Современный консерватизм

Федеральное агентство по образованию РФ

Российский Государственный Торгово-экономический Университет

Омский институт (филиал)

Контрольная работа

По курсу: «Политология»

Вариант № 16

Современный консерватизм

Выполнила:

Студентка 2 курса з/о ФУП-М

Студенческий билет № М-06-107

Чишегорова Надежда Анатольевна

Проверил:

Денисов Виктор Петрович

Омск – 2008

Содержание

Введение

Основные ценности консерватизма.

Консерватизм в России.

Заключение

Список литературы

Введение

Долгое время отечественное обществознание видело в консерватизме лишь "приверженность к старому строю, старым, отжившим порядкам, отстаивание и стремление восстановить их", косность и вражду "ко всему новому, передовому в политической жизни, науке, литературе и т. д." В последнее десятилетие, когда возникла мода на консерватизм, эта дефиниция безусловно устарела в политическом отношении и абсолютно недостаточна в научном плане. При этом, чем большую популярность завоёвывает понятие консерватизма в сознании политических элит и масс, тем больше затруднений вызывает его дефиниция у научной общественности.

Для характеристики отечественной историографии консерватизма достаточно привести тот факт, что основополагающие произведения классиков консервативной мысли - Эдмунда Бёрка и Жозефа де Местра - были изданы лишь после 1991 г. Однако к настоящему времени можно говорить о возникновении нескольких центров по изучению консерватизма, как русского, так и западноевропейского: в Воронеже, Ростове-на-Дону, Перми, Самаре и Москве.

Основные ценности консерватизма.

Теоретическая и практическая деятельность консерваторов вызвана к жизни теми угрозами, которые несли традиционному самодержавному, православному и патриархальному укладу идеи Просвещения, либерализм, масонство, революционный радикализм, западничество (в форме галломании) и, в особенности, наполеоновская агрессия.

Современное общество находится на последней стадии деградации, поскольку утратило религиозное чувство.

Чтобы исправить сложившуюся ситуацию, необходимо в первую очередь изменить систему преподавания. По мнению консерваторов, воспитание, во-первых, должно базироваться на своеобразном симбиозе масонства и христианства: «в России, воспитание и образование народа должны быть – отеческими и чисто евангельскими, а не политическим! Здесь должны руководствовать: евангельская чистая вера и любовь к ближнему».

Нужно изолировать юношество от любой информации об европейских странах и удалить преподавателей-иностранцев, которые «насмехались» над русскими обычаями и религией и внушали эти чувства своим воспитанникам.

Церковь, как учреждение и как иерархия, по своей сути консервативна. Церковное право основывается на древнейших правилах и законах, система управления и церковная организация также сохраняются с древности, вера – это то, что священнослужители призваны охранять и защищать. Тем не менее, церковь, как и любой другой организм, подвержена изменениям.

2. Консерватизм в России.

Мы с большей или меньшей степенью отчетливости представляем, как события Отечественной войны 1812 г. (как, впрочем, и те, которые этому году предшествовали, равно как и заграничные походы 1813 – 1814 гг.) повлияли на становление русского радикализма и либерализма в их «декабристской» форме. Между тем, представляется, что события этого периода оказали сильное воздействие и на становление раннего русского консерватизма и обусловили его специфику, которая существенно отличала его от соответственных вариантов французского или английского консерватизма. Для доказательства этого тезиса необходимо обратиться к некоторым аспектам идейно-политической биографии ключевых деятелей консерватизма того периода и проследить, какую роль они сыграли в вышеуказанных событиях.

Наибольшую роль в первое десятилетие XIX века и в 1812 – 1815 гг. в складывающемся консервативном течении играли такие фигуры, как Александр Семенович Шишков, Федор Васильевич Ростопчин, Николай Михайлович Карамзин, Сергей Николаевич Глинка, великая княгиня Екатерина Павловна.

Уже в 1803 г. А. С. Шишков в «Рассуждении о старом и новом слоге российского языка» сформулировал основные постулаты нарождавшегося русского консерватизма: недопустимость подражательства революционным и либеральным западноевропейским образцам; необходимость опоры на собственные традиции (языковые, религиозные, политические, культурные, бытовые (например в одежде, еде, повседневных поведенческих стереотипах), изучения русского языка во всех его ипостасях; патриотизм, включающий культивирование национального чувства и преданность самодержавной монархии; борьба с галломанией и космополитизмом. Таковы были основные составляющие консерватизма в трактовке, данной Шишковым.

