Представления о переселении душ у кельтов и в религиозно-философских системах других народов

знак)(21).

Итак, мы рассмотрели те данные о кельтских представлениях о жизни после смерти, которые нам дает филология, история, археология и этно-графия. В результате мы получили необыкновенно пеструю картину. С одной стороны, в античности друиды или все галлы верили в переселение душ. С другой стороны, для островных кельтов очень важным является вера в "мир иной", причем блаженный мир. Общей для этих двух пред-ставлений является черта, о которой говорит Хейнс в "Улиссе" Джойса. На замечание Быка Маллигана о том, что Стивен одержим картиной ад-ских мук, Хейнс замечает: "Все это довольно любопытно, потому что в Вене профессор Покорный из этого делает любопытные выводы [...] В древнеирландском мифе ему не найти даже намека на ад. [...] Похоже, там нет и нравственной идеи, нет чувства судьбы, возмездия"(23). Естественно, христианство не могло не наложить свой отпечаток на мировоззрение современных кельтских народов, однако насколько мы можем судить, идея нравственной связи между этой жизнью и загробной действительно отсутствовала у кельтов.

Разумеется, исследователи не раз сопоставляли кельтские представления и другие философские системы. Самой древней из проведенных параллелей является соотнесение учения друидов с пифагорейским, его про-водили, как мы видели, еще в античности.

Сам Пифагор не оставил нам книг, но вот свидетельство о нем Порфи-рия (V Pyth. 19): "О чем Пифагор учил своих учеников, никто не может сказать с уверенностью, ибо они давали строгий обет молчания. Из его учений наиболее общеизвестны следующие: что, по его словам, душа бес-смертна, но переходит в других живых существ... "(24). Пифагореизм с те-чением времени довольно сильно изменялся, особенно в отношении учения о душе. Вначале душа считалась огненной (Гиппас), потом водяной (Гиппон) или состоящей из пылинок; затем стали говорить, что душа есть гармония и, именно, гармония противоположностей тела, что она есть чи-словое устроение, что она бессмертна и бестелесна и что она только ради наказания прикреплена к телу(25). Для пифагореизма необыкновенно важным является именно чувство связанности души телесным началом, чув-ство грехопадения, жажды преодоления телесного начала и такого возмездия за грехи, в результате которого можно было бы надеяться на пол-ное очищение.

Самое раннее выражение учения о переселении душ мы находим у Пиндара. Он представляет себе загробный мир трехчастным: это как бы ад ("муки, на которые не подъемлется взор"), рай (Острова Блаженных) и между ними чистилище, где души ведут "беструдную жизнь", но для искупления грехов (как земных, так и совершенных уже в чистилище) пе-риодически возвращаются на землю; если три таких искупления выдержаны беспорочно, то в последнем земном пребывании они становятся "святыми героями", а после него обретают вечное счастье на Островах Блаженных(26). Наиболее полная картина содержится в Олимпийских песнях (2, 67):

Владея таким уделом,

О, если бы знал человек грядущее!

Если бы знал он, как миновавши смерть,

Презренные души тотчас постигаются карами!

За вину в этом царстве Зевса

Некто в преисподней изрекает роковые приговоры.

Лишь достойные мужи Обретают беструдную жизнь

Там, где под солнцем вечно дни - как ночи и ночи - как дни.

Силой рук своих Они не тревожат ни землю, ни морские воды,

Гонясь за прожитком; Радостные верностью своей,

Меж любимцев богов Провожают они беспечальную вечность;

А для остальных -

Муки, на которые не подъемлется взор.

Но те, кто трижды

Пребыв на земле и под землей,

Сохранили душу свою чистой от всякой скверны,

Дорогою Зевса шествуют в твердыню Крона.

Остров Блаженных Овевается там веяньми Океана;

Там горят золотые цветы,

Возникая из трав меж сияющими деревьями

Или вспаиваемые потоками.

Там они обвивают руки венками и цепями цветочными

По правым уставам Радаманфа,

Избранного в сопрестольники

Горним отцом, супругом Реи, чей трон превыше всего.

