.
ПЛАН
Вступ. 3
1. Константи постмодернізму. 4
2. Соціокультурні моделі постмодернізму. 9
3. Ціннісні орієнтації 11
Висновок. 14
Список використаної літератури. 15
Сучасна соціокультурна ситуація може бути найбільш об'ємно визначена як “ситуація постмодернізму”. Поняття “постмодернізм” і “постмодерн сучасною філософією” і культурологією потрактують як синоніми “постссучасності”, рамки якої достатньо розмиті (60-ті рр. ХХ ст. – до теперішнього моменту).
Ситуація постмодернізму була підготовлена явно вираженою зміною соціокультурної парадигми рубежу XIX – XX ст..., в результаті якої відбувся перехід від епохи Нового часу до епохи постмодернізму. Не дивлячись на те що з приводу границь Нового часу немає єдиної точки зору (прийнято рахувати його початок з епохи освіти, з початку нашої ери або з Великої французької революції), виділяється проте достатньо виразний і визначений набір його ідеологічних характеристик. Серед них основоположне місце займають потреба в преосвітній діяльності, переконаність в можливості універсальної теорії і пошуки метадискурса. Проте, оскільки метадискурс природним чином породжує соціальні інститути, що претендують на “істинність” (Х. Ортега-і-Гассет як приклад подібних явищ приводить два – фашизм і комунізм), і здатний породжувати терор, він вичерпує і дискредитує себе. Науково-технічна революція, яка розглядається як один з проявів пошуків метадискурсу, приводить не тільки до різкого підвищення рівня життя певних шарів суспільства, але і до небачених по масштабу воєн і катаклізмів, що, з одного боку, обумовлено поліпшенням технічної бази військово-промислового комплексу, а з іншою – новим типом особи “масового дикуна”, зіпсованого “легкістю” буття в технологізованному світі. Ці “соціальні гримаси” у свою чергу викликають дегуманізацію культури (Х. Ортега-і-Гассет) і відмову від “єдиної ідеї”.
Проте самі по собі тяга до метадискурсивності і бажання особи оволодіти універсальною культурною мовою не є вадою. Потреба в метадискурсивності є виправдана і забезпечена століттями відповідних культурних практик потреба в куксі, в міфі, в цілісному світогляді.
Основна мета даної роботи полягає у дослідженні особливостей соціокультурної теорії постмодернізму.
Ідеологічні константи постмодернізму багато в чому відштовхуються від ідеології нового часу, виходячи з принципу заперечення. Основною якістю “ситуації постмодернізму” є відмова від метадискурсивності, спричиняючий за собою відмову від ідеї бінарності, вертикально-горизонтального нарощування і, отже, від ідеї елітарності на користь масовості (що декларується в статтях і працях Л. Фідлера, Р. Дженкса, Же. Делеза, Ф. Гуаттарі, Же.-Ф. Ліотара і ін.). При цьому поняття “масовості” (сприймане як аналог поняття полідискурсивності) протиставляється елітарності і починає розглядатися на рівні основного способу існування культури, що не має життєздатної альтернативи. Американський футуролог А. Тоффлер, коментуючи проблему елітарної, “високої” культури, стверджує, що останнім часом “вона стає все більш масовою”. Примітно, що постмодерністська установка на заперечення метадискурсивності викликана не декларованою забороною, а є результатом розширення внутрішніх потенцій і комбінаторних можливостей локальних дискурсів.
Постмодерністська відмова від метадискурсивності пов'язана також з переглядом ідеї Творця (Р. Барт, М. Фуко, Дерріда), яка, як відомо, була у минулому основоположною ланкою формування міфу. Якщо в епоху Нового часу ключове положення образу Деміурга і ідеї теургії в загальнокультурному контексті мифологізувало буття на рівні культури, цивілізації, то після повороту до ситуації постмодернізму, який би був неможливий зовні краху кумира і міфу, відбувається сублімація все того ж міфу, але вже не на цивілізаційному рівні, а на рівні субкультур.
Таким чином, перехід до ситуації постмодернізму викликає до життя наступний парадокс: постмодерністська епоха дистанцюється від можливості міфу, але люди не перестають випробовувати потребу в міфі або, принаймні, в симуляції міфу, тобто в міфі-ілюзії.
