Дипломная работа: Концепції мови Григорія Палами, П. Флоренського та О.Ф. Лосєва

Концепції мови Григорія Палами, П. Флоренського та О. Ф. Лосєва

Особливості розрізнення Божественних сутності та енергій (св. Григорій Палама)

Тенденція до свідомого відмежування візантійського, а далі і традиційного православ’я від західного, католицького християнства, на думку сучасного дослідника, не сприяла поширенню його ідей і була своєрідним «самоусуванням», стверджуючи унікальність автентичної релігійної традиції і виключність отриманих з її допомогою знань. З причини чого необов’язковою стає настанова пошуку ясної та виразної форми їх втілення (більш того, в окремих випадках такий пошук апріорі є шкідливим, позаяк негативно впливає (або взагалі унеможливлює) сприйняття невимовної Благодаті).

Тоді як свідчення західної традиції з питання filioque однозначно обережніші, в них відсутнє чітке розрізнення між рівнями Божественних енергій і сутності, як і витлумачення природи Духу Святого. Подібна обережність була необхідною умовою і будь-яка спроба «упорядкування свідомості», тобто спроба раціоналізувати, дати дефініцію кожен раз приводить до межі людських знань: «Буква Євангелія та Отців Церкви неспівставна з викладами тлумачів».

Прийняття релігійного догмату про розрізнення сутності та енергій, на думку В. В. Бібіхіна, мало свої історичні причини і відбувалося за часів занепаду християнського Сходу. До існуючого ще раніше розрізнення між сутністю і Божественною сутністю та між енергіями і Божественними енергіями зусиллями св.Григорія Палами додається нова риса: Божественна сутність і Божественні енергії «не у всіх смислах одне і теж у самого Бога незалежно від наших понять». Тобто, запропоноване розрізнення мало окреслити, дати розуміння про самого Бога, не заперечуючи при цьому Його єдності і простоти.

Нове «догматичне витлумачення, яке сповіщало причетність «боговидців», через Божественну енергію, по Благодаті, до самого нетварного Начала, – але не до Його сутності», відразу ж викликало гарячі суперечки навіть у стані однодумців і, як варіант, може бути пояснене тодішньою кризою тисячолітнього візантійського світу, а появу вищеозначеного догмату можна вважати заходом вимушеного захисту від зростаючих єресей.

З огляду на історію становлення поняття енергії треба зазначити, що прояснення цього поняття завжди було проблемою для богослов’я. Його розуміння часто ускладнювалося з причини витлумачення енергії у якості дії, тоді як у самого св. Григорія Палами це не зовсім так. Його підхід до цього поняття опирається на античну традицію, насамперед, на Арістотеля.

Бібіхін зауважує, що безперечно опираючись на античну Арістотелеву традицію філософування, Палама усе ж відходить від неї там і тоді, де і коли (з її допомогою) обґрунтовує догмат співвідношення Божих сутності і енергій, – при цьому ніде не визнаючи свого відходження. Ризикованість нового догмату була помічена ще сучасником Палами Григорієм Акіндіном: ствердження існування в Божій природі відмінної від Його енергій сутності може призвести до сумніву у істинності «втілення Христа по сутності», тобто сумніву у Божественній природі Ісуса.

Таким чином, Палама не змінює твердження, що енергії Бога – нетварні, «суть Сам Бог», але різко заперечує «енергейність» сутності, тобто будь-яку її сповіщуваність. Уже тут наявна розбіжність Палами з Арістотелем: у останнього поняття ентелехії як здійсненої, актуалізованої форми, є близьким до поняття енергії; і навпаки: енергія завжди є дією потенційної (але тому і дійсної) мети як форми речі. У Палами відношення «енергія-сутність» лише односторонні: Божественна сутність не повідомляє себе у енергіях. Далі це розрізнення стане класичним у православ’ї.

