Библия в системе поэтики романа Достоевского "Братья Карамазовы"

у писателя неистребимые сомнения в существовании Бога. Например, Л. Шестов. Он писал: “Признание Шатова (“Я ... я буду веровать в Бога”, т.е. “пока не верую”) есть и признание Достоевского. Быть может, это самое великое искушение, которое могла уготовить себе и вынести измученная человеческая душа: религия еще возможна, но Бога нет, вернее невозможен тот Бог Авраама, о котором говорится в Писании” (87, 62). Для одних Достоевский стал символом неверия в человека и его великую сущность: “... философия же Достоевского - философия резкого неприятия мира, неверия в его будущее, - философия трагедии, философия жестокости” ( , 217). Достоевским же справедливо оправдывают величайший гуманизм. Экзистенциалисты объявили художника своим прямым предшественником, предтечей “нового искусства”. Но нет ни одного реалиста, который бы не был убежден, что Достоевский поднял реалистическое искусство на новую высоту, был “реалистом в высшем смысле этого слова”.

Как разобраться в этих противоречивых утверждениях? Кто прав? Думается, что сегодня нельзя дать однозначного ответа на поставленные вопросы. Впрочем, это невозможно и в будущем, ибо Достоевский, как всякий человек, есть загадка, имеющая не один правильный ответ. Тем более, что, по верному замечанию Н. Бердяева, писатель “отражает все противоречия русского духа, всю его антиномичность” (19, 30). Все работы, которые были написаны и которые еще будут созданы о личности и творчестве Ф. М. Достоевского, так или иначе, не содержат всей полноты знания о нем. Не в силах преодолеть этого и автор настоящего исследования.

Для нас важно охарактеризовать общее направление духовных поисков позднего Достоевского, то есть до и во время написания романа “Братья Карамазовы”. Прежде всего нас, конечно, интересует отношение писателя к вере и Богу, его религиозная ориентация.

Рассматривая различные периоды таковой, мы нашли, что время, непосредственно предшествующее и совпадающее с моментом написания романа, представляет собой итог напряженнейших размышлений и мучительных впечатлений. Все вопросы, которые волновали писателя-гуманиста, “разгадывающего тайну человека”, потерявшего целостность, утратившего гармонию, находящегося в разладе с действительностью и самим собой, начинают стягиваться к своему центру, своему фокусу - к идее “еще более непосильной” - к идее Бога. Он страдает этой идеей. По выходе с каторги Достоевский рассказывает о своих раздумьях одной одной из “декабристок” - Н. Фонвизиной - следующее: “Я скажу Вам про себя, что я - дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до конца дней моих. Каких страшных мучений стоило и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных. И однако же, Бог посылает мне иногда минуты, в которые я совершенно спокоен; в эти минуты я сложил себе символ веры, в котором все для меня ясно и свято. Этот символ очень прост, вот он: верить, что нет ничего прекраснее, глубже и симметричнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет, но с ревнивою любовью говорю себе, что и не может быть. Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться с Христом, нежели с истиной” (4 , 176).

“Поразительны признания писателя, - замечает Н. Буданова, - о присущей ему огромной жажде веры и о мучительных религиозных сомнениях, среди которых личность Христа выступает как якорь спасения, как путеводная звезда. Христос предстает как воплощение и критерий совершенных Нравственности, Добра и Красоты, а тем самым и воплощением абсолютной, вечной и высшей Истины, противостоящей всем относительным, временным, приходящим истинам” (21 , 21). Задумав роман “Житие великого грешника”, он писал А. Н. Майкову: “Главный вопрос, который проводится во всех частях, - тот самый, которым я мучился сознательно и бессознательно всю мою жизнь- существование Божие”( , 67). В последний год жизни художник отмечал в своих “Записных тетрадях”: “Мерзавцы дразнили меня необразованною и ретроградною верою в Бога. Этим слухам и не снилось такой силы отрицания Бога, какое положено в Инквизиторе и в предшествовавшей главе, которому ответом служит весь роман. Не как дурак же (фанатик) я верую в Бога. И эти хотели меня учить и смеялись над моим неразвитием! Да их глупой природе и не снилось такой силы отрицания, которое прошел я. Им ли меня учить!” (58, 68). Ссылаясь на “Легенду о Великом Инквизиторе” и на главу о детях в “Братьях Карамазовых”, Достоевский писал: “И в Европе такой силы атеистических возражений нет и не было. Стало быть, не как мальчик же я верю во Христа и его исповедую, а через большое горнило сомнений моя осанна прошла, как говорит у меня же, в том же романе черт (58 , 68).

