Дипломная работа: Трудности перевода мифологизмов и аллюзий на материале китайских сказок

Содержание

Введение

1. Теоретические основы изучения мифологизмов и аллюзий

в китайских сказках

1.1 Мифы китайского народа

1.2 Исследования в области китайской мифологии

2. Китайские сказки как основа мифологизмов и аллюзий

2.1 Распространенность мифологизмов и аллюзий в китайских сказках

2.2 Специфика китайских сказок в изучении мифологизмов и аллюзий

3. Особенности перевода мифологизмов и аллюзий, встречающихся в китайских сказках

3.1 Изучение основ перевода китайских сказок

3.2 Особенности мифологизмов и аллюзий в китайских сказках

Заключение

Список литературы

Приложение

Введение

Мифологизм – это фразеологизм, пришедший из мифологии. В свою очередь мифология - предание, сказание. Система сакрального знания различных народов мира, общественных групп, основанная на традиционных преданиях, характеризуется метафоричностью, верой в чудесное. Мифология призвана объяснить происхождение и устройство мира, место человека в нём. [20]

Аллюзия - это художественный прием, который делает жизнь вымышленную более таинственной, более схожей с нашей действительной жизнью, не лишенной загадок. [20]

К сожалению, до сих пор нет критического обзора того, что уже сделано китайскими, японскими и некоторыми европейскими учёными в области древнекитайской мифологии. Беда многих авторов, пишущих о китайской мифологии, в том, что они работают в полном неведении своих предшественников. По книге Юань Кэ у читателя может создаться впечатление, что перед ним едва ли не первая работа в этой области. Вот почему нам представляется целесообразным дать в послесловии очерк истории изучения китайской мифологии, тем более что изучение это началось именно у нас в стране.

Актуальность работы подтверждается еще и тем, что перевод китайского языка осложняется тем, чтокитайский язык - язык тоновой фонетической системы, то есть важнейшую роль играет интонация, а не звуки. Получается, что каждый слог китайского языка можно произнести четырьмя разными интонациями и смысл будет меняться, в некоторых случаях на противоположный. В китайском языке не так много слогов – всего около 400. Это приводит к огромному количеству омонимов, одинаково звучащих слов. Вне контекста понять и сделать перевод китайской фразы правильно оказывается практически невозможно. Но даже внутри контекста без напряжённого внимания также можно допустить ошибку в переводе скитайского. Получается, что понять художественный или специальный текст, записанный с помощью «пиньинь» - задача почти неразрешимая.

Таким образом, цель работы: рассмотреть трудности перевода мифологизмов и аллюзий на материале китайских сказок.

Задачи работы:

· Дать понятие мифа и мифологизма;

· Изучить исследования в области китайской мифологии;

· Определить специфику китайских сказок;

· Выявить трудности перевода мифологизмов и аллюзий в китайских сказках.

Теоретико-методологической основой работы послужили труды известных филологов, лингвистов: Вернера, Маслова и др.

1. Теоретические основы изучения мифологизмов и аллюзий в китайских сказках

1.1 Мифы китайского народа

Одна из странностей развития китайских верований заключается в том, что в Китае на обиходном уровне распространено очень мало мифов и сказок, а те, которые существуют, никогда не занимали особого места в китайских представлениях. На месте сказочной здесь стояла либо мистическая, либо философско-морализаторская традиция.

Парадокс заключается в том, что большинство космогонических мифов возникает лишь в начале I тыс., вероятно, в IV в. Часть из них вообще приходит из других областей, например с юга Китая. Все это представляется странным, если не загадочным, и малообъяснимым, поскольку обычно считается, что именно мифы о создании мира являются самыми древними по происхождению. У китайцев же они появились, очевидно, после того, как Конфуций создал свое учение, Лао-цзы написал свой трактат, многие крупные философские школы возникли и успели умереть, а в Китае появилась первая империя и была построена Великая Китайская стена. [19]

Набор популярных космогонических китайских мифов весьма скромен, по разнообразию сюжетов он уступает мифам и преданиям других народов, населяющих Китай, например, чжуаням, яо, мяо, маням, монголам и другим. Известны предания о зайце, живущем на луне, метком стрелке и, волшебной лягушке, некоторые предания, связанные с созвездиями, например о ткачихе и пастухе, разделенных Млечным Путем. Среди же космогонических мифов и мифов о созидании самым известным считается миф о Паньгу, который создал весь мир из частей своего тела, но и он не стал по-настоящему популярным.

Многие авторы, изучавшие миф о созидателе мира Паньгу и другие космогонические мифы, соглашаются с их поздним возникновением, но с неизменной оговоркой: «Очевидно, они имеют более раннее происхождение». Однако это отнюдь не очевидно. Примечательно, что ни Конфуций, ни Мэн-цзы, столь почитавшие древность, нигде не упоминают ни Паньгу, ни Нюйва, ни других зачинателей» космогенеза. Они вообще ничего не говорят о сотворении мира. Конфуций часто взывает к древним правителям, размышляет над деяниями властителей, таких, например, как Чжоу-гун и Вэнь-ван, но ни разу не называет имени «строителя мира» Паньгу. Мэн-цзы неоднократно обращается в своих наставлениях к так называемым первоцравителям Китая - Яо и его преемнику Шуню, а также усмирителю потопа Юю, приводя их в пример в качестве образчиков соблюдения правил и мудрого правления на благо людей. Но и он ничего не говорит о сотворении мира ни Паньгу, ни какими-либо другими божествами. Очевидно, что в V-IV вв. до н.э. никаких развитых мифов о мироздании не существовало.

Вероятно, что древних китайцев тема космогенеза вообще не интересовала. Древним людям она представлялась весьма абстрактной и вряд ли несущей какое-то прикладное значение. Возможно, наше предположение о возникновении космогонических мифов раньше, чем философии и развитой религии, отнюдь не универсально для всех регионов земного шара. В какой-то мере западным ученым оно было навязано самой структурой Библии: первые строки первой же книги ее Ветхого завета рассказывают именно о сотворении мира и человека, и поэтому кажется, что духовные представления любого народа начинаются именно с интереса к возникновению мира. Позже об этом много рассуждали и античные философы, стремясь четко прописать структуру мироздания. А вот для Китая этот вопрос оказался вообще не актуален, здесь задавались вопросом не откуда произошел человека и даже не что он есть, а как его можно использовать. Утилитаризм присутствовал даже в космогонии.

В Древнем Китае, по-видимому, не существовало даже упоминаний о Паньгу. Они появились лишь в раннесредневековых текстах, например в «Соу шэнь цзи» («Записки о поисках духов», IV в.). Но и в них Паньгу отнюдь не демиург мира, а просто «пятицветная собака», которая взяла в жены земную женщину. Именно таким он предстает в династийной истории «Хоу ханьшу» («История поздней Хань», V в.).

Самая известная версия мифа о Паньгу, зафиксированная в трактате Юй Чжэна «Сань у ли цзи» («Исторические записи о трех правителях и пяти императорах», III в.), так передает эту историю. Вначале существовал лишь абсолютный мрачный хаос. Хаос этот имел форму яйца, именно в его центре и родился гигант Паньгу, который спал долгое время, при этом все рос и рос. Однажды проснувшись, он потянулся и расколол скорлупу яйца. Легкая и светлая часть яйца воспарила ввысь, превратившись в Небо и начало-ян, а тяжелая и темная опустилась вниз, образовав Землю и начало-инь. Паньгу, обеспокоившись, как бы Небо и Земля опять не соединились, встал между ними, постепенно все дальше раздвигая их. Сам же Паньгу все рос и рос в течение 18 тысяч лет, вырастая на один чжан, то есть почти на три метра в день, пока не вытянулся до гигантских размеров. В конце концов Небо вознеслось на высоту почти 90 тыс. ли, то есть 45 тыс. км, а Паньгу, решив, что его миссия завершена, вновь уснул, на этот раз навсегда.

Средневековые источники так продолжили эту легенду. Раздвинув Небо и Землю, Паньгу распался на составляющие элементы. Его дыхание стало ветром, голос обратился в гром, левый глаз стал луной, правый - солнцем. Конечности превратились в четыре направления света, а тело - в горы. Кровь стала реками, кровеносные сосуды - дорогами на земле. Волосы на его голове превратились в звезды на небе, а кожа и волоски на теле стали травой и цветами. Из его плоти появились деревья и земля. Из костей и зубов сформировались металл и камни. Люди же произошли из разных насекомых и паразитов, что обитали на теле Паньгу.

Таким образом весь мир представляет результат распадения некого единого Паньгу, который в свою очередь возник из хаоса и выступил как «упорядочиватель», создав из хаоса Космос. В общем, это классический космогонический миф, который можно найти практически у всех народов мира. В нем присутствуют все компоненты, многократно описанные в литературе, например изначальное единство Неба и Земли и их последующее «разлетание», при котором между Небом и Землей сохраняются связи в виде неких axis mundis (земных осей). Мотив рождения из яйца широко распространен не только у восточно-азиатских народов, но и у шаманов севера Дальнего Востока. Как точно отметила знаток китайской мифологии Э.М. Яншина, Паньгу «пришел в китайскую традицию без собственной мифологии. Было использовано лишь его имя, вокруг которого по-новому циклизовались мотивы, присущие китайской традиции». [12]

Более того, рассказ о том, как Паньгу создавал мир из хаоса по сути есть популярное и крайне упрощенное переложение целого ряда весьма сложных и структурированных сюжетов, которые были распространены в мистических культах, а позже и в даосизме. Часть из них сегодня можно встретить в «Чжуан-цзы», «Ле-цзы» и других произведениях, связанных с описанием мистических культов, видений и ритуалов. В рассказе о Паньгу уже нет сложной символики перехода от хаоса в мир форм, путешествия в загробный мир, встречи с духами и т.д. - перед нами бесконечно упрощенный и фольклоризированный рассказ, построенный, с одной стороны, на преданиях южных народов Китая, а с другой, содержащий отзвуки полузабытых к тому времени мистерий.

Существует еще одно похожее по характеру предание - о том что люди были созданы из обожженной глины богиней Нюйва (Нюйгуа), сестрой и одновременно женой мудреца Фуси. Один из позднейших вариантов этого мифа рассказывает, что, обжигая фигуры в печи, Нюйва слишком рано вынула одних - так получились люди с белым цветом кожи, слишком поздно других - так возникли чернокожие, а китайцы же с ровным желтоватым цветом кожи были вынуты как раз вовремя. Одна из версий мифа добавляет, что в это время пошел дождь, и некоторые фигурки испортились, поэтому на земле существуют уродливые люди.

Иногда Нюйва выступает не как созидательница мира, но как существо, которое обустраивает его или вносит в него недостающую гармонию. Вообще мотивы о периодическом разрушении мира довольно часты в китайских преданиях, что в самом общем плане передает характерный для мистических культов и посвящений мотив регулярного умирания и возрождения в новом теле и в новом мире. Так, в сборнике мистических историй и даосских преданий «Ле-цзы» есть рассказ о Нюйва, выполняющей функцию посвящающего учителя. Она восстанавливает прежний вид мира после одного из разрушений, однако затем начинается борьба за власть между божеством разливов Гунгуном и другим правителем Чжуансюем. Гунгун в гневе бьет по горе и ломает Небесную подпору. Небо наклоняется на северо-запад, за ним следуют Небо и светила. Наклонилась и земля на юго-восток, поэтому отныне все реки текут именно в этом направлении.

Примечательно, что в «Ле-цзы» говорится не о божестве Нюйва, а именно о женщине из «рода Нюйва». Это, возможно, указывает на существование большой родовой группы шаманок - если учесть предположительно южное происхождение этого предания, а на юге, как известно, было сильно влияние женщин-заклинательниц. Под борьбой между Гунгуном и Чжуансюем, о которой рассказывается во многих преданиях, например в «Хуайнань-цзы» («Мудрец из Хуайнани», II в. до н.э.), может подразумеваться борьба между племенными лидерами за наиболее мощных духов (дословно в тексте - «за власть над предками»), причем жреческий «род Нюйва» уже не способен восстановить равновесие.

Однако и сама Нюйва впервые упоминается лишь в IV в. до н.э. в произведении Цюй Юаня «Тянь вэнь» («Вопрошая к Небу»), то есть этот образ не является действительно очень древним, а о ее «браке» с Фуси впервые говорится лишь в IX в. Примечательно, что и образ Нюйва, так же как и Паньгу, по-видимому, пришел с юга Китая, само же значение слова «Нюйва» трактуется как «женщина-лягушка», возможно, первоначально это был дух дождевой воды и луж. В связи с этим лягушка позже стала считаться символом долголетия и бессмертия. [12]

Точно так же миф о Паньгу не только является не очень поздним по времени возникновения, но, возможно, вообще изначально не был китайским (ханьским), а возник у южных народов Китая, например мяо или яо, а в письменном виде мифы о Паньгу были зафиксированы лишь в III в.

Таким образом, в обоих случаях мы сталкиваемся с очень поздними космогоническими и креативными мифами, вероятно пришедшими от некитайских народностей. Примечательно, что на поздних средневековых изображениях Паньгу выступает как воплощенное соединение двух противоположных начал инь и ян, поскольку сам символизирует изначальный хаос, откуда эти начала вышли. Например, он часто изображается держащим в одной руке Солнце, в другой Луну или на его ладонях нарисованы знаки Солнца и Луны. Это связано с преданием, что изначально Паньгу неправильно расположил Солнце и Луну и они заходили за море одновременно, таким образом был нарушен принцип гармоничной устойчивости инь-ян. По приказу императора Паньгу исправил ошибку, совершив особый ритуал: написав на левой ладони иероглиф «солнце» (жи), а на правой «луна» (юэ), он вытянул вперед левую руку и позвал Солнце, затем вытянул правую и позвал Луну. Проделав так семь раз, он установил чередование светил между собой.

Таким образом, изначально в китайских традициях Паньгу не был творцом мира. И тем не менее существовал другой Паньгу у которого, как рассказывает древний текст «Куан бо у чжи», была «голова дракона и туловище змеи» - весьма знакомый нам облик, связанный с магическими ритуалами, переодеваниями и превращениями для путешествий в царство мертвых. С культом мертвых связана и Нюйва, что соответствует ее реальному образу жрицы и медиума. Например, в провинции Сычуань, где долгое время сохранялись магические культы, Нюйва и ее брата-мужа Фуси изображали на могильных плитах как существ-перевозчиков душ в царство мертвых. В других регионах Китая, например на территории Шаньдуна или Хэнани, к I-II вв. Нюйва, Фуси, Хуан-ди и многие другие персонажи под воздействием конфуцианства уже начали выступать в роли неких «культурных» героев и устроителей мира. В Сычуани же, самым тесным образом связанной с древними шаманскими культами, Нюйва по-прежнему понималась как представительница медиумного рода, а не абстрактная богиня. [6]

Другой комплекс весьма странных легенд посвящен некоему И или Хоу И - знаменитому стрелку из лука, и даже известны предположительная дата его рождения - 2150 г. до н.э. Он сумел сбить девять из десяти солнц, светивших на небе и мешавших людям спать. О стрелке И известно было Конфуцию и Мэн-цзы, они приводили его в пример как образчик мастерства, доведенного до абсолютного предела, но и они не придавали образу Хоу И и тем более рассказам о нем большего значения, нежели повествованиям о правителях древности.

