.
До сих пор картина общественного устройства, существовавшая в общественном сознании Древней Руси, рассматривалась нами в масштабе, позволявшем охватить целиком город, волость, т.е. крупные социальные организмы, являвшиеся основными структурными единицами политической жизни. Однако помимо общественно-политической сферы важной составляющей социального бытия человека является так называемая «частная жизнь», т.е. его отношения в семье, в кругу личного общения и пр. В рамках той или иной малой группы проходила основная часть жизни человека. Важно быть гражданином на вече, воем в ополчении, но выступать в этих общественных ролях приходилось не каждый день, а вот общение с женой, с соседями, с детьми происходит ежечасно. Нормы повседневного поведения в узком кругу могут не меньше сказать исследователю о культуре, чем высшие ее достижения в сфере искусства и духовного развития. Да и внутри социума общественная оценка индивида зависит не только от его принадлежности к известному слою населения, но и от личного умения вести себя среди людей. В эпосе положительный герой обычно отличается «вежеством», «поклоны ведет по писанному, кресты кладет по ученому» (таков, например, Добрыня), и, напротив, - герой отрицательный демонстрирует полное незнакомство с правилами приличного поведения или неуважение к ним. Тугарин Змеевич в сборнике Кирши Данилова «нечестно», т.е. неучтиво, безобразно, хлеб ест - толкает за щеку по целой монастырской ковриге, «нечестно» пьет, и ко всему еще «княгине он, собака, руки в пазуху кладет, целует во уста сахарные». Поведение, как и одежда, в древнерусском общественном сознании носило знаковый характер. «Качество» человека, его место в социальной организации во многом зависело от особенностей его поведения. Одновременно, имела место и обратная зависимость - каждый человек должен вести себя сообразно своему состоянию (возрасту, общественному положению и пр.). В «Пчеле» по этому поводу читаем: «Троего възненавиди, душе моя, и зело ми мерзить животъ ихъ: стара блядива, богата лжива, убога хупава [ гордого] ». Заинтересованность древнерусского человека в вопросе «что такое хорошо и что такое плохо» обнаруживает себя в популярности, которой пользовались нравоучительные сюжеты в переводной и оригинальной литературе, в напряженности, с которой обсуждали этот вопрос церковные иерархи в связи с проблемами исповедальной дисциплины, в стремлении упорядочить личную жизнь при помощи княжеских уставов и пр.
Жизненные наблюдения, а также идеи, почерпнутые из книг часто облекались в форму сжатых руководств, сборников правил на каждый день, адресованных, как правило, некому «сыну» (понимаемому буквально или духовному), обязанность которого была внимать и впредь так по писанному и поступать. Древнейшие из известных на Руси сочинения подобного рода содержатся в Изборнике 1076 года, составленном из выдержек переводных произведений, подвергнутых существенной обработке. Наличие «домостроевских» мотивов в Изборнике отмечал еще И.У.Будовниц, удивлявшийся тому, что столь ценный источник был проигнорирован Б.А.Романовым, «хотя он мог бы извлечь из него немало любопытных штрихов, рисующих быт и нравы Киевской Руси второй половины XI в.». Судя по всему, изборники подобные Изборнику 1076 года были достаточно широко распространены и служили настольной книгой для широкого круга читателей. Почти буквальные совпадения текста свидетельствуют о том, что с Изборником или аналогичными изборниками мог быть знаком Даниил Заточник. Представление о том, что заказчиком и владельцем рукописи был князь Святослав Ярославич ни на чем не основано. Имя Святослава в Изборнике 1076 года указывает только на время создания рукописи. О демократичности среды бытования книги свидетельствует и ее простое внешнее оформление: небольшой размер, скромные украшения, некачественный пергамен и чернила. По мнению И.У.Будовница рекомендации Изборника предназначались, в основном, для богатых и знатных читателей, имевших богатый дом с отроками, «дерзновение» (доступ, приближение) к властям, в чьих возможностях было помогать «сиротам» и пр. В то же время, многие статьи были обращены к рабам и убогим, «преподнося им совершенно другие наставления». Т.к. по воззрениям самого же И.У.Будовница невозможно представить рабов почитывающих книжки, он конструирует весьма странную, на наш взгляд, мизансцену: Изборник 1076 года рабам вслух читают сами хозяева богатого дома! Причем перечитывают главы по три раза, как то рекомендовано в самом его начале. Это кажется маловероятным. Причина того, что адресатом наставлений выступает то богач, то бедняк, скорее всего, в другом. Имея в виду некого усредненного читателя, составитель Изборника (являвшийся, как считают, одновременно и автором некоторых текстов), подбирал материал с расчетом, что всякий человек относительно одних богат, а относительно других беден. В обществе с не завершившимся социальным расслоением, когда между очень богатым и совсем бедным существует множество переходных состояний, это была естественная ситуация. Изжить стремление к богатству («сребролюбие»), «проявлять кротость, терпение, смирение и миролюбие, не озлобляться, не осуждать других, не поддаваться дурному влиянию, быть послушливым и трудиться, трудиться без конца» согласно общей мысли Изборника обязанность совсем не только «нищих», как считает И.У.Будовниц, а всякого человека, который желает быть благоверным христианином.
В конце следующего, XII столетия был сделан перевод византийского сборника изречений, наставлений, исторических анекдотов морально-нравственного содержания «Мелисса», т.е. «Пчела». Под этим названием он вошел и в древнерусскую литературу. В состав ее входят цитаты Священного писания, изречения отцов церкви и античных мудрецов. Судя по тому, как широко тексты «Пчелы» использовались в оригинальных произведениях, содержащиеся в нем идеи, предписания, нормы нашли широкий отклик в древнерусском общественном сознании.
Важность вопроса «как себя вести» для средневекового человека видна в популярности такого жанра как «поучение». Опыт жизни и размышлений отливался, как правило, именно в собрание наставлений следующему поколению или тем, кого автор считал себя в праве учить. Нравоучительность пронизывает всю древнерусскую литературу. Даже те произведения, которые не могут быть причислены к «поучениям» часто несут на себе некоторые характерные их черты. Нравоучительны летописи, нравоучительны послания, нравоучительным тоном пронизаны жития святых, Киево-Печерский патерик строится как поучение владимиро-суздальского епископа Симона, обращенное к печерскому монаху Поликарпу, который, в свою очередь, принялся наставлять игумена Акиндина.
Главная цель этических исканий в Древней Руси - как можно более полно подчинить свою жизнь христианским нормам и строить ее так, чтобы, в конце концов, достигнуть царствия Божия. Т.о. благопристойному поведению дается высшая религиозная санкция. Характерно, что высокий моральный уровень тесно увязывается именно с правильным поведением, а не с внутренними устоями, как то привычно современному человеку. Границы между этикой и этикетом в средневековом сознании практически не существует. Главный вопрос древнерусской этики не столько «что делать?», сколько «как?». В связи с этим особую важность приобретает следование хорошим примерам. В «Слове некого отца къ сыноу своемоу, словеса душеполезная» (Изборник 1076 года) говорится: «Техъ норовы приими и порасудоуй деломъ ихъ, взишти кыимь путьмь идоша и коею стьзею текоша». Для облегчения самовоспитания отец советует сыну поискать в граде, в котором он живет какого-нибудь богобоязненного человека «и томоу вьсею силою слоужяштя». Если такой человек найден, печалиться не о чем - он уже и будет ключом к царствию небесному. К этому человеку надо пристать и душей и телом, наблюдать, как он сидит, как ест, узнавать все его привычки, а более всего обращать внимание на его слова - «не дажь ни единому словеси его пасти на земли».
Правила поведения. Вежливость. Необходимо соблюдать определенные правила и в повседневном общении. Богобоязненный (а значит «приличный») человек ведет себя соответственно. Он высок умом, но ходит со склоненной главою; мысли его «въ небеси», но очи держит долу; «оуста сътишена», а сердце его вопиет к Богу; он тихо ступает, но быстр умом; не слушает ничего плохого, а только святые словеса. Не стыдиться поклониться «вьсякому, съзъданомоу въ образе Божии» т.е. всякому человеку. Почитает старших. Сверстников своих встречает с миром, а младших с любовью. В разделе «Святого Василия како подобаеть человекоу быти» Изборника содержаться предписания культурного поведения за столом: есть полагается без разговоров и умеренно. Человек вообще должен говорить не много, а больше размышлять. В случае нужды «отвещаи съ тихостью». «Не дьрзоу быти словом, ни пререковати въ людехъ». В популярной переводной «Повести об Акире Премудром» читаем интересную пословицу на этот счет: «если бы криком строили дома, то осел бы ревом своим по два дома воздвигал бы за день». Осуждался смех по всякому поводу; это не значит, что смеяться вообще нельзя, нужно только «не скоро в смехъ въпадати, соромяживоу быти». По древнерусским представлениям много смеющийся и болтающий человек не может быть умным. Непозволительно сквернословить. Устав Ярослава устанавливает таксу штрафов за оскорбление жен различных категорий населения: «аще кто зовет чюжую жену блядию...». В Изборнике 1076 года не оставлены были вниманием и правила поведения с вышестоящими. Общий смысл наставлений на эту тему сводится к тому, что в общении с сильным необходимо проявлять осторожность, выражающуюся в разумном послушании и почтении. С сильными лучше не ссориться. В Изборнике выделен специальный раздел о том, как вести себя в общении с теми, кто находится выше на социальной лестнице - «О звании сильных», т.е. о том, как быть, если призовет к себе сильный. Необходимо выдерживать некую среднюю линию поведения: «Егда тя призовет сильный, то не отъстоупаи; и егда паче призовет тя, то не нападаи, да не отъринеши себе». В то же время нельзя совсем отстранятся, стоять нужно «не далече», чтобы тебя не забыли. Нельзя держать себя с сильным запанибрата, как будто с равным: «Посреди вельмож не равен ся твори» и лучше не верить всему, что он говорит. Иное дело - князь: «Князя бои ся вьсею силою своею, несть бо страхъ его пагуба души нъ паче наоучиши ся отъ того и Бога бояти ся». Князя полагается слушаться на совесть. Здесь уже не холодный расчет собственных интересов, а искреннее послушание.