Как понимать все эти заявления Ф. М. Достоевского? Значат ли эти высказывания, что в периоды сомнений он доходил до полного атеизма? На наш взгляд, нет. К атеизму он всю свою жизнь относился резко отрицательно, считая его “глупостью и недомыслием” (58 , 68). “Никто из вас не заражен гнилым и глупым атеизмом”, - уверенно говорит он в письме к сестре ( 58, 68). В существовании настоящего атеизма он даже вообще сомневался. В письме к К. Опочинину (1880г.) писатель замечает: “Никто не может быть убежден в существовании Бога. Я думаю, что даже и атеисты сохраняют это убеждение, хотя в этом и не сознаются, от стыда что ли” ( 58 , 68).

Приближался к атеизму Достоевский, может быть, лишь в 1846 году, когда находился под влиянием социалистических идей В. Белинского. Хотя и в этот период его собственно волновал вопрос, как понять, согласовать существование Бога и мирового зла, Белинский утверждал: “... я не хочу счастья даром, если не буду спокоен на счет каждого из моих братьев по крови” ( 87 , 55). Вслед за ним писатель не приемлет “жертв условий жизни и истории” и требует отчета о всех безвинно и случайно загубленных в ходе исторического “прогресса”. Но от кого требовать отчета? В традиционном религиозном восприятии судья един - Бог. Остается, если быть логичным, либо не принять Бога и его мироустройство, либо вслед за Гегелем и всей западной философией повторять, что “все действительное - разумно”, стало быть, все жертвы неизбежны и оправданы мудростью Божией. Ни Белинский, ни Достоевский никогда не согласились бы принять этого ответа западного мира. Тогда был один выход: бунт против Бога, неприятие Божественного Откровения. Но это требовало пересмотра целой сложившейся мировоззренческой системы ориентиров, этики. Неизбежно встала проблема самостоятельного создания новых религиозно-этических ценностей. Достоевский начинает этот мучительный путь духовного познания, фиксируя в своем опыте кризисные тенденции эпохи “всемирно-исторического” разрушения религиозного сознания. Решающим пунктом здесь становится каторга, где, как справедливо отмечают многие исследователи, происходит “перерождение убеждений” писателя. Достоевский был ввергнут в ад человеческого бытия, где “тайна человека” предстала с ужасной обнаженностью, где она кровоточила, как никогда не заживающая рана, подтверждая, на первый взгляд, несправедливость и дисгармоничность божьего мироустройства. И в этих условиях художник и человек обращается к Библии. Это была книга, подаренная ему женами декабристов в Тобольске по пути в острог и бывшая единственной, разрешенной ему для чтения. “Федор Михайлович, - пишет его жена, - не расставался с этою святою книгою во все четыре года пребывания в каторжных работах. Впоследствии она всегда лежала на виду, на его письменном столе, и он часто, задумав или сомневаясь в чем-либо, открывал наудачу эту Евангелие и прочитывал то, что стояло на первой странице ...” ( 58 , 58). В Библии он черпал силу и бодрость, а вместе с тем и готовность на борьбу с открывшимися ему в бытии трудностями, в той загадочной книге, вышедшей из среды невежественных пастухов, плотников и рыбаков, которой судьбой суждено было сделаться книгой книг для европейских народов” (87 , 56). “И это как раз в те годы, - замечает далее Л. Шестов, - когда просвещенный Запад самым решительным образом от Библии отвернулся, усмотрев в ней пережиток идей, неоправдываемых ни нашими знаниями, ни нашим разумом. Критика библейского вероучения, начавшаяся со знаменитого “Теологического трактата” Спинозы принесла свои плоды. Философская мысль признала в лице ее величайших представителей, в особенности в Германии, - только “религию в пределах разума” (так было названо одно из произведений знаменитого основателя немецкой идеалистической философии - Канта). Задолго до “Братьев Карамазовых”, еще в “Преступлении и наказании” Достоевский делает попытку противопоставить Библию тому, что принесла Западу совокупность добытых новым временем знаний во всех областях жизни. Причем он опирается на то Евангелие, которое еще не переделано современной просвященной мыслью. Здесь слова Откровения: “Бог есть Любовь”, - превратились в разумную истину: Любовь есть Бог Достоевский же исходит в восприятии вероучения не только из Нагорной проповеди, но и из сказания о воскрешении Лазаря. По мысли писателя, оно знаменует всемогущество. Творящего чудеса и дает смысл остальным, столь недоступным для бедного “эвклидова” человеческого ума библейским словам. “Эвклидову” уму, не верящему в бессмертие человеческой души, представлется разумным добиваться счастья для людей, “золотого века” именно на земле.