Характерно, что герои мифов никогда не были по-настоящему обожествлены. Например, миф о Паньгу никогда не был особенно популярен в Китае, иллюстрации к этому мифу лишь изредка можно встретить на народных изображениях, сам же Паньгу в отличие от многих философов, мистиков, мудрецов и генералов, никогда не был причислен к официальному пантеону и не стал народным божеством. Ему не поклонялись, не возжигали благовония, не упоминали в своих молитвах. Лишь в редких случаях в позднеимператорском Китае Паньгу рассматривали как члена триады верховных духов вместе с Лао-цзы и Хуан-ди, а позже вместе с Лао-цзы и Юй-ди. В Гуйлине, на юге Китая, Паньгу выступал в роли архаического божества и ему приносили жертвоприношения, однако все это - единичные случаи.

Значительно большее количество мифов и преданий связано не с мирозданием, и тем более не с сотворением людей, а с получением отвара бессмертия и его использованием. Этому посвящен целый комплекс легенд о бессмертных-сянях и различных божествах, переселившихся в некие иные сферы. Как бы ни менялись герои преданий, в описании их приключений стабильно присутствуют три мотива: изготовление отвара бессмертия, чудесное перемещение героя (например, на Луну или на некие чудесные острова) и не менее чудесная его трансформация. Все герои либо варят лекарство бессмертия, либо принимают его и тотчас оказываются в «полете», в «перемещении» или в царстве мертвых. Последнее в легендах обычно изображается как некая небесная сфера, чаще всего Западный рай, или горы Куньлунь, причем и там и там обитает богиня Сиванму - одна из древнейших героинь китайского мистического эпоса. Здесь также присутствует важнейший компонент бессмертия - священный персик (тао). Вообще, некое «путешествие на запад» могло восприниматься как перемещение в иной, чаще всего загробный мир, а возвращение из него оказывалось равносильным обретению бессмертия. Частично это связано с тем, что по ряду преданий предки китайского народа пришли откуда-то с запада, в том числе Яо, Шунь, Шэньнун, а поэтому странствие в западные края символизировало возвращение к предкам. Те же в свою очередь даровали священные знания и бессмертие. Известный роман «Путешествие на Запад» («Си ю цзи») XVI в. обыгрывает предание о том, как Царь обезьян Сунь Укун, устроив переполох в небесном саду, выкрал волшебный персик, вкусил его и достиг бессмертия. Мотив путешествия за священным снадобьем и нередко выкрадывания его вообще широко распространен в сказках (достаточно вспомнить русские сказки о живой и мертвой воде).

Целый комплекс легенд о бессмертии связан с луной и ее чудесными обитателями. По мнению М. Элиаде, луна вообще представляет собой символ роста и умирания живых существ, например, отсутствие луны на небе может восприниматься как символическая смерть, а ее появление - как возрождение человека, фазы роста луны повторяют этапы возмужания и старения человека. Собственно связь фаз луны с бессмертием объясняется тем, что, наблюдая изменения лунных фаз, человек однажды пришел к выводу, что физическое исчезновение человека еще не есть окончательная смерть и за ней последует новое рождение.

На луне живет богиня Чанъэ, которая на традиционных рисунках изображается в образе красавицы, глядящейся в зеркало, которой служанка подает то ли чай, то ли отвар бессмертия. По некоторым легендам, Чанъэ в своем земном облике являлась женой стрелка Хоу И. Как-то Хоу И получил отвар бессмертия от Сиванму, а Чанъэ тайно вкусила это снадобье, достигла бессмертия и переселилась на луну, где она теперь обитает во Дворце всепроникающего холода (гуань хань гун). Хоу И устремился за своей женой на небеса и поселился на солнце, и таким образом супруги составили лунно-солнечную пару. По некоторым легендам, на луне Чанъэ превратилась в священную жабу-чань, которая обычно изображается трехпалой. У Чанъэ есть и двое детей, которые играют с лунным зайцем, изготавливающим снадобье бессмертия.

Популярным стало предание о лунном (юэ ту) или нефритовом зайце (юй ту), который живет на луне и без устали толчет в ступе снадобье бессмертия. Именно его некогда вкусила богиня Чанъэ и за это была обречена на вечную жизнь на луне. Сами предания о зайце, равно как и большинство китайских мифов, довольно позднего происхождения, их обычно относят к III в. Однако найденное в захоронении Маваньдуя (206 г. до н.э. - 8 г. н.э.) полотнище с изображением на нем зайца, стоящего на задних лапах и толкущего снадобье, позволяет отнести это предание к более раннему времени.

Предания о лунном зайце можно найти у многих народов мира, и чаще всего они связаны именно с мистическим достижением бессмертия, даруемым луной. Такие предания встречаются практически по всей Южной Африке, они есть у готтентотов, бушменов, жителей Меланезии. У бушменов есть такое поверье. В давние времена заяц был человеком, когда у него умерла мать, он стал громко причитать. Луна же сказала, что его мать не умерла окончательно и оживет, но заяц не поверил ей и продолжать стенать. Луна разгневалась, неверующего человека превратили в зайца, а люди с тех пор стали смертными. Помимо этого считается, что луна властвует над царством мертвых или является тем местом, куда отправляются души умерших. Схожие с китайскими мифы есть у якутов и некоторых других народов севера Дальнего Востока.

Миф для Китая отнюдь не является каким-то искаженным выражением действительности, неким ошибочным представлением о мире и космогонии. Китайские философы прекрасно понимали, насколько нереально все то, о чем говорит миф, однако упорно оперировали им, потому что это была единственная форма если не выражения сакральной реальности, то хотя бы указания на ее существование где-то там внутри, за многочисленными легендами, псевдо-историческими рассказами, поклонениями духам. В Китае сложилось устойчивое представление о том, что истинную реальность невозможно выразить или увидеть непосредственно, она предстает перед нами лишь отраженной в произведении искусства, в философии, в ритуале, преломленной через опыт человека, который постиг ее. Миф же только внешняя форма представления об этом сакральном и, как следствие, вечно сокрытом начале.

1.2 Исследования в области китайской мифологии

Первое исследование древнекитайской мифологии появилось в России в 1892 г. Это была книга профессора Петербургского университета С.М. Георгиевского «Мифические воззрения и мифы китайцев», давно ставшая библиографической редкостью и оставшаяся незамеченной. Георгиевский дал классификацию китайских мифов. Он подробно изложил древние представления китайского народа об образовании мира, космогонические мифы, сказания о необычном рождении древних правителей и т.п. Автор правильно понял многие проблемы китайской мифологии, например соотношение даосской и древнекитайской мифологии. Однако книге Георгиевского свойственны крупные методологические недостатки: смешение воедино сведении из источников, относящихся к различным эпохам, переоценка (вслед за Вундтом) роли сновидений и других «психологических» факторов в формировании мифов, объяснение многих мифологических сюжетов затемнённостью первоначального смысла слова. [10]

Такое объяснение давали мифу ещё древние греки. В XII в. к этому же взгляду в Китае пришёл известный философ Чжу Си, основоположник неоконфуцианства. В XIX в. немецкий учёный Макс Мюллер вновь возродил эту теорию уже на более глубокой филологической основе. Видимо, именно эти взгляды и воспринял С. Георгиевский, хотя книга его остается полезной и по сей день.

Европейские китаеведы, много позже обратившиеся к китайской мифологии, долго не могли подняться до уровня исследования русского учёного. Только через тридцать лет после Георгиевского английский синолог Вернер выпустил большой том «Мифы и легенды Китая», в котором, как это ни странно, древнейшие китайские мифы почти совсем не представлены. Вернер основывался только на четырёх источниках, один из которых, причём основной,- это роман «Возвышение в ранг духов» (Фэн-шзнь яньи), написанный Сюй Чжун-линем. Два других источника - даосские обработки различных преданий о бессмертных, которые ещё Георгиевский считал необходимым отделять от подлинно мифологических источников, и только четвёртая книга - «Записки о поисках духов» Гань Бао (IV в. н.э.) содержит ряд мифологических сюжетов в поздней интерпретации. Не отделив позднейшего авторского от древних народных вариантов, Вернер включил в свою книгу и буддийских богов, которые уж совершенно не относятся к подлинно китайской мифологии. Пускаясь в рассуждения об истоках китайской мифологии, Вернер проповедует давно отброшенное учёными даже в его годы вавилонское происхождение китайских мифов: они-де были занесены в Китай где-то около 820 г. до н.э. Если, по мнению автора, первобытные мифы были занесены в Китай, то потом они создавались почему-то главным образом во время древних войн, а затем лишь после появления буддизма в Китае в I-II вв. н.э. Все эти суждения крайне несостоятельны. Например, период конца Инь и начала Чжоу выделен английским синологом только потому, что он описывается в фантастическом романе «Возвышение в ранг духов». «Я думаю,- ядовито писал китайский литератор Шэнь Янь-бин,- господин Вернер не знал, что основной источник китайских мифов, на который, он обратил внимание, роман «Возвышение в ранг духов», был создан на рубеже юаньской и минской эпох, а то бы он написал, что большая часть китайских мифов, а может быть и все они, были собраны литератором из устного бытования всего лишь шестьсот лет назад».

Столь же фантастичны и нелепы и другие положения Вернера, вроде утверждений о застое в сознании китайского народа, произошедшем в какие-то весьма отдалённые от нашей эры времена. В связи с этим якобы и не была создана в Китае столь богатая мифология, как в Греции или Северной Европе.

К сожалению, эта книга до сих пор пользуется незаслуженной известностью и популярностью у многих западных мифологов, не знакомых с трудами китайских и японских учёных, написанными за последние сорок лет.

В 1932 г. появляется новая работа Вернера, на этот раз в виде объёмистого «Словаря китайской мифологии». [12] Прошло восемь лет с того момента, как Шэнь Янь-бин дал критику первой книги Вернера, но английский автор по-прежнему смешивает древние мифы с позднейшими авторскими обработками и буддийскими и даосскими сказаниями, совершенно не использует ни древние источники, ни работы китайских учёных, созданные за годы, прошедшие со времени появления его первого труда.

Не лучше представлена древнекитайская мифология и и современных западных мифологических словарях, например в новейшей «Энциклопедии мифов и легенд всех народов».

В Китае одним из первых к изучению древних мифов обратился Лу Синь. В «Краткой истории китайской художественной прозы» - конспекте лекций, читавшихся им в 1920-1924 гг., опубликованной в 1923 г., он выделяет главу «Мифы и легенды», где впервые в Китае ставит вопрос о происхождении мифов, решая его с материалистических позиций, о гибели первобытной мифологии китайцев, об источниках для изучения древней мифологии. После Лу Синя стало традицией во всех историях китайской литературы отводить место и для рассмотрения древней мифологии.

Специально исследованию древней мифологии посвятил свои работы Шэнь Янь-бин. Желание написать работу об отечественной мифологии возникло у него именно после знакомства с английскими книгами по китайскому фольклору, не удовлетворявшими элементарным научным требованиям.

Шэнь Янь-бин пишет большую статью, в которой приводит фрагменты древних мифов и старается истолковать их с помощью сравнительно-исторического метода, сопоставляя китайские мифы с древнегреческими, индийскими и скандинавскими. Этнографический подход даёт возможность исследователю оспорить многие традиционные точки зрения. Так, он считает, что образ Нюй-ва древнее мифического императора Фу-си, хотя в письменных памятниках утверждается, что Нюй-ва наследовала Фу-си. Именно в новизне подхода к традиционным образам, критическом отношении к источникам и материалу, в стремлении использовать опыт сравнительной мифологии и заключается положительная сторона исследования.

На эту статью сразу же обратил внимание Лу Синь. В письме к студентам, заинтересовавшимся мифологией, он отмечает правильность критики европейских авторов, по укалывает, в частности, на недостаточное знание источников самим Шэнь Янь-бином. Лу Синь предлагает делить все источники на три группы в зависимости от времени их создания: сочинения, написанные за период от глубокой древности до конца Чжоу (255 г. до н.э.) и в большом количестве содержащие древние мифы, сочинения периода Цинь-Хань (III в. до н.э. - III в. н.э.), в основе своей связанные с шаманством, но содержащие уже элементы даосских учений, и сочинения периода Шести династий (IV-VI в. н.э.), в большинстве своем заполненные даосскими сказаниями о бессмертных, которые не относятся к древней мифологии.

Через пять лет после первой работы Шэнь Янь-бина появляются одновременно две его книги: «Основы исследования китайской мифологии» и более популярная - «Разные статьи по мифологии». Автор излагает мифы народов мира, пытается определить место китайских мифов (в частности, о сотворении мира) в ряду мифов других народов и показать их общность (объясняя её, правда, с помощью психологической теории Э. Лэн-га, считающего, что общность мифов разных народов определяется общностью психического склада людей в эпоху мифотворчества, а не условиями материальной жизни).

Особое внимание Шэнь Янь-бин уделяет причинам быстрого исчезновения древнекитайской мифологии. Исследователь выдвигает две причины раннего исчезновения мифов. Во-первых, переработка мифов в историю и превращение мифических героев в исторических, а во-вторых, отсутствие великих деяний, способных всколыхнуть душу всего народа и вдохновить поэтов мифологической эпохи. Если первая причина представляется бесспорной, то вторая вызывает сомнения, так как мифы, как правило, не воспроизводят определённые исторические события.

Критикуя абсурдную теорию прагматиста Ху Ши, который считал, что развитая мифология может быть только у жителей тропического пояса, а в Китае основные мифы созданы населением юга, исследователь показывает, что и Северный и Центральный Китай имеют свои мифы, которые передавались из одной области в другую, и что не следует переоценивать особенности культуры отдельных областей древнего Китая. Это был один комплекс, сложившийся в древнейшие времена.

Почти одновременно с литераторами к мифологии обратились и некоторые китайские учёные из Школы критики древней истории, возглавлявшейся профессором Гу Цзе-ганом. Представители этого направления считали, что освещение древнейшего периода в истории Китая следует критически пересмотреть, отделив мифы от реальных событий и фактов. Сомневаясь в традиционных и общепринятых ещё в начале XX в. утверждениях древних историографов и философов, Гу Цзе-ган решил критически пересмотреть источники. Его особенно заинтересовал образ Юя, победителя потопа. Он пришёл к выводу, что в древнейших текстах Юй предстаёт перед нами как бог-демиург - творец неба и земли. В следующих текстах он уже самый ранний правитель среди людей, ещё позже ему приписываются черты князя землепашцев и на последнем этапе Юй изображается в окружении людей позднейших поколений. Знание древних текстов дало возможность Гу Цзе-гану и его последователям пересмотреть некоторые принятые точки зрения. Многие выводы и наблюдения этих учёных заслуживают внимания, но Гу Цзе-гану, как и другим авторам, не хватало необходимых этнографических знаний, без которых невозможно разрешить сложнейшие вопросы мифологии, не говоря уже о незнакомстве исследователей с марксистской методологией, в частности с работами Ф. Энгельса о первобытном обществе.

Хотя Гу Цзе-ган и выступал критиком старых нелепых концепций, но он придавал, чрезмерно большое значение письменным источникам. Он, например, совершенно упускал из виду, что отсутствие имени того или иного героя (например, Юя) в каком-либо памятнике вовсе не обязательно свидетельствует о том, что в момент создания памятника этот образ был неизвестен.

Следует сказать, что доказательства Гу Цзе-гана иногда весьма прямолинейны, он не всегда учитывает образность древнего мышления. Так, основываясь на сообщении «Книги гор и морей» о том, сколько тысяч ли пришлось исходить Юю во время борьбы с потопом, и зная из других источников, сколько лет боролся герой со стихией, он делает арифметический подсчёт и приходит к выводу, что столь быстро могло двигаться лишь божество.