Несовместимо с образом хорошего человека жадность и стяжательство. Моральные нормы владения имуществом неоднократно повторяются в Изборнике. «Роуце съгъбене имеи на събьрание зълааго имения света сего, простьрте же на приятие оубогыихъ». Отец советует сыну накормить голодного, напоить жаждущего, приютить путника, посетить больного, не поленится, дойти до темницы - «виждь беду ихъ, и въздъхни».
Знакомства. Друзья. Необходимо быть осмотрительным в выборе знакомств: «не всякого человека въведи въ домъ свои: блюди ся зълодея» - советует Изборник. Однако даже и не очевидный злодей может оказаться неподходящей компанией. Важно вовремя разглядеть тайного врага и не сближаться с ним. Тайный враг услаждает своими речами, а сам сердцем своим советует столкнуть тебя в ров, очами своими прослезиться, а когда выберет время, не сможет насытиться твоей кровью. Лучше также не общаться с людьми богаче себя или бедней.
Несмотря на настороженность в отношении к людям проявляемую Изборником, дружба была, конечно, хорошо знакома древнерусскому обществу. Крепкая и искренняя дружба мыслилась сродни братским отношениям. Недаром в «Пчеле» о дружбе и братстве говорится в одном разделе: «О братолюбии и дружбе». Выше было показано, что богатыри русских былин состоят в крестовом братстве. Очевидно и в жизни друзья «не разлей вода» закрепляли свою дружбу крестовым побратимством. Свидетельство этому мы находим в Киево-Печерском патерике. «Быста два мужа некаа от великих града того, друга себе, Иоаннь и Сергий. Сиа приидоста во церковь богонареченную и видеста свет, паче сълнца, на иконе чюдней Богородичней, и въ духовное братство приидоста». Вступление в духовное братство здесь, как видно из дальнейшего повествования, не совместное пострижение в монахи, а именно крестовое побратимство. Неразлучные друзья попадались и среди монахов. Это Евгарий-дьякон и Тит-поп. «Имяста же любовь велику и нелицемерну, яко всем дивитися единоумию их и безмерной любви». Имея в своей основе идею братолюбия, о значении которой речь уже шла, дружеские узы воспринимались как нечто священное и, безусловно, положительное. Недаром против нелицемерной дружбы злоумышляет Дьявол. Это он посеял неожиданную вражду между Евгарием и Титом. И вот они уже избегают друг друга. Когда Тит идет с кадилом, Евгарий отбегает от фимиама, а если не отбегает, то Тит нарочно не кадит на бывшего друга. Так продолжалось довольно долго. Попытки помирить друзей оканчивались неудачей. Но однажды Тит заболел и захотел все же перед смертью помириться с Евгарием. Однако Евгарий и не думал мириться: «Николиже хощу с нимъ прощения имети: ни в сий век, ни в будущией», - сказал он, собираясь перенести вражду даже в иной мир. Но только он произнес эту фразу, как тут же упал замертво, а совсем уже умиравший Тит вскочил, как ни в чем не бывало, и рассказал окружающим, что все то время пока братия уговаривала Евгария помириться, он видел немилосердного ангела, держащего в руке огненное копье. Как только стало очевидно, что примирения не будет, ангел поразил виновника насмерть. Предательство стало темой и упомянутой истории об Иоанне и Сергии. Только здесь причина измены дружбе известна - сребролюбие. Иоанн разболелся и оставил на попечение друга и духовного брата своего пятилетнего сына Захария. Вместе с сыном друга Сергий получил золото и серебро - внушительную сумму. Ее он должен был отдать Захарию, когда тот вырастет. Однако когда пришло время возвращать деньги воспитаннику, Сергия обуяла жадность, и он заявил, что никакого золота и серебра не получал, что покойный Иоанн по безумию своему все деньги отдал Богу, нищим и убогим, и у него ничего нет. Захарий умолял отдать хотя бы часть, но Сергий упорствовал. И тогда Захарий попросил Сергия поклясться в Печерской церкви пред чудотворной иконой Богородицы. Как только клятвопреступник попытался это сделать, его обуял ужас, он узрел уже знакомого нам немилосердного ангела, бесов. На этот раз все закончилось менее плачевно. Сергий во всем сознался и вернул украденное. Т.о. в Древней Руси осознавалась не только ценность дружбы, но все связанные с не сложности. Дать руководство для их преодоления были призваны рекомендации «Пчелы». Многие изречения превратились в известные пословицы. «Иже строить протива лицю друга своего тенето, то самъ своею ногою увязнеть въ немъ. Не остави друга древняго; новый бо не будеть ему подобенъ. < ...> Все новое лучши - и съсуды, и порты, а дружьба ветхая» и пр.
Семья. В Изборнике уделено внимание и отношениям в семье. «То бо не мала милостынни, еже домашнея своя бе скърбии и безъ въздыхания, и бес плача сътворити». Следует беречь жену. Речь, правда, идет о положительном идеале - жене «моудры и благы» - «благодать бо ея есть паче злата», «е ли жена душевна, то не изгони ея». Такую спутницу найти очень не просто: «Жену моудру не оудобь обрести. Въ женах редко обрящеши истиноу». Зато уж нашедший муж - блажен. Дни его удвоятся. «Добра жена - венец мужу своему и безпечалие». А существуют еще «злые жены», образ которых весьма популярен в древнерусской литературе. Источником этого образа является, безусловно, византийская традиция: рассуждения о «злых женах» имеются и в Библии (Притчи 5, 3-6), в «Слове» Ефрема Сирина, помещенного в Изборнике Святослава 1073 года, и в Изборнике 1076 года, и в поучениях, помещенных в «Повести об Акире Премудром», и в «Пчеле». Тем не менее, судя по тому, как глубоко вошли представления об женских несовершенствах в оригинальную литературу, указанный комплекс идей был полностью воспринят древнерусским общественным сознанием. Особенно ярко проявилось это в «Слове» Даниила Заточника. Сама жизнь, очевидно, давала материал для существования и развития литературного образа. Отрицательный идеал оказывается выписан гораздо более подробно, чем положительный. Изборник сравнивает злую жену со львом, «Пчела» - со львом и змеей, Даниил Заточник и со львом, и со змеей, и еще с бурым волом. Причем в изображении Заточника вол - лучше: он не говорит и зла не замышляет. «Злая жена» настоящее исчадие ада. В «Слове» она одинаково может быть и красива и злообразна, в «Молении» - злая жена одновременно и некрасива, и стара. «Паки видехъ стару жену злообразну, кривозорку, подобну черту, ртасту, челюстасту, злоязычну». Основные отрицательные качества негативного идеала следующие: вздорность - «мирской мятеж, ослепление уму, начальница всякой злобе; в церкви - бесовская мытница: поборница греху, засада от спасения»; непослушание мужу и священнику - «Лепше есть камень долбити, ниже зла жена учити. Железо уваришь, а злы жены не научишь: зла бо жена ни учения слушает, ни церковника чтить»; кокетство - Даниил и в «Слове» и в «Молении» застает злообразную жену за зеркалом, что вызывает в нем приступ едкого сарказма, который он вплескивает словами: «не позоруй в зерцало, но зри в коросту; жене бо злообразне не досторит в зерцало приницати, да не в болшую печаль впадетъ, ввозревше на нелепство лица своего». С такой женой необходимо проявлять твердость, не давать ей власти над собой. «Не даждь жене дерзновения на тя, глаголати аште не ходить подъ роукою ти отъсеци ю отъ плъти своея», - советует Изборник 1076 года. Даниил Заточник говорит приблизительно переданными словами апостола Павла (Ефесянам 5, 23): «Крестъ есть глава церкви, а мужь - жене своей», Владимир Мономах со свойственной ему простотой и лаконичностью пишет: «Жену свою любите, но не давайте имъ надъ собою власти», а народные пословицы - «мирские притчи», вошедшие в «Моление Даниила Заточника» трактуют этот вопрос так: «ни птица во птицех сычь; ни в зверех зверь еж; ни рыба в рыбах ракъ; ни скот в скотехъ коза; ни холопъ в холопех, хто у холопа работает; ни муж в мужехъ, кто жены слушает». В то же время в древнерусских нравоучительных сочинениях XI - XIII веков, в отличии от позднего «Домостроя», нигде не встречается рекомендации бить жену, как бы плоха она не была. Как было показано Н.Л.Пушкаревой, женщина в обществе Древней Руси занимала достаточно высокое положение. Ее правовой и имущественный статус не был принижен, а по ряду пунктов оказывался равным с мужским. Тем не менее, древнерусское общество и доминировавшая в нем социальная психология была все же «мужской». Это видно хотя бы по тому, что все существующие рассуждения о семейной жизни ведутся с позиции мужчин и обращены к читателю-мужчине.
