Содержание

Введение

Буддизм

Личность и её свобода в Буддизме

Христианство.

Личность и её свобода в Христианстве.

Ислам.

Личность и её свобода в Исламе

Заключение.

Список литературы.

Введение

«Мировые», или наднациональные, религии представляют собой сравнительно позднее и совершенно своеобразное явление в истории. Вместе с ними впервые в истории человечества возникла вероисповедная связь людей отдельно от этнической, языковой, политической связи. Люди стали объединяться между собой как единоверцы, независимо от места рождения и языка, страны и подданства. Возникновение и распространение «мировых» религий было вызвано каждый раз очень редким стечением исторических условий.

К мировым религиям относятся: буддизм, христианство, ислам. В этой работе мы попробуем коротко охарактеризовать каждую из этих религий, а так же постараемся раскрыть, что есть личность и свобода личности в каждой из них.

Буддизм

Буддизм возник в древней Индии в 6—5 вв. до н. э. и в ходе своего развития разделился на ряд религиозно-философских школ. Основателем Буддизма считается индийский принц Сиддхартха Гаутама, получивший впоследствии имя Будды, то есть пробужденного, просветлённого.

В начале нашей эры буддизм разделился на 2 крупнейшие ветви: хинаяну («малая колесница» или «узкий путь») и махаяну («большая колесница», или «великий путь») (Этический идеал Махаяны — не аскет, погруженный в безразличие нирваны, а бодхисаттва — святой, ставший Буддой, но давший обет не покидать мир до тех пор, пока последняя пылинка не достигнет состояния Будды). В течение 1—5 вв. окончательно сформировались главные религиозно-философские школы Буддизма: в хинаяне — вайбхашики и саутрантики, в махаяне — йогачары, или виджняновадины, и мадхьямики. Сторонники хинаяны называют своё направление тхеравада Буддизм (буквально — учение старейших).

Время расцвета Буддизма в Индии — середина 1-го тыс. до н. э. — начале 1-го тыс. н. э. Растворившись к 12 в. в индуизме на своей родине, Буддизм не исчез; проповедуемый монахами-миссионерами, в частности посланцами императора Ашоки (3 в. до н. э.), он распространился по всей Юго-Восточной и Центральной Азии, захватив отчасти Среднюю Азию и Сибирь. В юго-восточных странах утвердилась хинаяна, получившая название южный Буддизм; в северных — махаяна, ставшая известной под именем северного Буддизма.

Столкнувшись же с условиями и культами северных стран, махаяна дала начало различным течениям, переплетающимся с даосизмом в Китае, синтоизмом в Японии, местными натуралистическими верованиями в Тибете и т.д. В своём внутреннем развитии разбившись на ряд сект, северный Буддизм образовал, в частности, секту дзен. В 5 в. появляется особое направление Буддизма — ваджраяна, под влиянием которого возникло новое направление Буддизм — ламаизм. Будучи исключительно восприимчивым к разнообразным идеологическим комплексам, Буддизм, однако, сохранял неизменными свои центральные положения, превращая заимствования в составляющие своего учения, культа и мифологии.

Религиозно-философская литература Буддизма обширна и включает сочинения на пали, санскрите, гибридном санскрите, сингальском, тибетском, бирманском, кхмерском, китайском, японском и др. языках. Большая часть хинаянской литературы входит в так называемый палийский канон — «Типитаку» (буквально «Три корзины»).

Особенностью буддийского учения является его практическая направленность. С самого начала Буддизм выступил не только против особого значения внешних форм религиозной жизни, в частности ритуальности, но и против абстрактных спекуляций, характерных для концепций брахманизма, и выдвинул в качестве центральной проблему бытия. Основное содержание буддийских книг — практическая доктрина «спасения», или «освобождения». Она изложена в учении о «четырёх благородных истинах»: существует страдание, причина страдания, состояние освобождения от страдания, путь, ведущий к освобождению от страдания.

Страдание в Буддизме выступает как состояние бесконечного беспокойства, как состояние общей нелёгкости, напряжённости, неудовлетворённости. В этом смысле страдание оказывается эквивалентом желания, которое считается в Буддизме психологической причиной страдания. Буддийское представление о бытии как страдании усугубляется тем, что Буддизм принимает концепцию бесконечности перерождений (сансара). Смерть в Буддизм, таким образом, не кара, не трагедия и не освобождение, а переход к новой жизни и поэтому — к новым страданиям.

В Буддизме освобождение, прежде всего, выражено в категориях пути, то есть предстаёт как «правильное поведение» и «правильное знание». В Буддизме нет жёсткого канона поведения и, по существу, отрицается значение любой внешней формы поведения. Главными чертами буддийской нравственности в её внешнем выражении являются терпимость, «текучесть»; это — мораль, всем равно помогающая и одновременно всем далёкая. В основе буддийской концепции поведения лежит сознание внутренней отдалённости субъекта всему, что его окружает. Буддизм считает удовольствие и добро не только равно необходимыми, но и равно не необходимыми (что отчасти выражено в доктрине так называемого среднего пути, одинаково отвергающего погружение в чувственные удовольствия и умерщвление плоти). Его идеалом является человек, настолько занятый изменением своего внутреннего, психического бытия, что при этом не обязательно устранение обычных жизненных целей. Буддийский идеал поведения органически связан с представлением об истинном знании, главной чертой которого является отсутствие направленности вовне (при общей отзывчивости на всё) и созерцание внутреннего бытия, Одним из основных средств преобразования психики и психофизиологии личности на пути к самоуглублению выступает практика буддийской йоги (дхьяны). Состояние совершенной не связанности с внешним и самоуглублённости есть освобождение, или нирвана.

Буддизм, в отличие от многих индийских религиозных и философских систем, отрицает потусторонность освобождения от «этого мира». Нирвана выступает вместе с тем как своеобразный абсолют, причём в философском аспекте абсолют в Буддизме описывается как шуньята (буквально — пустота), в религиозном — как дхармакая (органическая общность всего существующего), понимаемая как космическое тело Будды.

