Ранчин А. М.
Историк П.М. Бицилли, исследовавший средневековую историографию и истоиософию Запада, заметил в них господство “убеждения в вечной повторяемости исторических событий, так что в сущности одно и то же всегда возобновляется, и этим достигается полная “гармония” между великими историческими периодами” (Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры. СПб., 1995. С. 166). Это наблюдение в полной мере справедливо и для древнерусского летописания. Многочисленные примеры соотнесения событий, проявляющиеся в сравнениях деяний правителей прошлого и настоящего, содержит “Повесть временных лет” (далее сокращенно — ПВЛ). Наиболее значимые уподобления и аналогии обнаруживаются в повествовании о крещении Русской земли князем Владимиром Святославичем. Это естественно, так как крещение для летописца является событием, преображающим Русь, первоистоком ее совершенно новой, христианской истории. Деяние Владимира, согласно христианским воззрениям, отраженным в ПВЛ, определяет судьбу Руси — и в этом отношении приравнивается к выбору Константина равноапостольного, просветившего Римское царство Христовой верою. “сюжетным центром, событийной кульминацией Повести временных лет, конечно же, служит история крещения Руси” (Виролайнен М.Н. Автор текста истории: Сюжетосложение в летописи // Автор и текст: Сборник статей [Петербургский сборник. Вып. 2]. СПб., 1996. С. 39).
ПВЛ — летописный свод, в написании которого участвовало несколько книжников второй половины XI – начала XII в.; тем не менее, интерпретация ее как единого, целостного текста вполне оправданна. Именно так она должна была осознаваться (и осознавалась) древнерусскими книжниками: свидетельством этому является и включение имени Нестора как автора в заглавие Хлебниковского списка, сохранившего, как принято считать, текст позднейшей (не несторовской), третьей редакции ПВЛ, и отношение русского летописца XV в. к другому книжнику – к “великому Селивестру Выдобыжскому” (нелицеприятному и неподкупному свидетелю, занесшему в свой труд “вся добраа и недобраа”, ничего “не украшая”) как к составителю ПВЛ в целом (ПСРЛ. Т. 11. СПб., 1897. С. 211). На оправданности такого исследовательского подхода к ПВЛ настаивал И.П.Еремин в своей книге “”Повесть временных лет”: Проблемы ее историко-литературного изучения” (Л. 1947. С. 9); относительно недавно его аргументы были повторены А.А.Шайкиным (Шайкин А.А. “Се повести временьных лет...”: От Кия до Мономаха. М., 1989. С. 11, 211-212).
Именование Владимира Святославича новым Константином содержится в некрологической статье ПВЛ под 6522 (1015) г. : “Се есть новый Костянтинъ великого Рима, иже крестивъся сам и люди своя: тако и сь створи подобно ему” (Повесть временных лет. Изд. 2-ое, испр. и доп. СПб., 1996. (Серия “Литературные памятники”). С. 58. Далее ПВЛ цитируется по этому изданию с указанием страниц в тексте. ПВЛ и другие славянские тексты цитируются в упрощенной орфографии.).
Это сопоставление проводится уже в древнерусских текстах XI в., созданных ранее, чем ПВЛ: трижды уподобляется русский правитель римскому императору в “Памяти и похвале князю русскому Владимиру” Иакова мниха; сравнивает Владимира с Константином и митрополит Иларион в “Слове о Законе и Благодати”.
Параллель “Владимир — Константин Великий”, содержащаяся в этих текстах, неоднократно истолковывалась исследователями как формальная, поверхностная. Так, еще М.И.Сухомлинов, сопоставляя версии обращения в христианство императора Константина в Хронике Георгия Амартола и Владимира в ПВЛ, заметил: “Вероятно, чтение хроники или другого подобного ей произведения дало возможность русскому автору сделать такое сравнение своего князя с греческим иператором: “се есть новый Костянтин великаго Рима, иже крестивъ ся самъ и люди своя: тако и сь створи подобно ему” <...>. Но разве только в этом сравнении и выразилось знакомство писавшего о жизни и крещении Владимира с византийскими хронографами. В других же обстоятельствах принятие христианской веры Константином, по описанию Амартола, и св.Владимиром, по описанию летописца, руководимого домашним источником, представляет более различия, нежели сходства, а последнее заключается в самых событиях, а не в их изложении.