Достаточно долгое время на Руси держались традиции многоженства. У Владимира I как известно, было пять «водимых», т.е. официальных жен и, по летописному счету, в общей сложности 800 наложниц. У Ярослава Осмомысла (кон. XII века!) – две – официальная «княгиня», имя которой в летописи не указывается и «параллельная» Настаска. Наличие нескольких «супружниц» не было привилегией князей и знати. «Пространная Правда» предусматривает ситуацию, когда в разделе имущества умершего человека принимают участие его «робьи дети» вместе со своей матерью (ст. 98). Доли в наследстве им не полагается - раба, очевидно, - наложница, а основные права на стороне «главной», венчанной жены. Тем не менее, своеобразное возмещение ей все же предусмотрено - свобода вместе с детьми. По мнению Б.А.Романова, многоженство как обыкновенная реальность предстает и в Уставе Всеволода. Строго говоря, не исключено, что в указанном исследователем фрагменте речь идет все же не о распределении наследства между многочисленными женами, а межу их детьми: «У третьей жене и четвертой детем прелюбодейна часть в животе, аще будет доволен в животе, ино даст детем третьей жены и четвертой по уроку ...» и т.д.. Однако другие источники, в частности, Устав Ярослава, дают основание утверждать, что вторая, третья и четвертая жена могли появляться у человека не в связи с кончиной очередной супруги или с официальным разводом, а одновременно: «Аже моуж оженится иною женою, а съ старою не роспустится...» (ст. 9); «Аще кто имеет две жены водити...» (ст. 17). И в том и в другом случаях Устав предписывает «вторую» жену «пояти в дом церковный», а жить со старой. Но в обстановке, когда даже и само церковное венчание отнюдь не было правилом, постановления Устава, скорее всего, не исполнялись строго и повсеместно.
Вряд ли древнерусское многоженство среди рядовых мужей стоит представлять на манер восточного как содержание гаремов. У нас нет свидетельств, чтобы жены были объединены в рамках одного дома, одного хозяйства и жили на какой-нибудь «женской половине», являясь по приказу господина (вообразить такое можно только по отношению к Владимиру, у которого наложницы концентрировались в загородных резиденциях). Скорее, это были «параллельные» семьи, как у Осмомысла. Или семейный человек, живший большим домом, помимо законной жены, вполне открыто заводил наложницу среди дворни: наложница эта стояла гораздо ниже жены, но тоже имела определенный официальный статус, делавший ее субъектом права. Возможна, как говорилось, ситуация, когда мужчина, не разведясь с первой, законной женой, заводил вторую семью, третью и т.д., становясь, тем самым, многоженцем. Церкви, которая стремилась подчинить брачные отношения своему влиянию, одинаково трудно было мириться с многоженством и преодолеть эту древнюю традицию. Вставать на ригористические позиции было нельзя - это грозило потерей паствы и выпадением из сложившейся социальной практики. Приходилось приспосабливаться. В известном «Вопрошании» Кирик спрашивает у Нифонта, что следует делать с семьянином, который помимо основной жены содержит еще тайных или явных наложниц. Нифонт отвечает, что человека необходимо наказать штрафом и только. Развод, по его мнению, в этой ситуации неуместен, хотя, конечно, такое положение «не добро» вне зависимости от того, явные наложницы или тайные. Общее направление политики церкви по данному вопросу заключалось в том, чтобы подвигнуть духовных чад оформлять свои браки церковным венчанием, но при этом на самих служителей церкви возлагалась обязанность следить, чтобы церковное благословение получал только единственный брак, т.к., несмотря на обычай, среди духовенства существовало представление, что многобрачие - «срам». Митрополит Иоанн (ум. 1089 г.) предписывал таким «иже бес студа и срама 2 жене имеют» наказание в виде отказа от причастия. Такая мера вряд ли могла сразу в корне пресечь явление, но вполне способна была формировать общественное мнение в русле благоприятном для утверждения церковного единобрачия.
Помимо многоженства семейная жизнь населения Древней Руси ставила перед церковью и государством еще целый ряд проблем, которые власть, во исполнение своей руководящей функции, должна была разрешать. Устав Ярослава дает нам широкую панораму житейских неурядиц. То супруги крадут друг у друга, то дерутся. В семейной потасовке закон на стороне мужчины - ответственность предусмотрена только для жены побившей мужа (3 гривны). Еще жена может попасться «чародеица, наоузница, или волхва, или зеленица» - в этом случае мужу предложено наказать ее самому, «по-свойски», но не прогонять. Домашние в различных сочетаниях предаются блуду - это также подлежит церковному суду. Один из супругов может тяжело заболеть, и тогда нельзя допустить, чтобы здоровый бросил больного (ст. 11,12). Особая статья - развод. Кодекс права развода в Уставе Ярослава был заимствован из византийского источника с местными русскими дополнениями. В нем предусмотрены разводы только по вине жены. Как ни странно, первой из указанных причин является преступление не против супружества, а против власти, т.е. политическое преступление - несообщение о готовящемся заговоре против государства в лице «царя» или князя. Интересно, что сообщить о готовящемся заговоре жена должна не куда-нибудь, а мужу. Остальные пять причин могут быть разделены на две большие группы. Во-первых, когда поведение жены таково, что сомнительным оказывается ее моральный облик: либо ее прямо застали с «любодеем», либо постоянные отлучки, бесконтрольное общение с чужими людьми и посещение игрищ делают наличие тайного любодея вполне вероятным (пп. 2, 4, 5). Во-вторых, когда жена злоумышляет против личности и имущества мужа (пп. 3, 6).
Изборник 1076 года содержит рекомендации по деликатному обращению с рабами и наемниками. Они помещены в числе поучений, касающихся членов семьи, как раз между женой и детьми. К рабам нужно относиться по возможности мягко. «Не озълоби раба делаюшта въ истиноу; ни наимника, делаюшта доушея своея». Более того, «раба разоумлива» рекомендуется возлюбить и, парадоксальным образом, не лишить его свободы. По отношению к убогим полагается вести себя корректно: «Душа алчушта не оскорби и не разгневаи моужа въ нищете его» (примечательно, что нищий человек назван здесь уважительно «мужем»). Вряд ли, конечно, стоит делать вывод, что к рабам в жизни действительно относились так мягко, как это советует Изборник. Русская Правда показывает, что отношения между холопом и холоповладельцем далеко не всегда были безоблачны. Но сам факт наличия такой рекомендации и помещение статьи о рабах в разделе о семейных отношениях говорит о многом.
Дети. Воспитание. Согласно интерпретации, предложенной французским ученым Филиппом Арьесом, для эпохи средневековья вообще характерно отсутствие представления о детстве как об особом периоде в жизни человека. По мнению академика Д.С.Лихачева, подобная ситуация существовала и на Руси: «Для летописца не существует " психологии возраста" ». В лучшем случае к детству относились как к некому истоку качеств взрослого человека: «Сий бо благоверный князь Всеволод бе издетьска боголюбив, любя правду, набдя оубогыя...» и пр.. Подобное отношение прослеживается и в агиографической литературе. Может быть поэтому отношение к детям, проповедуемое Изборником 1076 года, достаточно сурово. Оно исходит из представления об изначальной греховности человеческой натуры. Ребенка нужно с самого раннего возраста «укротить», сломать его характер и подчинить родительской воле. «Соу ли чада, то наказай ы, и преклони от оуности выя ихъ». Следует отметить, что такой взгляд на воспитание был весьма широко распространен в древнерусской литературе. В «Повести о Акире Премудром» в той ее части, где премудрый Акир наставляет своего племянника Анадана содержится рекомендация в том же духе: «Сыну, аще от биения сына своего не воздержайся, оже бо рана сынови, то яко вода на виноград възливается ... Сынъ бо ти от раны не умреть, аще ли его небрега будеш, иную кую вину приведеть на тя. Чадо, сына своего от детьска укроти, аще ли его не укротиши, то преже дний своихъ состареется». Т.о. альтернатива следующая: либо человек бьет ребенка, либо, в противном случае, считается, что он не занимается воспитанием. Пренебрежение воспитанием не одобряется, ибо может иметь печальные последствия для самого родителя.
Судя по всему, книжные рекомендации в вопросах воспитания оказывались весьма жизненны. «Житие Феодосия Печерского» - произведение, в котором как нигде нашла выражение проблема «отцов и детей» в ее древнерусском воплощении. Содержащаяся в нем история взаимоотношений матери и сына позволяет предполагать, что подходы к способам педагогического воздействия, существовавшие в реальной практике, были весьма близки к тем, о которых мы читаем в Изборнике или в Повести об Акире Премудром. Трудно сказать, были ли они навеяны литературными примерами или возникли самостоятельно. Воспитательный метод матери преподобного более всего напоминают именно действия укротителя. Любящая родительница, видя, что ребенок не соответствует общепринятым нормам поведения, принимается «преклонять выю» сыну: колотит его, пока сама не изнеможет, заковывает в кандалы, запирает в доме. Однако, подобно премудрому Акиру из переводной повести, мать Феодосия стараниями своими цели не достигла. Сын продолжал вести себя сообразно своему разумению. Суровость воспитания не означает отсутствия любви. Строгости матери св. Феодосия объяснены в Житии именно сильной любовью: «любяше бо и зело паче инехъ и того ради не терпяше без него». Более того, забота о детях в Древней Руси была очень развита. На родителях, согласно существовавшим представлениям, лежала ответственность за устройство личной жизни чад. Устав Ярослава предусматривал ответственность родителей за незамужество дочери: «Аже девка засядет...» (ст. 7), неизвестную византийскому праву. При всем при том, устраивая брачные дела потомства, нельзя было не считаться с их мнением: «Аже девка не восхощеть замуж, а отец и мати силою дадут, а что створить над собою - отец и мати епископу в вине, а истор има платити. Тако же и отрок» (ст. 24). Закон ограждал не только негативное («не восхощеть») волеизъявление, но и позитивное: «Аже девка восхощеть замуж, а отец и мати не дадят, а что сотворить, епископу в вине отец и мати. Тако же и отрок». Из приведенных статей видно, на сколько велика была родительская власть над детьми, если единственный реальный способ противостоять ей - самоубийство. Родители должны были проявлять известную душевную чуткость в ее употреблении, не доводить ребенка до отчаянья.