В середине 20-х годов интерес к китайской мифологии, к подлинно научному её изучению пробуждается в Европе и в Японии. Сначала к мифологии обращается крупнейший французский синолог Анри Масперо, который публикует исследование об отражении мифов и легенд в «Книге исторических преданий» - «Шуцзине». Автор выступает против историзации мифологических героев старыми китайскими учёными, пытается вскрыть первоначальный облик мифа, используя для этого данные более поздних авторов (что вызвало впоследствии малообоснованную критику со стороны известного шведского китаеведа Б.Карлгрена), а также данные мифологии тайских народов Индокитая.

Через два года после работы Масперо появляется исследование немецкого китаеведа Эдуарда Эркеса. Он проводит параллель между мифом о стрелке И и известными мифами о множестве солнц у народов Крайнего Севера (чукчей, алеутов и североамериканских индейцев).

Его работа отличается серьезностью и историчностью подхода к материалу. Исследование этого сюжета в 30-е годы продолжил Меншен-Хельфен, сопоставивший мифы о стрелке И и о Геракле.

Из японских исследователей китайской мифологии, писавших в 20-е годы, следует назвать Идзуси Ёсихико, Фудзита Тоёхатп, Огава Такудзи. Различен подход этих учёных к китайским мифам, он часто обусловлен их узкой специальностью, но общим для всех них является отличное знание древних источников, попытка прояснить мифологические сюжеты, затемнённые учёными-конфуцианцами на заре китайской истории.

Ещё в конце XIX в. японские историки Сиротори Кураёси и Найто Конан впервые подняли вопрос о том, что многие факты, представленные в традиционных китайских исторических сочинениях, касающиеся древнейшего периода истории, следует отнести к мифологии. Но это были лишь отдельные замечания.

Огава Такудзи, специалист по исторической географии Китая, пришёл к мифологии от изучения географических сочинений, наполненных сообщениями о чудесах и чудовищах. В 1912-1913 гг. он сделал попытку вернуть древним историческим рассказам китайцев первоначальную форму мифа. Он исследовал «Книгу гор и морей», «Жизнеописание царя My» и другие древнейшие географические сочинения, которые одновременно являются и сводами древних мифов. Впоследствии он написал специальные работы, как-то: «Сказание о начале мира и великом потопе в Китае», «Горы Куньлунь и Си-ван-му» и др. Показывая, как конфуцианцы пытались превратить миф в историю, автор привёл довольно большой сравнительный материал из греческой и шумеро-аккадской мифологии. Такие аналогии помогли исследователю доказать мифологичность материала, а иногда, хотя может быть и не всегда убедительно, указать на первые фольклорные связи, например на проникновение сказания о Си-ван-му с Запада. Едва ли он прав, однако его осторожные формулировки, как и всё исследование, значительнее того, что писал в начале XX в. немецкий учёный А.Форке, серьёзно утверждавший, что царь My путешествовал к царице Савской, которая и есть Си-ван-му. Однако в работах Огава Такудзи заметна определённая двойственность. Автор понимает, что рассматриваемые им древние записи суть изложение мифа, но как географ, он всё-таки пытается совершенно точно локализовать топонимику мифов. Не удивительно, что доказательства его вызывают недоверие.

Другой японский исследователь - Фудзита Тоёхати известен своими работами тоже в области исторической географии Китая, главным образом исследованиями связей древнего Китая с Индией и странами Южных морей. Его работы по мифологии Китая касаются связей образов китайской мифологии и индийских Вед. Исследователь исходит из весьма сомнительной посылки о том, что китайская мифология не достигла полного развития, потому что китайцы были больше склонны к реальным знаниям, чем к фантазии. Он не отрицает, что у них были свои мифы, но считает, что часть мифов была заимствована из Индии. В качестве доказательства, кроме конкретных, но как нам представляется весьма шатких сопоставлений мифа о горах, поддерживаемых на спине (по толкованию Юань Кэ, на головах) черепах, плавающих в море, с мифом о горе Мандара, которая была по «Махабхарате» взвалена на спину царя черепах Курма и других подобных сопоставлений, японский исследователь приводит и иное. Он считает, что так как в «Книге песен», где собраны песни различных царств чжоуской эпохи, нельзя отыскать следов мифов, распространённых в последующие века, то это нельзя объяснить иначе, как приняв эти мифы за занесённые извне. Мы не отрицаем возможности влияния одной мифологии на другую, но доказательства должны быть более солидными и убедительными, в противном случае в силу общности фольклорных мотивов различных стран и народов легко «доказать» самые невероятные влияния и заимствования. А почти полное отсутствие мифологических элементов в «Книге песен» может объясняться и позицией конфуцианцев, её составлявших и редактировавших, и тем, что мифы, возникшие много раньше лирической поэзии, могли излагаться, например, и в прозаических сказаниях, как это и было у многих народов.

Идзуси Ёсихико посвятил свои труды специально древнекитайской мифологии. Он исследовал происхождение образа дракона, феникса, миф о горах, стоящих на плавающих в море черепахах, и т.п. Он дал общий обзор китайской мифологии и работ своих предшественников как в Китае, так и в Европе, и занялся изучением различных аспектов и образов китайской мифологии в её историческом движении. Уже после его смерти работы Идзуси Ёсихико были изданы отдельной книгой с предисловием известного японского синолога Цуда Сокити.

Одновременно с развитием общественных наук в самом Китае шло и развитие исследований по мифологии. Этому способствовало как изучение этнографии и фольклора национальных меньшинств, так и появление специальных книг о развитии мифологии на Западе. Работы археологов, находки произведений ханьского искусства и необходимость научной интерпретации их сюжетов также стимулировали развитие исследований.

Исследование Линь Хуэй-сяна «О мифах» даёт читателю обзор различных теорий происхождения мифов. Автор близок к антропологической школе и излагает материал в соответствии с идеями Тэйлора, в частности сопоставляя мифы о небесных явлениях у разных народов земного шара. Книга Линь Хуэй-сяна была полезной именно как краткий, хотя и не глубокий, очерк некоторых аспектов мифологической теории Запада и основных мифов крупнейших народов земного шара. Однако автор почти совсем не использует в ней данные китайской мифологии.

В 1936 г. печатается обстоятельное исследование Чэнь Мэн-цзя «Мифы эпохи Шан и шаманизм», хотя и исходящее из неверных теоретических посылок (деление мифов на естественные и искусственные, утверждение о превращении реальной истории в миф), но содержащее большой фактический материал и интересное стремлением выделить мифы одной эпохи в связи с шаманизмом.

Известный поэт, блестящий критик и учёный-филолог Вэнь И-до, пожалуй, первым подошёл к изучению китайской мифологии одновременно и как литературовед-фольклорист, и как этнограф, и как филолог-лингвист, знаток древнего языка и древней письменности.

Первое, что отличает работы Вэнь И-до от трудов его предшественников - это обилие материала из фольклора народов Юго-Западного и Южного Китая (мяо, яо и др.), а также привлечение для исследования свидетельств археологии и изобразительного искусства, фольклора самых различных народов мира.

Вэнь И-до создаёт несколько исследований по китайской мифологии. Наиболее значительное из них «Разыскание о Фу-си», в котором учёный исходит из реального знания истории первобытного общества, по-новому освещает многие вопросы китайской мифологии, показывая, что нельзя доверять лишь самым древним текстам, слишком лаконичным и превратно истолкованным составителями, когда речь идёт об образах мифологии. Это может показаться странным, но, как убедительно доказывает Вэнь И-до, зачастую как раз не самые древние тексты дают нам представление о первоначальном облике мифа. Исследователь приводит пример с Фу-си и Нюй-ва. По самым древним записям, они - братья, в более поздних памятниках о них говорится, как о брате и сестре и уже в ещё более поздних как о муже и жене. Материалы археологических раскопок, легенды об этих же персонажах, записанные совсем недавно у народов Юго-Западного Китая, и данные сравнительной этнографии - всё это дало возможность Вэнь И-до убедительно реконструировать миф о Фу-си и Нюй-ва как повествование о брате и сестре, оставшихся в живых после потопа, ставших мужем и женой и давших продолжение человеческому роду.

Попутно Вэнь И-до по-новому толкует и образ дракона. Исследователь доказывает, что он возник как тотемический образ первопредка у многих народов Китая, отличный в деталях, но единый в своей основе: всюду мы находим представление о змее. Недаром ведь и на древних барельефах Фу-си и Нюй-ва изображаются как существа с человеческими головами и туловищем змеи, причём хвосты их обычно переплетены, а это означает соединение супружеской пары. Вэнь И-до ищет ещё более ранний этап в древних верованиях китайцев и показывает, что таким этапом было представление о божестве, выступающем целиком в зверином облике, и что, следовательно, в образах Фу-си и Нюй-ва мы имеем уже второй этап развития этих представлений.

В небольшом исследовании «Дракон и феникс» Вэнь И-до даёт толкование образа феникса, доказывая, что если дракон был тотемом племен ся, то феникс был тотемом племен инь. [7]

Следует отметить новаторский характер работ Вэнь И-до, высокий научный уровень и плодотворность комплексного историко-филологического и фольклорно-этнографического метода исследования. Труды Вэнь И-до до сих пор остаются одними из лучших в этой области.

Вэнь И-до писал свои исследования в конце 30-х - начале 40-х годов. Примерно в это же время (в 1939 г.) к мифологии обратился и китайский историк Сюй Сюй-шэн, который написал книгу «Легендарный период древнейшей истории Китая». Интерес у Сюй Сюй-шэна к проблемам мифологии и древнейшей истории возник, как он сам пишет в предисловии, ещё в 20-е годы, после появления работ Гу Цзе-гана. Автор обращается к проблемам древнейшей истории Китая, пытаясь отделить чисто мифологические элементы от исторических, найти в мифологических сказаниях отражение реальных исторических событий жизни древнейших племён и восстановить, хотя бы в общих чертах, наиболее ранние периоды китайской истории. Книга Сюй Сюй-шэна (первое её издание вышло в 1943 г.) - серьёзное научное исследование. Особое внимание автор обращает на возможность реконструкции древнейших родо-племенных союзов на территории Китая, подробно исследует миф о потопе, привлекая для этого известную работу Фрезера. Сюй Сюй-шэна особо привлекла проблема исторической последовательности различных преданий, в частности о древнейших мифических правителях. Пафос исследования заключается в выяснении связи того или иного мифа с определённым родо-племенным союзом.

Сюй Сюй-шэн, так же как и Вэнь И-до, выступает против традиционного взгляда, согласно которому только из древнейших памятников можно извлечь достоверные факты для исторического или филологического исследования.

Большая заслуга Сюй Сюй-шэна и в том, что он понимал, что мифы и сказания, отраженные в поздних записях, вовсе не обязательно были созданы в ту эпоху, когда оказались зафиксированными в письменных источниках, а гораздо раньше, и к моменту записи могли пройти длинный путь развития. Так, разбирая проблему Фу-си и Нюй-ва, он говорит об отражении матриархальной стадии в образе Нюй-ва и трансформации этого мифа уже при патриархате. Заметим попутно, что раздел этот менее интересен, чем исследование Вэнь И-до, которого автор даже не упоминает. Книге Сюй Сюй-шэна, в которой мы находим множество интересных интерпретаций мифов, свойственны и весьма существенные методологические недостатки. Как замечает сам автор, он не был ещё знаком с трудами классиков марксизма, когда писал эту книгу, а испытал некоторое влияние идей «функционалиста» Б.Малиновского - представителя новейшего направления социологической теории мифа, понимающей миф как непосредственное отражение связи первобытного общества с окружающей средой и как «переживаемую реальность» и обоснование социальной практики. Хотя Сюй Сюй-шэн и не принял целиком взгляды В.Малиновского, но влияние их чувствуется в книге. Чтобы придать этим сказаниям достоверность, Сюй Сюй-шэн утверждает, что речь в большинстве случаев идёт не об отдельных личностях, а о руководимых героем родах или племенных союзах. Автор недостаточно учитывает образную природу мифологии, и это мешает ему понять всю сложность древнейшей мифологической системы. Несмотря на эти недостатки, книга Сюй Сюй-шэна, вновь переизданная в расширенном виде в 1960 г., представляет интерес для всех изучающих древнюю мифологию Китая.

Одновременно с изучением мифологии в Китае разработка проблем китайской мифологии продолжалась в 30-40-е годы и в Японии, и в Европе. [12] Из японских исследований этого времени необходимо отметить серьёзную книгу профессора университета в Осака Мори Микисабуро. Автор даёт своеобразные «жизнеописания» основных героев древнекитайских мифов (Фу-си, Да-хао, Нюй-ва, Шэнь-нуна и т.д.), затем излагает космогонические и этнологические мифы. Специальная глава отведена более поздним образам духов-охранителей (стражам дверей, духу очага). Заключает книгу глава «Мифы и китайская культура». Мори Микисабуро приводит точки зрения Лу Синя, Ху Ши, Шэнь Янь-бина по вопросу о судьбе древних мифов и даёт им критическую оценку. Мори Микисабуро становится целиком на сторону Шэнь Янь-бина, когда тот критикует неправильные взгляды на будто бы неразвившуюся мифологию в Китае. Однако он подмечает и слабые стороны его концепции (неясность понятия «поэт мифологической эпохи» и т.п.). Мори Микисабуро говорит о том, что положение Шэнь Янь-бина об историзации мифов конфуцианскими учёными, высказанное в довольно лаконичной форме, было более подробно разработано ещё в самом начале XX в. в трудах известных японских историков Сиротори Кураёси и Найто Конан.

Мори Микисабуро излагает и свои интересные соображения по поводу того, почему китайские мифы не сложились в большую развитую систему и не оказались как-то объединёнными в эпической поэзии. Исследователь говорит главным образом о двух факторах. Во-первых, об обширности территории Китая по сравнению с территорией других стран, например Греции, Северной Европы, где были созданы крупные мифологические эпосы. Автор высказывается об этом более чем осторожно, но думается, что его предположение об обширности территории Китая как причине, в силу которой мифы не смогли сложиться в комплекс, заслуживает внимания. Во-вторых, Мори Микисабуро выдвигает вопрос о слабости «национального единства» китайцев в эпоху сложения мифов. В этом он видит причину относительной бедности дошедшей до нас китайской мифологии. К сожалению, нам неизвестно, чтобы кто-нибудь из учёных специально рассмотрел эти объяснения.

Однако книга японского учёного страдает некоторой традиционностью изложения материала, которая особенно видна при сравнении его труда с работами китайских исследователей, писавших в те же годы. Автор как-то совсем обходит вопросы этнографического и фольклорного порядка, не затрагивает и основных проблем первобытного общества, без которых нельзя правильно понять и истолковать миф. Обратимся, например, к мифу о Фу-си и Нюй-ва, который анализировали Вэнь И-до и Сюя Сюй-шэн. Уже одно то, что автор ставит на первое место Фу-си, затем его помощника Да-хао, а уже потом Нюй-ва - образ, принадлежащий к эпохе матриархата, а следовательно, более древний,- говорит о недостаточной историчности взглядов автора. Не все его толкования убедительны. Например, он говорит, что причина выбора разноцветного камня, которым Нюй-ва починила сломавшийся небосвод, лежит в поклонении камням, характерном для древнего Китая. Не опираясь на этнографический материал и не зная, видимо, мифологических сказаний народов Юго-Западного Китая об этих же героях, исследователь отмечает лишь, что Фу-си и Нюй-ва - это образы создателей вселенной. А что касается их изображения как полулюдей, полузмей, то японский мифолог просто считает это поздней версией, придуманной где-то в начале нашей эры. Также позднейшим считает автор и версию о браке Фу-си и Нюй-ва. Игнорирование науки о первобытном обществе и фольклорно-этнографических данных привело исследователя к выводам прямо противоположным тем, к которым пришли учёные Китая.