И Константин, и Владимир поражены болезнью пред крещением, и исцеляются от нее при совершении таинства; но болезни их различны. <...> Совершенно иначе, как известно, описаны в нашей летописи болезнь и исцеление Владимира” (Сухомлинов М.И. О древней русской летописи как памятнике литературном. СПб., 1856. С. 97-98). О поверхностности аналогии “Владимир — Константин” писал спустя более чем сто лет после М.И.Сухомлинова иеромонах Иоанн Кологривов: “ <...> В их (княгини Ольги и князя Владимира. — А.Р.) агиографическом образе быть может сильнее всего отражается Константинопольское влияние. Автор, писавший их “похвалу”, подчеркивал у них сходство со святыми императором Константином и матерью его Еленой, из биографий которых он и заимствовал титул “равноапостольных”. Монах Иаков, перу которого принадлежит древнее похвальное слово князю Владимиру и княгине Ольге, называет их даже <...> “новой Еленой” и “новым Константином”. Но по существу это — всего лишь наивное выражение патриотизма автора, стремящегося показать, что русская земля любима Богом и что она тоже выдвинула христианских князя и княгиню, достойных сравнения с великим Константином и его матерью. Если оставить в стороне эти отдельные религиозные обороты речи, то данный документ показывает нам образ князя, весьма отличный от византийских образов святых императора и императрицы” (Иоанн (Кологривов), иеромонах. Очерки по истории русской святости. Siracusa, 1991. С. 64-65).
Такая интерпретация, действительно, имеет определенные основания: безусловно, сходная роль римского императора и русского князя как крестителей своих стран для древнерусских книжников была достаточным мотивом, чтобы провести аналогию между Владимиром и Константином Великим. Между прочим, “необходимо думать, что празднование было установлено” князю Владимиру “не как чудотворцу, а как равноапостольному крестителю Руси, при чем мог быть имеем в виду пример Константина Великого” (Голубинский Е. История канонизации святых в Русской церкви. М., 1998 [репринт изд.: М., 1903]. С. 65).
Подобное же сходство между римским императором и князем Борисом-Михаилом, крестителем Болгарии, позволило константинопольскому патриарху Фотию прибегнуть к уподоблению болгарского правителя Константину Великому: Борис-Михаил, “возносящийся к свету благочестием” и делами, приближается, как пишет Фотий, к Константину, и Фотий призывает князя новокрещенной страны подражать святому императору ромеев в помыслах и намерениях и хранить нерушимой христианскую веру. Однако история крещения Бориса-Михаила и обращения в христианство Константина Великого (ни в версии Евсевия Памфила, ни в версии Констанинова жития, отраженной у Георгия Амартола) совсем непохожи.
Таким образом, уподобление древнерусскими книжниками Владимира с Константину Великому еще не свидетельствует о сходстве семантики, содержащейся в текстах, посвященных русскому князю и римскому императору. Тем не менее, некоторые исследователи пытались выявить эту общую семантику. Развернутый сопоставительный анализ версии о крещении Владимира, изложенной в ПВЛ (так называемой “Корсунской легенды”), и легендарной биографии Константина, представленной в его житии, был проведен недавно М.Б.Плюхановой. Исследовательница пришла к выводу: “Корсунская легенда — сюжет о становлении христианского властителя, имеющий аналогии <...> в самом житии Константина и Елены. Владимир берет город (по мнению Шахматова, Корсунь в легенде — субститут Царьграда), вступает в брак с царевной, крестится, излечивается от болезни. Каждый из этих мотивов является условием другого и символически тождественен любому другому. В житии Константина из всех перечисленных мотивов редуцирован только мотив брака” (Плюханова М. Сюжеты и символы Московского царства. СПб., 1995. С. 120). Развивая мысль М.Б.Плюхановой, М.Н.Виролайнен отмечает изоморфность сюжетов повествования о крещении Владимира и другого рассказа ПВЛ — сказания о завоевании Владимиром Полоцка и о принуждении полоцкой княжны Рогнеды вступить с ним в брак (Виролайнен М.Н. Автор текста истории. С. 38-40). Между тем, сходство историй крещения Владимира и Константина, а также повествований о взятии Владимиром Полоцка и Корсуня является не столь существенным и полным (хотя на глубинном уровне все они — трансформации одной мифологемы).
Сопоставим сначала Корсунскую легенду с рассказом о Константине в составе хроники Георгия Амартола. Предпочтение этого источника житию Константина в данном случае оправдано, так как ПВЛ ссылается именно на хронику Амартола и структура летописного повествования ближе к произведению византийского хрониста; впрочем, рассказ о Константине у Амартола восходит к версии жития.
У Амартола рассказывается о болезни Константина (его тело покрывается струпьями) и о совете “идольскых иереев” для исцеления омыться в купели кровью младенцев. Император отвергает нечестивое “антикрещение” — деяние, достойное второго Ирода. Явившиеся во сне апостолы Петр и Павел указали Константину на некоего Сильвестра (“Селивестра”), который излечит его силою “божествьнаго и спаснаго источника, въ немьже коупавъся не точью телесное сдравье приимеши, но и д(у)шевное яко паче” (Истрин В.М. Книгы временьныя и образныя Георгия Мниха. Хроника Георгия Амартола в древнем славяно-русском переводе. Пг., 1920. Т. I. С. 331. Далее хроника цитируется по этому изданию с указанием страниц в тексте.). Епископ Сильвестр крестит Константина в купели, и император излечивается. С божественной помощью, после видения креста, Константин побеждает своего соперника язычника Максенция (“Максеньтия”), который тонет в реке. Владимир же, согласно летописи, выступает в поход на христианский (принадлежащий Византии)город Корсунь, будучи еще язычником (хотя и задумавшемся о принятии христианства); он побеждает благодаря помощи корсунянина Анастаса, а не явленной в знамении божественной воле. После падения города Владимир требует отдать ему в жены сестру императоров Василия и Константина и получает согласие при условии принятия им христианской веры; однако и здесь князь медлит, и лишь поразившая его болезнь (слепота) и совет невесты Анны понуждают ослепшего правителя быстрее креститься. Корсунь же возвращается Ромейской империи в качестве вена.