Такому уму действительно не найти оправдания “слезинки ребенка”, и будущая гармония здесь безнравственна.

Но читая Библию, мучаясь неразрешимым, Достоевский приходит к убеждению, что у этой проблемы нет чисто интеллектуального разрешения. Законы логики обязывают отвергнуть идею благости божьего мира. Но мысль художника находит свой выход: открыть смысл жизни можно, лишь приняв саму жизнь за основу, полюбив “живую жизнь” - Бога - прежде логики, прежде себя. Ведь для “неэвклидова” ума трагедия мира начинается и заканчивается не на Земле. Сам Творец есть Любовь; Любовь же, Добро не могут не быть свободны. Значит, не могут не делать и человека изначально и абсолютно свободным. Человек в этой системе одинаково способен как к Добру, так и к рождению в своеволии Зла. Своеволие же, по Достоевскому, - одна из сторон “эвклидовского” сознания: превращая личную свободу в самоцель, из абсолютной свободы делают абсолютный деспотизм, пытающийся обеспечить счастье человеку принудительно. Своеволие, свобода самоутверждения неизбежно приведет к отрицанию Бога, мира и, следовательно, человека - утверждает писатель. Он, подобно своим героям, видит в Писании не столько проповедь той или иной морали, сколько залог новой жизни. “Он рвется обратно к истине Откровения о “живом” Боге” (87, 57), рвется ко Христу - воплощению Логоса, второму лицу Святой Троицы. Теряя доверие к тому, что приносит нам объективное знание, к морали, которая сама по себе не может разрешить все вопросы, задаваемые человеку жизнью, Достоевский отказывается от “Бога философов и ученых” и обращается к Богу “Авраама, Исаака и Иакова” ( 87, 61). Этот “живой” Бог, Христос, столь горячо и вдохновенно любимый писателем, есть часть троичного единства, “неслиянного и нераздельного”, что с точки зрения логики немыслимо. Этот Христос - “намек на существование высшей системности, в которой невозможное становится возможным, и воскресает Лазарь, и генерал, затравивший мальчика собаками, и мать этого мальчика войдут в какое-то высшее нравственное единство” (66, 96). Не случайно Ф. М. Достоевский особенно любил и ценил в Библии Книгу Иова. Подобно Иову, он преодолевает и “дважды два четыре”, и “каменные стены”, и “законы природы” ... “Любовь, за которой стоит всемогущий Бог, уже никогда не обратится в ненависть. Ибо Бог защитит и успокоит тех, кто не нашел защиты и успокоения ни у людей, ни у человеческой мудрости (87 , 58).

“ Дело в том,- замечает С. Франк,- что та иррациональная, неисповедимая, ни в какие нормы добра и разума не вмещающаяся глубина человеческого духа, которая есть источник всего злого, хаотического, слепого и бунтарского в человеке, есть по Достоевскому, вместе с тем область, в которой одной только может произойти встреча человека с Богом и через которую человек приобщается к благоразумным силам добра, любви и духовного просветления. Ибо эта глубина - само существо человеческой личности - в последней своей основе есть то таинственное начало, которое Достоевский в одном из набросков к “Братьям Карамазовым” называет “чудом свободы”. Это есть поистинне “узкий путь”, со всех сторон окруженный безднами греха, безумия и зла. По-видимому, - продолжает философ ( 83; 397), - Достоевский держался даже мнения, что духовное просветление, обретение даров благодати без опыта греха и зла вообще невозможно. Во всяком случае он дает потрясающее своей правдой подтверждение той евангельской истины, что на небесах больше радости об одном кающемся грешнике, чем о девяноста девяти праведниках. Этим определяется совершенно своеобразный гуманизм Достоевского, в котором открывается выход из кризиса всего прежнего гуманизма. Решение Достоевского, в сущности, чрезвычайно просто, как просто все истинно гениальное. Достоинство человека, его право на благополучие, его право на уважение основаны не на каком-либо моральном или интеллектуальном совершенстве человека, не на том, что он разумен, добр или обладает “прекрасной душой”, а просто на глубине онтологической значительности всякой человеческой личности... Все, даже самые идеальные мерила добра, правды и разума меркнут перед величием самой онтологической реальности человеческого существа. Этим определяется глубокая, трогательная человечность нравственного миросозерцания Достоевского.”( 83 ;399).