Традиционность точки зрения японского автора проявляется и в том, что он хотя и говорит о некоторых мифах как об очень древних, однако утверждает, что многие из них были созданы между V-I вв. до н.э., т.е. фактически время фиксации мифа считает временем его создания. Всё это не могло не сказаться отрицательно на серьезной работе японского исследователя, которая осталась незамеченной в китайской и европейской науке.

В 30-40-е годы продолжает развиваться и европейское китаеведение. Если в 30-е годы ещё появляются весьма поверхностные работы, вроде книги Хэнца, объясняющей китайские мифы с позиций давно устаревшей мифологической школы (Юй - солнце, его жена - луна и т.п.), то в 40-е годы выходят серьёзные исследования о древнекитайской культуре. В 1942 г. увидели свет два тома труда «Местные культуры в древнем Китае» немецкого учёного В.Эберхарда, уехавшего из фашистской Германии в Турцию и продолжавшего в стенах Анкарского университета свою работу. Труд Эберхарда - не специальное исследование по мифологии, но касается многих вопросов, связанных с ней. Развивая свои взгляды о большом значении местных культур и местного колорита в китайской культуре вообще и фольклоре в частности, автор пытается как-то распределить и мифологических персонажей в связи с отдельными местными культурами. Происходит обратное тому, что делали все учёные до Эберхарда, стремившиеся связать осколки китайских мифов в единую систему. Различные божества оказываются у немецкого синолога отнесёнными к различным культурам: так, великан Куа-фу, догонявший солнце,- к тибетской культуре, Нюй-ва - одновременно к тибетской и к сычуаньской культуре Ба и т.п. Как это часто случается с исследователем, выдвинувшим какую-то новую точку зрения, Эберхард слишком увлёкся в своём стремлении точно локализовать всякое явление. Мори Микисабуро, говоря об обширности территории древнего Китая, указывает, что связь между отдельными частями страны в древности была не так уж затруднена географическими условиями. Следовательно, нельзя и переоценивать значение местного начала в том или ином явлении. Надо иметь в виду, что до нас дошли (особенно по мифологии) разрозненные осколки в весьма разновременных и разнохарактерных памятниках, по которым трудно судить о локализации древних мифов. Не всегда чётко разделяя материал в хронологическом отношении, занимаясь только вопросами локализации, Эберхард нередко упускает из вида вопросы исторического развития образа, хотя и нельзя сказать, что он совершенно игнорирует его. Эберхард рассматривает подъём китайской цивилизации как результат слияния различных культурных компонентов, которые, по его мнению, в древности сильно отличались как этнически, так и регионально. Нельзя не видеть в теории Эберхарда положительного зерна, но нельзя и полностью доверять ей, так как она представляет собой крайность, обратную теориям тех учёных, которые рассматривают древнекитайскую культуру как единое целое.

Взгляды на вопросы китайской мифологии были высказаны Эберхардом и несколько лет спустя в связи с работой Б.Карлгрена «Легенды и культы в древнем Китае». Б.Карлгрен провёл кропотливое историко-филологическое исследование древних текстов в связи с развитием культа предков.

Однако с теоретическими его посылками мы не можем согласиться. Карлгрен придерживается старой теории, считавшей героев мифов обожествленными реальными историческими персонажами. Эта точка зрения в этнографии близка и к традиционному взгляду древнекитайских авторов на мифические образы как на исторические, так что сама основа исследования Карлгрена во многом традиционна. Б.Карлгрен подошёл как текстолог к специфическим вопросам мифотворчества. Он разделил все древние тексты на так называемые свободные, относящиеся к периоду Чжоу, и «систематизированные» тексты позднечжоуского времени и особенно ханьской эпохи (с 221 г. до н.э.), написанные в сответствии с определённой философской теорией (по Карлгрену, главным образом с теорией пяти элементов). По мнению исследователя, для изучения мифов следует привлекать только «свободные» (читай доханьские) тексты. Карлгрен стоит на точке зрения, прямо противоположной выводам Вэнь И-до, который показал, что нередко более поздние памятники отражают первоначальную или близкую к ней стадию мифа.

Шведский учёный утверждает, что мифы в чистом, древнем виде существовали и записывались лишь в связи с их отношением к культу предков крупных родов эпохи Чжоу. Когда же в конце III в. до н.э. началось разрушение старого социального строя, культы предков больших домов потеряли своё практическое значение. Тогда память героев мифов и сказаний оказалась отделённой от практики культа. Вот тут-то, по Карлгрену, и был открыт путь для фантазии и «антикварных» спекуляций ханьских авторов. Думается, что прав В. Эберхард, который в своей рецензии на это исследование писал, что на рубеже III -II в. до н.э. уже не было необходимости в таком разработанном родовом древе, так как появилась новая аристократия. И начиная с этого времени, комментаторы могли снова вернуть героям божественный облик и излагать миф в первоначальном варианте. Добавим к этому от себя, что авторы более позднего времени ставили перед собой и совершенно иные эстетические задачи, например описание необычного, удивительного, и поэтому им не нужно было превращать миф в историю. Следовательно, точка зрения Б.Карлгрена мало что даёт для исследования и реконструкции древнекитайской мифологии.

Б. Карлгрен придерживается традиционной старокитайской точки зрения, фактически отождествляя время создания мифа и время его письменной фиксации. В действительности же чжоуские авторы брали миф из фольклора, в котором он мог просуществовать уже много столетий. На это также указывает В. Эберхард.

В особенности резко нападает В. Эберхард на положение Карлгрена о мифических героях как реально существовавших личностях (по Карлгрену, древние китайцы представляли своих героев сверхчеловеками, но не совершенными богами и не простыми смертными). Немецкий синолог пишет по этому поводу: «Если бы эта точка зрения была правильной, то китайская мифология представляла бы величайшее исключение, когда-либо известное в мировой этнографии. Китайцы должны были вначале создать своих героев и только потом сделать из них богов и даже животных». Правильно подмечая слабые стороны концепции В.Карлгрена, В.Эберхард настаивает на своей теории локальных культур. «Сравнивая структуру [локальной] культуры с характером и содержанием мифов, мы можем раскрыть изменения, произошедшие в мифах, и реконструировать их первоначальную форму»,- пишет он, указывая на важность изучения в связи с вопросами китайской мифологии прототайской, протоиндонезийской и прототюркской культур. В.Эберхард безусловно переоценивает значение этих факторов, особенно важность двух последних культур для исследования древнекитайской мифологии.

В 50-60-е годы ни в Европе, ни в Японии не появилось специальных больших монографий по китайской мифологии. Исключение представляет книга К. Финстербуш «Отношение «Книги гор и морей» к изобразительному искусству», изданная в ГДР в 1952 г. Автор проделала большую и кропотливую работу, выбрав и переведя на немецкий язык значительное количество фрагментов из «Книги гор и морей» и связав эти описания с фантастическими изображениями в древнекитайском искусстве. Автором составлен и индекс всех упоминаемых в «Книге гор и морей» мифологических существ, народов, стран и т.п. с переводом названий и прозвищ. Но книге К. Финстербуш присущ один общий для большинства работ по китайской мифологии недостаток - незнание своих предшественников. Здесь он особенно заметен. Автор не упоминает в списке литературы ни одной работы современного китайского исследователя, так же как и японских авторов.

2. Китайские сказки как основа мифологизмов и аллюзий

2.1 Распространенность мифологизмов и аллюзий в китайских сказках

Китайская мифология, совокупность мифологических систем: древнекитайской, даосской, буддийской и поздней народной мифологии. Древнекитайская мифология реконструируется по фрагментам древних исторических и философских сочинений («Шуцзин», древнейшие части 14-11 вв. до н.э.; «Ицзин», древнейшие части 8-7 вв. до н.э.; «Чжуаньцзы», 4-3 вв. до н.э.; «Лецзы», 4 в. до н.э.- 4 в. н.э.; «Хуайнаньцзы», 2 в. до н.э.; «Критические суждения» Ван Чуна, 1 в. н.э.). Наибольшее количество сведений по мифологии содержится в древнем трактате «Шань хай цзин» («Книга гор и морей», 4-2 вв. до н.э.), а также в поэзии Цюй Юаня (4 в. до н.э.). [21]

Одна из отличительных черт древнекитайской мифологии историзация (эвгемеризация) мифических персонажей, которые под влиянием рационалистического конфуцианского мировоззрения очень рано начали истолковываться как реальные деятели глубокой древности. Главнейшие персонажи превращались в правителей и императоров, а второстепенные персонажи - в сановников, чиновников и т.п. Большую роль играли тотемистические представления. Так, иньцы, племена и считали своим тотемом ласточку, племена ся - змею. Постепенно змея трансформировалась в дракона (лун), повелевающего дождём, грозой, водной стихией и связанного одновременно с подземными силами, а птица, вероятно, в фэнхуан - мифическую птицу - символ государыни (дракон стал символом государя).

Миф о хаосе (Хуньтунь), являвшем собой бесформенную массу, по-видимому, относится к числу древнейших (судя по начертанию иероглифов хунь и тунь, в основе этого образа лежит представление о водном хаосе). Согласно трактату «Хуайнаньцзы», когда не было ещё ни неба, ни земли и бесформенные образы блуждали в кромешной тьме, из хаоса возникли два божества. Представление об изначальном хаосе и мраке отразилось и в термине «кайпи» (букв. «отделение» - «начало мира», которое понималось как отделение неба от земли). [23]

В «Хронологических записях о трёх и пяти правителях» («Сань у ли цзи») Сюй Чжэна (3 в. н.э.) говорится, что небо и земля пребывали в хаосе, подобно содержимому куриного яйца. Отделение неба от земли происходило по мере роста Паньгу, с которым связывается и происхождение явлений природы: с его вздохом рождается ветер и дождь, с выдохом - гром и молния, он открывает глаза - наступает день, закрывает - наступает ночь. Когда Паньгу умирает, его локти, колени и голова превращаются в пять священных горных вершин, волосы на его теле - в деревья и травы, паразиты на теле - в людей. Миф о Паньгу свидетельствует о наличии в Китае характерного для ряда древних космогонических систем уподобления космоса человеческому телу и соответственно о единстве макро- и микрокосма (в период поздней древности и средневековья эти мифологические представления закрепились и в других областях знаний, связанных с человеком: медицине, физиогномике, теории портрета и т.п.). Более архаичным в стадиальном отношении следует признать, видимо, реконструируемый цикл мифов о прародительнице Нюйва, которая представлялась в виде получеловека-полузмеи, считалась создательницей всех вещей и людей. Согласно одному из мифов, она вылепила людей из лёсса и глины. Поздние варианты мифа связывают с ней и установление брачного ритуала. Если Паньгу не творит мир, но сам развивается вместе с отделением неба от земли (лишь средневековые гравюры изображают его с долотом и молотком в руках, отделяющим небо от земли), то Нюйва предстаёт и как своеобразный демиург. Она чинит обвалившуюся часть небосвода, отрубает ноги гигантской черепахе и подпирает ими четыре предела неба, собирает тростниковую золу и преграждает путь разливу вод («Хуайнаньцзы»).

3. Особенности перевода мифологизмов и аллюзий, встречающихся в китайских сказках

3.1 Изучение основ перевода китайских сказок

Один из главных элементов поэтики китайских сказок – мифологический образ. В нем проявляется единство формы и содержания художественного произведения. Под образностью мифологизмов обычно подразумевается их насыщенность тропами, поэтическими фигурами. Воспроизведение любого явления, предмета в целостности является одним из вариантов понимания образа в литературоведении [1]. В данной работе рассматривается преломление образной системы китайского менталитета в сказках. Исходя из степени абстрактности образов, можно выделить четыре типа образности:

1) абстрактно-символическую;

2) предметно-символическую;

3) растительную;

4) зооморфную [2. С. 357].

Основное внимание мною уделяется последней, прежде всего, потому, «что по количеству видов животных Китай занимает одно из первых мест в мире» [3].

Хотя образы животных в китайском фольклоре уже рассматривались отечественными учеными, публикации, освещающие своеобразие зооморфной образности немногочисленны. Из них подробно раскрываются образы животных в китайских мифах (Б.Л. Рифтин), в китайских народных сказках (Н.Н. Репнякова).

В народных сказках фиксируются реалии окружающего мира, а также суждения и выводы, возникающие из жизненных наблюдений, т.е. образы мифологизмов «берутся из действительности» [4]. Многочисленность и разнообразие фауны Китая предопределило видовое обилие встречаемых в паремиях зооморфных образов. В анализируемых 10 китайских сказках образы животного мира встречаются в количестве 20 единиц, что составляет 46%. Для сравнения растительные образы составляют 24,2%. Это важный фактор в пользу того, что в исследовании приоритет отдается представителям фауны.

Соответственно частотности употребления образов в китайских сказках выделены следующие их классы в определенной последовательности: звери (домашние – 34,4% и дикие – 23,8%), птицы – 17,5%, рыбы – 6,9%, насекомые – 6,3%, пресмыкающиеся – 3,9%, ракообразные – 1,4%, земноводные – 0,86%, паукообразные – 0,38% и прочие (черви, моллюски, членистоногие, кишечнополостные) – 0,56%. Также рассматривается класс мифологических (фантастических) существ – 4%. Необходимо подчеркнуть, цифры (проценты), указываемые возле каждого представителя животного мира, соответствуют количеству употреблений образа в народных сказках в целом.

Рассматривая мифологизмы в китайских сказках, необходимо отметить своеобразие мифов китайского народа.

Одним из образов китайской мифологии наиболее часто встречающейся в сказках – рыба. Например, в сказке «Принц двух государств» «рыбина» является образом, которое во-первых, предоставило возможность королю иметь сына, во-вторых, сделало возможным соединение двух королевств и установление в них мира. «Как раз в это время, одна большая рыбина открыла рот, поджидая маленьких рыбок, и не заметила, как проглотила принца. Большая рыбина поплыла по водному потоку и приплыла в другое государство. Один рыбак как раз забросил сети, поймал большую рыбину, и пошел на рынок продавать, В это время повар короля пришел на рынок, чтобы купить рыбу, как увидел большую рыбину, тут же купил ее и понес во дворец.» Имеет огромное значение и то, что высшей силой в данной сказке представлено другим государством: «В то время было одно большое государство, которое не могло разрешить государственные дела, но очень любило решать дела других государств. Король этого большого государства пригласил королей двух маленьких государств на встречу, чтобы заключить мирный договор, и не допустить войну. Король большого государства сказал: «Если бы король государства что находится выше по течению, не родил бы сына, он бы не упал в воду, то, как бы смог король второго государства получить его? Но также если бы король государства что находится ниже по течению, не вытащил бы мальчика из брюха рыбы, то куда бы отправился искать принца король государства, что находится выше по течению? Поскольку у вас нет сыновей, а вам нужен принц, вы должны построить дворец, где будет жить принц, вместе будете растить его, и объявите его принцем двух государств».

Доминантой китайской культуры является пятичленная космологическая модель, согласно которой выстраиваются пространственно-временные зоны, натурфилософская, цветовая символика, в том числе и зооморфная. Учитывая значимость комбинаций из пяти элементов, из указанных групп животных персонажей анализируются пять самых употребительных. Из них более детально рассматриваются образы-лидеры. Для более точного их раскрытия привлекается материал и о других представителях китайской фауны. В связи с многочисленностью образов животных их классифицировали на домашних и диких и выделили следующих лидеров: олень, лошадь/конь, обезьяна, рыба, насекомое, дракон, змея, рак, лягушка, скорпион.