Русский “новый Константин”, осаждающий Корсунь, в изображении летописца совсем непохож на победителя Максенция. К крещению Владимира приводит не твердо принятое решение, а цепь внешне случайных и не связанных друг с другом событий. В летописном рассказе под 6494 (986) г. повествуется о приходе к Владимиру болгар-магометан, пытающихся обратить князя в свою веру; затем содержится пространная речь грека (так называемая “Речь философа”), изложившего русскому правителю учение христиан. Склоняясь к христианству, Владимир, однако же, решает испытать, какая вера лучше. Рассказ об испытании вер внесен в летопись под следующим, 6495 (987) г. Владимир убеждается в превосходстве религии, исповедуемой греками. Летописец не указывает прямо на причинно-следственные связи между выбором веры и походом на Корсунь, отнесенным в ПВЛ к 6496 (988) г. Интерпретация этого похода как своеобразного завоевания веры принадлежит исследователям; сам же летописец не раскрывает код, применяемый в повествовании о крещении Владимира. Намерения князя в летописи неясны: он не объявляет ни о принятии новой веры как о цели похода, ни о политических мотивах осады Корсуня, ни о своих матримониальных планах. Требование выдать за него царевну Анну формулируется Владимиром только после падения Корсуня. Намерение Владимира благодаря взятию Корсуня облегчить труд религиозного просвещения Русской земли выражено в другом памятнике, в “Памяти и похвале князю русскому Владимиру”. Этот же мотив встречается и в житиях Владимира. Так, тексты жития так называемой краткой проложной редакции свидетельствуют :“поиду въ землю их и пленю грады ихъ и обрящю учителя да еже умысли, то и створи”, аналогичное известие есть и в переработках распространенного жития и в ее позднейшей переделке (Серебрянский Н. Древнерусские княжеские жития: Обзор редакций и тексты. М., 1915. С. 14, 18-19, 23-24 (второй пагинации)).
Но Владимир, по версии “Памяти и похвалы <...>“, крестился задолго до осады Корсуня; поступки же его в Корсунской легенде не могут быть так истолкованы: князь сам медлит креститься. В этом отношении рассказ об осаде Корсуня резко отличен от повествования о сватовстве Владимира к Рогнеде, которое строится по модели: “сватовство —отказ — взятие города — принуждение к браку”; завоевание Полоцка имеет очевидные причину и цель. Рогнеде, неразумным отказом и насмешкой над “робичичем” Владимиром навлекшей гибель на отца и братьев и повинной в разорении Полоцка, противопоставлена мудрая Анна, браком с Владимиром спасающая Царьград и обращающая язычника в истинную веру. Роль Рогнеды пассивна: она жертва Владимира, своим отказом пробуждающая в нем ярость и жестокость; роль Анны — деятельная: она спасительница, наставница русского князя в вере. Подобным образом и блудник язычник Владимир, муж Рогнеды, контрастирует с Владимиром-христианином, супругом Анны.
Отказ летописца от объяснения поступков Владимира, по-видимому, не случаен. Побуждения Владимира укрыты тайной, не названы, ибо для летописца сама ситуация его обращения таинственна и неизъяснима; но за необозначенными смутными мыслями и чувствами князя угадывается божественная, провиденциальная воля, ведущая к неведомой Владимиру цели. В отличие от неоспоримого торжества победителя христианина Константина над Максенцием победа язычника Владимира над Корсунем неоднозначна. (На самом деле Константин крестился только перед смертью. Но для бытования на Руси его легендарной биографии, отраженной в хронике Георгия Амартола, соответствие реальным фактам не было существенным.) Город сдается Владимиру благодаря помощи русскому князю корсунянина Анастаса: ни мужество осаждающих, ни доблесть их предводителя, ни божественное покровительство Владимиру в рассказе ПВЛ не отмечены; победа не является доблестной, в отличие от описанных в ПВЛ походов Владимирова отца Святослава. Принятие христианства воплощается в “завоевании” “трофеев” новой веры: Владимир переносит из Корсуня и передает в кафедральный храм Руси — Десятинную церковь — мощи святого Климента, епископа Римского, и его ученика Фива.