В “Дневнике писателя”, в последние годы жизни Достоевский выразил это в словах: “ Без высшей идеи не могут существовать ни человек, ни нация. А высшая идея на земле лишь одна, а именно идея о бессмертии души человеческой, ибо все остальные высшие идеи, которыми может быть жив человек, лишь из одной ее вытекают. “ ( 87 ;58). “Чтобы обрести эту Истину, Достоевский прошел сам и провел нас всех через те ужасы, которые изображены в его сочинениях, показал нам земной ад; из глубин ужасов и последних падений он научился взывать ко Господу, - “так замечательно верно заканчивает Л. Шестов свою концепцию духовных поисков писателя. И с ним нельзя не согласиться.

Верным ориентиром на этом пути духовных поисков была для Достоевского Библия. “Что за книга это Священное Писание, какое чудо и какая сила, данные с нею человеку! Точное изваяние мира и человека, и характеров человеческих, и названо все, и указано на веки веков. И сколько тайн разрешенных и откровенных... Эта книга непобедима... Это книга человечества,” - находим мы слова в статье “Социализм и христианство” (4 ; 472; 557). Для художника мир Библии - отнюдь не мир какой-либо из древних мифологий, но мир вполне реальный, являющийся ощутимой частью собственной жизни. В этой Книге писатель видит совсем иной уровнень надмирного бытия. Для него это не просто книга, но и своеобразная полнота книг, то семя, в котором уже пребывают прекрасные плоды христианской словесности и шире - культуры в целом. Библия - “алфавит духовный”, без знания которого, по Достоевскому, невозможно творчество для современного художника. В “общении” с ней Достоевский открывает высшие истины, художественно запечатленные в его произведениях. Библия по существу в последние годы становится для писателя одним из главных источников идей, создающих философско-религиозный подтекст романов. Говоря об особенностях своей эпохи, Достоевский указывал как на одну из главнейших черт ее на пробуждение у самых широких слоев населения сознательного интереса к таким глубоким, коренным вопросам человеческой жизни, которые в другие, менее напряженные, “мирные” эпохи не вставали с такою силою перед большою массою людей, a cлужили предметом размышления для немногих.

“... теперь в Европе все поднялось одновременно, все мировые вопросы разом, а вместе с тем и все мировые противуречия...”- писал автор Карамазовых в 1877 году ( 4 ; 459). Эта острота “мировых противуречий” получила яркое отражение в романе.

Как для всякого религиозного человека, в центре всего миропонимания Достоевского стоит Бог - “важнейший мировой вопрос”. В Библии - каноне христианской веры - Бог открывается для человека как Существо столь совершенное и прекрасное, что душа человеческая наполняется чувством безмерной “радости о Господе”. Все бедствия людской жизни, все жалкие нужды ее бледнеют и отступают перед этой радостью. Живое сознание того, что Бог существует, дает человеку само по себе величайшее удовлетворение, и из сердца его вырывается восторженная хвала Господу: “Хвалите Господа с небес, хвалите Его в высших. Хвалите Его, все ангелы Его, хвалите Его, все воинства Его. Хвалите Его солнце и луна, хвалите Его, все звезды света”.(Псалтирь, Пс. 148:1-3).

Дмитрий Карамазов, сидя в остроге и предвидя работу на рудниках в каторге, восклицает в беседе с Алешей:“О да, мы будем в цепях, и не будет воли, но тогда, в великом горе нашем, мы вновь воскреснем в радость, без которой человеку жить невозможно, а Богу быть, ибо Бог дает радость, это его привилегия великая... Да здравствует Бог и его радость! Люблю его!” ( 2 ; 31).