Щербатов, будучи человеком своего времени, представителем политической концепции «дворянской монархии», смог предвосхитить отдельные положения идеологии классического консерватизма и оказал влияние на формирование его русского течения через Н. М. Карамзина. Поэтому мы вправе утверждать: «законов отческих прилежныи блюститель» был не только традиционалистом, защитником дворянских привилегий, но и стоял у истоков российского консерватизма.

Логика деятельности Рунича в первой половине 20-х гг. XIX в. определялась идеологическими представлениями, вызревшими в масонских ложах, к которым он был близок. Так, он считал, что человечество скоро столкнется со «временем апокалипсических пророчеств», но, в отличие от Европы, у России есть будущее. Рунич объяснял это тем, что силы Европы «истощаются», а будущее России определяет «апокалипсическое откровение». Спасение России, по его мнению, заключалось в масонстве и «наружной религии» в их совокупности. Масонские ложи направляли людей к действительному христианству, учили понимать смысл обрядов, т. к. соблюдение обрядов бесполезно, если человек не понимает их смысла: «наружное богослужение то же что склянка самого целительнаго лекарства у постели больного; не раскупоренная, на которую он смотрит, но в себя не принимает и остается больным!». Дмитрий Павлович считал, что «вера во Христа и Евангелие» должны быть жизнью «живого человека, как движение всякого живого тела!»

Современное общество, по словам Рунича, находилось на последней стадии деградации, поскольку утратило религиозное чувство: «все осталось при одних обрядах, христианские откровения ослабели и вся сущность веры остановилась на понятиях, какие люди себе составили и на обрядах». Чтобы исправить сложившуюся ситуацию, необходимо было в первую очередь изменить систему преподавания. По его мнению, воспитание, во-первых, должно было базироваться на своеобразном симбиозе масонства и христианства: «в России, воспитание и образование народа должны быть – отеческими и чисто евангельскими, а не политическими! Здесь должны руководствовать: евангельская чистая вера и любовь к ближнему». Но при первоначальном обучении детей надо, прежде всего, преподавать, Закон Божий, «сосредоточенный в Катехизисах всех христианских исповеданий», в книгах Ветхого и Нового Завета. Только «выучивший его твердо наизусть сделается истинным христианином на всю жизнь», укрощая волю и ум и подчиняясь церковным обрядам. Во-вторых, нужно было изолировать юношество от любой информации об европейских странах и удалить преподавателей-иностранцев, которые «насмехались» над русскими обычаями и религией и внушали эти чувства своим воспитанникам. Этот комплекс идей, имеющий определенную масонскую окраску, служил руководством в деятельности Рунича на посту попечителя Петербургского учебного округа, на который он был назначен 7 мая 1821 г. Это назначение состоялось против его желания и не раз он просил у Голицына увольнения или «ограждения ответственности».

В 1854 г. Рунич написал статью «Россия от 1633 до 1854 г. Взгляд на древний и новый ее быт», в которой представил свою точку зрения на события и правителей России этого времени. Он восхищался «древним бытом России» и осуждал Петра I, который заставил русский народ забыть «первоначальные нравы и привычки предков». Его преемники – Екатерина II и Александр I продолжали его политику, и только правление Павла I было спасительным для России: он восстановил в государстве порядок и поддерживал все русское.

Следует подчеркнуть, что изучение биографии Д. П. Рунича, его общественно-политических взглядов и деятельности, позволит существенно расширить представления о характере и причинах так называемого консервативного поворота в политике Александра I в 1820-е гг. и об истории русского консерватизма, в особенности консерватизма, возникшего в лоне масонства.