Характеристика образов животных строится с учетом схемы описания, предложенной А.В.Гурой для славянской народной традиции [5]. Используемые принципы анализа являются общеметодологическими и могут вполне быть применимы и для китайских фольклорных текстов, в частности, для китайских сказок. Принимая во внимание их жанровую специфику, в работе предлагаются следующие критерии рассмотрения образов

животных:

• наименование;

• внешний облик, тело и его части;

• локус, жилище, место обитания;

• свойства, модус, характер;

• взаимоотношения с другими животными персонажами и человеком.

Помимо реально существующих представителей фауны в китайском фольклоре активно бытуют мифологические (фантастические) существа. Иногда это обычные животные с какими-то фантастическими чертами; как, например, Белый тигр (Байху) или персонажи, внешний облик которых мало похож на современных животных, к примеру, дракон (лун), единорог (цилинь). И те, и другие, а порой, и реальные звери и птицы в китайской культуре имели «сакральное значение» [6. С.18].

Наибольшую трудность для понимания представляют народные афоризмы, содержащие образы мифологических существ. Их внешний облик, характер и поведение остаются вне культурного контекста для непосвященных читателей и слушателей. Мифологизмы согласно жанровым законам строятся на сравнении, аналогии, противопоставлении. Например, исходя из знаний о тигре как о свирепом хищнике, можно предположить, что использование этого образа в сказках носит предостерегающий характер или, наоборот, содержит восхищение его смелостью. Именно наблюдения за природными свойствами образов животных положены в основу многих паремий. Безусловно, представители фауны наделяются чертами, характерными для определенной культуры, которые иногда скрыты за контекстом, являются фоновыми знаниями и их нужно учитывать.

Сложнее дело обстоит с фантастическими существами, придуманными народом.

Учитывая специфику таких персонажей, а также особенности мифологических жанров, а, именно, отсутствие развернутого описания, в работе предварительно освещается «каноническое» изображение мифологического существа, указывается возможный прототип его образа, а также его роль и место в китайской культуре.

Согласно пятичленной космологической модели мира китайская традиция выделяет «пять священных [существ] «(улин): цилинь, дракон, феникс, Белый тигр (Байху) и Божественная черепаха (Лингуй)» [2. С.383]. Поэтому из всего многообразия мифологических существ ориентируемся, прежде всего, на эту пятерицу. В анализируемых сказках наиболее часто встречаемым является олень – 81,3%. Все остальные образы отстают от него по встречаемости в несколько раз и соответственно составляют следующую иерархию: обезьяна – 13,3%, Белый тигр (Байху) – 1,8%, цилинь – 1,1%.

Образ Божественной черепахи (Лингуй) в сказках не встретился, зато в народных речениях используется образ черепахи Ао – «гигантской морской черепахи (плавучий остров)» [7. IV. С.930] – 2,5%.

Необходимо указать, что существует и другой набор зооморфных персонажей, соответствующий пятичленной космологической символике: Желтый дракон (Хуанлун) – покровитель центра, Бирюзовый дракон (Цанлун) – покровитель востока, Красная птица.

Красный воробей – (Чжуняо / Чжуцюэ) – покровитель юга, Сокровенный воин (Сюаньу) – покровитель севера, представляющий собой симбиоз черепахи и змеи. Наблюдается совпадение некоторых персонажей из двух наборов зооморфной символики. Из этой пятерицы фантастических образов в анализируемых сказках обнаружены уже упоминавшиеся Белый тигр (Байху) и Желтый дракон (Хуанлун).

Главным из пяти существ является дракон (лун) – «признанный царь китайского бестиария» [8. С.339]. Он возглавляет «семейство» дракономорфных созданий, многие из которых имеют собственное терминологическое название, свойства, функции и внешние приметы. Из всего множества драконов, встречаемых в мифологических и фольклорных текстах, в китайских народных изречениях были обнаружены следующие их разновидности: Желтый дракон (Хуанлун,), Божественный дракон (Шэньлун), олицетворяющий облака и ветры, ниспосылатель дождя [2. С.384], Зеленый / Черный дракон (Цинлун), означающий счастливое предзнаменование [9. II. С.622], Водяной дракон (Цзяолун), вызывающий наводнения [7. IV. С.57]. В результате исследования выявлено, что в основном в китайских сказках преобладает дракон (лун) – обобщенный образ. Всеобъемлющей высшей силой, к5оторая правит миром представлена в этой сказке река- вода. На протяжении всей сказки образ воды присутствует во многих сюжетах, так например, монах попросил воды, крестьянин дал ему вместо воды сладкий плод, быстрая река унесла ребенка, большая рыбина поплыла по водному потоку и т.д.

Образ воды присутствует и в сказке «Половиинный мост». Там вода предаставлена очень глубокой рекой, «когда шел дождь, вода поднималась, река становилась очень глубокой, и сообщение с другим берегом прерывалось.» Но стоит отметить и то, что в образе человека, который хотел посторить мост, представлены такие качества китайского народа, как трудолюбие, неугомонность, они всегда ищут и находят выход, любым способом человек хотел помочь несчастным людям, которые не могли перейти реку вброд: «Были люда, которые не осмеливались переходить. Одной из причин этого было то, что в реке находились большие и мелкие камни и люди боялись поскользнуться и упасть». Человек решил помогать людям и переносить их через реку, но все то время, пока он это делал, он мечтал поострить мост. Он собирал деньги, которые ему платили за переправу и начал строить мост. Когда денег ему не хватило, ему помогла другая сила – девушка – умная, сильная и смелая. Необходимо сказать о том, что в данной сказке китайским народом воспеваются качества, которые очень нужны для любого человека.

Корни образа оленя в китайских сказках уходят в глубокую древность. Олень был тотемным животным народностей, населявший в древности ойкумену китайцев. В надписях на гадательных костях эпохи Инь (XIV в. до н.э.) имеются иероглифы лун, представляющие собой «пиктограмму, изображающую животное с длинным телом и головой, увенчанной рогами» [9. II. С.77]. Одно из самых ранних книжных упоминаний о олене относится к «Книге перемен» («Ицзин»), датируемой примерно VIII-VII вв. до н.э.

Уже с древних времен прослеживается связь оленя с водной и воздушной стихиями.

Длительная история употребления образа оленя в китайской культуре не решает проблемы его прототипа. Научная полемика ведется в разных направлениях: олень – собирательный образ тотемных животных, либо образ, восходящий к реально существовавшему ящеру (рептилии) [2. С.384]. Далее, детально эта дискуссия не рассматривается, так как она не раскрывает жанровой специфики паремиологических текстов.

В китайских сказках скупо описывается внешний облик животных, он изображается лишь в той мере, насколько это нужно для формирования суждения в поучительной форме. В этом проявляется особенность жанра народных речений с их лаконичной формой и определенным ритмом. Например, чтобы подчеркнуть опасность затеи, используются образы свирепого тигра и Водяного дракона (Цзяолуна), который имел «змеевидную внешность и тело, покрытое чешуей» [2. С.284].

Что касается сочетания с жемчугом, то в китайском изобразительном искусстве существует двучленная композиция с драконом и фениксом, которые символизируют Ян и Инь соответственно. Между их фигурами находится «пылающая жемчужина». Таким образом, передается «встреча» весны и лета. Данная композиция служит эмблемой на новогодних подарках [2. С.394].

В китайских сказках самыми значимыми частями тела в мифологических животных голова и хвост. Обычно их сопоставляют со змеиными. Это сочетание примечательно тем, что как отмечают некоторые исследователи, возможна генетическая связь змеи и дракона. В отношении последнего, А.П. Терентьев-Катанский считает, что «речь идет о пресмыкающемся, близком к змее и живущем в воде» [6. С.26].

В следующем примере с распространенным содержанием о маленьких, но важных приоритетах используются змеиные атрибуты:

В народной афористике средой обитания дракона являются водная и воздушная стихии. Наибольшее количество примеров те, в которых этот фантастический персонаж связан с морем, озером, омутом, ведает дождем и управляет водой:

В древности китайцы почитали дракона как божество воды и дождя, отголоски этого верования фиксируются и в народных сказках:

«Мертвая вода» в китайских народных изречениях служит олицетворением неблагополучной обстановки, порочной среды, в которой не могут существовать талантливые личности:

Одним из наиболее значимых локусов дракона является море, дракон не только не покидает его, но и всегда приходит к нему:

Народная молва, таким образом, говорит о злодее, которого отпустили на волю, развязали руки. Для этого примера существует и другое толкование смысла выражения «пустить дракона в море», т.е. «дать возможность развернуть дарование» [7. IV. С.363].

Эта сентенция используется, когда необходимо подчеркнуть, что одаренный человек сможет всего добиться, больших высот, а заурядный человек так и проживет, без высоких устремлений. В то же время народная мудрость гласит, что даже для таланта нужны соответствующие условия, в противном случае и ему трудно чего-либо достичь:

Традиционно считается, что «третьим благодатным мифологическим животным был единорог (цилинь)» [8. С.340]. В анализируемом сборнике китайских пословиц и поговорок его образ встречается чуть реже, чем образы черепахи Ао и Белого тигра (Байху), занимает, соответственно, пятое место. Все же я рассматриваю его третьим, согласно культурной значимости. Хотя, как и предыдущие мифологические существа – дракон и феникс, представители семейства единорогов весьма разнообразны [6. С.71-80], но в исследуемом паремиологическом материале употребляется лишь цилинь. Его наименование иногда трактуется как сочетание двух морфем, означающих: ци – «самец», линь – «самка» [9. II. С.621] (см. аналогию с фэнхуан). Первое упоминание о нем содержится в «Книге песен» («Ши цзи-не»), основной корпус которой сформировался предположительно в X-VI вв. до н.э. [13. С.500]. Единорог (цилинь) считается тотемным животным. Истоки его образа также имеют давнюю историю и не вполне ясны. А.П. Терентьев-Катанский считает, что «в отличие от дракона и феникса, он явная комбинация различных черт животных» [6. С.71].

Б.Л. Рифтин указывает на уподобление отдельных частей цилиня реальным животным (оленю, волку, быку) [9. II. С.621]. Позже, в результате канонизации, образ цилиня стал изображаться как комбинация черт копытных животных: «с туловищем оленя, ногами коня, коровьими копытами и хвостом, головой барана, увенчанной парой оленьих рогов или одним острым, наподобие носорожьего рогом» [2. С.396]. В китайских паремиях также прослеживается связь цилиня с копытными животными:

Это выражение указывает, что в семье обыкновенного человека могут появиться высокоморальные, добродетельные потомки. В традиционной китайской культуре образ цилиня «олицетворяет гуманность, милосердие, благородство» [2. С.396]. В народных представлениях он «прочно ассоциировался с рождением сыновей» [9. II. С.622].

Еще одна примечательная деталь этого мифологического существа – его рог – символ единовластия государя либо символ объединения страны в единое государство [9. II. С.622].

Итак, в анализируемых сказках встречаются следующие представили фауны: олень, обезьяна, крокодил, рыба. Образ оленя олицетворяет в сказках благородство, доброту, смелость, решительность. «Самка и король, 2 неразлучный сердца, даже смерть не могла разлучить их. Они хотели жить вместе, и умереть вместе. И чтобы он не говорил, она не хотела расставаться. Охотник постепенно приближался, но самка не только не убежала, но даже пошла к охотнику, и сказал ему, он мой муж, мы любим, друг друга, и не можем расстаться. Если ты хочешь убить его, сначала убей меня. А король сказал. Нет, у нас еще есть большое стадо оленей. О котором нужно заботиться. Убей меня и отпусти её» (Королевская чета оленей).

«Но река была на столько быстра, что это было очень опасно, но олень все же не заботясь о своей жизни, прыгнул в реку, чтобы спасти человека. Он подплыл к человеку рядом, и человек очень обрадовался. Схватил оленя за рога, и забрался на него верхом. В это время, смытый с гор бревен и веток было очень много. Они неслись по течению реки и поранили оленя. Для того чтобы спасти человека, он терпел боль. Рисковал жизнью, но все же выплыл к берегу» (Девятицветный олень).

Образ обезьяны насыщен такими качествами, как ум, прозорливость, находчивость: «Обезьяна хоть и была умной, но не могла и предположить, что сегодня будет так обманута, как вдруг неожиданно ей в голову пришла идея, и она сказала: «Старший брат! Я обычно скачу туда-сюда по деревьям и всегда прячу мозга,, в чаще леса избегая сотрясения».(Обезьяна и крокодил)

Образ крокодила – глупость, аморфность: «Крокодил сначала хотел обмануть обезьяну, но сейчас сам был обманут ей. Так и не получив мозги ему ничего не оставалось как вернуться домой»

Рыбина, как уже указывалось, представляет собой образ воды- всеобъемлющего божества китайского народа.

Необходимо сказать, что кроме образа воды – в виде моря. Дождей, реки, потопа и т.д., в сказках присутствует образ земли - лес, горы, пещеры. Данный мифический образ олицетворяет собой убежище, жилище, то место куда можно спрятаться.

Еще один образ, о которым бы хотелось сказать – образ спасителя. В анализируемых сказках он представлен в виде девушки, владеющей боевыми искусствами (половинный мост), «Девушка была очень красива, крепкого телосложения, судя по всему, она занималась боевыми искусствами. Она встала на конце моста и обратилась к проходящим мимо людям»; в виде государства, которое любило решать чужие проблемы, «В то время было одно большое государство, которое не могло разрешить государственные дела, но очень любило решать дела других государств. Король этого большого государства пригласил королей двух маленьких государств на встречу, чтобы заключить мирный договор, и не допустить войну.»(Принц двух государств); в виде птицы, спасающей оленя: «Его приятель птица на дереве увидела, что вдалеке бежит очень много народу и сказал: Олень! Скорее просыпайся! Сюда идут люди. Возможно они идут искать тебя. Олень спал очень сладко не услышал птицы. Птица быстро подлетела к оленю и клюнула его в ухо. После того как олень проснулся, люди короля уже окружили его со всех сторон» (Девятицветный олень) и т.д.

Своеобразие китайских сказок насыщено поучительными мотивами, в них присутствует мораль, как в русской басне, все это соединяется с мифическими образами, и воспринимается легко.

Итак, в процессе исследования традиционной китайской культуры выявлено наличие различных представителей зооморфных фантастических существ, одновременно показано, что все они соотносятся с пятичленной космологической моделью мира. Персонажи анализируемых сказок совпадают с образами китайской культуры, характерными для мифологии, изобразительного искусства и разных жанров устного народного творчества.

Не будет преувеличением отметить, что именно образы мифологических существ подчеркивают национальный колорит китайской культуры в целом и пословиц и поговорок, в частности. Знание внешности и характера персонажей помогает глубже понять дидактическую направленность паремий. В отличие от других фольклорных текстов в них не предлагается развернутого описания облика и поведения этих существ. Согласно законам жанра выделяется самая яркая черта образа, которая затем «солирует» в содержании афоризма, на которой строится ритм и композиция высказывания. Выявленные в пословицах и поговорках образы мифологических существ воплощают взаимосвязь всех сфер китайской культуры и ее единство.

3.2 Особенности мифологизмов и аллюзий в китайских сказках

Для того, чтобы определить трудности перевода мифологизмов и аллюзий в китайских сказках, рассмотрим несколько китайских сказок.

Это такие сказки, как Половинный мост, Принц двух государств, Чудесная яшма, Обезьяна и крокодил, Зимнее лекарственное растение, Королевская чета оленей, Лошадь и осел, Девятицветный Олень, Гирлянда из водных пузырей, Олениха, сдержавшая слово.

Необходимо сказать о своеобразии китайских мифологизмов и аллюзий. Как мы уже выяснили, мифологизм – фразеологизм, то есть устойчивое сочетание слов, пришедшее в язык из мифологии.

