумного мышления. Реализовать ее в данных опытной науки” Задача “цельного знания” - познание абсолютного “… как в нем самом, так и в его отношении к эмпирической действительности субъективного и объективного мира…” Его необходимые предпосылки суть: вера в безусловное существование предмета познания; воображение, или умственное созерцание (intelektuelle Anschauunq’ Intuition) идеи предмета; творчество - воплощение этой идеи в актуальных ощущениях, или образах внутреннего мира. Принимая кантовское учение об априорности категорий сознания, Соловьев оспаривает безусловность границы между явлением и “вещью в себе” и утверждает возможность действительного познания сущего. Учение об идеях как живых существах, открывающих себя в феноменальном мире через систему соответствий (вариация на платоновскую тему), позволяет Соловьеву разрешить гносеологическую проблему в духе художественного символизма (хотя не вполне осознанного им самим), Условием реализации цельного знания Соловьев считает “организацию действительности”, т.е. реализацию человеком божественного начала в эмпирической жизни. Онтологическая разработка понятия положительного всеединства совершается Соловьевым в контексте общей концепции Абсолютного, отмеченной влиянием апофатичной теологии и Шеллинга. Специфика этой концепции заключается в трактовке бытия как предиката Сущего (Абсолютного). Сведение Сущего к бытию - это замена целого его отвлеченным началом, что подлежит критике. В результате Соловьев приходит к утверждению относительности бытия и безусловности Сущего, которое “…есть начало всякого бытия”; оно “… не есть ни бытие, ни небытие…”, но то, “…что… полагает или производит бытие…” (там же, с.334). На этом основании Абсолютное, первоначально определенное признаками безусловности и все целости, определенное признаками безусловности и все целости, определяется как Абсолютно-сущее, или Сверхсущее. Являясь сущим, Абсолютное обладает некоторой сущностью, отличное от себя. Критика дуалистической и пантеистической концепции Абсолютного как отвлеченных приводит Соловьева к выводу: сущность Абсолютного есть положительное всеединство, философским определением которого является, безусловно, единая и всецелая идея, а личностным и теологическим аспектом - София, божественная премудрость. Определив бытие как отношение сущего и сущности, Соловьев выделяет следующие модусы бытия: воля (слитность сущего и сущности, нарушаемая лишь потенциально, в стремлении); представление (сущность проявляется как отличное от сущего, представляясь ему); чувство (сущее вновь соединяется с представляющеюся сущностью). От модусов бытия Соловьев заключает к соответственно модусам (образам) положительного всеединства - благу, истине и красоте. Наконец, тройственность отношения Абсолютного к своей сущности свидетельствует о наличии соответственно структуры непосредственно в Абсолютном; три члена этой структуры суть вечные и актуально единосущные субъекты. Так достигается почва христианской концепции трехиконностасного Абсолютного. Диалектика различия и единства Абсолютного и его инобытия впоследствии конкретизируется Соловьевым в теорию мирового процесса. Эти рационально-схематичные конструкции представляют ранний период творчества Соловьева. Зрелым изложением и пересмотром метафизики Соловьев должен был стать большой труд, над которым он работал в последние годы жизни (приступ к этому неосуществленному труду - три статьи по гносеологии, содержащие подготовительный анализ критериев достоверности и предпосылок познания). Можно предположить, что зрелая философско-богословская система Соловьева представляла бы внутреннее “этицизированную метафизику (“нравственный элемент…не только может, но и должен быть положен в основу теоретической философии” - там же, т.9, СПБ. 1913, с.97) с центральной темой - онтологией зла, дополняющей онтологическое “Оправдание Добра”.