Жозеф де Местр и С. С. Уваров

Среди историков, изучавших влияние франко-итальянского консервативного мыслителя Жозефа де Местра в России, утвердилось представление о том, что де Местр в XIX в. пережил два взлета популярности. В первый раз – еще во время пребывания в России, когда его произведения расходились буквально в рукописях, а сам он был одним из знаменитейших людей Петербурга и частым гостем в домах известнейших дворянских фамилий. И второй раз – уже после периода «замалчивания» его имени и идей, последовавшего за Венским Конгрессом и антииезуитской кампанией. Де Местр стал жертвой политических коллизий, связанных с орденом Иисуса, с которым его соединяли прочные отношения. Положение посланника сардинского короля уберегло его от немедленного «возмездия» за участие в пропаганде католицизма и продвижение интересов ордена в России, но не смогло спасти его карьеру. Местра отозвали в Сардинию по настоянию российской стороны, хотя сама процедура и была обставлена со всей торжественностью и подобающими для этого случая почестями. Исследователи сюжетов, касающихся пребывания де Местра в России, обычно говорят о том, что произведения де Местра вернулись в круг чтения русских дворян начиная с 30-х – 40-х годов XIX в. и приобретали ему поклонников вплоть до начала XX в. Одними из самых ранних последователей философа в России или, по крайней мере, мыслителей, испытавших его влияние, традиционно называют декабристов М. С. Лунина, М. Ф. Орлова, и П. Я. Чаадаева.

Первое же письмо де Местра к Уварову выявило созвучие и диссонансы во взглядах двух консерваторов. Комплиментарная часть письма де Местра была связана с тем, что он обнаружил у молодого русского публициста весьма специфическое понимание истории, несущее на себе отпечаток «большого стиля» – консервативной идеологии, приобретавшей статус одной из крупнейших идеологических систем. Антипрогрессистское, навеянное философией Ф. Шлегеля, восприятие истории как мирового декаданса – постепенного удаления от состояния первозданного совершенства, изложенное Уваровым, вполне отвечало собственным – де Местра – мыслям об истории, изложенным в «Санкт-петербургских вечерах». Когда автор «Проекта Азиатской академии» писал, что именно на Востоке – «колыбели человеческого рода на первом месте лучшего состояния человечества, первом свидетеле его упадка, нужно искать древнейшие обломки его истории», это вызывало ассоциацию с рассуждениями де Местра о том, что «золотой век» человечества остался в глубокой древности, и только восточные народы не утратили еще первоначальных, более совершенных по сравнению с современными, форм познания – интуиции и духовного зрения. Идеологическая – антипросветительская и антирационалистическая направленность суждений де Местра об истории удивительно соответствовала основному политическому пафосу Уварова – надежде на то, что «именно там (на Востоке) найдут факты, наиболее пригодные для уничтожения систем современных философов»

Не удивительно, что Уваров заслужил поощрение де Местра за «эзотеризм», помогающий ему, по мнению савойца, «держать голову выше века». Угадав охранительную ориентацию молодого русского автора, де Местр прочил ему большое политическое будущее, говоря, что его труд «дает много и обещает еще больше».

И все же произведение Уварова вызвало у де Местра не только чувство солидарности, но и изрядную обеспокоенность тем, в каком направлении будет происходить последующая политическая эволюция русского «коллеги». Дело том, что в те годы Уваров был весьма умеренным консерватором, даже принимая во внимание смещенность русского политического спектра «вправо» и то, что слова «консерватор» и «либерал» в западном и российском контексте уже тогда имели несколько разный смысл. Дидактическая обеспокоенность де Местра выглядит чрезвычайно трогательной: то, что ему казалось проявлением политической незрелости «молодого русского автора», в действительности составляло основу консервативной позиции Уварова, определяло ее своеобразие и, кроме того, было принципиальным с точки зрения политической конъюнктуры.

Уваров был одним из тех представителей «правого» политического лагеря, кто уже тогда отдавал себе отчет в том, что Великая французская революция создала новый исторический климат, новый порядок в Европе и успех борьбы с ней зависит от того, насколько победители окажутся способными к политическому компромиссу. Стержнем позиции Уварова являлась идея о «примирении» старой и новой традиции «сверху», что обеспечило бы преимущество «правому лагерю». Следствием политической умеренности Уварова было то, что легитимизм соседствовал в его работах с требованием умеренной свободы. Так, например, в 1813 г., в брошюре «Похоронная похвала Моро», он высказывался за восстановление во Франции «законного правительства, при котором могущественные барьеры обеспечивали бы гражданскую свободу лиц». Показательно и его сближение с членами литературного общества «Арзамас», объединенными прокарамзинскими симпатиями. Все это и определялось термином «русский торизм». Уваров и его друзья ориентировались в то время не столько на жесткую континентальную, французскую и немецкую, сколько на мягкую «островную», британскую консервативную традицию. Вот почему основные консервативные принципы в произведениях Уварова подчас служили обоснованию идей, не близких французским консервативным «классикам», к числу которых принадлежал и де Местр. Впрочем, в работе Уварова было и нечто такое, что заставило куда более «правого» в политическом отношении де Местра внутренне вздрогнуть от представившейся ему перспективы.