Образование. Важной сферой воспитания, контакта поколения отцов с подрастающим поколением, было образование. Представления о всеобщей неграмотности населения Древней Руси, нашедшие свое высшее выражение в «Очерках по истории русской культуры» П.Н.Милюкова, к настоящему времени вполне опровергнуто открытием берестяных грамот А.В.Арциховским. Внимание автора «Очерков» концентрировалось на реалиях XV - XVI вв., заслонивших от него действительность более раннего времени.
Основной объем необходимых для жизни знаний (грамотность и навыки трудовой деятельности), по-видимому, преподавался детям родителями. Именно такое положение вещей предполагает Устав Всеволода, записавший поповского сына не умеющего грамоте в изгои. Нормальным, очевидно, считалось, что отец-священник обучит своего сына основам своего «ремесла». Если образовательные потребности обучаемого превосходили уровень возможностей родителей, его отдавали в ученичество. Так, например, Феодосия Печерского, маленького в то время еще, родители по его же собственной просьбе отдали «на учение божьственныхъ книгъ единому от учитель». Ученичество было основной формой образования на Руси не только XI - XIII вв., но и позже. Даже в XVII - нач. XVIII вв., на приглашенных для различных надобностей иностранцев, помимо исполнения работ, возлагалась обязанность обучать русских людей, приставленных к ним для постижения мастерства. Т.о. европейское просвещение делало свои первые шаги на русской почве в форме традиционного для древнерусской культуры ученичества.
В отдельных случаях, когда это необходимо было для нужд государства, образование становилось под эгиду княжеской власти. Владимир после крещения «нача поимати оу нарочитое чади и даяти нача на оученье книжное». Ярослав в1037 году «поставляя попы и дая имъ от имения своего урокъ, веля имъ оучити люди». В Новгороде им были собраны 300 поповских детей, и отданы учиться книгам. В.Н.Татищев сообщает, что в 1086 году княгиня Анна Всеволодовна собрала при Андреевском монастыре в Киеве 300 молодых девиц и обучала их письму, ремеслам, пению, «швению» и пр.. Часто указанные известия истолковывают как свидетельства организации учебных заведений в Древней Руси - «школ». Для этого, однако, нет никаких оснований. Фактов явно недостаточно, чтобы говорить о существовании школ как постоянных образовательных учреждений, стабильно функционировавших в течение достаточно долгого времени и являющихся самостоятельными организационными структурами наподобие западноевропейских университетов. Более внимательное прочтение имеющихся источников показывает, что речь в них не идет об учреждении институализированных учебных заведений, а все о том же, характерном древнерусском ученичестве, организованном и профинансированном государством для удовлетворения потребности в образованных людях. Князь в принудительном порядке отдавал известное количество детей «на учение книжное» (так прямо и говорится «даяти нача на оученье») и оплачивал учителей («дая им от именья своего урок»).
Как было показано Б.Д.Грековым, существовали различные уровни образования: основа - элементарная грамотность, и форма высшего образования - «учение книжное». «Совершенно ясно, что " учение книжное" - это не простая грамотность, а систематическое школьное преподавание». Нельзя не согласится с мнением Б.Д.Грекова о том, что для высшего образования в Древней Руси была характерна систематичность. Только не в форме школьного преподавания (ибо нам ничего не известно о «школах»). Характер образования людей, считавшихся в «философами», т.е. мудрецами - митрополита Илариона, Климента Смолятича, Кирилла Туровского, авторов летописи и безымянных поучений, заставляет думать, что, по сути, оно заключалось в изучении наличного комплекса литературы - богословской и светской. Отсюда особенное отношение к книге, являющееся одним из фундаментальных, характерных черт русской культуры с древности до настоящего времени. Ученик должен был научиться понимать и истолковывать писания, кое-что заучивать наизусть, разбираться в богослужебном каноне, уметь петь, а в мировоззренческом отношении стать благочестивым и убежденным христианином. Высшее образование по-древнерусски - это приобретение начитанности под руководством наставника, учившего, прежде всего, постигать скрытый смысл написанного и развивавшего умение истолковывать окружающую действительность сквозь призму христианской идеологии. Значительно отличались от современных представления о целях хорошего образования. В общественном сознании XI - XIII веков ценность знаний как таковых была очень невелика. Монах Киево-Печерского монастыря Никита, ставший в последствии епископом Новгорода, вошел в затвор и стал вместо молитв читать божественные книги. В деле этом он очень преуспел - помнил наизусть почти всю Библию. Однако, как ни странно, на это, казалось бы, богоугодное дело его подбивал нечистый. И как только собратья по монастырю, преподобные отцы, изгнали из него беса, он потерял все свои познания, которые, в результате, представлены в «Патерике» дьявольским искушением. Тех же воззрений, очевидно, держался и пресвитер Фома, с которым в своем «Послании» полемизирует Клим Смолятич. Фома «уличил» Клима в том, что тот, говоря современным языком, «шибко умный». Митрополит не без иронии отвечает, что, Бог свидетель, он совсем не ставил себе цели искушать его «благоумия, но яко просто писавь», да и письмо, вызвавшее столь негативную реакцию, было адресовано не ему, а князю. Однако и сам Клим далек от того, чтобы утверждать самостоятельное значение произведений Гомера, Аристотеля и Платона, в обращении к которым обвинил его Фома. Из рассуждений Клима Смолятича становится ясно, что широкая начитанность, «философия», нужна человеку, прежде всего, для максимально глубокого понимания Божественного Писания. Конечная цель образования высшего порядка по древнерусским стандартам не столько овладение знаниями, сколько приобретение навыка понимания, истолкования фактов жизни и Святых книг, христианского мировоззрения. Т.о. оно направлено на развитие философского мышления по типу присущей всему европейскому средневековью экзегезы. Именно для помощи в развитии этого навыка, для направления его в нужное русло и нужен был учитель-наставник. Примеры образованности такого рода дает сам Клим Смолятич. Что ему дела, - пишет он, - до библейских персонажей - Иакова и двух жен его, «иже тако почитати, а не искати по духу»? Другое дело, если разобраться и понять, что жены, Лия и Рахиль, символизируют два народа - израильтян и язычников. «Лию убо въ образ израильтескых людий», «Рахиль - иже от язык людие» и т.п. Другой образец мудрости дает нам «философ, епископ белгородский», написавший «Поучение» против пьянства. Распространенное бытовое явление он истолковывает в соотнесении с Царством Божьим; пьяный человек из просто неприятного субъекта превращается у него в прислужника Сатаны. Интересна линия рассуждения: пьяница напивается медом, он как будто служит ему; мед создается человеческими руками, следовательно, пьяница служит не Создателю, а созданью, уподобляясь, тем самым, язычникам, поклоняющимся идолам, значит, он служит дьяволу. Список примеров может быть продолжен.
Сексуальность. Взаимоотношения полов. Важной и малоисследованной страницей социального бытия человека Древней Руси является половая жизнь.
В классификации культур по типу их половой морали, принятой в этнографической литературе древнерусская культура традиционно относится к антисексуальным или репрессивным (строгим). Эта точка зрения имеет под собой глубокие основания. Действительно, всякое проявление сексуальности в древнерусской литературе изображается с позиций крайнего осуждения и носит характер недостойной, низменной страсти, греха.
Как было показано во втором очерке, древнерусские писатели избегали использовать для обозначения половых отношений слово «любовь» (хотя такое значение существовало). Даже в разговорном языке, зафиксированном в новгородских берестяных грамотах в случаях, когда современный человек употребил бы именно это слово, человек Древней Руси предпочитал обходиться без него (№ 377, XIII в., «От Никиты к Ульянице. Иди за меня замуж. Я тебя хочу, а ты меня. А на то свидетель Игнат Моисеев»). Следовательно, мы имеем дело с сознательным нежеланием смешивать любовь божественную/братскую и любовь половую, ибо второе значение («низкое») могло бросить тень на первое («высокое»). В литературном языке для указания на сексуальные отношения подыскивали другие слова: «похотьствовать», «спать», «залежать» и пр. Слова эти, как правило, носят негативный оттенок, и подчеркивают греховность обозначаемого ими явления. Отношение официальной культуры к вопросом пола кратко может быт выражено категорическим утверждением летописца: «Зло < ...> есть женьская прелесть». В религиозной литературе сексуальное влечение представляется как один из видов дьявольского искушения, с которым необходимо бороться любыми средствами. Так, например, в Киево-Печерском патерике рассказано, как некий брат «боримъ бывъ на блуд». И чтобы избавиться от гнетущей страсти обратился к блаженному Моисею Угрину за помощью. Моисей наложил на него обет - всю оставшуюся жизнь не говорить с женщинами ни одного слова, а чтобы дать брату силы исполнить порученное, он «удари его в лоно» своим посохом, с которым всегда ходил, «и абие омертвеша уды его, и оттоле не бысть пакости брату», - таков счастливый конец истории. Преподобный Моисей мыслился, очевидно, покровителем и помощником тех, кто хотел избавиться от сексуального влечения. При помощи его мощей избавился от похоти «многотерпеливый» Иоанн Затворник, который «весь животъ свой страсне брався с помыслы телесными». Кость Моисея помогла излечиться от страсти и другому монаху, томимому «от действа диаволя на вожделение плотское»: по совету Иоанна он приложил ее к своему телу «и ту абие преста страсть и удове ему омертвеша». В приведенных историях речь идет о монахах. Но Киево-Печерский патерик был книгой для назидательного чтения не только в монашеской среде. Авторы его стремились установить ценностные ориентиры для всего общества. В «Патерике» выразились в наиболее чистом, законченном виде книжные идеальные представления древнерусского общественного сознания, согласно которым sex - зло и дьявольская страсть. Представления эти типичны для всей средневековой европейской культуры, основанной на христианской, библейской системе взглядов. Однако, уже по одному тому, что последовательное воплощение новозаветных принципов привело бы к прекращению рода человеческого, можно предполагать, что жизнь в значительной степени отличались от провозглашаемого идеала. Следы иных, повседневных, стихийных представлений о сексуальности видны в памятниках, которые создавались в гуще реальной повседневной жизни. Это законодательство; литература, связанная с исповедальной практикой; бытовые зарисовки в житийной литературе. Не малую подмогу для изучения обыденных представлений о сексуальности может дать эпос. Конечно, они просматриваются гораздо хуже представлений идеологических, тех которые сознательно утверждались и проповедовались, но, кажется, разглядеть их все же можно.