Будь-яке міркування (розмисли) про суть (природу) Божественних енергій, про природу енергії взагалі має сенс лише за умови аплікативності мислимого. А саме: розвинене Г.-Г. Гадамером поняття «дієво-історичної свідомості» як єдино можливого способу «зрозуміти» історичне передання відображає вузлові центри проблеми: по-перше, необхідність усвідомлення власної «укоріненості у переданні» (або інакше: «причетності Божій волі і діям Його»), як констатація спільності, єдності з предметом, який потребує осягнення; по-друге, настанова застосування «досвіду передання», здійснення «зусилля історичного звершення» (або інакше: наближення до Бога через осягнення Його енергій, розкриття у собі Їх впливу, чи то пізнання Бога через Його імена (що рівнозначно енергіям): метод катафатичного богослов’я. Для порівняння: св. Тома Аквінський: «Бог невідомий нам по Своїй природі, але пізнається нами на підставі Своїх дій чи наслідків...»). І зазначена Бібіхіним певна безпорадність Палами у спробах «витлумачити» Божественні енергії ґрунтується саме на ствердженні необхідності аплікувати, «застосувати» на власному досвіді досліджуване теологічне поняття енергії. Тому, цитуючи св. Василія Великого, Палама більше звертає увагу на принцип «обмеження досвідом»: «Однаковість «логосу» у енергій і того, до чого ми захочемо їх віднести, з’являється тому, що так чи інакше наше знання не поширюється в напрямку Бога далі енергій, що відкрилися нам у досвіді». До того ж св. Григорій обходить увагою акцентовану Василієм Великим характерну рису енергії Духу: «повноти, що має метою саму себе», що, поза сумнівом, вказує на те, що «недосяжну повноту Божества варто шукати не поза, а в самих енергіях». Тобто, що повнішою і завершенішою є енергія, тим більше вона «сповнена» сутністю. Більш того, про Духа Святого не можна сказати, що Він знаходиться на третьому (останньому) місці у Божественному порядку, тому що лише через Нього дієво-енергейно відкривається, якщо взагалі відкривається, усе в Одкровенні.

Таким чином, треба відзначити, що стверджуючи суть догмату про енергії і сутність Божества, св. Григорій проводить лінію їх чіткого розмежування і залишає традицію розуміння Духу Святого як енергейного начала. Енергії витлумачуються ним лише як прояви, еманації, вони суть не «породження», але «діяння» Бога-Отця. Більш близьке і вагоме їх розуміння (як енергій Святого Духу) Палама не використовує. Тобто виокремлений нюанс, коли енергії лише «сказують» про сутність, але аж ніяк не є самою сутністю, саме у такому вигляді спірного догмату св. Григорія Палами входить до складу теології православ’я.

Поняття енергії, розгорнуте Паламою у богословському контексті як синергія, дозволяє, через прикладення його до питань онтології мови, зрозуміти останню не як монолог, але як взаємодію (синергію) мовця і слухача; того, хто пише, і того, хто читає. Формальний момент цієї взаємодії розгортається у комунікативну концепцію мови (Апель, Габермас, Йонас тощо).

Принцип енергейї дає можливість не втрачати з поля уваги момент, що в «частковості» (в речі) іманентно присутня цілісність (Творець). Мислення постає у цьому випадку як формальний момент енергейї. У судженнях як таких через формалізацію зникає момент енергії всеможливості (поняття – умовні, слова є знаками). Річ завжди цілісна (містить енергію як дійсність), а мислення відпадає від тотального існування.

Ім’я як енергейний «концентр сутності» (П. Флоренський)

Вчення про ім’я є ядром онтологічних концепцій мови. Його коріння виявляє себе у платонівській теоретико-пізнавальній традиції, що базується на розрізненні буття та його смислу. Останній з них Платон онтологізує і виносить у окремий умоосяжний світ, тим самим подвоюючи, розділяючи суще й існуюче. Ідея в Платоновому розумінні виступає джерелом і пізнання, і буття. На думку П. Флоренського, саме тому буття і пізнання «не розходяться» між собою. Тому, опираючись на Платонову схему, філософія імені в значній мірі є філософією сутності, бо аналогом ідеї Платона стає ім’я: «Те, що пізнається – ідея Платона, є точною відповідністю імені».