По существу Буддизм утверждает лишь бытие психологического процесса. Поскольку мир оказывается вовлечённым в «я» (не существует противопоставления «я» и мира), для Буддизм в строгом смысле не существует и противопоставления субъекта и объекта, духа и материи.

В Буддизме нет надобности в боге как творце, спасителе и прочее, то есть вообще как в безусловно верховном существе. И, наоборот, остаётся возможность признания «не высших» божеств. В буддийской концепции нет дуализма божественного и небожественного, бога и творения, бога и мира. Бог как высшее существо имманентен (внутренне присущ) достигшему освобождения человеку, что по существу означает тождественность человека богу.

В ходе своего развития Буддизм пришел к признанию необходимости внешних форм религиозной жизни. Постепенно развивается сложный культ почитания Будды и различных Бодхисаттв, непосредственных помощников в спасении. Пантеон буддийских божеств растет за счёт введения в него как богов исконно индийского происхождения, так и заимствованных из религий принявших Буддизм народов. Главными божествами считаются будды Гаутама, Амитабха, Вайрочана, рассматриваемые как воплощение некоего единого Первобудды. Однако все боги Буддизма, включая самого Будду, не становятся высшими божествами. Культ быстро охватывает все стороны жизни верующего, начиная от семейно-бытовых и кончая всеобщими праздниками, занимающими видное место в общественной жизни. Большое значение приобретают круговые обходы ступ (мемориальных и погребальных куполообразных сооружений), поклонение статуям Будды и др. божеств, священным деревьям и др., возложение на алтарь храмов приношений и воскурение ароматических свечей и прочее. Распространённым становится паломничество к священным местам, связанным, прежде всего с мощами и следами Будды и его учеников, а также с легендами об их подвигах.

Личность и её свобода в Буддизме

Исходя из доктрины анатмана, отрицающей существование индивидуальной простой и вечной субстанциальной души, буддийские школы в процессе своего развития предложили различные концепции “я”: “я” как имя, обозначающее совокупность групп элементов (дхарм); “я” как одновременно и пустота — шуньята и реальность как она есть – татхата; “я” как иллюзорная проекция трансцендентального сознания, коррелирующая с иллюзорными объектами; “я” как абсолютная реальность, Великое Я всех существ, тождественное Абсолюту.

Буддизм отрицает существование постоянного “я”, или души и рассматривает живое существо в качестве потока, или континуума (сантана) элементарных психических состояний (дхарм).

Буддизм утверждает, что именно чувство “я” и возникающая из него привязанность к “я” есть источник всех прочих привязанностей, страстей и влечений, всего того, что образует клеши – омраченную аффективность, затягивающую живое существо в трясину сансарического существования.

Отрицается именно индивидуальное “я”, личность как сущность, простая и вечная тождественная самой себе субстанция. Буддизмом отрицается то, что в брахманской и джайнской традициях получило название джива (душа) или пудгала (личность).

Личность есть только имя для обозначения соединенных в определенном порядке групп психофизических элементов. В буддийской традиции они называются пятью скандхами (панча скандха; слово “скандха” дословно означает “куча”). Это

1. группа чувственного (рупа), то есть всего, что мы могли бы отнести к области чувственно воспринимаемого и материального;

2. группа чувствований (ощущение приятного, неприятного или нейтрального) – ведана;

3. группа осознавания различий (круглое – квадратное; белое – черное и т.д.), а также формирования представлений и понятий – самджня;

4. группа мотивирующих факторов – волений и побудительных импульсов (самскара); именно эта группа элементов ответственна за формирование кармы и, наконец,

5. сознание как таковое (виджняна).

Следует обратить внимание на то обстоятельство, что здесь в понятие “личность” включается и объектная область, воспринятая живым существом. О.О. Розенберг писал: для буддийского мыслителя не существует отдельно “человека” и “солнца”, а есть некое единое поле опыта – “человек, видящий солнце”. Здесь солнце есть уже не внешний объект, пребывающий вне личности, а часть личности, включенная в нее через процесс восприятия.

Буддизм смотрит на личность как на имя, призванное обозначить структурно упорядоченную комбинацию пяти групп несубстанциальных и мгновенных элементарных психофизических состояний – дхарм. Это и есть достаточно строгая формулировка принципа анатмавады (“без-я”, “без-души”).

Выделялись шесть типов чувственного сознания: зрительное сознание, слуховое, обонятельное, осязательное, вкусовое и “умственное” (мановиджняна) – поскольку “ум” (манас) рассматривался также как воспринимающая способность (индрия), объектом (вишая) которой были “дхармы”. Эти шесть видов сознания (точнее, шестивидное сознание чувственных восприятий), вместе с шестью способностями восприятия – индриями (зрение – глаз, слух – ухо и т.д.) и шестью типами объектов восприятия – вишая (цветоформа, звук, запах и т.д.) образовывают классификацию дхарм по базам познания (восемнадцати дхату).

Позднее перечень видов сознания дополнили еще двумя типами. Были введены так называемые седьмое и восьмое сознания (поскольку типы сознания всегда перечисляются в текстах в определенной последовательности, их часто обозначают просто по порядковому номеру в этом списке): манас (клиштамановиджняна) и алая-виджняна.

Слово “клиштамановиджняна” означает “загрязненный”, или “омраченный ум”, но обычно его называют просто “манасом”. Его также называют “цепляющимся”, или “хватающимся умом”, поскольку именно манас образует тот центр эмпирической личности, который человек принимает за “я”. Именно манас ответственен за возникновение иллюзии существования самостоятельной индивидуальности, отличной как от других индивидуальностей, так и от внешнего мира. Манас порождает активно заинтересованное отношение к внешнему миру, формируя чувства: “это я, а это другие люди”, “это я, а это внешний мир”, “это мое, а это не мое” и вытекающие из них многообразные по своим проявлениям привязанности, влечения и отторжения. Манас – корень всех форм эгоизма и эгоцентризма. Феноменологически манас также является осью, объединяющей все данные восприятий и все формы психической деятельности в единое целое, называемое “личностью”.

Однако и манас не является коренным, или базовым сознанием, поскольку для него также существует нечто, воспринимаемое манасом в качестве Атмана – простого вечного субстанциального “я”, или души. Это “нечто” и есть восьмое сознание – алая-виджняна (буквально: “сознание—сокровищница”, “сознание—хранилище”.