Там Пелей, там Кадм,

И туда вознесла Ахилла

Мать его, тронув мольбами Зевсово сердце.

Со схожими представлениями мы встречаемся и у Платона, в знамени-том диалоге "Федон", где рассказывается о последней беседе Сократа с учениками. С важной оговоркой: "Правда, человеку здравомыслящему не годится утверждать с упорством, будто все обстоит именно так, как я рас-сказал. Но что именно такая или примерно такая участь и такие жилища уготованы нашим душам - коль скоро мы находим душу бессмертной, - утверждать, по-моему, следует, и вполне решительно.(28)" Сократ очень подробно излагает космологию мира иного. Сократ полагает, что разным путем идут души чистые, "не влачащие за собой ничего телесного", и души "оскверненные и замаранные"(29) телесным миром, привязанные к нему. Первые, стремившиеся к познанию истинные философы, "уходят в по-добное им самим безвидное место, божественное, бессмертное, разумное, и , достигши его, обретает блаженство, отныне избавленная от блужданий, безрассудства, страхов, диких вожделений и всех прочих человеческих зол, и - как говорят о посвященных в таинства - впредь навеки поселяется среди богов"(30). Вторые же, "души не добрых, но дурных людей при-нуждены блуждать среди могил, неся наказание за дурной образ жизни в прошлом, и так блуждают до той поры, пока пристрастием к бывшему своему спутнику - к телесному - не будут вновь заключены в оковы тела"(31). Судьба душ не-философов может различаться в зависимости от их жизни: те, "кто преуспел в гражданской, полезной для всего народа добродетели: имя ей рассудительность и справедливость, она рождается из повседневных обычаев и занятий, без участия философии и ума" оказы-ваются среди общительных и смирных пчел и муравьев, или среди рода человеческого, становясь воздержанными людьми. Те, кто предавались чревоугодию, беспутству и пьянству, переходят, вероятно, в породу ослов или иных подобных животных. А те, кто отдавал предпочтение несправедливости, властолюбию и хищничеству, перейдут в волков, ястребов или коршунов. Для Сократа очевидно, что праведная жизнь состоит в том, чтобы не перенимать правила и привычки тела, тем самым оставаться чистой, с тем чтобы избежать нового попадания в тело, где она "точно посеянное зерно пускает ростки"(32) и не лишиться "своей доли в общении с божественным, чистым и единообразным".

Естественно, можно было бы еще многое сказать и об античных пред-ставлениях о судьбе души после смерти, и об описаниях загробного мира в греческой и римской литературе (ср. например, речь Анхиса в "Энеиде" Вергилия, рассказывающего Энею об очищении и переселении душ). Мы же здесь вкратце остановились только на пифагореизме и на известней-шем месте из Платона, продолжающем орфико-пифагорейское учение. Кстати выйдя из области чистой философии, отметим, что одним из прак-тических выводов из учения о переселении душ для пифагорейца было вегетарианство. Так, у Овидия в "Метаморфозах" его герой Нума говорит:

Небеса изменяют и все, что под ними,

Форму свою, и земля, и все, что под ней существует.

Так - часть мира - и мы, - затем, что не только мы тело,

Но и летунья душа, - которая может укрыться, -

Эти тела, что могли б содержать и родителей души,

Братьев иль душу того, с кем некий союз нас связует, -

Так иль иначе - людей, - оставим же в мире и чести!

Недра не станем себе набивать пированьем Тиеста...(33)

Интересно сопоставить такой позиции пристрастия галлов, основным продуктом питания которых было мясо(34).

Что же писалось об этих "кельтско-греческих параллелях". Некоторые античные авторы считали, что галлы каким-то образом попали под влия-ние пифагореизма. Так, христианский автор Ипполит сообщает, что друи-дам пифагорейское учение принес раб Пифагора, тракиец Залмокс. Ср. также свидетельство Диодора Сицилийского.