Важливим для розуміння енергейної природи мови є запроваджене Флоренським у центр його філософського символізму начало енергії. Вирішальна теза цього вчення торкається поєднання феномена і ноумена, що, на думку філософа, є поєднанням енергій того й іншого, в результаті чого і з’являється символ. Буття символу є буттям злиття енергій: «така сутність, енергія якої, зрощена з енергією деякої іншої, ціннішої, несе таким чином у собі цю останню». На базі цієї концепції Флоренський розгортає нове витлумачення феномена мови, слова, імені. У своїй концепції він опирається на богослов’я Божественних енергій св. Григорія Палами, але, як зауважує дослідник, установки ісихазму йдуть врозріз із духом конкретної метафізики Флоренського.

Крім того, досліджуючи витоки платонізму, П. Флоренський доводить їх зв’язок з магією, при цьому головним предметом його доповіді «Загальнолюдські витоки ідеалізму» стало слово – завдяки своїм властивостям буттєвості та енергейності воно є основним знаряддям магічного дійства: «Ім’я речі і є субстанцією речі».

Флоренський спрямовує зусилля на дослідження феномена імені, в якому він вбачає головну ідею нового, ґрунтованого на засадах платонізму світоспоглядання. Ім’я у Флоренського постає у якості визначального метафізичного принципу буття і пізнання у філософії. Власне перехід від ідей Платона до вчення про ім’я пов’язаний у нього з суттю християнського віровчення, яке стверджує, що появі будь-чого існуючого передує Слово Боже, Яке є його живою душею і смислом.

Досліджуючи взаємовплив імені та іменованого, Флоренський використовує Платонову аналогію співвідношень між ідеєю та явищем, які мають троїстий характер: коли ідея та її явище схожі між собою, і тоді явище наслідує ідею; коли явище співучасне ідеї, і тоді воно є реальним лише в міру цієї співучасті; коли ідея присутня у явищі, і тоді вона постає у якості сили, динамічного начала явища. Подібним чином співвідносяться ім’я та його носій; крім того, ім’я кожного разу виявляє різні свої властивості-виміри: то трансцендентність, то іманентність відносно іменованого ним, змінюючи лише рівень впливу ідеального (ідея) на реальне (річ).

(Якщо зробити спробу витлумачення вищесказаного у поняттях енергейного дискурсу, то можна побачити, що зазначений рівень впливу ідеального начала на буття конкретної речі може розумітися як рівень наявності в останній – енергій першого. Тоді зазначений вплив є категорією енергейною і засвідчує рівень наближеності/ віддаленості (подібності/ відмінності) енергій імені та енергій носія.)

На думку Флоренського, ім’я утримує у собі діалектику і співвіднесеність «іменниковості» та «присудковості», нерухомість сутності та діяльнісність енергії. Тобто ім’я, з одного боку, є відповіддю на запитання: «що (саме) є це?» «Що», яке передбачає вираженість іменником, є «присудком нашого переживання, воно є саме тим, що говориться про несказанне, що підлягає розкриттю через ім’я, через ряд імен, через ритм імен». Тому треба зазначити, що «ритміка» питань і відповідей є суто герменевтичним феноменом і має енергейну природу, внаслідок чого виникає необхідність постійного налаштування на розшукувану істину, тобто постійного прикладення зусиль, щоб перебувати у «полі тяжіння» смислу.

Вимога до слова бути водночас пластичним і чулим, щоб змогти відобразити «найтонший подих духу», бути середовищем до-формним; і водночас бути сталим утворенням, граничною досягненістю даності, – робить його непізнаваним, непояснюваним (остаточно): άνερεύνετοζ. Таке «зріле слово» може стосуватися безкінечної, невичерпної у думці повноти реальності, – таке слово є образом реальності.

Флоренський вказує і на іншу мовну антиномію: частин мови і частин речення, зазначаючи, що «слово, яке розуміється вузько, має розглядатися як згорнуте речення, навіть ціла промова, а речення – як розгорнуте свободно слово». Крім того, лише шляхом посилення (навіть максимального посилення) антиномічності слів можна досягти «поглиблення», «ущільнення», посилення мови.