Алая-виджняна, таким образом, является коренным сознанием (мула-виджняна), или, как говорят тибетцы, это есть “сознание – корень всего” (тиб. сем кюн жи /семс кюн гжи). Все остальные виды сознания (семивидное эмпирическое сознание) с их интенциональностью и содержаниями проистекают из алая-виджняны или, точнее, являются формами ее инобытия, ее превращенными формами (паринама). Но алая-виджняна никоим образом не Абсолют и не субстанция. Во-первых, алая-виджняна относится к уровню относительно реального, а не совершенно реального. Во-вторых, алая-виджняна представляет собой не покоящуюся, “пребывающую” субстанцию, а континуум, и тексты часто сравнивают ее с рекой или потоком. Естественно, что алая-виджняна, как и все, проистекшее из нее, непостоянна (анитья) и мгновенна. В-третьих, алая-виджнян неизмеримо много: каждое живое существо с переживаемым им миром сводится к “своей” алая-виджняне, которая сама предлежит субъектно-объектной дихотомии.

Алая-виджняна получает материал для новых “порций” психического опыта исключительно из предшествующего психического опыта.

Каждое живое существо (грахака, эмпирический субъект) с переживаемым им миром объектов (грахья) сводится к “своей” алая-виджняне. Из этого следует, что каждое живое существо переживает свой собственный мир, отличный от миров других живых существ и лишь Будда в силу своего всеведения (сарваджнята) знает содержания сознания и миры всех существ. В силу общности кармы, определяющей уровень развертывания сознания каждого типа существ (людей, животных и т.д.) и характер их тел как объективации их кармических плодов, к которым и “подстраивается” тип переживаемого ими “объективного” мира. Другими словами, поскольку все мы – люди, то и переживаемые нами миры есть “миры людей”, все же различия между ними определены особенностями индивидуальной кармы. Согласованность между мирами объясняется определенной корреляцией между кармами существ.

Человек в буддизме должен отбросить любые мысли о Я и Мое. Но это отбрасывание не обедняет, а напротив, обогащает, ибо отбрасываются и разрушаются стены заточения, обретается взамен высшая свобода, которую не следует понимать просто как растворение в целом или как чувство идентичности с другими, но как восприятие бесчисленных и бесконечных взаимоотношений, в соответствии с которыми каждый индивидуум, по сути, связан со всем, что есть, вмещая, таким образом, в своем сознании всех живых существ, принимая участие в их сокровенном переживании, разделяя их страдание и радость”. Т. о., буддизм представляет собой психокосмическое учение, где личность есть не просто неизменная “самость”, а динамичная сущность, связанная бесконечным" взаимоотношениями со всем в мире.

Понятие свободы в буддизме связано с центральным понятием буддизма – нирваной (санскр., буквально — угасание, затухание). Нирвана - высшее состояние, конечная цель духовных стремлений человека. В буддийских текстах нирвана характеризуется как нечто непостижимое, невыразимое, противоположное тому, что может быть в «этом мире и мире ином», представляя в сущности состояние внутренней полноты и абсолютной отрешённости от внешнего бытия.

Смысл нирваны в том, что она ставит человека по ту сторону необходимости, и в этом значении нирвана равна свободе. Однако в нирване нам открывается лишь негативная сторона свободы — это свобода, взятая лишь как отрицание всякой зависимости, «свобода от...». Подлинная же свобода не только отрицает, но и утверждает — утверждает бытие человека как личности, его самое ценное достоинство и неисчерпаемые творческие силы. Полная свобода открылась Будде как полнота отрицания: нирвана лежит не только по ту сторону необходимости, но и по ту сторону всякого бытия. Нирвана освобождает человека не только от необходимости, но и от собственного «Я», от всякого положительного содержания и потому не может быть вполне адекватно выражена ни в слове, ни в образе. Иными словами, в нирване мы видим трагедию свободы, не обнаруживающей в себе никакого положительного содержания.

Для «просветленных» окончательная нирвана — это полное освобождение, полный уход от мира, но для непосвященного наблюдателя это должно восприниматься как небытие, смерть. Если посмотреть на весь процесс изнутри, с точки зрения входящего в нирвану, то здесь уже нет никаких различий между жизнью и смертью, «Я» и «не Я», добром и злом, а только такая «внутренняя» точка зрения и значима для буддизма. Но сам Будда отказался сразу же после просветления навсегда покинуть этот мир, ибо счел своим долгом указать другим людям путь к спасению и свободе.

Если сравнивать буддийскую и христианскую морали, мы с удивлением откроем как их внутреннее сходство, так и глубочайшую внутреннюю противоположность. Именно в буддизме нравственная оценка впервые была распространена не только на сами поступки, но и на их внутренние мотивы, что делает буддизм созвучным христианству. Не только злые деяния, но и злые помыслы ухудшают карму и влекут за собой злосчастные перерождения, отдаляя от нирваны. Более того, нравственное отношение распространяется здесь не только на человека, но и на все живые существа, являющиеся ступеньками в цепи жизненных воплощений. Отсюда вытекает стремление во что бы то ни стало не вредить ничему живому. Однако (и в этом-то и состоит парадокс), для буддиста нравственность не обладает самостоятельной ценностью, ибо она никак не связана с природой конечной цели — нирваны. Как замечает А.Мень, в буддизме «человек должен быть добр ко всем, но не во имя добра, а во имя освобождения от власти зла». А само освобождение — нирвана — есть то состояние, где царит абсолютный покой и уже нет различия между добром и злом, любовью и ненавистью, жизнью и смертью.

Христианство

Личность и её свобода в Христианстве

Человек создан Богом по «образу и подобию Божию», т. е. является личностью, обладающей свободой и творческой способностью. Свобода личности связана с тем, что она воплощает в себе надмирный дух, происходящий от Божественного Духа. Первородный грех Адама и Евы нарушил богоподобие человека и отдалил его от Бога, однако образ Божий остался неповреждённым в человеке. Вся дальнейшая история рассматривается христианством как история воссоединения человека с Богом.