Поскольку основной задачей и долгом политики в отношении церкви, поколебленной в ее основаниях, Уваров считал возвращение ей той почетной роли, которую она играла до революции – роли духовного наставника общества и правящих домов, его гораздо больше занимал вопрос о том, что может служить «противоядием» от атеизма, нежели решение спора католической и православной ветвей христианства об историческом праве на духовное руководство христианским миром. Выход из «смутного времени», когда разные формы и градации сомнения, относительно религиозных основ, успешно соседствовали с мистицизмом и спиритическими опытами, представлялся Уварову простым, как воля его государя. Неверию следует противопоставить христианство, восстановленное в правах на надконфессиональной основе. Что до Сомнения, то ради спасения «отпавших» можно и должно пожертвовать непреклонностью «ортодоксов», упорствующих в защите христианской традиции. Российский консерватор полагал, что религиозный эклектизм не только является спасительным лекарством от материализма и способствует сближению различных ветвей христианства, но и вполне удовлетворяет современным духовным исканиям. Настоящим, столь дорогим для «ториста» балансом между октринальностью и новизной представлялись ему немецкий романтизм и экзегетика. А симпатии в отношении римской католической церкви не могли удержать Уварова от того, чтобы не высказать свои убеждения в том, что она должна быть реформирована и таким образом избавлена от нетерпимости по отношению к другим.

Упование Уварова на «особый русский путь», позволяющий без труда пройти между крайностями янсенизма и иезуитизма, иллюминизма и протестантизма, заставила де Местра приложить все усилия к тому, чтобы помочь его собеседнику разобраться в том, насколько «несоединимы» поставленные им в один ряд «крайности». Уже в письмах де Местр признается Уварову в своем «мизогерманизме», давая понять, каково его отношение и к упомянутым Уваровым иллюминатам, и к немецким философам.

До 1818 г. политические взгляды Уварова соответствовали духу умеренного консерватизма. Идеал равновесия монархии и третьего сословия, обеспечиваемый посредничеством аристократии, который предложил британец Э. Берк, воспроизводился приверженцами русского «торизма» как нечто естественное, так, как если бы его родиной была Россия. После изменения отечественного политического курса Уваров, эволюционировав «вправо», сформулировал знаменитую триаду, как будто отражающую специфическое – российское – национально-политическое кредо: самодержавие, православие, народность. Де Местр, в отличие от Уварова, не отличался «конспективностью», но во всех его произведениях периода зрелого творчества, за исключением поздних, «Папы» и «Санкт-петербургских вечеров», присутствуют те же три элемента – светский, религиозный и национальный: королевская власть, католицизм, нация. Их соотношение, взаимодействие, «взаимопотребность» являются главным предметом его забот.

Но каким бы ни было сходство системы ведущих политических ценностей двух консерваторов и как бы ни было очевидно стремление русской мысли подкрепить собственные поиски политического блага при помощи стройных концепций западных философов, вопрос о влиянии де Местра на Уварова не может быть решен однозначно. Даже если оно имело место, доказать это в виду отсутствия прямых признаний и свидетельств современников не представляется возможным.

Можно отметить лишь следующее. Католик, неравнодушный к масонской мистике, и православный, интересующийся экзегетикой, привлеченные друг к другу надеждой на христианское объединение Европы, разлетелись, как бильярдные шары, первый – в сторону папства и теократии, второй – греческой церкви и самодержавной власти. Товарищи по консервативному лагерю в момент переписки обнаружили больше несходства, чем взаимопонимания, а противники, разведенные по разным углам идеологического «ринга» конфессиональными и государственными интересами, продемонстрировали поразительное единодушие в отношении священных основ государственной политики. Правда, согласие оказалось «смещенным во времени». К моменту, когда Уваров достиг уровня понимания своего французского предшественника, между ними давно стоял деместровский «Папа».

Филарет (Дроздов) как представитель церковного консервативзма.