Теория мирового единства

Теория мирового единства - наиболее синтезирующий и устойчивый раздел системы Соловьева. Она излагается главным образом в следующих сочинениях: неопубликованный трактат “Sophie” Соловьев ставит задачу соединить христианскую телеологию с естественнонаучным и философским эволюционизмом в последовательном финализме (являясь в этом отношении предшественником П. Тейяра де Шардена, создавшего во многих чертах сходную систему). Склонность Соловьева к эволюционным идеям объясняется не только их научной авторитетностью, что было немаловажно для принципиального врага обскурантизма. Эволюционизм входил в самую сердцевину соловьевского построения как орудие его теодицеи. Разделяя, общехристианский взгляд на природный космос как на результат божественного творчества, Соловьев отказывался признать это творение совершенным и готов был “оправдать” его только в качестве идущего к совершенству. Эмпиричное состояние материального мира постоянного ощущается Соловьевым как извращенное и хаотизированное. “Грубая кора вещества” (косность), временная и пространственная разорванность, механическая причинность воспринимается им как тюрьма для всей твари, а не только для человека. У Соловьева было ослаблено библейско-христианское переживание бытия как дара и блага самого по себе, философски оформленное томизмом (связь с которым, однако, у Соловьева несомненна). Он трактует “акт творения” в духе мистического пантеизма Шеллинга как некое выпадение из лона Абсолюта, прискорбное поначалу, но оправданное в итоге “предвечного плана”. Элементы гностицизма и романтичная рецепция платонизма сплетены здесь с христианским чаянием “нового неба и новой земли”. Сострадание Соловьева с космически-неустроенной твари (природе) возвышается до нравственного пафоса, тем более что философ исповедовал своеобразный гилозоизм и панпсихизм. Кантовские “вещи в себе” (иногда - с лейбницевыми монадами, иногда - с атомами Демокрита) потому и не “переходят” целиком в “вещи для нас”, что остаются “для себя” самобытными существами, живыми деятелями и одушевленными средоточиями динамичных сил (ср. с блаженством и страданием атомов в “монизме” и “космической этике” Циалковского). Личностно-собирательное единство этих живых элементов творения определено Соловьевым в мифопоэтическом понятии “души мира” (с прямой ссылкой на платоновского “Тимея”). Мифопоэтический элемент космогонии Соловьева ярче всего выражен в его неопубликованном юношеском трактате, но никогда не выветривается вполне, хотя гностичные и каббалистичные термины вытесняются теологическими и философскими. Учение о душе мира - самое темное место в соловьевской конструкции вселенского процесса. Иногда он отождествляет ее с Софией, иногда, стремясь избавиться от пантеизма, усматривает в ней противообраз Софии, к воссоединению, с которой и стремиться мировая душа, и дает ей имена: первая тварь, materia prima, мать внебожественного мира, душа хаоса, земля; то наделяет ее полноценными атрибутами личности (свободой воли), то характеризует ее как бессознательно реализуемую лишь в человеке - “…центре всеобщего сознания природы” В общем, важно, что не божество, а мировая душа является для Соловьева непосредственным деятелем космического процесса, космическим художником, воспроизводящим зиждит. воздействия абсолютных идеи неадекватно, так сказать, методом проб и ошибок, с катастрофичными уклонениями на каждой стадии. Постулируя этого космогонического деятеля, Соловьев, т.о., удваивает традицию, христианскую концепцию мировой истории: фазы космогонии (от равнозначащего творению ниспадения мировой души в хаос до появления человека) предшествует соответственно фазам человеческой истории (от “грехопадения” до воплощения Логоса); создается грандиозная первобытная мистерия - диалог “первой твари” с богом. Именно издержками ее свободы Соловьев объясняет муки природной эволюции.

Оси, этапы космогонии, по Соловьеву: собрание хаоса в первичное единство силой всемирного тяготения, которому Соловьев, следуя теологическим идеям Ньютона, приписывает мистический характер, - это первая “материализация” мировой души (ибо чистый хаос для Соловьева, как и для античного идеализма, - несущее, “меон”); затем гармоничное расчленение и более интимное воссоединение вселенского тела свето-электромагнитными силами (т.о., для Соловьева, как и для позднейшего физического идеализма, в основе мира лежит энергия); возникновение жизни как органичного единства новообразованной материи и световой силы; и, наконец, появление человека. Т.о., ряд “повышения бытия” есть вместе с тем ряд вех собрания Вселенной, ее приближения к всеединству. Этим вехам придается сакральное значение - как цепи “преобразовательных теофаний”, т.е. предварительное воплощение божеств, премудрости в ответ на смутные порывы мировой души. Соловьев подводит итог своей космогонии в чеканных поэтических формулах. Именно эти мотивы творчества Соловьева более всего свидетельствуют о его художественном даре и специально художественной окраске его религиозно-философского мышления.