Глубокая вера в Бога, по Достоевскому, дает твердую опору во всех превратностях судьбы. Отсюда в душе человека возникает спокойствие за судьбу мира и свою личную жизнь. “Господь, твердыня моя и прибежище мое, избавитель мой, Бог мой,- скала моя; На Него я уповаю.”( Пс. 17: 3). Кто отрицает существование Бога, тот самым этим отрицанием вносит в свое миропонимание невознаградимую потерю. Бог в христианском каноне - первичная, абсолютная и всеобъемлющая ценность. Если же отрицается Бог, то выходит, что внутри мира нет абсолютных ценностей: абсолютной красоты, совершенного нравственного добра, совершенной полноты жизни. Если Бога нет, то “все позволено”. Каждый человек и любой творимый им поступок в мире без Бога - относительны. В романе Дмитрий Карамазов, встревоженный беседами с Ракитиным, отрицавшим Бога, говорит Алеше: “Меня Бог мучит. Одно только это и мучит. А что как Его нет? что если прав Ракитин, что это идея искусственная в человечестве? Тогда если Его нет, то человек шеф земли, мироздания. Великолепно! Только как он будет добродетелен без Бога-то? Я все про это. Ибо кого же он будет тогда любить, человек-то? Кому благодарен-то будет, кому гимн воспоет? ... У меня одна добродетель, а у китайца другая - вещь, значит, относительная. Или нет? Или не относительная?” ( 2 ; 32).

Апостол Павел говорил:”По рассуждению человеческому, когда я боролся со зверями в Ефесе, какая мне польза, если мертвые не воскресают? Станем есть и пить, ибо завтра умрем!”(1 Кор. 15:32). “Кто знает жизнь Апостола Павла и содержание его Посланий,- отмечает Н. Лосский,- тот понимает, что он имел в виду такое же положение, как и Достоевский в своем последнем романе: если нет Бога, нет и бессмертия души человеческой, а, значит, в мире нет подлинного добра и нравственное поведение, которое было бы абсолютной ценностью, неосуществимо.”( 53 ; 90).

Можно было бы продолжить рассмотрение философско-религиозных проблем, которые писатель затрагивает в своем великом произведении, опираясь на собственный религиозный опыт, на опыт своего понимания учения Священного Писания и Отцов Церкви. И мы увидели бы вновь тесную связь в ответах на “мировые вопросы”, которые дает Библия и которые провозглашают герои “Карамазовых”. (Среди них, например, вопросы: Бог и мировое зло; человек и абсолютные ценности - Свобода, Добро, Любовь; бессмертие и царство Божие; Иисус Христос как воплощение Идеала человека и мн. др.). В данной работе мы ограничимся лишь кратким экскурсом, отметив, что, безусловно, задумав романические циклы “Атеизм” и “ Житие великого грешника”, из которых впоследствии складывается общий замысел “Братьев Карамазовых”, Достоевский не мог не обратиться в разрешении вечных вопросов к опыту основополагающей книги христианского мировоззрения - к Библии. Концепция понимания человека и его жизни в романе суть отражения библейского человека, ведь история, рассказанная в Библии - это история только лишь одной встречи , но Встречи, продолжающейся во уже два тысячелетия - встречи лицом к лицу Бога и человека. Библия, по сути,- большой разговор, когда встречаются эти двое. Человек то коленопреклоненно обращается к своему Творцу со смиренной молитвой, то прославляет Его в своих песнопениях, перебирая струны псалтири, то упрекает Его в кажущейся несправедливости, как это делает ветхозаветный Иов.

К. Мочульский, один из биографов Достоевского, писал: “ Из всей Библии Достоевский больше всего любил Книгу Иова. Он сам был Иовом, спорящим с Богом о правде и правосудии. И Бог послал ему, как Иову, великое испытание веры. Никто так бесстрашно не боролся с Богом, как автор “Легенды о Великом Инквизиторе”, никто с такой любовью не спрашивал Его о справедливости устройства мира, и никто, наверное так не любил Его.(39 ; 126).