Говоря о консерватизме церковных иерархов в целом, необходимо различать консерватизм собственно церковный (в том числе и религиозный), связанный с вопросами функционирования церкви, и правительственный, когда им приходилось высказывать мнения о государственной власти и ее действиях. Не каждый православный архиерей, не говоря уже о простом священнослужителе, имел возможность проявить свою приверженность консерватизму в области государственной политики, тем более, влиять на нее, но ничто не мешало ему придерживаться консервативных взглядов на религиозную практику. Филарет (Дроздов), митрополит московский, принадлежал к числу влиятельных иерархов, обладавших большой властью и авторитетом, достаточным, чтобы с их личными взглядами считались. Однако благодаря тому, что он никогда не являлся первоприсутствующим членом Св. Синода, высказываемые им суждения оставались мнением частного лица, формально не отражавшими позиции всей русской православной церкви. Фактически же, его проповеди и мнения, опубликованные в 40 – 80-е гг. XIX в. должны были согласовываться с взглядами официальной церкви.

Важной составляющей функционирования системы управления православной церковью митрополит московский считал неформальное общение между иерархами, частную переписку между ними с целью унификации епархиальной политики. Филарет писал: «Понятно само собою, что при недостатке епископских общений, опытность одних не может приносить плодов, которые могла бы принести посредством подаваемых советов, и неопытность других может иногда приносить незрелые плоды незрело обдуманного действования».

В целом это привело бы к «реформированию» существовавшей системы указов от имени Синода, посылавшихся отдельным архиереям, в результате чего в различных епархиях действовали различные правила администрации и суда. Однако речь идет о реформировании системы посредством возвращения к забытой традиционной норме. Несомненный традиционализм, сочетающий в себе, в том числе, и стремление к унификации, отличает религиозную практику митрополита московского.

Филарет призывал архиереев руководить всеми сферами епархиальной жизни, в их числе не только управление подведомственным духовенством, но и духовная цензура, и надзор за функционированием духовно-учебных заведений. Руководящая роль преосвященных над семинариями и академиями была утверждена еще уставом духовных академий 1814 г., но не все своим правом пользовались. Четкая позиция митрополита в данном вопросе говорит о его управленческом консерватизме, поскольку свобода и возможный демократизм академических правлений стеснялись волей архиерея.

О том же свидетельствуют взгляды Филарета и на возможность выбора благочинных самими священниками, т. е. будущими подведомственными. В 60-е гг. XIX в. этот вопрос широко обсуждался. Митрополит московский считал, что нельзя доверять священникам выбор благочинного, поскольку это не что иное, как «подражание распространяющемуся демократическому направлению», стремление к «гласности и выборному началу», распространившиеся в обществе, которое, однако, не принесет пользы.

Частью церковного управления являлись также и духовные школы. Одной из важных задач Филарет (Дроздов) считал «наставление» учеников и студентов духовных училищ, семинарий и академий, возможность их контролировать, необходимость постоянного присутствия наставника или добропорядочных родителей. Обращаясь к действиям митрополита в области духовного образования, равно как и воспитания юношей, нужно отметить последовательность, позволяющую отнести его к приверженцам консерватизма, но не дающую права назвать реакционером, поскольку он не являлся противником перемен. С одной стороны, он считал, что преподаваемые предметы должны быть, по преимуществу, церковными, а не светскими, отрицал необходимость преподавания сельского хозяйства и медицины в семинариях. С другой стороны, не считал необходимым не только обучение на латинском языке, но и большое количество часов латинского языка, поскольку в результате студенты не смогли бы объяснить своей пастве основы веры, не умея излагать мысли по-русски. Кроме того, он допускал преподавание по конспектам, что одобрялось не всеми членами Синода.

Филарет готовил проект создания удаленного от «мира» учебного заведения с духовно-воспитательными функциями, где образование сочеталось бы с постоянным духовным наставничеством. Задуманное осуществить не удалось. Однако в московской епархии он, по возможности, придерживался следующих принципов: максимальная удаленность духовных школ от крупных населенных пунктов, преобладание в них преподавателей из духовенства, ограниченная численность учащихся (для надзора, руководства и охраны), возможность для учащихся жить в доме родителей.

Не менее важным вопросом являлось рукоположение студентов в священный сан. Разногласия вызывал возраст, начиная с которого разрешалось рукоположение. Здесь, также как и во многом другом, Филарет старался придерживаться правил древней церкви, считая, что священники моложе 30 лет не могут полностью отвечать потребностям паствы.