На самом деле обретенные Константином Философом и положенные в Корсуне-Херсонесе мощи не были останками Климента Римского; но и сам Константин, и Римский престол, и древнерусские книжники были убеждены в их принадлежности третьему епископу Рима. Константином Философом были составлены два слово на обретение мощей Климента (отразившиеся в славянской и в латинской письменности) и гимн Римскому епископу. Часть мощей Климента Римского была перенесена в 867 или в 868 г. в Рим Константином и Мефодием, глава хранилась в Корсуне, откуда ее и перенес в Киев Владимир Святой. Перенесение мощей Климента Владимиром в Киев соотносило русского князя с первоучителями славян. (Об обретении мощей Климента Римского Константином и Мефодием см., например: Сказания о начале славянской письменности. М., 1981. С. 117-119, прим. 12-14 к Житию Константина, примеч. Б.Н.Флори; Бернштейн С.Б. Константин-Философ и Мефодий: Начальные главы из истории славянской письменности. М., 1984. С. 69-73, 99-100).
Перенесение мощей святого Климента в религиозном сознании Киевской Руси, несомненно, осознавалось как установление символического преемства по отношению к Риму — не как к столице империи, но как к святому апостольскому городу — и римской епископии. Свидетельством тому является и созданное в XI в. “Слово на обновление Десятинной церкви”, и поставление в митрополиты Климента Смолятича в 1147 г. “главою с(вята)го Климента” без хиротонии Константинопольского патриарха (см.: Полное собрание русских летописей. Т. II. Ипатьевская летопись. М., 1998. [Репринт изд.: СПб., 1908]. Стб. 241).
В “Слове на обновление Десятинной церкви” выстраивается преемственность “Рим — Корсунь — Киев”, связанная с пребыванием Климента или его мощей: “отъ Рима убо въ Херсонь, от Херсоня въ нашю Рускую страну створи приити и Христосъ Богъ нашь, преизобильною милостию въ наше верныхъ верныхъ спасение”; Климент “умножи своего Господина таланъ, не токмо въ Риме, но всему и въ Херсоне, еще и въ Рустемъ мире <...>“ (“Слово на обновление Десятинной церкви” // Архив русской истории. 1992. № 1. С. 109. См. об этом памятнике и его “римской” теме: Гладкова О.В. “Слово на обновление Десятинной церкви” // Древнерусская литература: Восприятие Запада в XI — XIV вв. М., 1996. С. 10-34).
О значимости “римского наследия” для Киевской Руси свидетельствует и ПВЛ. Рим занимает центральное место в описании пути “из Варягъ в Греки и изъ Грекъ по Днепру” и через “море Варяжьское” к Царьграду. Рим упоминается и в рассказе о ПВЛ о путешествии апостола Андрея, который и проходит путь “изъ Грекъ по Днепру” и далее (с. 8-10).
Соседство имен Владимира Святого и Климента Римского в Корсунской легенде, по-видимому, порождало новые смыслы, устанавливалась соотнесенность “Климент — Владимир”. В переводном житии Климента и в “Слове на обновление Десятинной церкви” (первая часть которого — текст жития Римского первосвященника во второй редакции) повествуется о том, как язычник Сисин, подозревавший свою жену Феодору, что она изменяет ему с Климентом, врывается в храм, где служил святой, но по воле Божией теряет зрение и слух. По пршению Феодоры Климент исцеляет Сисина, а апостол Петр, явившийся Феодоре, сообщает: “тебе ради целъ былъ Сисинъ, да збудется реченное братомъ моимъ Павломъ Апостоломъ: святится мужь неверенъ женою верною, и се рекъ, отъиде” (“Слово на обновление Десятинной церкви” // Архив русской истории. 1992. № 1. С. 103). Покаявшийся муж-язычник становится христианином.
Язычник Сисин слепнет, когда пытается схватить святого Климента, язычник Владимир слепнет после захвата Корсуня и промедления в исполнении обета креститься. Исцелению обоих помогают женщины-христианки — жена Сисина Феодора и невеста Владимира Анна.
Сходство, соединенное с различием, соедержится и в рассказе об обретении Климентом Римским воды возле Корсуня, и в повествовании о Владимире, лишающем корсунян воды. Климент, сосланный в Корсунь, находит там две тысячи христиан, страждущих в каменоломнях от недостатка воды (чтобы добраться до воды, нужно было пройти шесть поприщ). “И тогда абие святый Климентъ рече имъ, глаголя: помолимъ Господа Иисуса Христа, да исповедникомъ вере его источникъ воду отверзше и прорази камень въ пустыне Синайстей, и потекоша воды до избыток; то и намъ обильну воду подасть, да веселимся о подаянии его. Егда скончаша молитву и възревъ на десную нашу руку, узре агнець стоящь, яко показая место Клименту; тогда блаженный отець нашъ Клименъ и блюстель разуме Господа суща, егоже инъ никтоже не виде, но точию в тъ самъ приступляй рече, во имя Отца и Святаго Духа, ударите въ се место, и начаша копати около нь на месте, идеже стоя агнець. Тогда святый Климентъ вземъ матычицу малу и легъкъ ударивши то самое место, еже бе подъ ногою агнецу, и ту источникъ искыпе и проливаниемъ краснымъ потече; тогда святый Клименъ всемъ радующимся притчу рече: речная устремление веселятъ Божий [град. — конъектура публикатора А.Ю.Карпова. — А.Р.]” (Там же. С. 105-106).