Бог извечно имеет три равноценных лица (личностей) - Отец, Сын, Дух Святой - объединённые в единой божественной сущностью («природой») и имеющие единую волю. Бог-Сын воплощается в человеческую природу и становится Иисусом из Назарета, чтобы искупить первородный грех и создать условия для восстановления богоподобия человека. «Бог стал человеком, чтобы человек мог стать Богом» (правда, человек призван стать не Богом «о природе», а «Богом по благодати»).

Путь Спасения - это путь уподобления Иисусу: духовное слияние с личностью Христа и очищение и преображение своей природы, что ведёт человека к окончательному избавлению от власти греха и смерти. Однако (в силу последствий первородного греха) человек не может избегнуть телесной смерти. Однако душа человека и его личность (духовное «я») бессмертны.

Традиционная религиозная мысль рассматривает человеческое существо во всей его целостности как существо тварное, принципиально отличное от Бога и сущее в отчетливой отдельности от него, и отношение между человеком и Богом как отношение чисто и только трансцендентное.

Но мы рассмотрим человека как существо двойственное. Двойственность человеческой личности заключается в следующем: с одной стороны, это существо, как бы вечно пребывающее в лоне Божием (или, напротив, таящего в себе, как в женском лоне, семя самого Бога), и, с другой стороны, это свободная личность, ответственный автономный представитель Бога в мире. На этой двойственности основана неустранимая двойственность между сферой интимно-внутренней, богоосвящённой его жизни и сферой самостоятельного, автономно-человеческого творчества, сознательного построения мира человеческой жизни.

Традиционное религиозное учение утверждает, что понятие "творца" применимо только к Богу и что ничто сотворённое не может само творить.

Фактически, вне всяких теорий, человеческая жизнь с полной бесспорностью обнаруживает элемент творчества. В лице человека мы встречаемся с таким сотворённым существом, которому Бог как бы делегирует частично свою собственную творческую силу, которого Он уполномочивает быть активным соучастником своего творчества. Это тот самый момент, который конституирует человека кФак личность.

Человек, как таковой, есть творец. Элемент творчества имманентно присущ человеческой жизни. Человек в этом смысле может быть определен как существо, сознательно соучаствующее в Божьем творчестве. Нигде, быть может, богочеловеческое существо не проявляется так отчетливо, как в этой его роли производного творца. Человек есть не только раб Божий, покорный исполнитель воли Божией, а именно свободный соучастник Божьего творчества.

Подлинное исполнение воли Божией доступно только в форме свободного творчества; всякое слепое, рабское, механическое выполнение этой воли есть именно невыполнение ее истинного существа. Бог призвал человека быть не просто рабом, а Своим свободным, т. е. творческим, сотрудником.Отличие творческой силы человека от целостной и глубочайшей воли Бога может быть выражено следующим: человек как творец есть всегда выразитель лишь одного из многих Его замыслов. Мы имеем здесь в виду не просто внешние пределы человеческого творчества - не то, что Бог все же лишь частично делегирует человеку (или владеющему им сверхчеловеческому духу) Свою творческую силу, - так, что некоторые задачи превосходят творческую способность человека (так, например, человек не может собственным творческим замыслом и усилием создать сам новое живое, творческое существо). Мы имеем в виду имманентные пределы, вытекающие из самого существа человеческого творчества, как такового. Будучи проявлением только одной из множества метафизических сил, истекающих от Бога, но не самого существа Бога во всей Его глубине и полноте, оно ограничено тем началом, которое остается вне его. Будучи самодержавным в своей собственной сфере, именно в качестве творчества, оно все же, в целостной духовной жизни, остается подчиненным началу святости. Это обнаруживается в том, что никакое подлинное творчество невозможно без нравственной серьёзности и ответственности.

Понятие свободы в Христианстве следует рассмотреть параллельно с понятием греха. Грех, или моральное зло, имеет две области своего обнаружения. Ближайшим образом грех сознается как недолжное, неправильное в наших поступках, в нашем поведении, в нашем отношении к людям. Христово учение, что не одно лишь убийство, но уже гнев против ближнего есть нарушение Божьей заповеди.

Если очевидность самой реальности греха как бы бросается в глаза, то всякая попытка "объяснить" грех, понять его через рационально-логическое определение его места в реальности, его связи с другими моментами бытия, "вывести" его из чего-либо другого наталкивается на трудности. В идее греха содержится некая первичная иррациональность, в силу которой она, хотя и с очевидностью дана "опыту сердца", но почти не поддается рациональному осмыслению.

Философское "объяснение" греха в смысле рационального "выведения" его из чего-то иного, более понятного и осмысленного, вообще невозможно, ибо содержало бы внутреннее противоречие. Если бы грех имел подлинное онтологическое основание, то он был бы явлением "нормальным", онтологически оправданным, т.е. тем самым перестал бы быть грехом.

Хотя мы на каждом шагу, в нашем земном опыте, при сталкивании с эмпирической действительностью наталкиваемся на грех, - он необъясним в категориях действительности, принадлежа к совсем иному измерению бытия.

Но если оценка греха, сознание греха есть выход в сферу реальности, то беда в том, что для самого греха - как мы только что видели - нельзя найти определенного места и в составе самой реальности - в том смысле, чтобы оно было однозначно определено ее строением, т. е. чтобы грех необходимо вытекал из этого строения.

Грех, относится к внутреннему самобытию, человека - к той области, которая есть ближайшее, наиболее явное для нас обнаружение реальности. Таким образом, грех принадлежит к сфере реальности и одновременно он не может быть укоренен в ней.

Исконное убеждение, основанное на непосредственном внутреннем опыте, ставит в связь грех со свободой воли. Грешить способно только существо, одаренное свободой, в каком-то общем смысле способное и воздерживаться от греха; это соотношение входит в само понятие греха.

Человек одарен способностью при определении, своих действий, своего жизненного пути "свободно", т. е. по своему собственному усмотрению, "выбирать" между разными возможностями, - и тем самым между добром и злом.

Это простое объяснение наталкивается, при некоторой пытливости мысли на величайшие затруднения - и религиозные и философские.