Потребою в мифі-ілюзії пояснюється феномен сучасної масової культури. Чуйна до соціального замовлення, масова культура починає проводити локальні ігрові міфи, що мають специфічного адресата і що стосуються специфічної області життя, що зводиться до загальнозначущого масштабу. До вказаного відноситься “американський інститут” “зірок” (естради, спорту, кіно, телебачення). Позбавлена міфології як підстави буття, людина енергійно “споживає” її на якійсь “вузькій ділянці”: гиперкульт зірок піп-культури є слідством і оборотною стороною відсутності Великого Культу. Таким же чином міфологізується і “жести державності”, коли локальним політичним конфліктам додається статус Великих Битв.
В літературі потреба в мифі-ілюзії виражається в популярності квазіепосів типу “Володаря кілець” Дж.Р. Толкієна або “Відьми” А. Сапковського. Нарешті, постмодерністський тип існування міфології виявляється у феномені “культових текстів”, об'єднуючі декілька творів різних видів мистецтв під однією назвою і з одними героями (фільм і продовження, книга і продовження), індустрію сувенірів (іграшок, футболок) і однойменних солодощів (шоколаду, жувальної гумки), підтримку у вигляді комп'ютерних ігор (дозволяючих споживачу самому ставати суб'єктом міфу), використовування символіки “культових текстів” в мультиплікаційних фільмах, відеокліпах, телешоу, при оформленні паркових атракціонів і інтер'єрів суспільних закладів і, в окремих випадках, такий соціальний прояв впливу культових текстів на свідомість обивателя, як “ролеве моделювання”, коли дорослі люди в цілях ескапізму цілком “серйозно” грають в культових персонажів. Яскраві приклади “культових текстів” останніх роки є “Зоряними війнами”, “Володар кілець”, “Твін Пікс”, “Гремліни”, “Черепашки-Ніндзя” і ін.
Конструюється достатньо нав'язлива міфологія, магія назви затягує в орбіту “культового тексту” все більше людей, фінансів і територій. Проте ця міфологія наскрізь ігрова, карнавальна, не здатна претендувати на роль істинної космогонії. Дуже часто окремі складові “культового тексту” обіграють один і той же сюжет по-різному, дуже високий відсоток варіантності – кожна така космогонія наперед приречена на швидке забуття.
За наявності стійкої тенденції до стандартизації, спочатку властивій масовій культурі і твореним нею міфам, останніми роками виникає зустрічна тенденція – до посилення різноманітності у сфері духовного виробництва. Швидко насаджувана масовою культурою нова міфологія впливає на швидкість виникнення нових субкультур. У свою чергу масова культура вимушена орієнтуватися на вимоги виникаючих субкультур і коректувати свою міфологію, виходячи з міркувань моди. При цьому слід акцентувати увагу на тому, що мода на продукцію “духовного виробництва” (тобто актуальність “культурної пропозиції” ) не є результатом тенденцій, що стихійно розвиваються, а диктується соціальним замовленням.
Кажучи про принципи, що обумовлюють специфіку соціального замовлення (які базуються на взаємодії руйнівних “відцентрових і охоронних “доцентрових” тенденцій” в застосуванні до конкретно узятого предмету), можна провести аналогію з концепцією “детерриторіалізації” і “ретерриторіалізації” одного з провідних теоретиків постмодернізму Ж. Делеза. По Делезу, “детерриторіалізація” – це процес руйнування старого явища (і, відповідно, того комплексу цінностей, який забезпечує його існування), а “ретерриторіалізація” – явище насильно-охоронне, що вимагає втручання ззовні, втручання “параної” (тобто одержимості об'єктом ретерриторіалізації), щось по своїй суті витратне, штучне, гальванізуюче. В широкому значенні “об'єктом ретерриторіалізації” можна назвати і резервацію індійців і надійно “законсервовану суперзірку”, якій захоплювалися ще наші батьки і навіть діди. Головне, щоб цей “об'єкт” був “живим компонентом” поширеного і актуального міфу.