При сопоставлении двух текстов устанавливается оппозиция: христианин святой Климент дарует томящимся корсунским христианам воду, язычник Владимир лишает христиан Корсуня воды. Но затем эта оппозиция снимается, а на высшем, символическом уровне функции Климента и Владимира оказываются сходными: римский епископ благодаря чуду открывает для корсунян источник земной воды, имеющий Владимир погружает крещаемых русских в воду крещения. Вода в повествовании о святом Клименте соотнесена с агнцем как символом Христа, Днепр, в водах которого крестятся киевляне, напоминает об Иордане, в котором был крещен Спаситель. В тексте Корсунской легенды ПВЛ Владимир как бы последовательно переходит от “амплуа” конснеющего в ложной вере язычника, второго Сисина к “роли” крестителя и просветителя, подобной деяниям Климента Римского.
Мирским символом победы и для Владимира, и для летописца были, по-видимому, две медные статуи и четверка медных коней, вывезенные князем из Константинополя и поставленные возле Десятинной церкви. Е.Е.Голубинский усматривал в этом деянии Владимира своеобразный символический “жест” князя-просветителя (Голубинский Е. История русской церкви. Т. I. Первая половина тома. М., 1997. [Репринт изд.: М., 1901]. С. 719-720). Однако едва ли допустимо представлять себе новокрещенного русского князя X в. по аналогии с Петром I адептом античной культуры, стремящимся создать на Руси светское искусство. Недавний язычник, наставленный в новой вере, Владимир мог осознавать античные статуи только как профанных двойников славянских языческих богов, как десакрализованных идолов. И водружение корсунских статуй в Киеве должно было осознаваться именно как акт десакрализации идолов и как знак торжества христианства. Не случайно, воздвижение корсунских статуй сопровождалось, как рассказывается в погодной статье ПВЛ под 988 г., поруганием славянских богов. Скульптуры из-за необычного материала (меди, вместо привычного для киевлян дерева) и облика порождали недоуменное и отталкивающее чувство.
В то же время статуи были трофеями, знаками победы, подобно константинопольской квадриге, перевезенной в Венецию после взятия в 1204 г. византийской столицы крестоносцами и украсившей портал собора Сан Марко. Медные кони, увезенные Владимиром, могли метонимически означать триумф над самим Царьградом, если русский князь видел в них сходство с константинопольской квадригой.
Воздвижение Владимиром статуй в Киеве в контексте повествования Хроники Георгия Амартола о деяниях Константина воспринимается как своеобразное подражание римскому императору, как imitatio Constantini. Константин, “обновивъ градъ Оузантии, древле създана Визомь, цесаремь Тракисьскымь”, воздвиг “кумиръ, егоже принесе от Солнча града Фригыискыя страны. <...> Прельстишас же некыя несмысльныя простьца ни, паче рещи, неуметеля не сущу ему единокаменьну” (с. 339). Константин-христианин, ставший полновластным правителем империи, градосторитель и “обновитель” Византия, сходен с Владимиром-христианином, украсившим новыми зданиями Киев. Статуи, поставленные русским князем, напоминают дивный столп, воздвигнутый римским императором. Похоже и отношение константинопольских и киевских невежд к этим памятникам: русские считают медные скульптуры мраморными, а ромеи не верят, что Константинова колонна является цельнокаменной.
Военная победа Владимира амбивалентна. Она оказывается и поражением князя-язычника, наказанного слепотой, и высшей, духовной победой крещения. Двойственность проявляется и в образной структуре повествования о крещении Владимира и Руси: одни и те же образы входят в различные семантические ряды и приобретают контрастирующие смыслы. Нехватка воды в осажденном Корсуне (русские, перекопав трубы, “преяша воду. Людье изнемогоша жажею и предашася” — с. 50) — причина падения христианского города и победы язычника Владимира; это “обыкновенная” вода, явление природного, феноменального мира. Но и торжество христианства символизирует водная стихия; однако вода на сей раз не в недостатке, а в изобилии и воплощает сакральное, трансцендентное начало. В днепровской воде священники крестят киевлян: “Влезоша в воду, и стаяху овы до шие, а друзии до персий от берега, друзии же младенци держаще, свершении же бродяху, попове же стояще молитвы творяху. И бяше си видети радость на небеси и на земли, толико душь спасаемыхъ <...>“ (с.53). Крещение — центральное событие в повествовании о Владимире; внешне сходные предметы и “персонажи”, описанные в эпизодах, предшествующих и последующих крещению, образуют контрастные пары. Таковы не только вода, питающая корсунян и вода, в которой крестятся киевляне, но и Рогнеда (единственная названная по имени жена Владимира-язычника) и Анна (жена Владимира-христианина), роль которых в повествовании уже была охарактеризована выше.