Вырисовывающаяся картина в корне отличается от той, которую мы видим, смотря на мир глазами героев «Патерика». Перед нами общество, которое скорее может быть отнесено к просексуальным. Н.А.Рожков наблюдал «чрезвычайную распущенность и извращенность половых отношений» на Руси XI – XIII вв. Вряд ли допустимо описывать традиционную сексуальную свободу древнего славянства в подобных терминах. То, что ученому нач. XX века казалось «распущенностью и извращенностью», на самом деле освященный обычаем порядок, восходящий к глубокой древности. Об обычае многоженства мы уже говорили. Само по себе оно не может считаться признаком сексуальной раскрепощенности (пример - исламские страны), важным является содержании полуофициальных наложниц с неопределенным статусом, отсутствие четкой регламентации их положения. Весьма характерно наличие двойного стандарта, когда обладание более чем одной женой официально осуждается, но на практике является весьма распространенным явлением, что практически стирает разницу между второй, третьей, и т.д. женой и любовницей. Древние традиции славянского язычества в изображении ПВЛ предполагали настолько большую половую свободу, что летописец вынужден был сделать вывод, что у славянских племен (кроме, естественно, любимых им полян) брака не существовало. «Радимичи и Вятичи, и Северъ один обычай имяху: живяху в лесе, якоже всякий зверь, ядуще все нечисто, и срамословь в них предъ отци и пред снохами, и браци не бываху въ нихъ, и игрища межю селы. Схожахуся на игрища на плясанье и на вся бесовская игрища, и ту оумыкаху жены собе, с неюже кто съвещашеся. Имяху же по две и по три жены». Сохранность этих традиций языческой эпохи, упорно противостоящих требованиям церковной дисциплины, видна в «Вопрошании Кириковом». Позиция вопрошаемого Нифонта по половым вопросам оказывается достаточно либеральной и «понимающей». Так, например, архиепископ склонен относится снисходительно к блуду «холостых отроков», обещавших священнику воздерживаться, но не сдержавших обещания. Он не рекомендует применять к ним меры жесткого дисциплинарного воздействия. В крайнем случае, поп может «повелеть» таковому отроку ограничиться, по крайней мере, одной неофициальной партнершей. Ему можно дать причастие в на Пасху, если чистота была сохранена хотя бы в великий пост, но и «аще иногда съгрешали» - тоже, не беда. Вопрос с причастием следует решать по обстановке. Если не с «мужескою женою», то грешник не безнадежен, не следует отталкивать его от церкви, он может быть «еще дерзнет на добро».
В обществе австралийских аборигенов йолингу (Северная Австралия), тип половой морали которых может быть отнесен к просексуальным, у детей имеется игра «ниги-ниги», имитирующая половой акт. Взрослые относятся к ней спокойно и не видят ничего страшного. Не менее спокойно относится к подобным играм и Нифонт. «Оже лазят дети не смысляче?», - задает вопрос Кирик. «А в том мужьску полу нету беды до 10 лет», - отвечает архиепископ. Труднее, правда, с девицами, для них подобные игры могут иметь серьезные последствия: «а девице, рече, могут борзо вредити». Но предпринять что-нибудь Нифонт возможности не видит. Устав Ярослава предусматривает различные виды блудодейства, за которые предусматривается штраф в двенадцать гривен, т.е. такой же, какой предусмотрен Русской Правдой за преступления, связанные с бесчестьем (повреждение усов, бороды; удар мечем, не вынутым из ножен и пр.), но не более того.
Еще в меньшей степени духовенство старалась прибегать к ограничениям в тех случаях, когда известная свобода допускалась и теоретически - а именно в браке. Библейская трактовка брака неоднозначна. С одной стороны, муж и жена - «плоть едина» (Матфея. 19, 5), с другой «хорошо человеку оставаться так», т.е. не в браке (1 Коринфянам. 7, 26). В «Вопрошании Кириковом» твердо проводится принцип: «во своей жене нетуть греха». Кирик спрашивает: «Достоит ли дати тому причащение, аже в великий пост совокупляется с женою своею?» Нифонт отвечает, что не только «достоит», но, напротив, налагать ограничение на свободное общение мужа с женой даже в пост - грех. Правила для молодоженов еще свободней - это можно им даже после причастия. Против массового полового воздержания супругов даже в пост выступает другой новгородский архиепископ Иоанн (в миру Илья).
Т.о. представления о нормах сексуальной жизни в XI - XIII вв. представлены двумя противоречащими друг другу традициями: христианской, трактующей секс как грех по преимуществу, и местной славянской, допускающей известную половую свободу. Необходимость сосуществования в рамках одного общества приводила к практике взаимных уступок, конкретные формы которых диктовались самой жизнью. С одной стороны, в повседневный быт основной массы населения с течением времени все более глубоко входит церковный венчальный брак, исподволь прививается сознание недопустимости многоженства, «блуда»; с другой, церковь, по мере возможности старается адаптировать строгие канонические правила к местной реальности, сделать следование православным нормам как можно менее обременительным для паствы.
Получившаяся «смесь» отразилась в общем строе нормативной сексуальной культуры, ядро которой составляют запреты. Перечень запретов показывает воздействие обеих культурных традиций - православной и родовой/языческой. Обильный материал для изучения культурных запретов дает Устав Ярослава. Наряду с нормами универсальной, присущей большинству обществ экзогамии, в нем присутствуют нормы чисто церковного происхождения. К первым могут быть отнесены запреты на сексуальное общение с сестрой (ст. 15), свекра со снохой (ст. 22), с падчерицей (ст. 24), деверя с ятровью (ст. 25), с мачехой (ст. 26), отца с дочерью (ст. 28). Ко вторым: запрет на сексуальный контакт с монахиней (ст. 20), запрет на половое общение русской женщины с иудеем или мусульманином (ст. 19), запрет на «блуд» самим представителям духовенства, белого и черного (ст. 44, 45). Церковное происхождение имеет, как было сказано и запрещение многоженства. Трудно сказать, какова роль церкви в нормировании ситуации «аже моуж от жены блядет» (ст. 8). Скорее всего, несмотря на принятую у славян половую свободу, осуждение супружеской измены, как инструмент поддержания внутриобщинного порядка существовал с древнейших времен и был закреплен церковным законодательством «по факту». Об этом косвенно свидетельствует использование при кодификации соответствующего термина, имеющего, безусловно, местное происхождение.
Известный фольклорист XIX века А.Н.Афанасьев на основе анализа этнографических данных пришел к выводу, что сексуальное влечение, любовь воспринималось русским народом как некая внешняя природная или мистическая сила, охватывающая человека. «Весь внутренний мир его представлялся не свободным проявлением человеческой воли, а независимым от нее, привходящим извне действием благосклонных или враждебных богов. Всякое тревожное ощущение, всякая страсть принимались младенческим народом за нечто наносное, напущенное, какой взгляд и доныне удерживается в массе неразвитого простонародья: пьет ли кто запоем, пристрастился ли к игре, страдает ли душевной болезнью - все это неспроста, во всем этом видят очарование. Чувство любви есть также наносное; те же буйные ветры, которые пригоняют весною дождевые облака, раздувают пламя грозы и рассыпают по земле семена плодородия, - приносят и любовь на своих крыльях, навевают ее в тело белое, зажигают в ретивом сердце. Кто влюблен, тот очарован». Отношение к половой любви как к посторонней силе, с которой можно бороться как с явлением внешнего порядка, проявляют монахи из разобранных выше рассказов Киево-Печерского патерика. Оно проявляется в самом построении фраз: «томим на блудъ», «страсне брався с помыслы телесными», «некий бо брат боримъ бывъ на блуд». В качестве руководителя этой силы выступает дьявол: «некто от братии < ...> томим бе от действия дьяволя на вожделение плотское». А в качестве орудия в руках Сатаны выступает женщина. Часто из этой широко распространенной в европейском средневековье схемы выпадает дьявол и вместилищем таинственной, а иногда и враждебной силы полового влечения выступает женщина сама по себе. Так, например, причину того, что Владимир «бе несыт блуда» летописец склонен искать не в нем самом, и не в «человеческой природе», как объяснил бы любвеобильность князя современный человек, а в «злых женах», филиппиками в адрес которых он разражается после подсчета княжеских жен и наложниц. «Бе же Владимир побеженъ похотью женьскою», - говориться в летописи. «Побежден» - говорится как о какой-нибудь внешней силе. Показательна сама форма, в которой ПВЛ провозглашает греховность «блуда», незаконных с православной точки зрения половых связей: «Зло < ...> есть женьская прелесть». Негативный образ женщины-обольстительницы стал достаточно популярен в древнерусской литературе. Он вошел в качестве одной из составляющих в сложный портрет «злой жены» в «Слове» Даниила Заточника: «по сему, братиа, рассмотрите злу жену: и рече мужу своему: " Господине мой и свете очию моею! Азъ на тя не могу зрети. Егда глаголеши ко мне, тогда взираю и обумираю, и въздеръжат ми вся уды тела моего, и поничю на землю" ». Причиной популярности образа в данном случае (как и во многих других) стало, по видимому, то, что привнесенная система христианского мировоззрения нашла опору в местном общественном сознании. Христианская идеологема оказалась созвучна языческим представлениям, о которых писал А.П.Щапов: «Первобытные предки наши сначала невольно ужасались, страшились таинственной, магически-чарующей красоты девичьей и ее непреодолимой, томительно-притягательной половой силы, предполагая в них какую-то невидимую силу демоническую, магически обворожительную, волшебно-чародейную. И вот из этого-то страха или трепетного обаяния и очарования, вероятно, и произошло первобытное преклонение " богине-деве" и богине любви и брака - " Ладе" ». Страх-преклонение с введением православия сменился страхом-неприязнью. Однако представление о связи магической силы сексуальности с женским началом закрепилось как в сфере высокой культуры (идеологии), так и в обыденной картине мира (ментальности). Очевидно поэтому образ знатной полячки, пытавшейся опутать своей прелестью преподобного Моисея Угрина в Киево-Печерском патерике, и образ былинной колдуньи Маринки так схожи. Вообще в древнерусской литературе практически не встречаются сюжеты, посвященные теме половой любви. Слово о Моисее Угрине являет собой редкое исключение, выводя перед читателем персонажей, озвучивающих, пусть несколько односторонне, безмолвствующий в культуре Древней Руси комплекс эмоций, связанных с сексуальностью.