Идея свободы выбора в том обычном смысле, в котором она берется, не выдерживает философской критики. Свобода воли есть нечто совершенно иное, чем свобода выбора и несводима к последней.

Принято определять свободу через ее противопоставление необходимости: свободно то, что не необходимо, не однозначно определено.

Свобода есть неподчиненность воздействию извне, действие из себя самого, самоосуществление. По меткому определению Гегеля, свобода есть "бытие-у-себя-самого". Свобода совсем не есть возможность чего угодно, беспричинность, ничем не определенность; она, наоборот, не только сочетается с необходимостью, а есть необходимость - именно внутренняя необходимость как определенность самим собой; она противоположна только рабству; принужденности извне. Святые не менее, а более свободны, чем грешные, хотя именно в силу своей святости они не могут грешить. Августин со свойственной ему лаконичностью выразил это в словах: "Велика свобода - быть в состоянии не грешить; но величайшая свобода - не быть в состоянии грешить".

Но при таком понимании идеи свободы становится очевидной ее несовместимость с грехом. Свобода есть, как указано, самоосуществление. Грех не только не есть самоосуществление человека, будучи изменой Богу, он есть и измена нашей подлинной самости, нашей самостоятельности, которая сама есть выражение нашей богосродности и укоренённости в Боге. Подлинно свободно мы стремимся только к добру, которое, соответствуя нашему богосродному существу, есть то, что нам истинно нужно или как говорил Сократ, "полезно". Мы можем ясно отличать добро от зла и все же впадать в грех; слабость человека заключается не в слабости его мысли, а в слабости его волевого существа.

Надо различать умышленность действия (или сознательность воли) и свободу воли.

Когда человек умышленно, совершает злое действие, это именно и значит, что сама мысль, само сознание его насквозь пронизаны порабощающей его страстью. Его умышленное хотение - будучи "свободным" именно и только в смысле его умышленности - уже не подчинено контролю его свободной воли как обнаружения изначального существа его личности. Его свобода обнаружила свою слабость тем, что подчинилась темной силе, над которой она признана властвовать. Умышленное хотение зла есть свидетельство отсутствия свободы как самоопределения, которое в существе, подчиненном стихийным силам, может выражаться только в форме самопреодоления.

Грех, с одной стороны, не есть итог свободы в том подлинном ее существе, которое нам уяснилось как самоосуществление личности, и вместе с тем грех, предполагая ответственность человека, тем самым предполагает в каком-то смысле его свободу.

Разрешение указанной антиномии требует, очевидно, признания, что свобода есть многозначное понятие, т. е. Что кроме той подлинной свободы, которую мы усмотрели в самоосуществлении человека как богосродного и богослитного существа, человек обладает ещё какой-то иной свободой, которая совместима с его несвободой или вырождается в нее.

Человек, лишенный (после грехопадения) подлинной свободы действенной воли, сохраняет свободу нравственного суждения о своих действиях и состояниях. Будучи фактически бессилен не грешить, он все же сознает свою отвётственность за грех, так как остается свободным судьей своих действий.

Свобода была бы здесь - вопреки обычному мнению - не реальным условием, делающим возможной ответственность за грех, а просто моментом, конституирующим саму идею ответственности.

Свобода, предполагаемая, идеей греха, таким образом, не может быть ни той подлинной, свободой, которая есть самоосуществление личности человека, ни той абстрактно-идеальной, практически бессильной "свободой", которая сводится к сознанию ответственности, к нравственной оценке. Она должна быть такой свободой, которая в ином смысле есть несвобода; выражаясь еще более парадоксально, можно было бы - нарушая или, точнее, преодолевая закон противоречия - утверждать, что эта свобода одновременно и есть, и не есть.

Бог есть сущая свобода - свобода не как произвол и не как безосновная, неопределенная возможность всего, что еще не есть, а только может быть, - а свобода как вечное самоосуществление и самотворчество, как абсолютный творческий динамизм, в котором категория завершенного бытия и творческой жизни совпадают.

Поскольку человек есть "образ и подобие Божие", он, производным образом и в умаленной форме, присущей тварному существу, владеет этой высшей свободой, присущей Богу. Выражаясь, в философских терминах: поскольку и человек есть реальность как единство и совпадение актуальности и потенциальности, он как личность есть нечто определенное и законченное, которое вместе с тем имеет динамическое бытие, т. е. обнаруживается, являет себя в форме самотворчества, самоосуществления; и в этом качестве он обладает тем бытием из себя самого, той подлинной свободой, о которой сказано выше и которая есть прямая противоположность греху.

В состав этой свободы входит момент потенциальности как чистой возможности, как всего "еще не готового", только могущего быть, становящегося, творимого. Поскольку эта потенциальность слита с актуальностью и пронизана ею, она есть, как было указано, не произвол, не возможность чего угодно, а именно определенность изнутри, активность самоосуществления, самоопределения.

Существо этой свободы состоит в безосновной спонтанности, Постараемся точнее уяснить, в каком именно смысле она есть мнимая свобода. Свобода по существу - или подлинная свобода - есть, как мы знаем, самоопределение или самоосуществление. Подлинно свободная воля есть "воля, истекающая из самого существа личности, из "я".

Душевная жизнь сама по себе не исчерпывается, как мы знаем, этим своим центром; она есть не точка, а некая сфера с многообразным динамическим содержанием. В ней возникает многое, что не истекает из существа личности, из самого "я". Большинство наших хотений, наших непосредственных, непроизвольных побуждений рождается в нас, но не из нас.

В обычной речи и мысли два оборота "мне хочется" и "я хочу" воспринимаются, как синонимы. Но, "я (сам) хочу" есть формула свободы. В формуле "мне хочется" усматривается следующее значение: хотение владеет мною.