Таким образом, повествование о крещении Владимира в ПВЛ серьезно отличается от воплощенной в хронике Георгия Амартола версии обращения Константина. В греческой хронике изображается чудесная победа христианинаКонстантина над язычникомМаксенцием, торжество Креста. “Константиновская легенда” оказалась продуктивной моделью при описании принятия христианства варварами. Согласно “Истории франков” Григория Турского, обращению в христианство правителя франков Хлодвига предшествовала победа над язычниками-алеманами; Хлодвиг не крещен, но он обещает стать христианином, если выиграет битву, и после победы исполняет обет. Григорий Турский именует Хлодвига “новым Константином”. Но крещение изображено и как победа Христовой веры над гордыней языческого властелина (Григорий Турский. История франков. Пер. с лат. М., 1987. С. 50 (кн. II; 30-31)).
Составители ПВЛ были лишены возможности подражать “Константиновой легенде”, поскольку рассказывали о язычнике, побеждающем христиан. Содержащаяся в другом сочинении о Владимире — в “Памяти и похвале князю русскому Владимиру” Иакова мниха — принципиально иная версия обращения князя в христианство также исключала возможность следования “Константиновой легенде”. Иаков сообщает, что Владимир крестился до похода на Корсунь, в его произведении князь-христианин завоевывает христианский город.
Невозможность воплощения в повествовании о Владимире модели, созданной “Константиновой легендой”, была воспринята летописцем не как стесняющее ограничение, но как побуждение к созданию семантически неодномерного, многозначного текста. История крещения Константина была не отброшена, а трансформирована.
И Константин у Георгия Амартола, и Владимир в ПВЛ изображаются как восстановители единства страны: Владимир отбирает Киев у старшего брата Ярополка, Константин завоевывает территории, принадлежавшие его соправителям. Уподобление Владимира Константину и символическая соотнесенность двух властителей поддерживаются тезоименностью римского императора брату царевны Анны Константину, одному из двух соправителей-василевсов, с которыми благодаря своему христианскому новому браку породнился русский князь. Одновременно устанавливается символическое соответствие между Владимиром и другим братом Анны - соправителем Константина Василием: Владимир при крещении принимает христианское имя “Василий”; это имя также неявно указывает на “царственность” князя: “Василий — василевс”.
Прослеживается также и сходство между событиями, происходившими в Римской империи после прихода к власти сыновей Константина, и на Руси после кончины Владимира. В обоих случаях начинаются междоусобицы: Святополк, занявший Киев, убивает братьев Бориса, Глеба и Святослава и изгоняется Ярославом Мудрым; после смерти Константина “трие сынове его обладаша Римьскою и Гречьскою страною, въстокомь владяше Костянтинъ, западомь же Коньстантинъ и Костя, и оубивъ брата своего Костянтина, и ц(а)рствова единъ <...>, и оубьенъ бысть народомь” (с. 352). Но на Руси Ярослав восстанавливает порядок и продолжает христианское просвещение Руси (об этом рассказывается в летописной статье под 1037 г.). В “Слове о Законе и Благодати” Илариона преемственность как Ярослава христианского просветителя по отношению к отцу выражена в сравнении Владимира с Давидом, а Ярослава с сыном Давидовым Соломоном. В ПВЛ сравнивается с Соломоном и одновременно противопоставляется ему Владимир.
Сын же Константина Констанций, уже единоличным властителем, “въ Арьянскыи оумъ впадъ” (с. 357), стал еретиком, отступником от христианства. После смерти Констанция в империи, — рассказывает хроника Амартола, — произошло еще одно отступление от христианской веры: Юлиан, став императором, отринул христианство и реставрировал язычество. Послевладимировская Русь в изображении ПВЛ не знает ничего подобного. Правда, братоубийца Святополк в ПВЛ несомненно уподоблен Юлиану, о котором повествует хроника Георгия Амартола: оба “нечестивца” гибнут в пустыне, и их гибель является божественным возмездием; оба — племянники равноапостольных правителей (Святополк, по словам летописца, на самом деле сын Ярополка, а не Владимира). В “Чтении о Борисе и Глебе” Нестора Святополк прямо сравнивается с Юлианом (Жития святых мучеников Бориса и Глеба и службы им. Приготовил к печати Д.И.Абрамович. Пг., 1916. [Памятники древнерусской литературы. Вып. 2]. С. 14). Но все же злодеяния Святополка не являются возвращением к языческой вере. Христианство в ПВЛ побеждает на Руси бесповоротно при крещении страны Владимиром; но и после его смерти новой вере ничто не угрожает. В изображении летописца уклонений, отступлений от христианской веры Русь, в отличие от послеконстантиновской Римской империи не знает.