Примітно, що, виказуючи думку про затратності і штучності як про корені якості подібних об'єктів, Делез не розглядав ретерриторіалізацію як предмет бізнесу. На думку сучасних соціологів, він не звернув увагу на те, що засоби внутрішньої саморегуляції капіталізму дозволяють йому в деяких ключових точках зупинити процес детерриторіалізації (тобто розпаду) і зрівноважити його стрічним рухом. Це саме ті крапки, де “примара минулого”, що залишилася, стає предметом міфотворчості і засобом доходу.
В даному випадку принцип, сформульований в рамках етнології, продуктивно діє по відношенню до явищ масової культури. Наприклад, знаменитий “сімейний (частіше всього – латиноамериканський) серіал” міцно зайняв місце в сучасному культурному контексті як один з ритуалів у складі нового культу – культу класичної буржуазної сім'ї, яка, за численними прогнозами соціологів і антропологів, до теперішнього часу вже повинна була б померти. Гальванізувала її саме проблематизація існування. Дивитися ці серіали глядачів примушує криза сімейних цінностей в сучасній соціокультурній ситуації (серед обивательських коментарів з приводу серіалів постійно чуємо: “Хочеться подивитися, як воно у людей красиво.”, тобто, кажучи науковою мовою, – “потрібен еталон, модель ідентифікації”). Глядачі дивляться, як інші стикаються з відносно актуальними для них проблемами, і намагаються штучно збудувати якусь видимість реальності, що співвідноситься з “старою сім'єю”. Можна сказати, що сім'я перетворюється на уявлення, і це одна з основних причин, по якій вона продовжує існувати у відносно незмінному вигляді. Довге, хай навіть критичне, опрацьовування стереотипів укорінює їх в свідомості і в житті – хоча б в дусі проблемної і штучного конструювання.
Усвідомлення проблемної якоїсь традиційної цінності і переживання цієї проблемної замість її знищення укріплює цінність, поміщаючи її в центр уваги і створюючи їй рекламу. У сфері масової культури дана закономірність діє досить наочно. Один і той же комерційний продукт може розмивати традиційну мораль і після сам же відновлювати її порушену межу. Відомо, що бажання слідувати нормі посилюється через її часткове порушення. В минулі епохи подібне усвідомлене порушення ортодоксальних ціннісних установок особи мало дещо іншу форму, ніж нині: було обмежене певним проміжком часу, носило сакральний характер (тимчасово нівелюючи і разом з тим укріплюючи підстави, закладені міфологічною парадигмою) і мало дієвий вираз (сатурналії, карнавали і т.д.). В “постсучасну епоху” його форма змінилася: порушення ціннісних установок втратило сакральне значення, стало дифузною і перманентною, не обмеженою тимчасовими рамками і що не виявляється в конкретному дійстві, оскільки з реальності перейшло в світ “мифа-симулятора”. Ціннісні установки порушуються особою через переживання сюжету книги, кінофільму, через активну або пасивну участь в шоу, а реальне життя масової людини достатньо строго регламентовано ними. “Маятник Фуко” в зворотному русі промальовував людину, “стерту їм в словах і речах”.
В контексті даної проблематики особливий інтерес викликає особа виробника “продукції” масової культури (яка, як правило, диференціюється і деколи навіть відстороняється від осіб споживача і продавця). Цікаво, що на рівні взаємостосунків “виробник – споживач” в постмодерністській культурі проблема відчуження не виступає так гостро, як на рівні “виробник – продавець”, оскільки в умовах домінантності масової культури виробник культурних феноменів ( навіть за умови його можливої спеціалізовано-елітарної орієнтації) в певні моменти хочеш не хочеш виявляється їх же споживачем.
Проблема автора культурних текстів, як і проблема масовості, є однією з “візитних карток” постмодерністської теоретичної думки. Причому особливий інтерес представляє осмислення проблеми авторства саме в контексті масової культури з її початковою “полідискурсивністю”. Серед джерел, що стосуються даної проблематики, можна назвати роботи Р. Барта “Смерть автора”і М. Фуко “Що таке автор?”, а також статтю Л. Фідлера “Перетинайте межі, засипайте рови”. Фуко і Барт приходять до висновку про пасивну роль автора в умовах постмодерністської культури, про запозичення ним “букв з безрозмірного словника Культури” і про фокусування “всієї множинності значень і єств тексту в читачі”, який у свою чергу теж абстрактний. Л. Фідлер називає автора “подвійним агентом”, оскільки в культурних умовах, що склалися, в “масовому” автор представляє “елітарне”, а в “елітарному” – “масове”, апелюючи одночасно до двох різних культурних сфер. Проте, не дивлячись на різнонаправленність концепцій, Фуко, Барт і Фідлер розглядають автора як інтелектуала, представника спеціалізовано-елітарної культури.