В этом суждении исследователя отмечен один весьма важный для нас момент. Не только в постановке и решении мировых проблем близок Достоевский учению Библии, но в самой стилистике повествования, в типе изображения действительности. По Ауэрбаху, европейская литература унаследовала от прошлого две разные тенденции изображения жизни - античную, основанную на более или менее резком разграничении “высокого” и “низкого”, возвышенно героического и повседневного, и другую, восходящую к ветхозаветной и новозаветной литературе, где оба этих плана смешивались.(12 ;17). В Библии, согласно концепции Ауэрбаха, мы не найдем гомеровской прозрачности, ясности и отчетливости; события в ветхозаветном предании часто недостаточно мотивированы, между ними нет связи и переходов, внешний облик переживания, поступки людей то ярко освещены, то тонут во мраке. События, стоящие в центре рассказа об Аврааме, разыгрываются в сфере повседневной семейной жизни, и действуют в ветхозаветных книгах нередко не цари, а пастухи и горожане. И в тоже время своеобразный “натурализм”, интерес к обыденному совмещается в ветхозаветном эпосе с особой акцентировкой трагических и проблематических сторон человеческого бытия, с обостренным интересом к его “концам” и “началам”, а также с выдвижением высшего, мистического и провиденциального смысла происходящего. “Читатель (Ветхого Завета) постоянно ощущает всемирно-историческую перспективу в разрезе религиозной истории, которая наделяет рассказы общим смыслом, общей целью. Они связываются вертикально... В каждой значительной фигуре Ветхого Завета, от Адама до пророков, воплощен момент этой вертикальной связи.”( 12 ; 38).

А вот другая характеристика стиля, но уже данная В. Розановым стилю Достоевского: “Среди хаоса беспорядочных сцен, забавно-нелепых разговоров (быть может, умышленно нагроможденных автором) - чудные диалоги и монологи, содержащие высочайшее созерцание судеб человека на земле: здесь и бред, и ропот, и высокое умиление его страдающей души. Все в общем образует картину, одновременно и изумительно верную действительности, и удаленную от нее в какую-то бесконечную абстракцию, где черты высокого художества перемешиваются с чертами морали, политики, философии, наконец, религии везде с жаждою, скорее потребностью не столько передать, сколько сотворить, или по крайней мере переиначить.” И думается, совсем не случаен вывод, который делает В. Розанов: “Удивительно : в эпоху существенным образом разлагающуюся, хаотически смешивающуюся создается ряд произведений, образующих в целом что-то напоминающее религиозную эпопею, однако со всеми чертами кощунства и хаоса своего времени”(69 ;69).

Вяч. Иванов подтверждает эти идеи В. Розанова собственными художественными поисками в области формального устройства последних произведений Достоевского. “Утвердить чужое “я” не как объект, а как другой субъект”, - таков по Иванову принцип мировоззрения Достоевского ( 41; 182). Этот этико-религиозный (библейский) постулат определяет содержание и формально-композиционные построения поздних романов Достоевского. “В новой истории трагедия почти отрывается от своих религиозных основ, и потому падает”, - утверждает Вяч. Иванов, анализируя путь развития европейской послешекспировской трагедии (41 ; 183). Достоевский же, хотя он писал не трагедию, а всего лишь “роман-трагедию”, возродил мифологическое и религиозное чувство, исконно присущее трагедии как жанру.(Вяч. Иванов). Отсюда его поиски в романах Достоевского рудиментов древнего мифологического мировоззрения.

Современные ученые, также исследующие связи художника с различными культурными традициями, развивают эти идеи В. Розанова, Вяч. Иванова. Так, Г. Померанц замечает: “Если жестко поставить вопрос, к какому корню европейской культуры Достоевский ближе, к библейскому или эллинскому, то , конечно, к библейскому. Я сравнивал романы Достоевского с бедным Лазарем рядом с богатым Лазарем.”(66; ; 168). И вот что пишет С. Аверинцев о стиле еврейских пророков: “Выявленное в Библии восприятие человека не менее телесно, чем античное, но только тело для него не осанка, а боль, не жест, а трепет, не объемная пластика мускулов, а “уязвляемые потаенности недр”; это тело не созерцаемое извне, но восчувствованное изнутри, и его образ слагается не из впечатлений глаз, а из вибраций человеческого “нутра”. Это образ страждущего тела, терзаемого тела, в котором однако живет такая