Предложенная здесь интерпретация повествования ПВЛ о крещении Владимира может быть оспорена с двух различных позиций. Во-первых, в исследовательской литературе встречаются утверждения, что образ Владимира в ПВЛ не соответствует агиографическому канону, что русский князь изображен лицемерным, лукавым, непостоянным и лишенным воинской доблести. Наиболее отчетливо это мнение было выражено А.С.Деминым. Он утверждает, что Владимир “христианскую веру <...> принял, исходя из своих языческих вкусов, а не по наитию свыше — это обстоятельство летописец раскрыл вполне ясно. Владимир вовсе не был исконно предрасположен к принятию православия, но первоначально он даже склонялся к мусульманству <...>. В разных верах Владимира как язычника интересовала прежде всего внешняя, физическая сторона: что положено есть и пить, как обращаться с женщинами и в особенности — богослужение народов”. Обвиняет А.С.Демин русского князя и за то, что Владимир “использовал предателя” Анастаса для взятия Корсуня (Демин А.С. Заметки по персонологии “Повести временных лет” // Герменевтика древнерусской литературы. Сб. 9. М., 1998. С. 75, 76).
На мой взгляд, это прочтение не учитывает смыслов дрвнерусского текста, является его “модернизацией”. Если бы рассказ ПВЛ о крещении Владимира содержал предосудительные сведения о князе, он неизбежно бы подвергся переработке в идеализирующем духе. Но этого не случилось, потому что образ Владимира-христианина в ПВЛ лишен негативных черт. Готовность русского князя последовать совету корсунца Анастаса не бросает тени на самого Владимира, и само событие имеет скрытый провиденциальный смысл, так как приводит князя к Богу. Владимира оттолкнул от ислама запрет на винопитие и привлекли картины “похоти блудной” в мусульманском раю, но восторг русских перед восточным христианством был вызван не этими низменными соображениями, а небесной красотой богослужения. “Низкому” вызову ислама в ПВЛ соответствует такой же чисто чувственный отклик Владимира, но в случае с христианством эти соображения отсутствуют. Исследователь не учитывает, что в ПВЛ Владимир, беседующий с посланцами из мусульманской волжской Булгарии, и Владимир, внимающий речи греческого философа-христианина, — это не один и тот же человек.
Другое возражение против изложенной мною интерпретации рассказа ПВЛ о взятии Корсуня и крещении Владимира может иметь текстологические основания. Повествование ПВЛ о Владимире содержит очевидные противоречия и нестыковки: речь философа убеждает Владимира в превосходстве греческого христианства над другими верами, но Владимир почему-то медлит креститься; поход на Корсунь изначально никак не связывается с желанием князя принять крещение и выглядит немотивированным; столь же неожиданно и обещание Владимира принять крещение в случае удачи плана, предложенного Анастасом. А.А.Шахматов, проанализировавший эти противоречия в статьях ПВЛ 986—988 гг., пришел к выводу, что Корсунская легенда — относительно поздний текст, впервые включенный в Начальный свод 1093 г. и вытеснивший более ранний рассказ о крещении Владимира на Руси, соответствующий известиям “Памяти и похвалы...” Иакова мниха. Первоначальный вид Корсунской легенды, по мнению А.А.Шахматова, достаточно полно сохранили так называемое житие Владимира особого состава, известное в Плигинском списке XVII в., и особое проложное житие, существовавшее по крайней мере с XV в. (известна рукопись этого времени). (См.: Шахматов А.А. Корсунская легенда о крещении Владимира. СПб., 1906; ср.: Шахматов А.А. Разыскания о древнейших русских летописных сводах. СПб., 1908. С. 133-161.) В житии особого состава “поход на Корсунь связывается со сватовством Владимира: оскорбительный отказ Корсунского князя имеет следствием насилование добываемой невесты. Очевидно, составитель жития пользовался мотивом, данным в одной из былин о сватовстве князя Владимира” (Шахматов А.А. Корсунская легенда... . С. 61; ср. с. 62). В реконструированном А.А.Шахматовым тексте Корсунской легенды (“Памяти благовернаго великаго кънязя Владимира, иже крьсти Русьскую землю святымь крьщениемь, нареченаго въ святемь крьщении Василия”) поход на Корсунь вызван отказом корсунского князя, к дочери которого сватался русский князь. По этому тексту, Владимир берет Корсунь благодаря варягу Жьдьберну (соответствующему Анастасу ПВЛ), насилует княжну и затем убивает ее родителей, сватается к греческой царевне, но медлит с крещением и слепнет, а его тело покрывают струпья; крестившись и исцелев, но возвращается на Русь с мощами Климента и Фива, возвращая город империи как вено за царевну Анну. В завершении этого текста Владимир сравнивался с Константином: “Сии есть новыи Констянтинъ великаго Рима, иже крьстися самъ и люди своя крьсти” (Там же. С. 119).