Розуміння і сприйняття слова в його символічності (як зв’язку зовнішнього вираження і внутрішнього змісту) завжди потребує «в-живання» і медитацію над ним, навіть «містичного осягнення його». При цьому треба додати, що відчуття зв’язку слова і предмета зростає в міру наповнення духовного життя «людини розуміючої».

Прослідковуючи традицію виникнення і застосування слова «термін», Флоренський приходить до висновку, що спочатку «термін» є «охоронцем порогу», тим, що в межах вказаних кордонів утримується. Саме термін підтримує (і забезпечує) сталість меж культури, надаючи буттю членованості і вибудованості (і виступаючи гарантом незмінності меж). Інакше кажучи, термін – це межа, якою мислення самовизначається, а тому і – самоусвідомлюється.

Розгортаючи міркування про природу слова, Флоренський, як до нього В. фон Гумбольдт та О. О. Потебня, акцентує його посередницьку функцію: «слово, як посередник між світом внутрішнім і світом зовнішнім, тобто, будучи амфібією, що живе і там, і тут, встановлює своєрідні зв’язки між тим та іншим світом». Природа амфібії, на яку вказує філософ і яка дозволяє слову проявити властивості різних середовищ, забезпечується його (слова) енергейною природою, тобто здатністю енергії змінювати власні модуси і характеристики, набувати різних станів: від майже абсолютної стихійності (наприклад, течія футуризму в поезії початку ХХ сторіччя), коли самоцінним (і основним) є фонетичний вимір словесності, – до строго окреслених меж терміну, де панує зумовленість, сталість, де слово – абсолютний знак.

Смисл слова визначається його семемою, його значенням. Для нашого дослідження важливим є прояснення природи семеми слова, тобто тих оболонок, що виникали послідовно в процесі особливих творчих актів, кожен із яких є результатом тривалісного, в межах цілого народу, духовного росту. Тобто семема слова є сумою утворюючих її творчих актів (інтуїтивних осягнень сутності слова). Кожне слово є незримим, але відчутним (у семемі) тезаурусом духовних прозрінь народу, який створював мову. Пам’ять слова утримує у собі всю суму значимих енергейних актів, які більш-менш відчутно вплинули на його створення.

Поява кожного такого шару семеми є концентрацією і фокусуванням уваги в дану точку: переживанням даного слова. На думку Флоренського, таке явище є проявом магічної природи слова. В результаті структура семеми ускладнюється, слово набуває нового виміру (при цьому не втрачаючи попередніх) і тим самим додається ще один аспект чи відтінок його звучанню.

Енергейність слова підтверджується також і тим фактом, що семема його, не уживана навіть на протязі значного відрізку часу, при новому застосуванні виявляє в цілісності всі попередні смислові пласти і нашарування: принципова нескінченність енергії, константа її об’єму.

Також важливим для нашого дослідження є ствердження Флоренським онтологічності та енергейності імені. Навіть якщо заперечувати наявність в імені власних енергій, то необхідно ствердити наявність в ньому енергій суспільного середовища: імена постають у якості соціальних імперативів, які формують членів суспільства. Саме тому кожне ім’я є особливим і неповторним, самозамкненим світом, і обов’язково впливатиме на свого носія. Та у будь-якому випадку слово є синтезом всіх дій та реакцій людини, «розрядом увесь час наростаючого рівня внутрішнього життя». Тому (повертаючись до питання енергейності семеми) кожне проговорювання (вимова) слова, кожне його зображення-репрезентація додає нового відтінку його змісту. Ця думка знаходиться у повній відповідності з висловлюванням Гадамера про подію представлення: кожного разу представлення викликає «приріст буття». Проговорюванням, промовлянням слова, пише Флоренський, встановлюється наявність відповідної інтенції, наміру саморозгортання (само-дії) енергії мовця (у конкретному випадку) чи то енергії Універсуму (у сукупності).