Достаточно революционной была статья профессора Тьерне "Кельтская этнография Посейдония", вышедшая в 1960 году(35). В ней путем изучения отрывков сочинений Посейдония, находимых у позднейших авторов, он предпринял попытку восстановить содержание исходного текста. Его мнение относительно описания Посейдонием друидов было весьма нетрадиционно. Он счел, что Посейдоний, будучи сам выдающимся философом-стоиком, приписал друидам то, чего они на самом деле не утверждали. Так, в частности, он утверждает, что специфической доктриной именно стоиков было представление о разрушении вселенной огнем и во-дой (ср. вышеприведенное место у Страбона). Его аргументом также явля-ется несовместимость такой последовательной философской системы друидов, как ее рисует Посейдоний и следующие ему авторы, и других данных о кельтской мифологии, из которых следует, что она была доста-точно похожа на индоевропейскую, отличалась рядом архаических черт и что обряды кельтов были относительно примитивны (ср. многочисленные античные свидетельства об охоте за головами, человеческих жертвах и т.д.). И наконец, Тиерне полагает, что именно для иллюстрации и объяс-нения выдающейся храбрости кельтов в бою друидам приписывалось пи-фагорейское учение о переселении душ(36).

Сама Нора Чедвик приходит к довольно интересным, но несколько противоречивым выводам. Внимательно рассмотрев все античные источ-ники, касающиеся друидов, она утверждает, что ниоткуда не следует столь широко распространенное мнение о том, что друиды были жрецами. Напротив, скорее, это были учителя, философы, в первую очередь интере-совавшиеся природой физического мира (помянутая неоднократно natura rerum) и природой и судьбой человеческой души. Все это черты очень характерные и для греческих философов. Чедвик считает, что через контакты с греками в Марселе, ионийской колонией Массилией, друиды усвоили и сохранили идеи ранней греческой философии. Некоторая неясность ее итогов состоит в том, что она на одной странице утверждает, что ими были восприняты как идеи ионийской школы (с которыми их сближает пристальное внимание к натурфилософии), так и пифагореизма (особенно в отношении учения о душе)(37). Никак не пытаясь объяснить феномена слияния этих двух очень разных школ, она всего лишь замечает, что "точное определение западно-средиземноморской формы философии, распро-страненной во время формирования учения друидов должны определить специалисты по греческой философии". Из этой фразы следует, что автор считает, что это было некое единое учение, бытовавшее среди греков в Марселе. Поскольку детальный анализ поставленного ей вопроса действительно требует очень глубоких знаний в области истории греческой философии, его оставим неотвеченным и мы, только указав на кажущееся нам странным утверждение о неком едином учении в греческой философии, которое могло повлиять на друидов. С другой стороны, сама мысль о том, что, философская система друидов, во-первых, не была общепринятой среди галлов en masse , и, во-вторых, могла возникнуть под греческим влиянием представляется нам очень интересной и позволяет объяснить, в частности, отсутствие учения о переселении душ в островной литературе и особенности погребальных обрядов, также не свидетельствующих о его наличии, в античности.

Общекельтской традиции, а особенно описанию пышных похорон у Цезаря, скорее можно сопоставить сцену погребального костра Патрокла в "Илиаде". Ахилл бросает, убив, на костер другу "четырех коней гордовыйных", псов, "двенадцать троянских юношей славных" и свои волосы(38). Так же возможны общие индоевропейские истоки представлений о мире ином, так схоже описанном, например, у Пиндара и в древнеирландских сагах, однако здесь следует учитывать и возможность прямого литературного влияния и просто относительную тривиальность этого "сказочного" мотива.