Реконструированный А.А.Шахматовым текст содержит намного меньше общих черт с Константиновой легендой Хроники Георгия Амартола, чем версия Корсунской легенды, изложенная в ПВЛ. Владимир ведет себя вплоть до самого крещения как одержимый страстями жестокий и похотливый язычник, и аналогия с римским императором в этом случае становится поверхностной. Однако гипотеза А.А.Шахматова небесспорна. Прежде всего, как заметил Н.И.Серебрянский, не доказано утверждение, что известия, встречающиеся в тексте жития особого состава и в тексте особого проложного жития, древнее XIV—XV вв.: “беллетризованный” легендарный рассказ мог быть создан скорее в это время, а не в XI столетии. В тексте ПВЛ, как он полагает, отражены две версии крещения Владимира, но из этого не следует, что текст Корсунской легенды в житии особого состава и в особом проложном житии ближе к исходной версии, чем текст ПВЛ под 988 г. (Серебрянский Н. Древнерусские княжеские жития. С. 69-78 (первой паг.)).
Исконный характер в Корсунской легенде сообщения о сватовстве Владимира к корсунской княжне и о надругательстве над нею не доказан. Реконструированный А.А.Шахматовым текст содержит дублировку: Владимир сватается дважды (сначала к княжне, затем к царевне Анне); двойное сватовство информативно избыточно. Осада Корсуня никак не связана с желанием жениться на греческой царевне, которое остается столь же произвольным и неожиданным, как и в ПВЛ. Наконец, гипотеза о составе Корсунской легенды в свой черед основана на другом предположении — на гипотезе о существовании некоей былины, посвященной сватовству Владимира к царевне Анна.
Но главное, противоречия в рассказе ПВЛ о принятии христианства Владимиром могут объясняться не компиляцией двух разных текстов (Древнейшего свода с дополнениями Никона, с одной стороны, и первоначальной версии Корсунской легенды, с другой), как считает А.А.Шахматов, а стремлением согласовать два реальных факта. Вот как предлагает разрешить противоречие между содержащимися в ПВЛ намеками на крещение Владимира еще на Руси в 987 (?) г. (прямо об этом сказано в “Памяти и похвале...” Иакова мниха) и рассказом 988 г. о принятии князем христанства в Корсуне Д.Оболенский: “ввиду того, что данные источников противоречат друг другу, нельзя с уверенностью утверждать, стал ли он (Владимир. — А.Р.) христианином еще на Руси, <...> или был крещен год или два спустя в Херсоне накануне своей свадьбы, как о том рассказывается в “Повести временных лет”. Возможно, эти две версии удалось бы примирить друг с другом, если предположить, что Владимир еще до Крымской кампании предпринял предварительные и, по-видимому, чисто церемониальные шаги на пути к христианству, в то время как полностью таинство крещения было совершено над ним в Херсоне. <...> Крещение в два этапа было не в диковинку у скандинавов того периода<...>“ (Оболенский Д. Византийское Содружество Наций. Шесть византийских портретов. Пер. с англ. М., 1998. С. 208). По мнению священника Мигеля Арранца, “Владимир мог стать новообращенным христианином в самом Киеве, во время пребывания там византийской делегации и принять крещение лишь год или два спустя, во время ритуального и окончательного крещения” (о. Мигель Арранц. О крещении князя Владимира // Тысячелетие введения христианства на Руси. 988—1988. [М.], 1993. С. 62).
Подход А.А.Шахматова, при всех блестящих достижениях, основан на презумпции ясности и непротиворечивости исходного текста; при этом неувязки и разногласия в рамках одного текста объясняются соединением в нем нескольких источников. Компилятивный текст предполагается заведомо более противоречивым, чем произведение не компилятивное; обнаруживая в анализируемом памятнике противоречия, текстолог руководствуется собственными представлениями о том, чтó именно является противоречием. Между тем, странности и неувязки в повествовании ПВЛ о крещении князя Владимира могут проистекать из желания летописца согласовать две версии о крещении русского князя (известные древнерусскому книжнику, возможно, не из письменных, а из устных источников), и из стремления этого автора выстроить повествование по модели Константиновой легенды.
Уподобление русского князя римскому императору было особенно значимым в период киевского княжения самого Владимира и его сына Ярослава Мудрого, когда планировка и храмовое строительство “матери городов русских” стали подражать константинопольской топографии и архитектуре (Лебедев Лев, протоиерей. Богословие земли Русской // Лев Лебедев, протоиерей. Москва патриаршая. М., 1995. С. 287-293). “Тем самым крещение Руси уподобляется обращению Империи, а стольный град князя Владимира уподобляется Царьграду и принимает от него вместе с крещением (а быть может, и вместе с реликвией Честного Креста) также и ореол Святого Города” (Лебедев Лев, протоиерей. Богословие земли Русской // Лев Лебедев, протоиерей. Москва патриаршая. М., 1995. С. 287-293). В эту эпоху “в зданиях, живописи и словесности, благодаря своим архитекторам, художникам и книжникам, Ярослав умудрился (contrived) перенести в Киев ауру Константинополя” (Franklin S., Shepard J. The Emergence of Rus , 750—1200. London; New York, 1996. P. 214).
Повествование хроники Георгия Амартола о принятии христианства Константином и о судьбе христианской религии при его ближайших наследниках составляет для ПВЛ и образец, и фон, на котором очевидны не только общность, но и различия двух текстов.
|