Враховуючи подвійність положення автора в умовах домінантності масової культури, виникає питання про ступінь його вбудованності в соціокультурний контекст і про його ціннісні орієнтації. І тут зразу ж виявляється суперечність між декларованими функціями виробника духовної продукції і його місцем в соціокультурному контексті. З одного боку, виробник духовної продукції претендує на духовне лідерство, задаючи своєю творчістю суспільству еталони поведінки і мислення. З другого боку, він є об'єктом “ретерриторіалізації” (по термінології Ж. Делеза) для соціуму, від якого вимагають охоронного відношення до “інтелігенції” (мабуть, закликаючи охороняти її від самого ж суспільства), а також турботи про її виживання і добробут.
Російський теоретик С. Корнєв пропонує при аналізі взаємостосунків творчих представників спеціалізованої культури і суспільства використовувати дві моделі, які називає умовно “конфуціанською” і “даоською” (оскільки, за словами автора, найчистіше втілення обидві ці моделі отримали в історії Китаю).
В рамках конфуціанської моделі інтелектуал-творець, який служить суспільству, забезпечений матеріально і навіть в якійсь мірі причетний до ухвалення ключових рішень. В обмін на це він так чи інакше вбудований в адміністративно-бюрократичний апарат. Дана модель зародилася ще в Давньому Єгипті, найяскравішу реалізацію отримала в середньовічному Китаї, де одним з її проявів стала знаменита система державних іспитів (при якій чиновницький апарат практично повністю співпадав з високо освіченим класом). Близько до реалізації даної моделі підійшов Радянський Союз, дещо по-іншому вона укорінялася в США і Західній Європі.
В рамках “даоської моделі” виробник духовної продукції, навпаки, існує зовні цілеспрямованої підтримки суспільства, його соціальні зв'язки, головним чином, не мають відносин до його статусу “інтелектуала”. Для фізичного виживання в рамках подібної моделі інтелектуалу-творцю доводиться звертатися до побічного заробітчанства, до допомоги меценатів і т.д. Зневага з боку суспільства окупається для нього більшою духовною свободою, ніж в першій моделі. Проте слід звернути увагу на те, що “працюючи” виключно на себе (тобто на “високе мистецтво”), творець духовних феноменів в даній якості для суспільства взагалі не сущетвует. Він не тільки не задає соціуму ніяких еталонів, але разом з своїм багатим духовним життям знаходиться зовні меж пануючих культурних стандартів. Прикладами “інтелектуалів”, що знаходяться в “натягнутих відносинах” з суспільством, яке не здатний їх ні годувати, ні використовувати, стали даоський відлюдник, буддійський чернець, кіничний філософ.
Зміна соціокультурної парадигми спричинила за собою і видозміна моделі відносин автора культурних текстів і суспільства (в застосуванні до духовного виробництва “виробника – споживача”). Безумовно, говорити про існування даних моделей в абсолютно “чистому вигляді” украй необачно. Швидше, можна говорити про їх співіснування з переважанням одної з них. Якщо, як вже було вказане раніше, радянському ладу більш відповідала “конфуціанська модель”, “забарвлена” явно вираженим “даоським компонентом” (срібне століття російської класики, творчі пошуки шестидесятників), то в пострадянському просторі і часі центр тяжіння змістився у бік “даоської моделі”, цього разу з явно вираженим “конфуціанським компонентом” (ангажовані державою і приватними замовниками області масової культури).
По суті, зіставлення цих двох моделей є віддзеркаленням зіставлення масової і елітарної культури. При цьому останніми роками стає очевидним той факт, що ні класика, ні авангард, ні андеграунд (дотепер – сфери вислову інтелектуала “даоської моделі”) в їх сучасній формі більше не можуть розглядатися як “мистецтво інтелектуальної еліти”. Вони органічно вбудовані в парадигму масової культури і в іншому масштабі повторюють всі специфічні властивості “інституту зірок” масової культури з його новою міфотворчістю. Приваблива, але не завжди життєздатна ідея про можливість заміни досягнень елітарної культури її популяризацією, легітимацією в полі масової культури. З другого боку, процес швидкого виникнення і зростання нових субкультур висуває гасло “спеціалізованої культури для спеціалізованого споживача”.