Если в общегосударственном масштабе консерватизм Филарета проявлялся в том, что он предпочитал интересы общества интересам отдельной личности, то и в масштабах учебных заведений он больше заботился об авторитете и престиже духовной школы. С приоритетом общего блага связано также и его стремление не удерживать в духовном училище (и даже в духовном звании) ученика, замеченного в плохом или несвойственном будущему священнослужителю поведении, с его точки зрения учителя и начальство были ответственны за учащихся и за выполнение ими всех его распоряжений.

Секретный комитет, учрежденный в 1864 г. и состоявший из духовных и светских лиц, составил проект нового закона о старообрядцах, лишь некоторые пункты из которого принял митрополит московский.

Филарет пытался отстоять все принципиальные положения существовавшего к 1864 г. законодательства о старообрядцах, доказывая их актуальность. Кроме того, его консерватизм проявился и в другом. Он особенно акцентировал внимание, что новое законодательство принесет пользу лишь незначительной части населения страны, что не могло, с его точки зрения, являться аргументом в пользу его необходимости, поскольку лучше принести пользу большинству, чем ввести большинство в «соблазн».

В древней церкви не было распространено постоянное перемещение архиереев из одной епархии в другую. Будучи противником участившихся перемещений преосвященных, Филарет, тем не менее, писал, что «нельзя оспорить сию мысль, хотя не всегда можно держаться ее». Препятствием к удержанию архиереев на одном месте, с его точки зрения, могли послужить потребности епархии.

Помимо вопросов внутрицерковного значения, епархиальный архиерей вынужденно сталкивался с необходимостью оценивать и разъяснять пастве явления общегосударственного значения. Митрополит московский видел в этом и свой долг. Иногда он считал необходимым выходить за рамки своих полномочий, чтобы предотвратить возможный «соблазн». Прямой обязанностью архиерея являлась охрана православного населения от безнравственных сочинений, и Филарет рассматривал не только духовные издания, но и светские.

В период подготовки отмены крепостного права в одном из писем Филарет писал: «Вопрос о крестьянах, темный, спорный, неразрешенный, не позволяющий еще предвидеть, какое будет решение, таков, что о нем только по необходимой обязанности говорить можно, и то с большою осторожностью», «мы имеем долг наставлениями поддерживать в подданных верность и преданность к Благочестивейшему Государю, для сего прилично сказать в проповеди, что он печется о возвышении, благосостоянии всех сословий, не исключая и низших». Не предугадав действий правительства, духовенство, с точки зрения митрополита, напрасно бы сошло с церковной дороги, чтобы оступиться на «политическом поприще». Филарет (Дроздов) имел непосредственное отношение к составлению самого манифеста об отмене крепостного права, выполняя поручение императора. С нашей точки зрения, он бы приветствовал, во всяком случае, официально, любое действие правительства, поскольку его позиция определялась не самостоятельными политическими взглядами, а поддержкой правительственных мер, если они не касались непосредственно церкви.

Приведенные взгляды митрополита московского на свое назначение как церковного иерарха, представленные основные вопросы, подвергавшиеся разнообразным оценкам со стороны архиереев, позволяют охарактеризовать Филарета (Дроздова) как типичного представителя консервативной идеологии. Его теоретические построения и система аргументации свидетельствуют о приверженности традиционным ценностям. Существуя и действуя в определенных исторических условиях и являясь главой второй по значению епархии, он не мог занимать иной позиции. Принципиальность его суждений вызвана, скорее, типичной для священнослужителя системой ценностей. Однако в той области, в которой могли существовать разногласия среди самих служителей культа, он занимал охранительную, но не реакционную позицию. Именно тут проявились в полной мере его личные взгляды на роль церкви и ее задачи. Стоя на страже существующего государственного строя, поддерживая во всем действия правительства, церковно- и священнослужители, с точки зрения митрополита, должны были не только исправлять духовные требы, но и разъяснять пастве истины веры, государственного учения и укреплять в народе верность царю. При этом инициатива на местах в Московской епархии сковывалась строжайшим надзором со стороны благочинных, а сфере образования – контролем со стороны самого Филарета. Ограниченность взглядов митрополита московского была вызвана объективными причинами, его представления и действия могли отличаться от мнения синодального большинства, но, будучи последовательными, являлись составной частью единой концепции церковного функционирования.