Поскольку эти возникающие в нас непроизвольные, бесконтрольные хотения суть только выражения стихийного динамизма нашей душевной жизни, они в духовном и моральном смысле нейтральны. Таковы хотения, которые - с точки зрения объективной действительности - суть выражения нашего существа как психофизиологического организма, - хотения, направленные на удовлетворение естественных потребностей человека как тварного существа. Но человек есть вместе с тем духовное существо: он есть личность, т. е. обладает центральной контролирующей инстанцией. Все его естественные, непроизвольные хотения в силу самого его существа как личности подлежат проверке и контролю этой высшей инстанций. Он не просто хочет, как хочет животное, - он одновременно одобряет и санкционирует - или не одобряет и отвергает - свои хотения.

Внутреннее самобытие человека соприкасается с общей реальностью и переливается в нее не только в той глубочайшей центральной точке человеческого существа, в которой он есть личность, т. е. в которой он, как мы знаем, связан с Богом и таит в себе божественное начало.

При вырождении подлинной свободы в свободу мнимую человек подпадает иллюзии, которую в общей ее форме мы уже упоминали выше, но которая обладает еще особой парадоксальностью, доселе не отмеченной нами. Мало того, что хотения, непроизвольно рождающиеся "во мне", принимаются за хотения, истекающие из моего "я", мною самим порожденные, что безличное "мне хочется", "меня влечет" принимает в нашем самосознании иллюзорный характер "я сам свободно хочу"; иллюзия идет дальше. Именно в меру того, как "я", утрачивая сознание своей глубинной основы, через которую оно прочно укоренено в самой реальности, тем самым само теряет подлинную реальность и как бы беспомощно повисает в воздухе и делается игралищем безличных побуждений, - в нем нарастет иллюзорное чувство свободы, независимости, самоутвержденности.

Ислам

Слово "ислам" означает "предание, вверение себя Богу". Возникновение, развитие и распространение ислама связано с историей арабов и других народов Среднего Востока, Азии и Африки. До появления ислама, определившего не только религиозную веру арабов, но и их социально-политическую жизнь, населявшие Аравию бедуины жили большими семьями и вели кочевой образ жизни. Мекка, Медина и другие города были их торговыми и религиозными центрами. В этих городах жили семьи торговцев, некоторые из них были предводителями бедуинов. Бедуины верили во многих богов, которые соотносились с небесными телами и различными состояниями человека (смерть, любовь, дружба). Бедуины верили, что над всеми этими божествами есть творец - Аллах (Бог). У них было множество святилищ. Одно из них - святилище с "черным камнем" (предположительно метеоритом), находящееся в Мекке, - Кааба. Этому камню поклонялись как дару от Бога.

Магомет (по-арабски Мухаммад), основатель ислама, родился в Мекке в 570 г. Согласно исламскому преданию, когда Магомету исполнилось сорок лет (610 г.), он пережил видение ангела. Ангел повелел ему читать книгу. Магомет, будучи неграмотным, отказался. Тогда ангел повторил повеление и начал читать сам, а Магомет стал за ним повторять.

Вначале проповедь Магомета была обличительной, основное внимание в ней уделялось будущему воскресению мертвых и Страшному Суду. Она не понравилась жителям Мекки, и они изгнали Магомета. Он переселился в Медину (622 г.). Впоследствии это переселение было названо Хиджрой. Хиджра стала считаться началом исламского летоисчисления.

Содержание проповеди Магомета в Медине было уже религиозно-политическим. Его деятельность имела основополагающее значение для истории арабов. Магомет:

- провозгласил единственность Бога (Аллаха), Создателя вселенной и справедливого Судьи мира;

- объявил войну идолопоклонству своих соотечественников;

- организовал арабское общество как исламскую общину мусульман, то есть преданных [Аллаху] (его попытки проникнуть в еврейские и христианские общины не удались);

- организовал войско, и в результате завоевания Мекки (630 г.) добился объединения всех, до тех пор разъединенных, арабских племен.

Священная книга мусульман - Коран. Коран считается небесной книгой, которая была дана Магомету ангелом Гавриилом в месяце Рамадан. Мусульмане верят, что Коран является точной копией оригинала, который находится на небесах.

Мусульманское благочестие основывается на так называемых пяти столпах ислама. Ими являются:

1. Исповедание веры провозглашением "Нет Бога, кроме Аллаха, и Магомет пророк Его".

2. Молитва (намаз). Она должна совершаться пять раз в день.

3. Милостыня и добрые дела.

4. Пост в течение месяца Рамадан, который состоит в воздержании от любой пищи от восхода солнца до заката.

5. Священное паломничество в Мекку (хадж) для поклонения Каабе.

Ислам рано раскололся на две большие ветви. Суннитский ислам остался верным основным положениям Корана. Сунниты утверждали, что у религиозно-политических вождей мусульман (халифов) нет необходимости иметь родство по крови с семьей пророка Магомета. Противоположное стали отстаивать шииты, последователи четвертого халифа Али, который был зятем Магомета. Шииты возражали против выборности халифов, полагая, что власть должна сохраняться в "семье пророка" в руках верховных правителей - имамов. Постепенно в шиизме сформировалось представление об имамах как носителях "божественной субстанции". В течение времени в среде шиитов возникли и некоторые другие новые учения.

Одной из характерных черт, главным образом, шиитского ислама является то, что в нем развился мистицизм и общины монашеского типа. Мистицизм в исламе выражается в попытке человека соединиться с Богом посредством изучения Корана, подчинения старейшинам и применения практики "зикр". "Зикр" является детально разработанными ритуалом и техникой молитвы, сопровождающейся перечислением "имен" Бога. Мистики в исламе называются суфиями или дервишами (нищими), а их учение - суфизмом.

Ислам развил систему ценностей, которую призван принять каждый верный без всякого обсуждения. Мусульмане верят в то, что эти ценности даны посредством Корана от Бога и поэтому представляют собой несомненные истины. Для ислама большее значение имеет внешнее поведение человека, чем его чувства и душевные переживания. Можно сказать, что ислам является, по преимуществу, религией общественной, а не внутренней жизни человека.

Шариат - от арабского "шариа" - "прямой, правильный ясный путь" - мусульманское законодательство, включающее нормы, которые регулируют семейно-брачные, гражданские, бытовые и другие взаимоотношений мусульман, а такжё определяющие условия деятельности духовного суда. В шариате сведены в единую систему законы, регулирующие всю общественную и личную жизнь последователей ислама, юридические, нравственные и культурные предписания, определяющие поведение верующих и считающиеся обязательными для всех мусульман. Сформировались эти нормы в VII-XII веках.