Досліджуючи етимологію слова «ім’я», Флоренський вказує на його дієслівність, тобто на походження іменника від дієслова, а не навпаки. Тобто ім’я є наслідком сформованої системи дії чи стану, але не позначає самої речі: ім’я є назвою діяльності предмету, а не самого предмету, як «енергейя, а не ергон».

Залучаючи до розгляду імені феномен художнього твору, Флоренський зазначає, що «лише ім’я гранично прилягає до сутності в якості її першовияву, а тому воно головним чином іменує сутність в повноті її енергій». Саме ім’я власне є внутрішнім концентром інших «імен» сутності, тобто інших її предикатів, і є категорією пізнання іменованої особистості.

Онтологічність імені проявляється також і у тому, що воно уможливлює зримість власне духовної суті людини: ім’я є «останнім з того, що ще можна виразити у слові, найглибше зі словесного, оскільки воно має справу з конкретними істотами».

Психічна конституція людини, її соціальний стан та інші формуючі особистість чинники самі перетворюються на матеріал формоутворюючої діяльності імені. Поєднуючи їх у образ цілісної особистості, ім’я через них втілюється і може конкретно сприйматися у життєвому досвіді.

Торкаючись поняття ритму, Флоренський пише, що вплив імені як форми внутрішньої організації, забезпечується «визначеністю свого внутрішнього ритму». Навіть більш того: «ім’я є ритмом життя», «безупинно граючою енергією духу».

Розглядаючи явище ім’яслав’я, Флоренський також досліджує питання про зв’язок сутності і енергій. Він зазначає при цьому, що це питання зовсім не є частковим чи то вузькоспеціальним, навпаки, воно є окремим випадком універсальної філософської проблеми відкритості/ закритості для людини істини буття, інакше кажучи, реальності/ ілюзорності «того, що по-казується». Це питання приводить до розрізнення, здійсненого ще з появою самосвідомості людини: двоїстість буття, поділу його на сутність (ούσία) та діяльність (ένέργεια)та їх поєднання у синергії.

Пізнання тлумачиться Флоренським в якості безпосереднього сприйняття енергіями суб’єкта – енергій прояву сутності предмета пізнання. Цей процес має синергійний характер, до того ж він проявляє властивість само-довільного повторення вже встановленого зазначеного зв’язку, органом якого виступає ім’я, слово. Таким чином, можна сказати, що слово є самодіяльним проявленням нашої сутності назовні з метою осягнення смислу пізнаваного предмету.

У ширшому значенні мовою є всі прояви і реакції людини, включаючи і міміку, і жести, – як каже Флоренський: «слово подається усім організмом». Така загальна мова є мовою активного самопроявлення організму. Але лише мова членороздільного звукового слова є універсальним інструментом, найбільш різностороннім і здатним до вираження найрізноманітніших потреб людини.

Спрямування діяльності, пізнання на якийсь один, абстрагований аспект пізнаваного предмету дає в результаті знання окремого його виміру, що є також абстракцією і яка матиме загальне ім’я. Такому імені відповідає категорія граматичної субстанції, а новий отриманий аспект (чи то вимір) предмету є проявом однієї з його енергій. Пізнання ж цілісне, яке не є сумою окремих сторін, супроводжуване «усією повнотою саморозкриття пізнаваної сутності», – є особистісним пізнанням, в результаті якого з’являється ім’я особистісне. Таким чином, обидва вказані різновиди імен відрізняються між собою лише установкою у пізнанні їх предмету, а по внутрішньому своєму складу вони суть одне і те ж. Лише «вбачання індивідуальної форми» певної семеми перетворює її ім’я з загального на особистісне.

Як свідчить проведений аналіз, Флоренський, створюючи у своїх роботах нове бачення мови і обґрунтовуючи її особливе місце в житті людини, звертається до імені як до такого згущення думки, у якому сконцентровані у ясній та виразній формі всі проблеми і всі сили, що властиві слову взагалі. Відокремлюючись від Платонового вчення про ідеї як єдину дійсну реальність, він поглиблює його зміст на основі православної святоотцівської традиції. Ім’я в онтологічній концепції Флоренського одночасно «є ідеєю-силою, субстанцією-словом». Він ототожнює думку і слово, вказуючи, що неможливо мислити без слів. В імені об’єктивується і отримує визначеність духовна сила людини – її воля. Стисло сформульовані ідеї філософії імені Флоренського в значній мірі визначили проблематику онтологічного напрямку у філософії мови.