В прямой связи с космогоническим построением Соловьева находится важнейший аспект его антропологии - учение о мессианском призвании человека как возделывателя и устроителя природы, ее освободителя и спасителя (“теурга”). Именно это учение придает космогонии Соловьева финалистический характер. Человечество, по определению Соловьева, есть “богоземля”, посредник между божеством и природой. Софиология Соловьева иногда строится как теологическое доказательство существенной причастности человека божественному миру. София - вечно женственное начало божества, собирательное мистическое тело Логоса - есть вместе с тем и идеальный совокупный человек. Т.о., человек, генетически являясь вершиной природной эволюции, онтологически первичен. Человеческое сознание, способное вместить в себя все, уже содержит форму всеединства. С другой стороны, человек своею телесностью коренится в материальной стихии бытия. В соответствии со своим посредническим положением человек призван перерождать и видоизменять внебожественную природу до совершенной ее интеграции (т.е. до одухотворенности). “Подчиниться богу и подчинить себе природу, чтобы спасти ее - вот в двух словах мессианический закон”. “Грехопадение”, т.е. стремление овладеть мировым целым собственными силами, и его результат в природном мире - злокачественная реакция хаотической подосновы - отсрочили царственное призвание человека, но не упразднили это призвание. Космическая задача становится исторической. Единство бога и внебожественного мира, возглавляемого человечеством, выступает

теперь у Соловьева как цель мировой истории.

Историософия

Смысл истории, по Соловьеву, - трансцендировать самое себя и вывести одухотворенное и облагороженное человечество в преддверие божества. Достижение этой цели осложняется греховностью человеческой натуры. Соловьев обращается к заимствованию из английского богословия концепции “трех искушений”, развившейся из экзегенического рассмотрения евангелистского эпизода об искушении Христа сатаной. По убеждению Соловьева, именно три искушения - “искушение плоти”, “искушение духа” и “искушение власти” - суть основное зло человеческого общежития и основные препятствия, стоящие между эмпирическим человечеством и грядущим богочеловечеством. В трактовке проблемы “третьего искушения” Соловьев более всего сближается с творческим миром Достоевского (сравнение с легендой о Великом Инквизиторе). Если это реализует себя в истории искушением, то противостоящее ему божество реализует себя силою откровения. Акты откровения совершаются в истории, диалектически сообразуясь с уровнем развития человеческого сознания и стимулируя это развитие. Т.о., историю развития человеческой культуры Соловьев мыслит как непрерывный диалог между сознанием совокупленного человечества и божественного разумом. Согласно Соловьеву, существует три ступени откровения: 1) Естественное (непосредственное) откровение, подводящее к познанию чисто внешнего мира, природы. В сфере его находятся языческие верования, а в новое время - опытные науки и материалистические учения. 2) Отрицательное откровение, в котором Абсолютное обнаруживается как сверх природное Ничто, противопоставленное природному миру. Ему соответствует пессимистические и аскетические мировоззрения; древнейшим и самым законченным его выражением является буддизм. 3) Положительное откровение, в котором Абсолютное представляет как таковое. Оно открылось ветхозаветному сознанию (абс. личность бога) и теоретическому эллинскому разуму (абс. Строй бытия - Логос). Но лишь в личности и учении Христа совокупное человечество получило всю полноту положительного откровения. В этой богочеловеческой личности полнота положительного откровения гармонизирована с полнотой реализации благих потенций человеческой природы. Земной путь Христа мыслится как кульминация не только исторического, но и вселенского процесса.

Однако, по учению Соловьева, историческое человечество оказалось не на высоте явленного ему откровения. Христианство не смогло побороть культурный вековой антагонизм между Востоком и Западом (хотя, в смысле метафизическом, оно осуществило примирение между ними). Сила Востока, по мысли Соловьева, заключается в глубине его религиозных созерцаний, настолько само владеющих, что человеческая личность выглядит в них приниженной и лишенной смысла; сила Запада - как раз в обратном: в гипертрофии личностного, человеческого начала. Этот антагонизм, вытекающий из фундаментального несовершенства человеческой натуры, расколол историческое христианство. В результате на Востоке восторжествовало почитание “бесчеловечного бога”, а на Западе - “безбожного человека”. Залог освобождения богочеловеческих потенций человеческого рода Соловьев усматривает в религии и культурном примирении Запада и Востока, распрю между которыми он считал исторически преходящей.

Этика.

Человек, по Соловьеву, оказывается связующим звеном между божественным и природным миром именно как существо нравственное. Это придает всем областям философии Соловьева этическую окраску. Двойственная природа человека такова, что он