Исламская традиция связывает шариат, прежде всего, с его использованием в Коране для обозначения начертанного Аллахом пути, следуя которым правоверный достигает нравственного совершенства, мирского благополучия и может попасть в рай.

Источниками шариата являются Коран и сунна Пророка, в которых воплощены божёствённые откровения.

Хадисы, которые передают не волю Аллаха, а личное мнение Мухаммеда, не включаются в шариат. Хотя определенная часть мусульман считает, что и хадисы входят в понятие шариат.

Третьим источником мусульманского права является "иджима", то есть совокупность мнений богословов-юристов - "факифов". Этот источник применяется в том случае, когда ни Коран, ни хадисы - сунна, не давали ответа на возникающий вопрос.

Метод решения по аналогии, получил название "кияс" - "сопоставление, сравнение". Этот метод стал четвертым источником мусульманского права.

К моменту окончательного формирования шариата все действия мусульман были разделены на пять категорий: фарз - действия, выполнение которых считалось обязательным, суннат - выполнение желательно, мухоб - добровольные действия, макрух - нежелательные действия, харом - строго запрещенные виды действия.

Очень проблематично и вызывает массу критических толкований отношение в исламе к женщине. Действительно, в Коране есть строки, что мужчина выше женщины по происхождению. Хотя, надо отметить, что в мусульманском богословии есть другая точка зрения. Декан теологического факультета Каирского университета шейх Абдель Галим Махмуд утверждал: "Исламское вероучение не делает какого-либо различия между полами.

Личность и её свобода в Исламе

Согласно Корану, человек - творение Бога, творение избранное, наместник (халиф) Бога на земле. Но именно как творение он зависим от Бога, зависим, прежде всего, в силу двойной слабости своей природы: онтологической (человек смертен) и нравственной (человек греховен).

В Коране нет идеи сотворения человека по образу и подобию Бога. Скорее, говорится о том, что Бог создал человека по его собственному образу: "Дал вам образ и прекрасно устроил ваши образы" (Коран 64:3). Или в другом месте: "О человек, что соблазняет тебя в Господе твоем щедром, который сотворил тебя, выровнял и соразмерил, в таком виде, как пожелал, тебя устроил!" (Коран 82:6-8). Нельзя сказать, что в исламе вообще отвергалась идея богоподобия. Многие мусульманские мистики, стремясь обосновать эту идею, ссылались на два хадиса, в которых ее можно усмотреть. В одном говорится, что Бог создал человека "по его образу", в другом - создал человека "по образу Милостивого" (Милостивый - одно из основных имен Бога в Коране). И все же большинство мусульманских комментаторов в первом хадисе местоимение его относили не к Богу, а к человеку; второй же хадис, как правило, считался недостоверным, то есть не восходящим непосредственно к Мухаммаду.

Человек сам по себе, вне послушания и покорности Богу - ничто, он ничтожен, непостоянен, слаб. Эта тема часто звучит в Коране. Например, "истинно, человек сотворен малодушным, колеблющимся" (Коран 70:19).

Любое действие человека всецело зависит от творящего, созидательного действия Бога. В Коране подчеркивается: "Господь наш творит, что желает… и нет у Него соучастников" (28:68). Бог не просто поддерживает мир, свободно им распоряжается, но именно ежемгновенно творит его, творит вновь и вновь, так что в каждое последующее мгновение любая вещь, любое существо, каждый человек суть иная, иное, иной. Тварный мир не обладает даже относительным онтологическим статусом.

Сущность добра для человека - в послушании божественному закону, неповиновение божественному закону неминуемо ведет к греху.

Человек по своей природе рождается добрым и верующим, но нравственно нестойким. Его собственных сил не хватает для того, чтобы быть праведным, но недостает ему для этого только моральных сил. Обрести эти силы человек может, приемля божественное руководство. Бог создал человека в таком виде, в каком пожелал. Как творение Божие, тем более творение избранное, наместник Бога на земле, которому даже ангелы должны были поклониться, человек изначально не может быть плох. Но именно как творение, бесконечно далеко отстоящее от своего Творца и ни в коем случае с Ним не сравнимое, человек неизбежно должен быть слаб и неустойчив. Поэтому он нуждается в постоянном руководстве Бога.

В Коране отношения между Богом и человеком строятся на бесконечном милосердии и снисходительности к человеку со стороны Бога и добровольной покорности, послушании Богу со стороны человека. Милосердие и послушание.

Коран отказывает Аллаху не только в "сыне", но и вообще в "детях", подчеркивая особо: "он… не породил для себя ребенка" (Коран 25:2), поэтому понятие "предание себя богу" в исламе приобретает особый оттенок: человек должен склониться перед нисходящей свыше и внешней по отношению к нему волей всесильного господина, а вовсе не перед волей Отца.

Свобода предусмотрена Шариатом как особое право человека, так в Шариате человек имеет право на свободу выражений, свободу собраний, свободу совести и убеждений.

Что касается свободы личности в исламе, то в связи с эти следует рассмотреть джабр и кадар.

Кадар – (араб. – могущество, предопределение, судьба) – один из главных принципов ислама – предопределение Аллахом всех событий в мире, всех человеческих поступков. Проблема предопределения вызвала в исламе споры. Дело в том, что Коран содержит аяты, как утверждающие полную зависимость человека от решений Аллаха, так и провозглашающие ответственность человека за свои поступки. Согласно концепции Судного дня, судьба человека после смерти определяется по его поступкам при жизни. Если же поступки полностью предопределены Аллахом, то наказание за них противоречит справедливости Аллаха. Уже в раннем исламе определились два основных направления мусульманской мысли касательно проблемы кадара: джабрия — утверждение всеобъемлющего предопределения и кадария — ограничение кадара и признание определённой свободы воли человека. Кадаритских взглядов придерживалась школа мутазилитов. Различные богословские школы предлагали свои решения проблемы. Популярность получила ашаритская концепция присвоения (касб), согласно которой человек как бы «приобретает», «присваивает» для себя предопределенные Аллахом поступки и потому отвечает за них. Кадаритами мусульманские авторы, выступавшие против концепции свободы человеческой воли, обозначали мыслителей, придерживавшихся положения о том, что человек является творцом своих действий. Сами же эти мыслители отвергали правомерность применения к ним этого прозвания, имевшего в устах их противников негативный смысл в свете высказывания, приписывавшегося пророку Мухаммеду: «Кадариты — маги этой (мусульманской) общины», поскольку Кадариты, признавая какого-то творца помимо бога, становились как бы на точку зрения зороастрийцев.