Оставляя под натиском Ярослава Киев, Болеслав Польский, уходя домой, прихватил с собой обеих сестер князя и многих бояр. Среди окружения Предславы был преподобный Моисей, которого вели закованным по рукам и ногам, «бе бо крепок телом и красен лицем». Увидев его среди пленных, «жена некаа от великихъ, красна сущи и юна, имуще богатество многое и власть велию» поразилась его красоте. «Уязвися сердци въжделением», и она решила его выкупить. Моисею было обещано, что станет он великим во всей Польской земле. «И обладати имаши мною и всею областию моею». Однако, несмотря на привлекательность предлагаемых условий, будущий святой не согласился. «Разумев же блаженный въжделение еа скверное», он ответил ей, опираясь на библейские примеры, что покорение женщине чревато для мужчины погибелью, что он до сего дня не познал женщины и впредь не собирается. Она продолжала уговаривать, говоря: «Азъ тя искуплю, и славна сътворю тя, и господина всему дому моему устрою, и мужа тя имети себе хощу, токмо ты волю мою сътвори: въжделение душа моея утеши и подай же ми твоея доброты насладитися. Доволна бо есмь твоея похоти, не могу бо търпети красоты твоея, без ума погубляемы, да и сердечный пламень престанеть, пожигаа мя. Азъ же отраду прииму помыслу моему и почию от страсти, и ты убо насладися моея доброты, и господинъ всему стяжанию моему будеши, и наследник моея власти, и старейшина боляром». Моисей, однако, оставался непреклонен. Тогда женщина решила выкупить преподобного без его согласия, рассчитывая на то, что, оказавшись в ее власти, он не станет сопротивляться. Заполучив Моисея к себе, она пыталась воздействовать на него и добром, и пытками, но не преуспела. Она пробовала даже насильно класть его с собою в постель, «лобызающе и обоимающе», но он не поддался, лишь заявил: «Всуе труд твой, не мни бо мя яко безумна, или не могуща сего дела сътворити, но страха ради Божия тебе гнушаюся яко нечистой». С рациональной точки зрения, брак с хозяйкой не сулил Моисею ничего худого - это специально подчеркнуто в тексте Слова, но для него сохранение «чистоты» было делом принципа. Отчаявшись, в ярости знатная полячка повелела «ему тайные уды урезати и глаголющи: " Не пощажу сего доброты, да не насытятся инии сего красоты" ». В конце концов, случилось так, что страстную мучительницу Моисея убили, он оправился от ран, и вернулся на Русь в Печерский монастырь, «нося на собе мученическыа раны и венец исъповеданиа, яко победитель и храборъ Христов».
Былинная ведьма Маринка, тоже пытается залучить к себе Добрыню различными нечестными (на сей раз колдовскими) способами: вырезает из земли его следы и жжет их в печи на огне, в результате чего богатырь теряет аппетит и сон и сам приходит к Маринке, которая превращает его в гнедого тура. Только хитрость помогает ему вернуть человеческий облик и наказать колдунью.
И в том и в другом случае влюбленные женщины не вызывают ни малейшего сочувствия со стороны рассказчика - желания их нечисты, и действия враждебны. Мужчина, если и делает ответные шаги, то неволей. А если он достаточно стоек, как преподобный Моисей, то держится до победного конца, не дает «победить» себя «похотью женскою». Образ Маринки роднит с образом мучительницы Моисея еще и то, что обе они - представительницы некого «чужого» мира. В «Патерике» в роли похотливой фурии выступает полячка, а былинная Маринка часто отождествлялась с мифологической Мореной - воплощением смерти и потустороннего царства. По-видимому, в данном случае мы имеем дело с пережитками страха перед женщиной, характерном для многих первобытных обществ: «Поскольку жена происходит из чужого рода или общины, ей приписывается, в лучшем случае сомнительная верность, а то и прямая враждебность. Женщины описываются как чуждые, опасные существа, нередко даже как колдуньи. Например, папуасы энга на Новой Гвинее прямо говорят, что они " женятся на своих врагах" ; жена из чужого рода всегда остается чужим человеком, носителем угрозы».
Т.о. отношение к женщине в ее сексуальной ипостаси в древнерусской ментальности характеризуется представлением об ее особой иррациональной, сточки зрения средневекового сознания, притягательности и пугающей власти в половой сфере. Она мыслится вместилищем таинственной, часто враждебной силы полового влечения. На мужчину возлагается обязанность, обусловленная его ведущим положением в обществе, вводить эту слепую силу женского естества в рамки. В противном случае, все может сложиться как у летописных гилийцев: «Жены в них орют зиждют храми и мужьская дела творять, но любы творять елико хощеть, не въдержаеми от мужий своихъ весьма ли зрятъ». Т.е. взяв на себя исполнение мужских обязанностей, они лишили мужей права на контроль и в полной мере отдаются велениям своей женской натуры (в понимании летописца): «любы творят елико хощеть».
С описанным комплексом представлений тесно связан двойной стандарт, существовавший в древнерусской половой морали, т.е. различные нормы сексуального поведения для мужчин и женщин. В виду того, что женщины мыслились более подверженными сластолюбию, нормы их поведения были строже. Устав Ярослава предусматривает в случае измены мужа судебное наказание (какое не сказано, но, принимая во внимание общий дух Устава, можно предполагать, что вряд ли очень суровое), а измена жены, или только подозрение в измене, влекла за собой развод. Статья 5 Устава предписывает: «Аще же девка блядет или дитяти добудет оу отца, оу матери или вдовою, обличивше, пояти ю в дом церковный». Интересен в связи с этим анализ инвективной лексики, языка ругательств. Несмотря на то, что, как явствует из источников, изменять супругу («блясти») могли как мужчины, так и женщины, ругательство «блядь» употреблялось только по отношению к женщинам (ст. 30 УЯ). По сути, оно означало " неверная супруга, изменница, похотливая гулящая женщина" . Обвинение в перечисленных грехах, очевидно, было необидным для мужчины. Нормы мужского поведения дозволяли большую свободу (см. выше о либеральном отношении архиепископа Нифонта к блуду «холостых отроков») и основывались на представлении о неответственности мужчины за подверженность сексуальному влечению (ведь источник его - женщина, он не при чем). Более того, овладение женщиной, если оно не принесло неприятностей для овладевающего, - победа над олицетворенными ею враждебными силами. В этом видна двойственность восприятия сексуальности: половое влечение - внешняя сила, исходящая от женщины, отдавшись которой, мужчина как бы терпит поражение, он «побежден похотью женскою»; в то же время половой акт, удовлетворение желания - победа, освобождение.
Имплицитная семантика полового акта как победы видна в летописном рассказе о «приключениях» Владимира I. Завоевывая право на киевский престол, князь одновременно «осваивает» сферу брачных контактов Ярополка. Начиная в 980 году свой поход, он, прежде всего, сватается к полоцкой княжне Рогнеде, уже сосватанной за старшего брата. Высокомерный отказ княжны не останавливает его. Владимир пришел с военной силой, убил отца невесты, двух братьев, а саму ее «поя жене». Весьма красноречивые подробности этой «женитьбы», отсутствующие в ПВЛ, содержатся в Суздальской летописи по Лаврентьевскому списку, в записи, помещенной под 1128 год в связи с сообщением о смерти полоцкого князя Бориса. Жестокая расправа с непокорной княжной в изображении летописи выглядят не просто как изнасилование, а как определенный символический акт, призванный утвердить Владимира в статусе победителя: «и приступивъше к городу, и взяша городъ, и самого князя Рогволда яша, и жену его и дщери его. И Добрына поноси ему и дщери его, нарек ея робичица. И повеле Володимеру быти с нею пред отцомь ея и матерью, потом отца ея уби, а саму поя жене, и нарекоша имя Горислава». Закончив поход, утвердившись на киевском престоле, «Володимеръ залеже жену братьню Грекиню». Даже описание крещения Руси в летописи построено в виде рассказа о сопряженном с трудностями, но, в конце концов, удачном сватовстве киевского князя к сестре византийских императоров.
Т.о. половая мораль снисходительней относилась к добрачным и внебрачным контактам мужчин и весьма строго к внебрачным, и, особенно, добрачным контактам женщин.