Естественно, что достаточно рано (а именно в комментарии к уже упо-минавшейся древнеирландской саге "Плавание Брана", изданной Куно Майером и Альфредом Наттом в 1897 году) появилось и сопоставление кельтских идей о загробной жизни с учением другого индоевропейского народа - индийцев. Как мы уже отмечали, этому же вопросу в большой степени посвящено новое издание саги De chophur in Da Muccida, осуществленное Ульрикой Ройдер. Большая критическая статья на это издание "Ирландская samsara? Заметки к вопросу о "кельтском учении о переселении душ"" была опубликована в 1982 году боннским ученым Кристо-фом Дреге. Он отмечает, что понятие, также как и слово samsara не встре-чаются в древнейших индийских текстах. В Ригведе вообще довольно ма-ло текстов посвящено жизни после смерти. Главное для нее - существо-вание в этом мире, цель - долгая и счастливая жизнь(39). О том же, что касается жизни потусторонней, разные исследователи придерживаются раз-ного мнения. Так, Т.Я. Елизаренкова считает, что некоторые места Ригве-ды возможно трактовать как свидетельствующие о вере в новое телесное воплощение души. Вот одно из таких многозначных мест из похоронного гимна (X, 14):

Соединись, соединись с Ямой,

С жертвоприношениями и (добрыми) деяниями, на высшем небе!

Оставив (все) греховное, снова возвращайся домой!

Соединись с телом в цветущем состоянии!(40)

Напротив, некоторые исследователи (Дреге, Дейсен) считают, что ука-заний на верования в перевоплощение в Ведах нет, а есть лишь вера в за-гробную жизнь, хорошую или дурную(41). Также уже в Ведах возникает учение о двух путях: пути богов и пути предков(42). Однако особенно полно это учение развивается в Упанишадах. Согласно им, путем предков идут те, кто ведет жизнь домохозяина и исполняет предписанные обряды. Пу-тем богов идут отрекшиеся от мирской жизни, живущие в лесу.

Те, которые знают это, и те, которые в лесу, чтут веру и истину, идут в пламя, из пламени - в день, из дня - в светлую половину месяца, из светлой половины месяца - в мир богов, из мира богов - в солнце, из солнца - в молнию. И придя к молнии, [состоящий] из пламени пуруша ведет их в миры Брахмана. В этих мирах Брахмана они живут вдали воз-величенные. Для них нет больше возврата.

Те же, которые приобретают миры жертвоприношением, подаянием, подвижничеством, идут в дым, из дыма - в ночь, из ночи - в темную половину месяца, из темной половины месяца - в шесть месяцев, когда солнце движется к югу, из этих месяцев - в мир предков, из мира предков - в луну. Достигнув луны, они становятся пищей. Там боги вкушают их, подобно тому, как [они вкушают] царя Сому, [говоря:] "Возрастай, уменьшайся". Когда это проходит у них, то [люди] попадают сюда в про-странство, из пространства - в ветер, из ветра - в дождь, из дождя - в землю. Достигнув земли, они становятся пищей. Снова совершают под-ношение их на огне человека, и затем они рождаются на огне женщины. Так совершают они круговорот, снова поднимаясь в миры. Те, которые не знают этих двух путей, становятся насекомыми, птицами и кусающимися тварями(43).

Как настоятельно отмечает Дреге, сравнение кельтских и индийских представлений неуместно, поскольку samsara в индийской традиции является частью единой философской системы, а у кельтов мы находим всего лишь фрагментарные сведения о философских представлениях. Однако заметим очень точное совпадение учений о двух путях, изложенных в Упанишадах и у Платона. Дреге подчеркивает, что между еще индоевро-пейской традицией Вед лежит такая же пропасть, как и между Гомером, также продолжающем индоевропейскую традицию, и досократиками. Однако такая схожесть в учениях: путь богов, доступный лишь философам, и путь душ не столь совершенных, некоторые из которых, более достойные, вновь становятся людьми, а другие, порочные, различными животными, заставляет все-таки задаться вопросом о природе этого сходства. Мы же, не будучи специалистами в области философии, оставляем этот очень интересный вопрос открытым.

Итак, мы закончили рассмотрение идей о переселении душ у индоевропейских народов. Как оценивают эти частичные параллели кельтских, греческих и индийских представлений разные философы? Некоторые, как Дреге, категорически отвергают возможность генетического родства этих идей. Некоторые, как Чедвик, говорят о влиянии греческой философии на идеи друидов. Также достаточно распространенным в современной лите-ратуре является и мнение общего индоевропейского происхождения этих идей. Так, рассмотрев многие из