Не дивлячись на стихійність протікаючих в пострадянському соціокультурному континуумі процесів (які в цілому повторюють західноєвропейські), можна зробити висновок про запитанність продуктів як масової, так і елітарної культури, яка вимушена вбудовуватися в парадигму масової (проекцією такого співіснування могла б бути синтетична конфуціансько-даоська модель). Подібна ситуація особливо типова для України через її прикордонне положення між Заходом і Сходом, що приводить до виникнення “поліментальності” і “полідискурсності”. Необхідність такої подвійної орієнтації, тому, що викликається “поліментальністью” затверджує і теорія постмодернізму (Л. Фідлер), де постмодерністський автор – виробник духовної продукції названий “подвійним агентом” (представляючим “в масовому елітарне, а в елітарному – масове”).
Таким чином, можна стверджувати, що нова міфологічна парадигма формує новий тип цінностей, пов'язаний з подоланням традиційних установок і подальшим відродженням їх на іншому рівні, а також з подвійною (як мінімум) авторською орієнтацією. Американський соціолог Р. Інглхарт в своїй роботі “Культурний зсув в розвинутому індустріальному суспільстві” позначив вказаний тип цінностей як “постматеріалістичний” і зіставив його з традиційними “матеріалістичними і “нематеріалістичними” цінностями”.
“Постматеріалістичні цінності”, що формуються в епохальний час постмодернізму, в свідомості особи зіставляються з придбанням прав і свобод представниками локальних субкультур і зміцненням їх соціального статусу.
Особливо аксиологическая проблематика становлення “постматериалистических цінностей” важлива для інформаційного суспільства, існуючого в умовах сучасної міфологічної парадигми: інформація кодується символами, які припускають відносну свободу інтерпретації і, відповідно, ціннісну структурованість і нагруженність. Слід помітити, що символи є трансраціональними конструктами, тобто заснованими не на дискурсивних висновках, а на трансраціональних пластах свідомості (мають також найменування “несвідоме”, “передсвідоме”, “підсвідоме” і “надсвідоме”). За твердженням творців “Dominant Symbols In Popular Culture”, “між символом і його значенням немає ментальних відповідностей, раціональних і логічних. Можна знати, що яблуко символізує гріхопадіння або що підкова приносить успіх, але це неможливо вивести за допомогою вивчення яблука або підкови”. Тобто характер цінностей, що становлять символ, неоднозначний. Символічний устрій свідомості (Кассирер пише про символ як про сутнісну форму свідомості) дозволяє широко використовувати ментальні конструкти в цілях ідеологічної дії. Дана здатність відображає регулятивний характер цінностей і стереотипів, які пов'язані з потребою людини, з одного боку, структурувати і упорядкувати світ, привести його в цілісний стан для повного розуміння за допомогою інтерпретації і символізування, а з другого боку – залишити те, що не підкоряється повністю розумінню і символізуванню.
Названі властивості свідомості індивіда використовують не тільки офіційні, державні органи, але і (сьогодні більш, ніж коли-небудь) рекламна індустрія і public relations, інтерпретуючі будь-яку інформацію в необхідному напрямі. Задаючи потрібний контекст повідомлення, реклама і public relations не відступають від правила достовірності і об'єктивності інформації.
Наприклад, реклама широко застосовує цілий арсенал символічних, міфічних і архетипічних засобів, які посилають до трансраціональних структур свідомості. З реклами, “де символи нині звуться торговими марками”, споживач одержує бінарне повідомлення, що базується на конструктах свідомості, які знаходяться зовні меж ratio: бути унікальним, ексклюзивним і бути конформним, відповідним, інтегрованим. В результаті дії суггестії реклами людина робить “абсолютно вільний вибір”, придбаває товар і стає “унікально-інтегрованим покупцем”, тобто безболісно досягає антагоністичних цілей. Конкретна методологія “роботи” реклами, запропонована американським теоретиком Р. Барнеттом включає два на перший погляд суперечливих підходу:
1. “емоціоналізація”, задіювання різних мотивів купувати товар (апетит, здоров'я, привабливість і т. д.);
2. “раціоналізація”, яка дозволяє покупцю “виправдати” свій вибір і спонтанну покупку. Такий підхід використовує той, що вже став традиційним для системи маркетингу принцип пропаганди не стільки самого товару, скільки якостей, приписуваних йому.