О перверсных формах сексуальности у нас информации нет. О существовании гомосексуализма, конечно, знали, т.к. о нем говорится в Библии в связи с историей об истреблении Содома и Гоморры (Бытие. 19, 5), население которых намеревалось изнасиловать ангелов, пришедших в дом Лота под видом путников. Знакома с ним была и скандинавская культурная традиция. В языке норвежских саг одно из самых бранных слов «argr», обозначало «мужчину, который допустил, чтобы его сексуально использовали как женщину». Однако отсутствие внимания к нему в литературе, посвященной покаянной дисциплине заставляет думать, что вряд ли гомосексуализм был распространен сколько-нибудь широко. Впрочем, может оказаться, что под влиянием скандинавских представлений явление это считалось столь низменным, что даже просто говорить о нем в слух, или, тем более, писать считалось недопустимым. Тем не менее, древнерусский материал не дает оснований говорить о распространенности гомосексуализма. Устав Ярослава упоминает о скотоложестве: «Аще кто с животиною блуд створит...», но отсутствие иных упоминаний заставляет думать, что данная норма была механически перенесена в русский законодательный сборник из византийского номоканона.
Досуг. Свободное время человек Древней Руси проводил в общении с друзьями и знакомыми. Часто оно происходило в обстановке праздничных застолий, поэтому поучения о выборе круга общения сменяются в Изборнике 1076 года поучениями о поведении на пиру, озаглавленном «О меде». Советы на этот счет обнаруживают основательное знакомство автора текста с предметом. Прежде всего, отведав меду, не следует мешать веселиться другим. Если избрали старшиной, «не възносися, боуди въ нихъ яко един от нихъ». Если завяжется беседа - не умничай («без оума в пире не моудри ся»), а веди себя так, будто ты все знаешь, но молчишь. К выборе темы беседы следует подходить обдуманно: не говорить с трусом о битве, с купцом о прибыли, с покупающим о покупке, с завистливым о похвалах, с немилосердным о помиловании, с ленивым рабом (очевидно, и с ним мог завести беседу читатель Изборника) о бурной деятельности. Лучше всего побеседовать о чем-нибудь с хорошим, «благоверным» человеком.
Однако действительность была далека от предложенного Изборником теоретического идеала. Правильные, но весьма унылые поучения в разделе «О меде» не могли, конечно, пользоваться успехом на Руси, которой, как известно, «есть веселье питье». Пиры и народные празднества имели глубокие корни в языческой эпохе и были важным общественным институтом, выполняющим функции социально регламентированного со-бытия, местом социально значимого общения, а не просто пустого времяпрепровождения. Сведения о народных праздниках и пирах содержаться во многих источниках. Однако лучше всего видно как все происходило в «Поучении философа, епископа Белгородского», автором которого, предположительно является епископ Григорий (XII в.). В его произведении открывается нам панорама всеобщего повального пьянства. Масштабы этого явления епископ сравнивает с пожаром, которым охвачен не только город, но и окрестности. Сравнение не случайно. По мнению епископа, хмель сродни огню: «тако бо родомъ хмель, съгревая и распаляя вьнутрьняя, то бо есть убо душа погубьляяй пламяни». Чувствуя на себе ответственность бороться с этим, как ему кажется, злом, проповедник уподобляет хмельной внутренний огонь адскому пламени и заявляет: «Пьянице бо царствия Божия не приемлють, то не тако ли яве есть, яко всякъ пьяница погыбаеть, и от Бога отлучаются, и в негасимый вечный огонь посылаемы бывають». Будучи осведомлен, что в Библии ничего не сказано о греховности пьянства, Григорий увязывает божественный гнев не с употреблением спиртных напитков как таковым, а с безобразным поведением, которое свойственно перепившим людям. Очень колоритны картины народных праздников, нарисованные в «Поучении». В изображении епископа в вверенной ему пастве тот лишь праздник считается удавшимся, после которого все лежат «яко мертвии от пьянства, яко идоли уста имуще и не ходяще», - это уже «конечная стадия». А в самом процессе все происходит так: «Егда бо упиваетися, тогда блудите, и играете, плищете, поете, пляшете, в сопели сопете, завидите, рано пьете, объедаетеся, упиваетеся, блюете, льстите, злопоминаете, гневаетеся, лаетеся, хулите, осержаетеся, лжете, горьдите, кощуняете, срамословите, кличете, сваритеся, море вамъ до колена, смеетеся, крадете, бьетеся, деретеся, празднословите, смерти не поминаете, спите много, осуждаете, вадите, божитеся, укаряете, клеплете < ...> А и плясавица есть сатанина невеста, супружница диавола, всемъ мужемъ темъ зрящимъ ее, жена скверно же и скаредно и своему мужу; образъ божий нося, съ женою своею совокупитися во плясании, - аще и въ церковь въходите». Рыгающего смрадом пьяницы Бог так же гнушается, как мы - мертвого смердящего пса. Пьянство изгоняет из человека Святой Дух, как дым отгоняет пчел. Пьяница - весь плоть, духа в нем нет, он поклоняется выпивке как «некому богу». Аналогичные представления отмечены Б.А.Романовым в «Вопрошании Кирика»: «Пьяный человек - все равно, что получеловек». За проступки, им совершенные, назначается половинная епитимья, но и за нечаянное убийство нетрезвого человека вменяется лишь «полдушегубства». В принципе, епископ Григорий не против употребления спиртного: «на веселие нам богъ питие далъесть, и тожде в подобно время, а не пьянство».
Пьянство во взаимосвязи с нормами древнерусской покаянной дисциплины было рассмотрено Б.А.Романовым, считавшим, что оно «было универсальным бытовым явлением». Страдало несдержанностью и духовенство. Б.А.Романов обращает внимание на то, что «Заповеди митрополита Георгия» предусматривают и такой случай «аще епископ упиется» - за это ему наказание - десятидневный пост. Зная эту всеобщую для древнерусского общества слабость, церковные иерархи проявляли особую заботу о том, чтобы, по крайней мере, духовенство ввело потребление спиртного в определенные рамки. Заботилась об этом и светская власть. Не являясь преступлением для мирянина, пьянство попов, чернецов и черниц, согласно Уставу Ярослава подлежало митрополичьему суду (ст. 46). Однако церковные власти не ограничивались карательными мерами. Канонические ответы митрополита Иоанна II вполне допускают присутствие священника на мирском пиру, там он может свободно угощаться, однако, в увеселениях - «игранье и плясанье и гуденье» участия не принимать, а встать и уйти, если остановить «безобразия» он не в силах, - т.е. в «Ответах» давались определенные инструкции как себя вести в щекотливых ситуациях.
Впрочем, существовали формы досуга не связанные с пирами и народными гуляниями, индивидуальные, более спокойные. При раскопках кургана Черная Могила близ Чернигова были найдены более сотни бабок и бронзовые битки к ним, какие-то костяные полусферические фигурки с шариком наверху, тоже, очевидно предназначенные для игры, костяные брусочки, помеченные очками от одного до шести. Весьма популярна была игра в шахматы. Шахматные фигуры были обнаружены при археологических раскопках в Новгороде. Вопреки представлениям, привычным современному человеку, в Древней Руси эта игра не считалась особенно уважаемой, интеллектуальной, и часто осуждалась. В шахматы, судя по всему, играли на деньги (или любой другой выигрыш). Поэтому авторы, упоминающие шахматы, обычно не делают разницы между этой игрой и другими азартными играми. Гораздо более почиталось чтение. В «Пчеле» чтение противопоставлено шахматам: «тавлеи и шахы въ многых васъ обретаемеми суть, а книгъ ни въ кого же». Несмотря на сетования «Пчелы» на то, что книги у многих владельцев просто лежат в ларях, и не читаются, можно предполагать, что кое-кто их все же читал. О роли книги в обучении и образовании уже говорилось. Однако сам пречень известных в Древней Руси произведений свидетельствует о том, что книгу брали в руки не только для работы, но и для отдыха. Существовали переводы византийских «романов», типа «Повести об Акире Премудром», «Девгениева деяния», «Повести о Китоврасе», «Сказании об Евстафии Плакиде» и пр., в которых помимо нравоучительных рассуждений имелся и занимательный сюжет.
Отношение к духовенству и церкви. Особая тема для наставлений в Изборнике 1076 года - отношение к церкви и духовенству. «Егда въ церковь идеши, не глуми ся поустошныими, иже бо стоять предъ кънязьмь, то ни смеють ся, ни глоумять ся». Т.е. при посещении храма человек должен быть столь же серьезен, как будто он стоит перед князем. Церковь - прибежище в скорбях, но даже и тогда, когда все в порядке, все равно, «по вся часы и дьни, въшедъ, припади къ вышнюоумоу лицемь». Церковь - это небо, алтарь - престол всевышнего, церковные служители - аггелы божьи, а по сему вести себя в церкви подобает так, как если бы ты уже находился на небесах и стоял пред очами самого Бога; а, выходя из церкви, не забывать, что было или что слышал. Если со скорбями справится самостоятельно не получается, «в влънахъ житиискахъ еси, въ боури ли морьске и беду приемлеши, показаю ти, сыноу мои, истинная пристанища манастыря домы святых». Там, в монастыре, «оумеють печальнааго оутешити». Нечего и говорить, что духовенство необходимо уважать. По справедливому замечанию И.У.Будовница, «об удовлетворении потребностей белого духовенства и монашества в Изборнике говорится много и настойчиво, можно сказать даже назойливо». Имея в своих руках такой мощный рычаг идеологического воздействия как слово, клирик, который, очевидно, был составителем Изборника, конечно, был не прочь немного попользоваться им в интересах собственного «цеха», и внушить читателю, помимо различных душеполезных истин, такое отношение к духовенству, которое могло бы обеспечить последнему приятное существование. Прежде всего, снабжение. Если есть в доме имеется что пригодное для монастырского обихода, нужно туда отнести, потому что это равнозначно тому, как вкладывать прямо в руку Божию, и воздаяние не замедлит себя ждать. Не прочь духовенство было наведаться в гости. И тогда Изборник советовал их встречать так, будто пришел сам Христос: «Боуди же домъ твои молитве и покой иереемъ, служителям божиемъ, и свякому чиноу церковьномоу. И въведи таковыя въ домъ свои. Съ въсякою чьстью посади я, постави ихъ трапезоу и ако же самомоу Христоу, сам же имъ стани въ слоужбе. < ...> Поминаи же соуштихъ въ манастырьхъ, аггельский образъ носяштая, аште ти е како въведи я въ домъ свои, постави имъ трапезоу въ чинъ манастырскыи. Женоу же свою и дети и отрокы наоучи съ страхъмъ и мълчаниемь слоужити яко аггеломъ божиемъ». Когда монахи, «плотные ангелы», нагостятся, надлежит проводить их с подарками. Все это делается потому, что молитвы монахов в силу их праведности более действенны, даже если молится один монах, а если сразу многие, то тем более.