Джабр (араб.) — принуждение богом человека совершать те или иные поступки. Джабритами назывались мусульманские мыслители, считавшие, что все действия человека предопределены волей Аллаха. В противоположность кадаритам — признавали бога единственным подлинным «действователем», причиной происходящих в мире действий, в т. ч. исходящих от людей. Человек, с точки зрения Джабритов «принуждаем» к своим действиям, а не совершает их свободно. Умеренное направление среди Дж. образовывали сторонники религиозно-этической концепции касба (араб. — присвоение), занимавшие компромиссную позицию по отношению к доктринам кадаритов. Расхождения в толковании источника человеческой воли и способности — сотворены они богом или нет, а также их роли в осуществлении действия породили различные варианты концепции касба. На ранних этапах развития спекулятивной теологии бывшие мутазилиты Дирар ибн Амр и Хусейн ан-Наджжар (кон. 8 — нач. 9 в.) утверждали, что в осуществлении человеческих действий участвуют два «действователя» — бог, который их творит, и человек, который их «присваивает». Но если по Дирару способность человека к «присвоению» и сам акт «присвоения» — производное от его свободной воли и в этом смысле он является подлинным инициатором касба, то согласно ан-Наджжару эта способность и этот акт творятся богом в человеке вместе с сотворением действия, ввиду чего человека можно назвать инициатором касба лишь в «переносном смысле». В учении аль-Ашари о касбе роль воли и способности человека в «присвоении» осталась неясной, но у некоторых ашаритов, в том числе у аль-Бакиллани и особенно у аль-Джувайни, намечается тенденция к акценту на роль человеческой способности в касбе. По теории касба, у аль-Газали, человеческие действия занимают промежуточное положение между естественными, т. е. осуществляющимися по чистому «принуждению», основанными на чистой свободе выбора, т. е. действиями бога.

Таким образом, в исламе существуют две точки зрения на проблему свободы личности: с одной стороны свободы личности как бы не существует, так как всё бытие предопределено Аллахом, с другой – человек сам ответственен за свои поступки, а, следовательно, свободен.

Заключение

Для западных религий свобода человека имеет особое значение, потому что она является необходимым условием моральной ответственности. Несмотря на то что Бог мыслится как всемогущий и всеведущий, утверждается, что он дал человеку свободу. В восточной философии проблема свободы ставится совершенно иначе. Концепция кармы в восточной философии отсылает к результатам морально значимых поступков. Действие, совершенное сегодня, повлияет на то, что случится завтра. В этом смысле свобода ограничена кармой, созданной в прошлом, и поэтому представление о карме иногда трактуют как фатализм. Однако для того, чтобы всякое действие, совершенное в настоящем, могло порождать карму, должна существовать и определенная степень свободы. Последнее (особенно в буддизме) приводит к творческому осознанию свободы в рамках обстоятельств, существующих в каждый конкретный момент - причем фактором, влияющим на эти обстоятельства (равно как и на способность личности отреагировать на них), является результат действий человека, совершенных в прошлом, то есть его кармы.

Итак, мы рассмотрели три мировых религии – буддизм, христианство, ислам, а так же взгляды этих религий на личность и её свободу. Из проделанной работы мы можем сделать следующие выводы:

- В буддизме личность есть временное сочетание безначальных и бесконечных составных частей – дхарм. Свобода достигается путём избавления от страданий, являющихся следствием непрерывных перерождений, путём достижения нирваны.

- В христианстве личность двойственна с одной стороны она постоянно пребывает в лоне Божием, с другой – это свободная, способная подобно Богу к творчеству личность. Христианская свобода – это свобода от принуждения извне, а не в коем случае не возможность чего угодно, не беспричинность. Свобода есть самоосуществление. Её нужно отличать от непроизвольных, бесконтрольных хотений – иллюзорной свободы.

- В исламе личность в первую очередь - творение Аллаха, не сын Божий, но его наместник на земле. Вне послушания Богу человек слаб. Истинная личность в исламе послушна закону Аллаха. Согласно джабритам, все поступки личности предопределены Аллахом, тогда как кадариты утверждают, что личность обладает определённой свободой воли и несёт ответственность за свои поступки.

Список литературы

1. Волков Ю.Г., Поликарпов В.С. Человек: Энциклопедический словарь. – М.: Гардарики, 1999.

2. Большая Советская Энциклопедия. Электронное издание, 2003.

3. Ислам: словарь атеиста. – М.: Политиздат, 1988.

4. Маскуд Р. Ислам. – М.: Гранд, 2001.

5. Советский энциклопедический словарь. – М.: Советская энциклопедия, 1987

6. Соловьев Вл.С. Лекции по истории философии //Вопросы философии. 1989. №6.

7. Спиркин А.Г. Философия: Учебник. – М.: Гардарики, 1999.

8. Токарев С.А. Религия в истории народов мира. – М.: Политиздат, 1986.

9. Томпсон М. Философия религии. – М.: Гранд, 2001.

10. Торчинов Е.А. Введение в буддологию. – Сп-б.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000.

11. Торчинов Е.А. Учение о «я» и личности в классическом буддизме. - http://psylib.org.ua/, 2000.

12. Тришин А. Мировые религии и религиозные памятники. – М.: Московский лицей, 1997.

13. Франк С.Л. Реальность и человек. – М.: Республика, 1997.

14. Христианство и религии мира. – М.: Про-Пресс, 2000.

15. Эррикер К. Буддизм. – М.: Гранд, 1999.

16. Янг Д. Христианство. – М.: Гранд, 1999.