Таким образом, китайские сказки насыщенны мифологизмами и аллюзиями, разное значение которых придает различную окраску тому или иному сюжету. И просто перевод того или иного слова не раскроет смысла сказки, необходимо понять сущность рассказываемого явления. Его нравственную природу.

Например, рассмотрим, как образ воды находит свое отражение в сказке «Мыльные пузыри». Во-первых, смысл сказки состоит в том, что избалованная принцесса захотела себе гирлянду из водных пузырей. Всемогущий король, ее отец. Приказал сделать мастерам такую гирлянду. Но у них естественно ничего не получалось. Спас положение один человек, который предложил принцессе самой собирать пузыри для гирлянды. Они лопались у нее в руках, таким образом, он показал ей нереальность ее желания. Но тут же предоложил компромисс, - ожерелье из бриллианотов, на что она и согалсилась.

Мифологизмами в данной сказке являются человек-спаситель, вода- в виде дождя и водных пузырей. Символический смысл сказки состоит в том. что воспитывая детей, люди позволяют считать, чтоо нет ничего невозможного и любое желание любимого чада будет исполнено. Образ воды в данном случае является тем моментом, котрыйпоказывает несосотоятельноость и неправильность воспитания.

Противоположной по смыслу является сказка «Зимнее лекартсвенное растение». Здесь дети очень хотели вылечить свою мать, и их благая цель осуществилась за счет их упорства и смелости: «И тогда они полезли на гору, шаг за шагом, с большим трудом. Пробиваясь вперед. Горный пейзаж был очень красивым, сосны оделись и снежные вуали, но стаяли непоколебимо. Бамбук стоял покрытый снегом, одни стебли его были прямые, а другие изогнутые, словно скривили спину. Сестры не обращали внимания на трудности, и не останавливаясь, забирались все выше и выше.» В данной сказке мифологизмами являются представители флоры – растения, деревья, травы. Поучительный смысл сказки состоит в том, что при настоящей цели, человек способен добиться всего, даже найти лекарственное растений зимой.

Заключение

Таким образом, в результате работы мы выяснили, что популярные китайские мифы ограничены по количеству, по разнообразию сюжетов он уступает мифам и преданиям других народов, населяющих Китай, например, чжуаням, яо, мяо, маням, монголам и другим.

Первое исследование древнекитайской мифологии появилось в России в 1892 г. Это была книга профессора Петербургского университета С.М. Георгиевского «Мифические воззрения и мифы китайцев», давно ставшая библиографической редкостью и оставшаяся незамеченной. В ней Георгиевский дал классификацию китайских мифов.

В 1932 г. появляется новая работа Вернера, на этот раз в виде объёмистого «Словаря китайской мифологии».

Одна из отличительных черт древнекитайской мифологии историзация (эвгемеризация) мифических персонажей, которые под влиянием рационалистического конфуцианского мировоззрения очень рано начали истолковываться как реальные деятели глубокой древности. Главнейшие персонажи превращались в правителей и императоров, а второстепенные персонажи - в сановников, чиновников и т.п. Большую роль играли тотемистические представления.

Основные мифологические персонажи в сказках, это олень, обезьяна, крокодил, заяц, осел, лошадь, река Ганг, вода, король, разнообразные травы.

Сложность для перевода с китайского языка представляют многочисленные поговорки, фразеологизмы, основанные, зачастую, на использовании имен исторических, легендарных, литературных персонажей. Трудность синхронного переводчика китайского языка в необходимости быстрого подбора русского аналога без использования конкретных имен.

В китайских сказках выражены две акцентуации (заостренная черта характера, общий настрой текста) - паранойяльная и гипертимичная.

Паранойяльная акцентуация - это одержимость некоей идеей, в данном случае идеей борьбы людей с более могущественными, божественными силами и существами или с другими людьми: «… подходящего случая для осуществления подлых намерений не представлялось… Фэн-мэн почувствовал, что пришла пора отомстить учителю и хозяину, и решил устранить все препятствия, мешавшие ему подвиг и был великим благодеянием для людей, но небесный правитель не мог ему простить гибели сыновей» (в этих отрывках из текстов сказок красным цветом выделены слова, относящиеся к паранойяльной акцентуации).

Гипертимичная акцентуация - приподнятое настроение, повышенная работоспособность, жажда деятельности. В китайских сказках эта акцентуация проявляется в переживании радости от побед над врагами и просто в описании каких-то энергичных действий: «Стрелы летели со свистом, как быстрые птицы… Народ уже собрался на площади и нетерпении шумом и криками… Прибрежные рыбаки громкими радостными криками приветствовали возвращение. Это он забавлял музыкой небесного правителя».

Такая ценностная категория контент-анализа как «зло» проявляется в китайских сказках при описании отрицательных персонажей, которых там в избытке и страдании людей: «Злые духи и привидения… Люди страдали от жестокого голода… начинал дуть свирепый ветер… превратилась отвратительную жабу… стал биться с чудовищем… чудовище со звериной головой…»

Так же в китайских сказках довольно много негативной символики: «…принесло несчастье его детям… избавить его от страшных страданий… боясь этого страшного оружия… могла разрушать человеческие жилища… прекрасная богиня была печальной».

Таким образом, китайские сказки - это борьба людей с высшими силами и друг другом и связанные с этим переживания, как негативные, так и позитивные, с большим перевесом в сторону негатива.

Список литературы

1. Айзенкоп С.М., Багдасарова Л.В., Васина Н.С., Глущенко И.Н. Учебное пособие по техническому переводу. Ростов-на-Дону, 2006, 120 с.

2. Алексеева И.С. Введение в переводоведение. М.- СПб.: ACADEMIA, 2004., 450 с.

3. Алексеева И.С. Профессиональное обучение переводчика. СПб., 2007., 230 с.

4. Алексеева И.С. Основы теории перевода. СПб., 2008, 130 с.

5. Алимов В.В. Теория перевода. Перевод в сфере профессиональной коммуникации. М.: УРСС, 2004., 210 с.

6. Аполлова М.А. Грамматические трудности перевода. М.,2006., 140 с.

7. Аристов Н.Б. Основы перевода. М., 2006., 75 с.

8. Бархударов Л.С. Язык и перевод. М., 2005., 230 с.

9. Бархударов Л.С., Рецкер Я.И. Курс лекций по теории перевода. М., 2008, 150 с.

10. Батрак А.В. Семантический анализ текста и перевода. М., 2007., 230 с.

11. Брандес М.П. Стиль и перевод. М., 2008, 140 с.

12. Вернер Эдвард Мифы и легенды Китая. - М.: Изд. Центрполиграф, 2005г., 365 с.

13. Ванников Ю.В. Основные терминологические аспекты переводческой деятельности. М., 2004., 80 с.

14. Виноградов В.С. Введение в переводоведение. М., 2005., 125 с.

15. Галеева Н.Л. Основы деятельностной теории перевода. Тверь, 2007, 450 с.

16. Галеева Н.Л. Параметры художественного текста и перевод. Тверь, 2006., 250 с.

17. Гачечиладзе Г. Художественный перевод и литературные взаимосвязи. М., 2006., 170 с.

18. Джваршейшвили Р.Г. Психологическая проблема перевода. Тбилиси, 2004., 90 с.

19. Маслов А.А. Китай: колокольца в пыли. Странствия мага и интеллектуала. - М.: Алетейя, 2006, с. 83-99.

20. Ожегов С.И., Н.Ю.Шведова. Толковый словарь русского языка Изд "Азъ", 1992.

21. Мифология. Энциклопедия. - М.: Белфакс, 2007, 580 с.

22. С. Фингарет "Мифы и легенды Древнего Востока", -М.:Норинт, 2006, 350 с.

23. Ващенко Н.Н. Этнографизм китайских сказок // Народная культура Сибири : материалы IX науч.-практ. семинара Сиб. регион. вуз. центра по фольклору. – Омск, 2006. – С. 43-47.

24. Книга Дракона: [в т.ч. о сказках Древнего Китая] / пер. Е. Никандрова. – Ростов н/Д: Феникс, 2002. – 447 с.: ил. – (Серия "Страны и народы мира").

25. Мя Сяосяо. О мире и о себе : нар. сказка и авт. творчество // Дет. лит. – 2008. – № 6. – С. 12-15.

26. Перельман Д. Проникнуть за Великую Китайскую Стену // Древнее зеркало : кит. мифы и сказки. – М., 2006. – С. 252-253. Репнякова Н.Н. Волшебные дарители, помощники и чудесные предметы в китайских народных сказках // Народная культура Сибири. – Омск, 2004. – С. 111-115.

27. Репнякова Н.Н. з // Вопросы фольклора и литературы. – Омск, 2007. – С. 138-150.

28. Рифтин Б.Л. Древнекитайская мифология и средневековая повествовательная традиция // Роль фольклора в развитии литератур Юго-Восточной и Восточной Азии. – М., 2008. – С. 14-47.

29. Рифтин Б. Предисловие // Сказки Китая. – М., 2006. – С. 7-20.

30. Спешнев Н.А. Китайская простонародная литература: песенно-повествоват. жанры / Н.А. Спешнев. – М.: Наука, 2006. – 320 с.: ил. – (Исследования по фольклору и мифологии Востока). – Библиогр.: с. 302-313.

31. Циперович И.Э. От китайского сказа X-XIII вв. к авторской повести "ни хуабэнь" // Жемчужная рубашка : старин. кит. повести. – СПб., 2005. – С. 5-16.

32. Абаев Н.В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. - Новосибирск: Наука,2006. - 273 с.

33. Абрамова Н.А. Традиционная культура Китая и межкультурное взаимодействие: (Социально-философский аспект). - Чита: ЧитГТУ, 2008. - 303 с.

34. Баранов И.Г. Верования и обычаи китайцев/ Сост. К.М. Тертицкий. - М.: Муравей-Гайд, 2006. - 303 с.

35. Бежин Л.Е. "Под знаком ветра и потока": Образ жизни художника в Китае в III-VI вв.-М:Наука,2004. - 221 с.

36. Березкина Э.И. Математика древнего Китая. - М.: Наука, 2006. - 311 с.

37. Бубенцов Е.В. Духовный мир и традиции китайского крестьянства/ РАН. Ин-т Дальн. Востока. Информ. бюлл.-М.,2008. - №7. - 101 с.

38. Бурмистров Т. Записки из Поднебесной: (Путевые заметки)-CПб: НИИХ СПБГУ, 2006. - 119 с.

39. Васильев К. В. Истоки китайской цивилизации. - М.: Вост. Лит., 2008.-319 с.

40. Васильев Л.С. Древний Китай. - М., 2006. - 623 с.

41. Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. - М: Наука,2006.-484 с.

42. Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли: (Формирование основ мировоззрения и менталитета). М.:Наука,2005.-307 с.

43. Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайского государства: (Формирование основ социальной структуры и политической администрации). - М.: Наука, 2007. - 326 с.

44. Глаза дракона: Легенды и сказки народов Китая/ Пер с кит. Лин Лин и П. Устина. - М., 2006.-428 с.

45. Голыгина К.И. "Великий передел": Китайская модель мира в литературе и культуре (I-XIII вв.) - М: Вост. Лит., 2005. - 360 с.

46. Древнее зеркало: Китайские мифы и сказки. - М.: Конкорд и др.,1993.-252 с.

47. Древнекитайская философия: В 2 тт./Сост. Ян Хиншун. - М: МП "Принт", 2004. - Т.1-361 с.; Т.2-384 с.

Приложение

Половинный мост

Давным-давно была одна река, и через эту реку не было моста. Так как река была не глубокая, поэтому паромы здесь не ходили, и проходящим людям приходилось переходить реку в брод. Были люда, которые не осмеливались переходить. Одной из причин этого было то что в реке находились большие и мелкие камни и люди боялись поскользнуться и упасть. Также были старики» дети и больные люди которые тоже не могли перейти реку. Когда шел дождь, вода поднималась, река становилась очень глубокой, и сообщение с другим берегом прерывалось. Возле реки жил один очень хороший и трудолюбивый человек. Увидев такую ситуацию, он захотел помочь людям, Людей, которые не могли перейти реку сами, он брал на спину и переносил на другой берег. Не важно, день это был или ночь, стоило только позвать, и он тут же являлся на помощь. Каждый раз люди, которых он переносил, давали ему немного денег. Он экономил на всем, копил деньги в надежде, что когда-нибудь сможет построить мост. Прошло несколько лет он скопил деньги и начал задумываться о том₅ что он постепенно стареет и не может постоянно переносить людей. Поэтому он достал все деньги, нанял рабочих, и отправился на гору рубить деревья и вытесывать камни. Когда мост был построен на половину, деньги закончились. Деньги закончились, рабочим было нечем платить и строительство моста остановилось. И таким образом половина моста, выступавшая через реку, была очень необычного вида. Он пришел к богатому землевладельцу занять денег, на что тот ответил: «Ты уже стар и у тебя нет детей, если ты умрешь, кто вернет мне долг?» И не дал ему денег. Тогда он начал просить милостыню у проходящих мимо людей надеясь, что они смогут помочь, однако все они были очень бедны. Мост все еще оставался построенным на половину. Его желание не могло осуществиться, чувствуя это ему было очень больно, и он целыми днями на мосту лил слезы. Однажды одна молодая девушка ехала через мост на коне. Заехав на мост, она удивилась: «Странно!» «Есть только половина», «Нет возможности переехать, остается только повернуть назад». Она увидела возле моста плачущего старика и спросила его: «Как же такое может быть?» «Никогда не видела половину моста!» Старик рассказал ей все, что произошло, она посочувствовала ему и сказала: «Позволь я помогу тебе». Девушка была очень красива, крепкого телосложения, судя по всему, она занималась боевыми искусствами. Она встала на конце моста и обратилась к проходящим мимо людям: «Люди, слушайте внимательно, ради строительства моста я продам свое тело; Кто попадет в меня серебряной монетой, за того я выйду замуж». Эта странная новость очень быстро распространилась по всей округе, все богатые землевладельцы, владельцы лавок. служащие приехали, чтобы кинуть деньги. Все они хотели, потратив всего несколько монет взять в жены эту прелестную девушку. Эта девушка действительно была мастером У Шу. Монеты летели и сверху и снизу, но она всегда успевала увернуться. Прошло уже пол дня, но ни одна монетка так и не попала в нее. Один богач кидал одну монету за другой, но девушка уклонилась ото всех, тогда он сказал: «Я потратил уже 10 монет и купил тебя!» Сказав это, он пошел собирать свои монеты. Девушка развернулась и одним ударом ноги столкнула его с моста. Увидев это, никто больше не осмелился пойти собирать свои монеты. Девушка собрала все деньги, отдала их старику, села на лошадь и словно Ветер скрылась из виду. Старику помогли проходящие мимо путники, он нанял рабочих, достроил мост, и переходить реку стало намного удобнее. И с тех пор до настоящего времени все помнят старика, построившего половину моста и девушку, которая помогла закончить другую половину. Хотя сейчас мост закончен полностью, но все называют его Половинный Мост.