Онтологічне вчення про мову О.Ф. Лосєва

З глибин містичного досвіду православних монахів народилася теза: «Ім’я Боже є Сам Бог», яка у подальшому призвела, з одного боку, до виникнення «афонської суперечки», а з іншого, стимулювала створення онтологічних концепцій мови і слова: П. Флоренського, С. М. Булгакова, О. Ф. Лосєва. І якщо безпосереднє споглядання слова як такого привело Флоренського до важливих прозрінь природи мови, то філософія імені у Лосєва має ще універсальніший характер, перетворюючись на загальнофілософське вчення. У роботі «Філософія імені», написаній у 1923р., він, спираючись на основні уявлення Флоренського про слово, намагається тим не менш вивести свою концепцію слова за межі філології. Тоді як Флоренський досліджує слово людської мови, у Лосєва «словесність» пронизує собою увесь космос. Усе у світі є словом, а ієрархічна побудова космічних «слів» увінчується Божественним Логосом.

У своїй концепції Лосєв здійснює своєрідний синтез платонізму та феноменології Е. Гуссерля і викладає розуміння імені як ідеї, що окреслює «ейдос», сутність предмету, при цьому наголошуючи, що діалектично вивести ім’я предмета означає вивести його сутність з усіма другорядними його складовими. Це стає можливим тому, що ідея являє собою «адекватний корелят предметності», оскільки з’являється в результаті ототожнення «інтелекту» з «річчю». Тому ідея (ейдос) як явище сутності виявляє себе у імені.

Лосєв викладає своє вчення про ім’я за допомогою сукупності категорій ще давньогрецької філософії. В якості буттєвого начала виступає предметна сутність, яка заглиблюється (занурюється) у меон, не-суще, у деяку аморфну матерію, що і є актом утворення слова. Таким чином, буття слова є процесом оформлення на фоні Іншого, яке задає йому межі та характерні обриси. Це занурення у меон є зміною станів, коли сутність проходить різні ступені ієрархії. Нижче за все розташована нежива природа, далі – органічне начало, потім – свідомість людини (як «розумне ім’я»), і нарешті – «над-розумне ім’я» як самоусвідомлююче. Усі вказані «долі імені» є лише різною ступінню проявленості/ затемненості буття.

Якщо розглянути вищесказане з огляду на структуру слова, то найнижчою сходинкою в процесі утворення слова є фонема: втілюваний смисл оформлюється у розпізнавані членороздільні звуки. Фонема протиставлена смисловому ядру і є випадковим символом значення. Тут Лосєв не погоджується з Потебнею, який вважав, що внутрішня форма слова, яке утворюється через поєднання звуку та етимологічного значення, є «відношенням змісту думки до свідомості, вона показує, як уявляється людині її власна думка», тим самим зближуючи між собою звукову форму слова і його значення. Лосєв же переконаний, що відкидаючи звуки, ми позбавимося від всього випадкового і отримаємо ноему – логічний смисл слова. Вона є корелятом предмету у сфері розуміння, але ще не вільна від меональності, його впливу на мовну свідомість. Наступним етапом буде ідея, яка є самим предметом у його інобутті, у цілісності його аспектів.

Таким чином, слово, пройшовши шлях від фонеми до ідеї, отримує предмет таким, яким він є даним свідомості. При цьому зазначене у-явлювання, втілення сутності супроводжується засвоєнням енергії, що складає атрибутивну онтологічну характеристику імені: різним ступеням зануреності у меон відповідають різні енергеми. Розглянемо цей процес докладніше.