Таковы были положительные примеры, которые давала древнерусскому человеку литература. Однако, как то бывает всегда, реальное положение вещей от идеального часто отличалось весьма существенно. Немало уже сказано и написано о том, что религиозные убеждения человека Древней Руси отнюдь не были ортодоксальными. Существует «четкое различие между ортодоксальным православием, проповедуемым и поддерживаемым теологами и церковью - так называемым верхним уровнем религии и теми формами массового религиозного сознания, которые реально существуют в среде верующих». Православие причудливо сочеталось в них с язычеством - это известно. Мы сосредоточим наше внимание на том, как указанное явление проявлялось в повседневном быту и обыденном отношении к духовенству и условностям церковной службы.
Почет, оказываемый духовенству и монашеству в Изборнике в большей мере - сладкие фантазии книжника. Настоящее отношение к клиру, и в особенности к монашеству далеко не всегда было уважительным. Кирилл Туровский в «Слове о бельцах и монашестве» рисует аллегорический образ чернеческого чина в виде нищего человека сидящего внутри глубокой пещеры в горе. Гора, по разъяснению самого Кирилла - это монастырь, пещера - монастырская церковь, человек - весь чернечески чин, «а последняя нищеты житье - сиречь от белоризец [ под «белоризцами», очевидно, подразумеваются здесь все не монахи] осужденье, досады и укоризна, хулы и посмеси, опытаниа, не бо тако мнят, яко Богу работающа мнихы, но акы прелестникы и свою погублеша душу». Судя по всему, Кирилл ни сколько не сгустил краски в изображении пренебрежительного отношения к монахам, выставленного им как одно из тягот монашеского подвига. Оно действительно было достаточно скептическим. Крайне негативно изображено монашество в «Молении» Даниила Заточника. Мысленное предположение, что князь может посоветовать ему для поправки дел постричься в монахи вызывает у Даниила бурю негодования: «То не видел есмь мертвеца, на свинии ездячи, ни черта на бабе; не едал есми от дубья смоквей, ни от липья стафилья». Для Даниила поступить в монахи - то же самое, что солгать перед Богом. Не случайно, значит, Кирилл Туровский пишет, что монахов считают притворщиками и погубителями души. Видимо, действительно, мнение такое было весьма распространено. Происходило это очевидно потому, что люди, не обладавшие глубокой внутренней порядочностью Заточника, слишком буквально понимали рекомендацию Изборника 1076 г. и искали в монастырях утешения, но не духовного, а плотского. Индивиды, такое утешение нашедшие, изображены тут же у Заточника: «Мнози бо, отшедше мира сего во иноческая, и паки возвращаются на мирское житие, аки песъ на своея блевотины, и на мирское гонение; обидят села и домы славных мира сего, яко псы ласкосердии. Идеже браци и пирове, ту чернецы и черницы и беззаконие: ангельский имея на себе образъ, а блудной нрав; святительский имея на себе санъ, а обычаем похабенъ». Мы могли бы заподозрить Заточника в какой то личной антипатии к иноческому чину если бы сатирический образ не находил подтверждения в других источниках. Устав Ярослава предусматривает случаи, когда духовенство пьет, блудит, ест «поганое» и пр. С самых первых веков христианства на Руси возникла примета, толкующая встречу с монахом к несчастью: «аще кто бо усрящеть черноризца, то възвращается», причем так же поступали, встретив кабана или свинью. Отрицательное отношение к монашеству было свойственно не одному простонародью, а в равной степени всем слоям населения. В Киево-Печерском патерике князь Ростислав Всеволодич едет в монастырь на богомолье перед походом против половцев. У направившегося на святое дело князя мы в праве предполагать соответствующий настрой. Однако истинное его отношение к монашескому благословению, за которым он едет, проявляется в том, что, встретив одного из тех, у кого он собирался благословяться, преподобного Григория, начинает над ним издеваться. Князь, конечно, не атеист - благословение ему нужно, от него князь, очевидно, ожидает определенный магический эффект, божественную помощь, но встреча с монахом, дурная примета, может испортить все дело. Поэтому смех и издевательство над монахом перерастают в раздражение и злость. Григорий-чудотворец пророчит хамоватому князю и его дружине утонуть, за это его самого топят в Днепре, куда Григорий направлялся, чтобы вымыть оскверненный сосуд. Весьма примечательны рассуждения боярина Василия, посланного из Суздаля в Киев с грузом золота и серебра на окование гробницы святого Феодосия Печерского. «Приим же убо сие Василие и неволею емлеся пути, проклинаа живот свой и день рождения своего, и глаголлаше в уме си: " Что се смыслилъ князъ нашь толико богатество погубити? И каа мзда сего ради будет ему, еже мертвого гробъ оковати? Но яко туне добыто и туне же и повержено! Люте же мне единому, не смешу преслушати господина своего! Чего ради дом свой оставих и кого ради путь сий горький шествую? И от кого ли честь приму: къ князю есмь не посланъ, ни ко иному вельможи. Что реку или что възгаголю къ оной корсте каменной, и кто ми дасть ответ? Кто ли посмеется моему безумному приходу?" ». Ход мысли изображен так правдоподобно, что вряд ли можно сомневаться в его жизненности. Василий искренне не понимает, что толку тратить богатство на оформление гроба. Княжеское распоряжение он приписывает не благочестию, а отсутствию бережливости. Более же всего в этой бессмысленной, с его точки зрения, истории страдает он сам. В принципе боярин готов исполнять приказ и ехать, но было бы ради чего! Он вынужден оставить дом и держать путь туда, где кроме «коросты каменной» его никто не ждет. В патерике Бог наказал сомневающегося персонажа за маловерие. Но в жизни, очевидно, церковная православная религиозность, а вместе с ней и уважение к духовенству имело не всеобъемлющее бытование. В Изборнике, как говорилось выше, содержится совет «по вься часы и дьни» ходить в церковь и вести себя в ней серьезно. Летописец же сетует, что церкви стоят почти совсем без посетителей. Недостаточную дисциплину в церковной службе проявляли не только миряне, но и духовенство и сами монахи. В ПВЛ, в рассказе о монахах все того же Киево-Печерского монастыря есть история о прозорливом брате Матвее, который разглядел злые действия беса, в образе поляка, ходившего промеж братии во время заутреней. Проявления бесовских козней заключалось в том, что монахи, не достояв до окончания службы, придумывали какой-нибудь предлог и уходил в келью спать. Обычную манеру поведения монахов в храме мы можем представить, обратившись к поучениям Феодосия Печерского. Нашедший в стенах монастыря утешение человек не прочь был полежать, когда звонили в било и полагалось встать и идти на молитву. Если все же приходилось идти, делалось это в таком настроении, что Феодосий специально оговаривает, что помыслы у идущего в церковь должны быть не «дряхлы», но веселы. Стены и столпы в церкви «нам суть на честь сотворена», а не для того, чтобы к ним прислоняться, как, очевидно, многие норовили сделать. Пресвитера, обходящего братию с кадилом, следует ожидать «не леностно, но со страхом», и после, без копошения и кашля («мертва себе сътворити къ копасаниемъ и к кашлю») встать на место. Далее Феодосий рисует, каким не должно быть церковное пение. В его изображении обычный ход службы, против которого направлено поучение, выглядит весьма комично: братия не следит за старейшиной хора, путает текст, сбивая своих товарищей и устраивая сумятицу. При возгласе «аллилуия» все невпопад кланяются, вместо того, чтобы делать это синхронно, следя, опять же, за старостой и уподобляясь бесплотным ангелам.
В церковной практике XI - XIII вв. было не только много языческих элементов, но и просто мирских, что естественно, т.к. церковь была не только религиозной организацией, но и хозяйственной. И подчас, вторичные хозяйственные функции перевешивали в глазах рядового человека все остальные.
Рассмотренные нами элементы повседневного бытия микрогруппы (семьи, группы друзей, учителя и ученика, монастыря), конечно, не исчерпывают всего многообразия личной жизни человека Древней Руси. Однако и в них достаточно четко видно, что в своей обыденности существование основной массы населения в XI - XIII вв. еще во многом определялось представлениями и понятиями предшествующей языческой, родовой, догосударственной эпохи. Новое завоевывало место с трудом. Отказ от участия в игрищах и пирах, ежедневное посещение церкви, искоренение пережитков языческих верований - все это оставалось пока неисполненной мечтой просвещенных иерархов церкви. В то же время, интерес к вопросам этики и этикета, свойственный древнерусскому общественному сознанию, был залогом того, что их нравоучительные поучения не пропадут втуне. Даже за такой короткий для истории ментальности срок - три века - уже можно заметить весьма существенную динамику. В качестве органичного элемента в культуру вошла письменность, чтение, кодифицированное законодательство. Постепенно приобретала распространение христианская форма брака, крещение детей, осуждение жестокого обращения с холопами и пр.
|