Принц двух государств

Давным-давно жил был один крестьянин, который очень много трудился на поле, уже наступил полдень, но его семья еще не принесла еду. Неподалеку жил один монах, который был очень голоден, и решил он пойти к крестьянину попросить еды. Крестьянин был бы и рад накормить его, только попросил подождать немного, ведь родные вскоре должны были принести еду. Ждали они, ждали, но еду крестьянину так никто и не нес, и тогда монах говорит: «Я очень хочу пить, не мог бы ты дать мне воды?» Крестьянин тут же вытащил из кармана какой-то фрукт и дата его монаху. Откусив кусочек, он почувствовал, какой сладкий был плод. После того как монах доел, он поблагодарил крестьянина и сказал: «У меня нет ничего, что я мог бы подарить тебе. Сегодня на улице очень жарко, тебе надо немного отдохнуть. А я пока расскажу тебе одну историю», Давным-давно было два государства, которые очень сильно ненавидели друг друга, больше ста лет воевали они между собой, и не было этому конца и края. Люди все время умирали, жизнь была тяжелая, а 2 государства обеднели. Однажды королева на руках понесла принца на берег реки посмотреть состязание лодок. Принц был очень рад, махал руками и ногами, оступился и упал в реку. Все очень испугались, попытались спасти принца, но речка была быстрая и она унесла его далеко от берега. Как раз в это время, одна большая рыбина открыла рот, поджидая маленьких рыбок, и не заметила, как проглотила принца. Большая рыбина поплыла по водному потоку и приплыла в другое государство. Один рыбак как раз забросил сети, поймал большую рыбину, и пошел на рынок продавать, В это время повар короля пришел на рынок, чтобы купить рыбу, как увидел большую рыбину, тут же купил ее и понес во дворец. На кухне он взял нож_? и только собирался вскрыть ей брюхо, как вдруг услыхал голос ребенка: «Осторожно! Осторожно! Не пораньте меня!» Повар от испуга отпрыгнул в сторону и тут же побежал рассказать обо всем королю. Король велел ему осторожно разделать брюхо, и оттуда показался ребенок. Этот ребенок оказался очень красивым и милым и повар тут же отнес показать его королю. У короля той страны хоть и была королева, много наложниц, но у него не было сына, А сейчас неожиданно из брюха рыбы он получил его, поистине счастье свалилось с неба. Король, королева, вельможи вся страна очень радовалась. Король государства, которое располагалось вверх по течению реки, очень горевал, и, услышав новость о мальчике из другого государства, решил, что это его сын. Король послал гонцов попросить сына обратно, но король государства, что стояло ниже по течению, был так рад, что получил сына, что уже назначил его наследником, как же он мог вернуть его обратно, И оба государства чтобы заполучить принца вновь готовы были развязать войну. В то время было одно большое государство, которое не могло разрешить государственные дела, но очень любило решать дела других государств. Король этого большого государства пригласил королей двух маленьких государств на встречу, чтобы заключить мирный договор, и не допустить войну. Король большого государства сказал: «Если бы король государства что находится выше по течению, не родил бы сына, он бы не упал в воду, то, как бы смог король второго государства получить его? Но также если бы король государства что находится ниже по течению, не вытащил бы мальчика из брюха рыбы, то куда бы отправился искать принца король государства, что находится выше по течению? Поскольку у вас нет сыновей, а вам нужен принц, вы должны построить дворец, где будет жить принц, вместе будете растить его, и объявите его принцем двух государств, У королей этих двух государств не было другого выхода, и им ничего не оставалось кроме как согласиться. С тех пор прошло много лет, короли двух государств умерли, и принц вступил на престол, и стал королем двух государств. С тех пор один человек управляет двумя государствами, которые больше не воюют.

Как только монах закончил рассказ, еду в дом крестьянина уже принесли. Закончив есть монах сразу же ушел, а эта история начала распространяться по всей деревне.

Обезьяна и крокодил

Давным-давно, в лесу залива реки Ганга, жила была одна обезьяна. Эта обезьяна выросла высокой и сильной. В то время 2 крокодила (муж и жена) жили по середине этой реки. Жена увидела умную обезьяну и захотела съесть ее мозги. Однажды жена сказала мужу: «Муж! Ты так добр ко мне, я очень счастлива, только я хочу съесть мозги той обезьяны. Люди говорят, съешь мозгов и сразу поумнеешь, если я съем мозги той обезьяны, я стану умная как она. Иди, скорее, поймай ее!» Муж услышав это, поняв, что сделать это будет очень сложно, сказал: «Дорогая! Обезьяна живет на деревьях и умеет лазить по ним очень высоко и быстро. А мы живем в воде, как же я смогу поймать ее?» Жена стала упрашивать найти хоть какой-нибудь способ. Пошло немного времени, и обезьяна пришла на берег попить воды. Напившись, сразу забралась на большой камень, на берегу, чтобы отдохнуть. Муж выполз на берег и произнес; «О, царь обезьян! Ты весь день проводишь в маленькой рощице, ешь насекомых, маленькие плоды, не считаешь ли ты что у них плохой вкус? На противоположном берегу реки есть лес, там растут волшебные плоды, большие и сладкие, отведав их, можно жить долго, не старея». Обезьяна очень любила сладкие плоды, и услышав слова крокодила ее сердце бешено заколотилось, и она сказала: «Хорошо то хорошо, но ты знаешь, я не умею плавать. Воды Ганга широки я глубоки, как же мне пересечь ее?» На что крокодил ответил: «Я могу помочь тебе, ты прыгнешь на мою спину, а я перевезу тебя на другой берег». Услышав это, обезьяна очень обрадовалась, и тут же прыгнула на грубую спину крокодила. Обезьяна подняла ногу, почесала шерсть, раскрыла широко глаза, и уставилась на лес на другом берегу. Добравшись до середины реки, крокодил перевернулся, и обезьяна свалилась в реку. Обезьяна очень испугалась и закричала; «Скорее спасай меня, я не умею плавать». На что крокодил ответил: «Не беда, скорее иди ко мне домой, моя жена уже ждет, хочет съесть твои мозга». Обезьяна хоть и была умной, но не могла и предположить, что сегодня будет так обманута, как вдруг неожиданно ей в голову пришла идея, и она сказала: «Старший брат! Я обычно скачу туда-сюда по деревьям и всегда прячу мозга, в чаще леса избегая сотрясения». Крокодил сказал: «Если ты пойдешь, принесешь мне их, я могу отпустить тебя». Обезьяна вновь прыгнула ему на спину и крокодил довез ее до берега. После того как обезьяна ступила на берег, она очень быстро забралась на дерево, и, увидев, как крокодил раскрыв пасть ждет ее, сказала: «Сейчас моя мозги уже в моей голове, и ты не сможешь обмануть меня вновь. Ты очень свирепый, сил у тебя много, но у тебя нет мозгов! Я действительно не могу дать тебе мозга, чтобы ты пошел убивать животных!» Крокодил сначала хотел обмануть обезьяну, но сейчас сам был обманут ей. Так и не получив мозги ему ничего не оставалось как вернуться домой.

Чудесная яшма

На склоне горы жила одна семья, в которой было всего 2 человека: мать и сын. Мать тяжело болела, и все надежды были только на сына, который косил траву, продавал ее крестьянам, чтобы кормить скот и на эти деньги покупал еду. Они были очень бедными, и жизнь их было очень трудна. Один год несколько месяцев не шел дождь» трава и деревья засохли. Мальчик повсюду искал зеленую траву, но поскольку трава вся засохла, где же он мог взять ее? Чтобы хоть как-то прожить» ему пришлось идти к одной далекой горной долине. Та долина» раньше была пастбищем. Было там очень много травы, но сейчас, она вся высохла. Он был очень разочарован, если он не найдет траву, тогда он останется голодным. Как раз тогда, когда он собирался уйти, вдруг он увидел, бегущего зайца. Он подумал, заяц ест траву, и он должен знать» где она находится. Он побежал за зайцем. Но заяц был слишком быстр, и мальчик не успевал за ним. Оставалось только идти по его следам. Шел, он шел, вдруг обнаружил, большое поле травы. Он очень обрадовался, вынул серп, чтобы срезать траву. Когда он почти закончил, он положил траву в холщевый мешок, взвалил его на спину и пошел домой. На второй день, он еще раз пошел косить траву. Он хотел закончить косить еще быстрее, чем вчера, потому что сегодня нужно было идти искать другие места. Он прошел очень далеко, но не смог найти травы. Шел, он шел, и вышел к той же долине. И вопреки ожиданию, там снова выросла трава. Действительно быстро. За одну ночь трава уже такая высокая. Он вынул серп н начал снова косить. Закончив, он взвалил мешок на спину и вернулся домой. На 3 день он подумал, что возможно на этом месте снова выросла трава, поэтому отправился туда. И в самом деле, трава выросла снова. Он подумал, что семена этой травы очень хорошие и не боятся засухи, если они будут рядом с домом, ему не придется ходить так далеко. Он ножом вырыл несколько семян, и положил их в мешок. Когда он приготовился уходить домой, он увидел что на том месте, где он вырвал траву, что-то светится. Он протянул руку, чтобы взять, и оказалось что это кусок зеленой яшмы, он очень обрадовался, её можно было продать за какие-нибудь деньги которые пойдут на излечение маминой болезни. Мальчик вернулся домой, и показал яшму матери, мама тоже никогда не видела столь красивую яшму. Он положил яшму в чан с рисом, и спрятал его. Потом корни выкопанных трав посадил на пустыре и полил немного водой. На утро 4 дня мальчик хотел посмотреть как там его трава. Но ничего не увидел, а когда вышел во двор глянул и удивился, вся трава засохла. Он скорее побежал посмотреть в чашку с рисом как его яшма, он увидел, что её было там очень много, и она вся блестела. Действительно удивительная яшма мать и сын даже не верили этому. Они взяли всю траву, только оставили немножко, затем положили туда яшму. На 5 день этот мальчик рано утром пошел посмотреть как там его яшма. Как только открыл крышку, он увидел, что там было полным полно травы. Затем он поместил яшму в горшок с деньгами, прошла ночь, и денег стало очень много, Он положил яшму, в бутылку с растительным маслом, прошла ночь, и масла стало тоже очень. Удивительно, с того времени мальчик имел траву масло, и деньги, чтобы вылечить мамину болезнь, теперь его жизнь не зависела от травы, и у него было время ходить в школу и читать книги. Они помимо денег на проживание, также имели лишнюю еду, и помогали другим детям пойти в школу.

Зимнее лекарственное растение

Однажды зимой погода была очень холодная. Несколько раз выпадал снег. Укрыв всю землю белым покрывалом. А у подножия горы стоял дом, сделанный из тростниковой травы, в котором жило 3 человека. Мама, и 2 сестры. Однажды мама заболела, лицо её побледнело, а тело ослабло. Поскольку в их семье больше не было взрослых, все заботы легли на плечи 2 сестер. Они были очень малы, одной было 10, другой 8. Врач сказал, чтобы вылечить эту болезнь нужно идти в горы собирать лекарственные растение, из которых впоследствии, нужно сварить суп, чтобы отпаивать маму. Погода была очень холодная, к тому же не было др. людей, кто бы мог пойти, что же им было делать? Две сестрам ради маминой болезни, ничего не оставалось, как надеть толстые куртки, соломенные шляпы, и отправились на гору, на встречу ветру и снегу, искать лекарственные травы. В то время вся гора была покрыта снегом, и поэтому все растения замерзли. Но где же есть лекарственные травы? Старшая сестра сказала: «Помнишь в прошлом году, летом, перед одной пещерой, мы видели лекарственные растение, может быть, они все еще есть там». И тогда они полезли на гору, шаг за шагом, с большим трудом. Пробиваясь вперед. Горный пейзаж был очень красивым, сосны оделись и снежные вуали, но стаяли непоколебимо. Бамбук стоял покрытый снегом, одни стебли его были прямые, а другие изогнутые, словно скривили спину. Сестры не обращали внимания на трудности, и не останавливаясь, забирались все выше и выше. Все в округе было очень тихо. Лишь только снег от шагов 2 девочек, издавал скрипящий звук. Шли они шли, и наконец пришли к пещере. И увидели лекарственные травы. Они очень обрадовались, ведь у мамы будет лекарство, и она сможет вылечить болезнь. Они тут же ринулись собирать травы и через некоторое время собрали уже очень много. Хотя была зима, и трава уже высохла, но её уже можно было использовать. Когда они почти собрали нужное количество, и хотели уже спускаться, неожиданно из пещеры показался седовласый даосисский монах. Эти травы были посажены им, для того чтобы лечить болезни людей. Монах, увидев их, был очень удивлен, в такую холодную погоду, на горе они собирали травы. Увидав, что девушки очень сильно замерзли, он пригласил их передохнуть и согреется. Пещера была очень большая и обстановка внутри очень простая. Стояла маленькая печка, на которой можно было что-нибудь сварить. На кровати лежало немного рисовой травы и ватное одеяло. Старый монах, жил здесь уже давно, и никто уже никогда не обращал на него внимания, он посадил здесь картошку, и еще некоторые овощи, которые он использовал в пищу. Иногда спускался с горы, чтобы продать травы. Возвращался назад с продовольствием. Он был один и жил как отшельник. Только сосны и тростники были его друзьями. А, также имея свежий ветер, и светлую луну, он мог радоваться жизни. Монах рассказал девочкам, как использовать травы. Как сварить лекарства особого, как выходить больную, и эти девочки были очень благодарны ему. Монах сказал, когда растет снег, я спущусь с горы и навешу вас. Они, следуя всем советам монаха, заботились о маме, выходили её и через некоторое время болезнь отступила.

Королевская чета оленей

Давным-давно, на одной горе, жил олень король, он стоял во главе всего стада. Каждый день в лесу, они ели траву а у горной речки пили воду. Одна сучка, постоянно находилась радом, словно они были муж и жена. Они постоянно о чем-то шептались, на свежей траве сидели вместе плечом к плечу. Все стадо окружало пару, и слушало их наставления. Им также нравилось гулять по берегу реки, а все стадо следовало за ним позади, королевская чета относилась ко всему стаду как к собственным детям, хотя не все были таковыми. Король для собственного стада, везде искал, свежую траву, и чистую воду. Он всегда, несмотря на опасность, шел впереди всего стада, чтобы в случае чего, успеть предупредить все стадо. В лесу было безопасно. И жили они там счастливо. Но однажды в лес пришел охотник, и в густой траве установил сети. Король ходил, ходил, и неожиданно забрел, в эту густую траву. И тут же был пойман в сеть. Стадо увидело, что он пойман в сеть, все очень испугались, а король сказал, чтобы они скорее убегали прочь. Самка увидев, что король запутался в сети, оставалась очень спокойной, рассчитывая на то, что есть способ спасти его. Она сказала, сейчас охотник еще не пришел, ты скорее подергайся, может, еще успеешь убежать. Король начал дергаться изо всех сил, но чем больше он дергался, тем больше он запутывался. Самка попыталась зубами перегрызть сеть. Но сеть была сделана из кожи. И была необычайно крепка. Как не пыталась она перегрызть, у неё ничего не получалось. Через некоторое время, король вдалеке увидел охотника, который как раз направлялся к ним. И понял, что у него нет способа спастись. Остается только ждать, пока охотник поймает его, и убьет. Он не хотел, чтобы самка погибла вместе с ним, надеясь, что она быстро убежит, он сказал: «Посмотри, тот охотник с черный лицом, в оленьей шкуре, несущий лук и стрелы, уже пришел. Когда он поймает нас, он снимет с нас шкуры. Разрежет мясо, на мелкие кусочки, и унесет с собой. Уходи скорее. И хорошенько позаботься о стаде. Не надо беспокоиться обо мне». Самка и король, 2 неразлучный сердца, даже смерть не могла разлучить их. Они хотели жить вместе, и умереть вместе. И чтобы он не говорил, она не хотела расставаться. Охотник постепенно приближался, но самка не только не убежала, но даже пошла к охотнику, и сказал ему, он мой муж, мы любим, друг друга, и не можем расстаться. Если ты хочешь убить его, сначала убей меня. А король сказал. Нет, у нас еще есть большое стадо оленей. О котором нужно заботиться. Убей меня и отпусти её. Охотник услышал их слова, и для него все было необычно, Мужья и жены во всем мире, как правило, каждый день спорят друг с другом. Без остановок. А если слова не действуют, они начинают драться, лягаться, вплоть до того, что убивают друг друга. У некоторых есть внебрачные связи, они отбрасывают партнеров в сторону, или разводятся. Короли и того хуже, у них есть и королева и наложницы. Большое число придворных дам. Им нравятся, новые они бросают старых, и нигде не найдешь людей, подобных этой паре оленей. Мы люди называем себя самыми мудрыми, но глядя на эту пару оленей, понимаешь, что нам не сравниться даже с животными, действительно, как стыдно. Охотник пошел, открыл сеть, и выпустил короля оленей, самка, увидев это, радостно запрыгала, и сказала охотнику, вы действительно самый милосердный человек, не убили нас, вашей доброте нет границ. Затем чета отправилась искать разбежавшееся стадо. Охотник быстро вернулся домой к своей жене, чтобы она не волновалась.