Найнижчим ступенем при утворенні слова, коли смисл максимально затемнений меоном, є фізична енергема, яка є «предметним смислом імені, оскільки він діє в звуках імені». Але вже далі, через діалектичне заперечення, Лосєв встановлює, що хоча у слова немає знання себе, але є знання «іншого», ще не усвідомлене. Смисл в цьому випадку «просвічує» крізь меон, з’являється подразнення, яке відповідає органічній енергемі. Так слово стає ім’ям, рослинним організмом: «Слово як результат органічної енергеми є сім’ям, і воно живе для «іншого, є думка про «інше». В результаті наступного заперечення – слово виявляє себе як «щось», але воно є також і протилежним до цього «щось», – Лосєв приходить до сенсуальної енергеми. Слово тепер постає у вигляді тваринного крику; воно тепер «знає» про «інакшого», але ще не знає про своє «знання». Наступний рівень заперечення приводить до ноематичної енергеми, яка є рівнем людського слова, коли людина знає себе та «іншого» як іншого разом з усвідомленням цього факту.

На цьому Лосєв не зупиняється і стверджує можливість наступного кроку – переходу від свідомості ноетичної до гіпер-ноетичної, коли «інший» переживається зсередини, як «Я». Таким чином, філософ доводить можливість буття ще вищого стану слова, пізнання та самопізнання людини. На цьому рівні вже не йдеться про множинність сутностей, а є лише одна сутність – Першосутність, адекватно повторена в інобутті. Так Лосєв діалектичним шляхом від фізичного предмета піднімається до найвищого рівня буття імені – онтологічно першого Імені, Слова Божого, про Яке йде мова у Євангелії від Іоанна.

У вибудуваній філософії імені слово є втіленням сутності, будь-яка річ може бути представлена як слово, висловлювання про сутність, а здійснена Лосєвим процедура виявляється феноменологічною редукцією – поступовим зняттям зі смислового, сутнісного ядра слова різних меональних оболонок.

Вирішуючи питання співвідношення імені і сутності, Лосєв стверджує їх одночасну і тотожність, і відмінність – до того ж (обов’язково) в одному й тому ж відношенні: тотожність сутності з іменем синтезується з їхньою відмінністю так, що з’являється певне нове становлення, яке він називає енергією сутності. Енергія сутності є, таким чином, діалектичним синтезом тотожності і відмінності між сутністю та ім’ям. Вказана тотожність має енергійну природу: сутність постає лише у своєму імені і не містить у собі нічого такого, що не було б відкрите в імені. Ім’я сутності є розумною і смисловою її енергією, і «різнозвучність у мовах» свідчить лише про різне іменування одного й того самого.

У своєму вченні про ім’я Лосєв вибудував виразну систему доведень буттєвості слова. Досліджуючи мову спочатку поза її відношенням до людини, безвідносно до її мовної діяльності, він ґрунтується на релігійно-філософській традиції, в якій мова виступає як форма енергейної еманації Божественної суті. В цьому випадку сутність «огортається» мовними формами – спочатку для себе, а потім і для «іншого», для інобуттєвого втілення у людській свідомості, яка постає лише можливою, але не обов’язковою субстанцією втілення сутності-смислу.

Далі, розгортаючи суб’єктно-онтологічне вивчення слова в його «людському» втіленні, він обґрунтовує онтологічну близькість природи слова, незважаючи на властиві людині спотворення чистої сутності енергій у мові, у сферах людських і Божественних.

Крім того, Лосєв продовжив і поглибив вчення про енергейність імені, наголошуючи саме на методологічному характері положення про взаємозв’язок сутності та енергій для пізнавальної діяльності, стверджуючи, що лише в своїх енергіях сутність може бути пізнаваною. На думку філософа, енергія і сутність виступають як зовнішня та внутрішня сторони, що тісно пов’язані та зумовлюють одна одну. Прослідковуючи розвиток імені, він вказує, що цей процес має енергейний характер, завдяки чому сутність має можливість о-словлення, втілення. Аналогічно до руху ідеї у Платона – від Єдиного, через Розум і Душу – до Космосу, ім’я також «рухається» шляхом взаємовизначення смислу і сутності, виявляючи на кожному з етапів особливу форму буттєвості.