Социально-эстетические воззрения К. Н. Леонтьева в начале 60-х гг. ХIХ века

В первое пореформенное десятилетие на взгляды Леонтьева сильно повлияли воззрения английского философа Дж. Ст. Милля.

Известно, что начало 1860-х годов было временем второго «умственного перелома» в жизни Леонтьева, временем, когда он стал консерватором. В этот период бурно развивалось его эстетическое миросозерцание, окрашенное в контрастно-романтические тона и выходившее далеко за рамки общепринятой и повсеместно проповедуемой морали.

Именно тогда он вывел собственную «формулу» красоты, которую не изменял уже до конца жизни: «Красота есть единство в разнообразии». Впервые она появляется на страницах романа «В своем краю», начатого в 1858-м и завершенного к ноябрю 1863 года. Подобно роману Чернышевского «Что делать?», законченному в том же году, он являлся литературно-художественным выражением всего спектра этических, эстетических, и, в конечном итоге, общественно-политических воззрений своего автора. Данное произведение, по замыслу Леонтьева, должно было выполнять ту же роль, которую сыграло произведение выдающегося революционного демократа: роль пропагандиста и агитатора, «наставника жизни».

Чем больше развивается человек, писал Леонтьев в своем «программном» романе, тем больше он верит в прекрасное и тем меньше – в полезное. Прекрасное было для него важнее полезного, «широкое развитие» – важнее счастья, «народность», т.е. национально-культурное своеобразие, нужнее демократии и гуманности – особенно в России, которая, как с начала 60-х годов считал Константин Леонтьев, не должна быть похожей на страны Запада.

Для него понятие прекрасного, красоты было тесно связано с понятием силы. Если какое-нибудь явление сильно, то оно и «прекрасно в своем роде», писал Леонтьев, поэтому всеобщей бесцветности, которую, по его мнению, нес с собою буржуазный прогресс, он предпочитал войну, «поэтические суеверия и доблестные предрассудки», считал, что велика лишь та нация, в которой «добро и зло велико», а великими стали лишь те эпохи, в которые существовала свобода творить и то, и другое. Эта его мысль перекликается с идеей Дж. Ст. Милля, считавшего, что в памяти потомства прославились такие века, в которые людям предоставлялась свобода вести особый образ жизни по собственному своему выбору.

Нетрудно заметить, что эстетика Леонтьева начала 60-х во многих отношениях являлась натуралистической, а в целом его мировоззрение данного периода можно определить как «эстетический натурализм» или «натуралистический эстетизм». Характеристика «эстетический натурализм» более всего подходит именно ко взглядам мыслителя начала и 60-х годов XIX столетия в целом, поскольку в это время они еще не содержали мощного православно-аскетического компонента, появившегося в воззрениях Леонтьева в следующем десятилетии.

Эстетико-натуралистическими являлись и представления мыслителя о человеке и обществе. Эстетико-натуралистический подход к комплексу социально-антропологических и социально-исторических вопросов сделал его персоналистом. И хотя персонализм был вполне логичен и закономерен для тогдашнего мировидения Леонтьева, заметно, что его персоналистские воззрения складывались под влиянием соответствующих идей Дж. Ст. Милля и Герцена.

Это тем более вероятно, что их собственные индивидуалистическо-персоналистские взгляды отражены в очерке «О свободе» первого и в книге «С того берега» второго, которые на рубеже 50-х – 60-х годов оказали сильное воздействие на Леонтьева.

Таким образом, в период перехода к консерватизму выдающаяся личность представлялась Леонтьеву, как впоследствии и Ф. Ницше, «солью земли», сутью и смыслом всемирной истории, персонификацией, воплощением исторического процесса как такового. Отсутствие великих личностей, «достойных», был для мыслителя непереносимо, причем особенно непереносимо, по нашему мнению, именно в 60-е годы, когда, не будучи еще человеком оцерковленным, он должен был особенно остро ощущать утрату историей личностного начала, тосковать по настоящему, подлинному ее субъекту.

Леонтьев полагал, что для формирования великих людей нужны широкий досуг, роскошь и, в то же время, «разнообразие представлений», рождаемое неравноправным общественным строем. Только при таких условиях могли, по