Отже, можна відзначити, що перша технологія впливає на свідомість через підсвідомість, а друга – програмує підсвідоме за допомогою впливу на свідомість, тобто в першому випадку задіяна група “внутрішніх”, а в другому – “зовнішніх чинників” формування свідомості. Ціннісні орієнтації, трансльовані за допомогою технологій дії на свідомість, можуть співпадати або не співпадати з аксиологічними установками окремого індивіда. У разі конфлікту трансльованих цінностей з особовими установками (або “зовнішніх чинників” з “внутрішніми”) виникає розбіжність між декларованими ціннісними конструктами свідомості і реально спонукаючими діяльність людини особовими цінностями, що є однією з причин виникнення відчуження. Радянські дослідники М. Кунявській, В. Моін і І. Попова називають чотири групи причин, що ведуть до виникнення такого роду конфлікту:
1. При адекватній свідомості і вербальному виразі цінностей їх включення в практичну регуляцію діяльності може не відбуватися через відсутність можливостей реалізації конкуруючих або суперечливих цінностей.
2. Реально діючі цінності не завжди адекватно усвідомлюються і вербалізуються суб'єктом через обмеженість його інтелектуальних можливостей і дії захисних механізмів.
3. Адекватно усвідомлювані цінності можуть неадекватно вербально репрезентуватися через мовні табу і інший рід перешкод.
4. Розузгодження можуть визначатися наявністю конкуруючих компонентів вербальної поведінки або свідомості.
Як відомо, різнорідні ціннісні уявлення в індивідуальній свідомості мають різне походження: трансльовані ззовні по механізму своєї освіти відносяться до “соціальних уявлень” , а особові – є результатом рефлексії. Різнорідні ціннісні уявлення мають властивість змішуватися в індивідуальній свідомості, що утрудняє усвідомлення власних цінностей.
Визнання психологічної реальності як безпосередньо діючих ціннісних орієнтацій, інтегрованих до мотиваційної структури особи, так і ціннісних представлень свідомості породжує проблему співвідношення між ними. Ще в 70-ті рр. М. Рокич запропонував і активно використав методику “прямого ранжирування” цінностей. В результаті він прийшов до розрізнення двох класів цінностей: термінальних і інструментальних. Термінальні цінності Рокич визначає як переконання в тому, що якась кінцева мета індивідуального існування, з особистої і суспільної точок зору, заслуговує того, щоб її прагнути; інструментальні цінності – як переконання в тому, що певний образ дій, з особистої і суспільної точок зору, є переважним в будь-яких ситуаціях. Першому класу відповідатиме поняття власне цінностей, другому – міцно укорінене за останні десятиріччя в психології і соціології поняття ціннісних орієнтацій; в першому випадку відбувається апеляція все до тих же “внутрішніх чинників” формування свідомості, а в другому – до “зовнішніх”.
Таким чином, можна зробити висновок, що проблема взаємодії “зовнішніх” і “внутрішніх” конструктів, що визначають світогляд і мотивацію поведінки особи, як і проблеми, розглянуті вище, формуються новою соціокультурною парадигмою і є результатом відмови від метадискурсивності на користь полідискурса (“дискурсу легітимації”). Така парадигма сучасної соціокультурної ситуації, підготовлена переходом до епохального часу постмодернізму.
1. Фуко М. Что такое автор? // Лабиринт-эксцентр. – 1991. – №3.
2. Фидлер Л. Пересекайте границы, засыпайте рвы// Современная западная культурология: самоубийство дискурса. – М., 1993.
3. Корнев С. Выживание интеллектуала в эпоху массовой культуры // Неприкосновенный запас. – 1998. – №1. – С. 18-21.
4. Инглхарт Р. Культурный сдвиг в развитом индустриальном обществе. – М., 1993.
|