Лошадь и осел

Давным-давно жил один торговец. Он очень часто возил товар на продажу и покупал товар для себя. У него была одна лошадь и осел. Если товара было мало, он ехал на лошади, А осла заставлял тащить товар. Если товара было много, и осел не справлялся, он отдавал часть товара лошади, а сам шел пешком. Однажды купцу надо было привезти много товара. Так как осел болел, купец часть товара отдал лошади. Но лошадь не хотела этого она подумала, эта работа осла. И как заставить его работать? Осел по природе своей был очень неуклюж. Мог только носить веши. И делать грубую, тяжелую работу. Лошадь очень умная, и хозяин очень любил её. Ездил верхом и все его очень уважали. Лошадь и осел шли по дороге, лошадь шла впереди, шла очень быстро, гордо, и часто жаловалась на то, что осел идет очень медленно, осел говорил; «я несу очень тяжелые вещи, поэтому иду медленно. Ты можешь пройти вперед там отдохнуть немного и подождать меня». Но купец очень не хотел разделяться, он боялся, что товар кто-нибудь отберет, и сразу же подтянул лошадь назад, не позволяя ей идти так быстро, таким образом, лошадь стала еще больше не довольна. Все потому что осел был медленным. Из-за этого она не могла отдохнуть, она постоянно поворачивала голову, подгоняла его и говорила: «можешь идти немного быстрее?» Смеркалось. Они все еще очень медленно шли. Осел сказал: «лошадь, ты очень сильная, а товар легкий, и конечно тебе идти легче. Если ты немного поможешь мне, и я дам тебе немного своего товара, мы сможем пойти быстрее». Но лошадь не согласилась, и осел ничего не мог поделать. Оставалось только терпеть и не спорить с ней. С раннего утра до сегодняшнего момента, они идут уже почти весь день. Погода очень жаркая. Дорога не ровная, все очень устали. Осел несет тяжелые вещи, болеет, устал, так что не может сдвинуться с места, и все же должен идти. И он снова сказал лошади: «Лошадь, я на самом деле не могу уже идти. Пожалуйста, помоги мне. Давай я дам немного своего товара тебе. Хорошо?» Лошадь, все еще не соглашаясь, сказала: «Это твоя работа, я не буду её делать. Ты очень медлительный и задерживаешь всех. Поспеши-ка». Осел отчаянно двигался вперед, не заботясь о своем здоровье. Они дошли до одного склона горы, дорога была наклонная и узкая. Действительно, было тяжело пройти. И осел пошел еще медленнее. Лошадь, не останавливаясь, бранила его. Осел, уже очень устав, не мог сказать ни слова. Только лишь сносил от нее брань. Шли они, шли, осел вдруг почувствовал головокружение и упал на землю. Купец, сразу попытался помочь ему, но через некоторое время осел умер. И купцу ничего не оставалось, как перевозить весь товар на лошади. Товар очень тяжелый, к тому же надо взбираться на гору, в это время лошадь поняла, насколько все-таки было тяжело ослу, если бы осел был жив, ей бы не пришлось тащить такой тяжелый груз. Она раскаялась, что не забрала немного груза у осла. А если бы забрала бы, то осел бы не умер. Купец погонял лошадь и они шаг за шагом забирались на гору, уже стемнело, Но они еще не прибыли домой. Только лишь продолжали забираться на гору. Лошадь тащила очень тяжелый груз, они шли весь день, и она очень устала. Неожиданно, она оступилась, и тут же соскользнула с горы. Лошадь упала и сдохла. Товар упал вместе с ней в долину. Все было утрачено. Купец очень расстроился. Он очень пожалел, что не позаботился об осле. Осел болел, но он заставлял таскать его тяжелые вещи, и неправильно распределил вес груза. Он считал, что осел был простодушным и смог бы довести весь товар. Таким образом, умер осел, и умерла лошадь. А сейчас везде темно. Луны было не видно. Звезд было не видно тоже. Будучи один на темной дороге, он на ощупь стал возвращаться домой.

Девятицветный Олень

Давным-давно жил один красивый олень, который был 9 разных цветов. Его рога были белоснежные как снег. Ярко светились и были очень красивые. Он жил в Индии на берегу реки Ганга, Там еще жила одна птица, которая была его лучшей подругой. Однажды летом, день за днем шел дождь. Уровень реки быстро поднимался, и она вышла из берегов. 9-ти цветный олень, ведя за собой большое стадо, искал пищу. Неожиданно он обнаружил, что в реке был один человек, смытый волной. Он пытался выплыть на берег громко кричал и звал на помощь. Олень услышал это и захотел помочь ему. Но река была на столько быстра, что это было очень опасно, но олень все же не заботясь о своей жизни, прыгнул в реку, чтобы спасти человека. Он подплыл к человеку рядом, и человек очень обрадовался. Схватил оленя за рога, и забрался на него верхом. В это время, смытый с гор бревен и веток было очень много. Они неслись по течению реки и поранили оленя. Для того чтобы спасти человека, он терпел боль. Рисковал жизнью, но все же выплыл к берегу. Человек выбрался на берег, и был очень благодарен оленю за то что тот спас его жизнь встал на колени, и сказал: Я очень хочу помочь тебе. Я найду для тебя еды и сделаю все что ты захочешь. А олень сказал: Я всего лишь стараясь делать все что в моих силах. И тебе не нужно благодарить меня. Только не говори другим людям что я здесь. Есть люди, которые хотят убить животных. Ради рогов, Кожи, и мяса могут прийти и поймать меня. А ты скорее возвращайся домой. Человек пообещал оленю что он ни когда не расскажет о нем другим людям. В это время, во дворце королева, видела один сон в котором ей приснилось 410 в лесу живет очень красивый олень, У которого 9-цветный мех и белые рога. Проснувшись, она прикинулась больной, и не вставала с кровати. Король спросил её почему? А она ответила: Во сне я видела 9-тн цветного оленя пожалуйста пошли людей чтобы они поймали его в противном случае я не выживу. Король тут же издал приказ если кто-нибудь поймает 9-ти цветного оленя, то назначит его большим чиновником. Даст много золота и серебра. Этот человек, который был спасен 9ти цветным оленем, услышал эту новость захотел получить большую награду. Он забыл про обещание, которое он дал оленю. Он сообщил посланным королем служащим, что олень живет возле реки и король послал очень много народу, чтоб поймать его. В это время, олень спал. Его приятель птица на дереве увидела, что вдалеке бежит очень много народу и сказал: Олень! Скорее просыпайся! Сюда идут люди. Возможно они идут искать тебя. Олень спал очень сладко не услышал птицы. Птица быстро подлетела к оленю и клюнула его в ухо. После того как олень проснулся, люди короля уже окружили его со всех сторон. И даже если бы он пытался убежать у него ничего бы не получилось. Лучники короля как раз приготовились подстрелить оленя, а он сказал: Я хочу кое-что сказать я спас жизнь одного человека а он пообещал что не скажет обо мне другим людям. Он нарушил свое слово и привел вас сюда. Если я умру, то это не важно только боюсь, страна будет без чести это будет очень опасно. Король, услышав это сразу же покарал того бесчестного человека. И издал приказ по всей стране никогда больше не ловить оленей. Олень остался в живых м по прежнему живет в лесу. Позднее олени, что жили по близости, пришли к нему, чтобы жить вместе. Они жили на берегу, Ганга очень хорошо, там была очень богатая трава, В изобилии воды, и птицы которые пели им. А государство с тех пор больше нетопило. А страна получала богатый урожай 5-ти основных культур. Государство стали очень богатое, люди очень довольные, королева также не хотела поймать этого оленя.

Гирлянда из водных пузырей

Давным-давно жил был один король, и было у него 3 сына, и одна дочка. Он больше всего любил дочь и с утра до вечера играл с ней. Все что она хотела» она получала. Избаловал он её до невозможности. Принцесса стала крайне упрямой. Если ее что-то не устраивало, она тут же лакала и кричала. Для того чтобы сделать её радостной, королю ничего не оставалось, как всеми возможными способами забавлять её. Разве что не мог с неба достать луны и звезды. Однажды летом, лил дождь. На дождевой воде, которая текла по земле, появились пузырьки. Принцесса стояла под навесом и смотрела на эти пузырьки. Они были похожи на маленькие фонарики. На мгновение появлялись и тут же исчезали. Принцесса чем больше смотрела на них, тем больше у неё появлялся интерес, она подумала, если бы можно было взять и сделать гирлянду, вот было бы здорово. Принцесса побежала к королю, и сказала отец мне очень нравятся водные пузырьки, отправь людей, чтобы они из пузырей сделали мне гирлянду, я надену её на голову и буду её носить. Это наверняка очень красиво. Когда король услышал это, он решил что это очень смешно и сказал. Глупое дитя, пузырьки это нереальная вещь, на них можно только смотреть. Невозможно взять. Как же можно сделать из них гирлянду. Принцесса тут же начала кричать: Могущество короля на столько велико, что все, что он захочет, может быть выполнено. Как же можно не взять в руки маленькие пузырьки. Я очень хочу. Очень, Королю ничего не оставалось, кроме как приказать всему государству призвать со всей страны умелых работников и искусных мастеров, чтобыони в течении 3 дней изготовили гирлянду. А кто не послушается приказа, тот будет казнен. Когда придворные услышали этот приказ» они испугались до смерти. Как же можно сделать из пузырей гирлянду. Это не слыханное дело. Срок в три дня очень маленький, как же нам поступить. Прошло 3 дня, но так и не нашлось ни одного человека, кто бы мог сделать гирлянду. Король очень разозлился, и приказал арестовать всех работников. Решил отрубить им головы. Жалобы разнеслись по всему государству. Члены семьи рабочих горько плакали. Среди рабочих был один человек, который смело, выступил вперед и сказал. Я смогу сделать, но выполните 2 моих условия: Во-первых, выпустите всех мастеров, во-вторых, принцесса должна помочь мне выбрать самые красивые пузыри. Король одобрил это и выпустил всех рабочих домой. Принцесса с этим мастером пошли выбирать пузыри. А те что нравились принцессе она показывала мастеру. И он сказал; Пожалуйста, помоги мне взять самые красивые пузыри. А я из них сделаю самую красивую гирлянду. Принцесса очень обрадовалась. Она ни когда как другие дети таким образом не играла с дождевой водой, я тут же вышла на улицу из под занавеса. Принцесса выбирала и выбирала. Этот не красивый, этот меня не устраивает. Выбирала пол дня. И наконец нашла самый большой. Самый красивый пузырь. Принцесса очень обрадовалась, так как из него можно было сделать большую гирлянду. Она протянула руку чтобы взять его, но как только она коснулась его, он лопнул. Она протянула руку за другим, но он лопнул тоже. И чем больше у неё не получалось взять тем больше она этого хотела. И чем больше брала, тем больше они лопались. И чем больше они лопались тем больше она сердилась. Принцесса брала и брала их целый день, И так и не могла взять ни одного, В конце концов, ей это надоело и она сказала: Мне не интересно играть с пузырями, я не хочу гирлянду. А рабочий сказал, пузыри это нереальная вещь, Они сделаны из воды. И когда они лопаются они превращаются в воду. Таким образом, постоянно рождаются и умирают. Ты еще очень маленькая, и не можешь знать этого. Я сделаю для тебя самое красивое хрустальное ожерелье ты согласна? Принцесса, кажется, поняла, и сказала: Хорошо.

Олениха, сдержавшая слово

Давным-давно стадо, которое жило в горах, несколько сотен животных вместе, проводили счастливую жизнь. Они всюду искали живую траву, чистые ручьи, и незаметно для себя, постепенно дошли до окраины страны, однажды, король с отрядом охотников, выехал поохотиться. И обнаружил, красивых оленей. Очень обрадовался, и тут же приказал охотникам поймать их и убить. Когда олени увидели, что охотники хотят их убить, испугались и разбежались. Каждый сам по себе спасался бегством. Была одна олениха, уже беременная, она бежала очень медленно и не могла бежать со всеми вместе. И ей пришлось самой бежать в лес. Спустя короткое время она родила двух олененков и тут же радостная побежала искать пишу. Ходила она, ходила и подалась в сеть к охотнику. Чем больше она пыталась вырваться, тем больше запутывалась и, подумав о своих оленятах, горестно закричала. Королевские охотники, услышав крик, тут же побежали, схватили ее, и уже намеревались нести ее домой, чтобы убить. Олениха поняв, что скоро будет убита, очень сильно горевала о своих детях и, упав на колени, взмолилась: «Я только что родила двух оленят, они еще не открыли глаза, и не смогут выжить сами. Дайте мне, пожалуйста, немного времени, позвольте вернуться домой, принести им свежей травы, поставить их на нога. Когда я закончу асе эти дела, я обещаю вернуться к вам обратно. Пожалуйста, поверьте мне, я сдеру слово». Охотники выслушали ее и сказали: «Очень многие люди в мире не держат слова, а что уж говорить о тебе, ты ведь животное. Как ты сможешь вернуться, тебе не удастся нас обмануть». Олениха очень горюя, снова взмолилась: «Хотя я и животное» я держу слово. Если вы меня отпустите, тогда 2 олененка будут жить. Если я смогу увидеть своих детей последний раз, я умру, ни о чем не жалея». Услышав это, охотникам стало не по себе, и, вспомнив о том, что у них самих есть родители и дети, сказали: «Кто бы мог подумать, что животные такие честные, может быть даже честнее чем люди. Ладно, ты можешь идти», Олениха вернулась к своим детям, облизала их с ног до головы и низким голосом сказала им: «Смерть! Смерть! Мне придется умереть, вы станете сиротами, как жаль!» Сказав это, она отвела их в одно место, где была вода и трава, чтобы они сами могли пропитаться. Олениха держа, слово, уже собиралась уходить к охотникам, но маленькие оленята сильно плакали, шли за ней и не хотели отпускать. Олениха с детьми вернулась к охотникам, преклонила перед ними колени, и сказала: «Спасибо что отпустили меня повидаться с детьми, я скорее умру, чем нарушу слово. Я вернулась, делайте со мной, что вашей душе угодно, только прошу вас, не убивайте моих детей». Охотники увидев, что вопреки ожиданиям олениха сдержала слово, и что мать и дети расстаются навсегда, не смогли остаться равнодушными. Они не посмели убить ее, а только отпустили обратно в лес. Олениха была им очень благодарна, она пошла на поляну искать разбежавшееся стадо. После того как охотники отпустили олениху, они рассказали об этом странном случае королю. Король был тронут, и издал указ по всей стране больше не ловить оленей. С тех пор олени, приходящие в эту страну жили с людьми в мире и согласии.