Этика и индийские пути к "освобождению"
А.А. Гусейнов
Сказанное, как кажется, не оставляет никаких сомнений относительно того, что нравственная составляющая была неоспоримо важным компонентом духовной практики основных индийских религий, а индийская нравственная афористика входит в золотой фонд мировой этической дидактики. Однако любые "этические тексты" следует читать в общемировоззренческих контекстах, которые вынуждают нас определение индийских религий, в первую очередь буддизма, в качестве этических по преимуществу, скорректировать.
Начнем снова с брахманизма. Первое, что бросается в глаза и на что обратил внимание крупнейший индолог XX в. П. Хакер, состоит в том, что у нас нет никаких аргументов в пользу того, что хотя бы один контекст многократно воспроизводимого речения "Ты еси То" из "Чхандогья-упанишады" (VI. 8.7; 9.4; 10.3; 11.3; 12.3; 13.3; 14.3; 15.3; 16.3) давал повод видеть в нем обоснование альтруизма [1]. Речь в них идет об обнаружении той природы вещей, которая как раз оставляет за скобками любые проявления какой-либо положительной эмоциональности и, самое главное, малейшую возможность альтруизма, означающего уже этимологинески определенное отношение к "другому", поскольку примеры, иллюстрирующие эту реализацию Всеединства, свидетельствуют как раз о демонтировании самого отношения я и другого (аналогии с соками разных деревьев, сливаемые пчелами в общий сок; с реками, втекающими в единое море; с кусочками соли, растворяющимися в воде), без которого о нравственном сознании по вполне понятным причинам речь идти не может. Не случайно уже в предшествовавшем тексте того же жанра, в знаменитой "Брихадара-ньяка-упанишаде" - той самой, где впервые, как мы знаем, был предложен первый краткий перечень нравственных добродетелей (см. § 3 гл. I) однозначно указывается, что достигший высшего знания (познания Атмана) уже не беспокоится о том, почему он совершил зло и не совершил добро (IV. 4. 22), а в древней "Тайттирия-упанишаде" утверждается, что того, кто познал "блаженство Брахмана", уже не мучат мысли: "Почему я не совершил добро?", "Почему я совершил зло?" (II. 9). Внеморальный конечный пункт "восхождения" вполне понятен исходя из того, что путь к "освобождению" проходит через "снятие" индивидуального самосознания и, соответственно, "иллюзии" чужой индивидуальности, и именно это "видение" считается симптомом истинного прозрения. Так, по той же "Бхага-вадгите" истинно мудрый видит одно и то же в украшенном знаниями и нравственностью брахмане, в корове, слоне или собаке (V.18), и, разумеется, в этом апофеозе высокомерия очень затруднительно обнаружить какую-либо нишу для нравственного сознания.
1 См.: Philology and Confrontation. Paul Hacker on Traditional and Modern Vedanta / Ed. by W. Halbfass. NY, 1995. P- 277-278.
Противоречие между этикой и онтологией обнаруживается и в джайнской дидактике. Тот же Амитагати, настаивавший на безусловности нравственных предписаний, в другом своем произведении "Иога-сара" ("Сущность йоги") приводит популярное в индийской литературе сравнение, согласно которому злые действия, совершаемые гневом и другими аффектами, ошибочно считаются относящимися к действию самой души - подобно тому, как битва, выигранная пехотинцами, считается победой самого царя (11.34), а в другом стихе он и прямо утверждает, что враги, отцы, матери, родственники, братья и дети могут огорчать или радовать только тело, но не душу (V.12). Если довести данную мысль до логического завершения, то из этого следует, что для души в конечном счете безразлично, совершает ли она добрые или злые дела, а потому и различие нравственного и безнравственного становится достаточно условным.
Добро и зло оказываются в конечном счете вполне условными и в "самой этической мировой религии" - в буддизме. Так, та же "Дхаммапада", составитель которой ставит "золотое правило" нравственности над всеми прочими человеческими достижениями, позволяет считать, что конечный результат нравственной деятельности практически не имеет ничего общего с ее исходным пунктом:
"В непорочной мысли, в невоплощенной мысли, отказавшейся от добра и зла, в бодрствующей нет страха" (ст. 39).
А вот кем оказывается истинный монах, для которого уже не осталось ничего несовершенного им в этой жизни:
"Кто стоит в этом мире выше добра и зла или ведет праведную жизнь, кто живет здесь, обладая знанием, именно такого называют бхикшу" (ст. 267).
В завершающей "главе о брахманах", где неоднократно указывалось на то, что только истинное знание и нравственность делают человека брахманом, а вовсе не происхождение, итог (а композиционно это и итог всей духовно-нравственной проповеди "Дхаммапа-ды") аналогичный:
"Я называю брахманом того, кто здесь избежал привязанности и к доброму и к алому, кто беспечален, бесстрастен и чист" (ст. 412) [1].
1 Дхаммапада / Пер. с пали, введение и коммент. В.Н. Топорова. С. 65, 103, 128.
При сопоставлении этих афоризмов с теми, что были приведены раньше (см. § 3 гл. II), неизбежен вывод, что нравственный тренинг подобен здесь лишь лодке, которая нужна для переправы на берег другого сознания. Соответственно, настаивать на необходимости нравственного сознания при достижении "истинного" не более рационально, чем наставивать на ношении взрослыми детских вещей или, пользуясь сравнением некоторых индийских текстов, заботиться о копании прудика на побережье океана [1].
Модусы выражения превосходства над нравственным сознанием у того, кто вышел на более высокий уровень "практики" в буддизме весьма разнообразны. Но в общем виде они различаются в связи с тем, на что именно опирается "практикующий": 1) на овладение техниками достижения более "продвинутых состояний" сознания, 2) на осознание своего безусловного превосходства над всеми людьми, или 3) на философские рассуждения в духе различения практической и конечной истины.
В первой позиции перед нами иерархизация духовных степеней, которая восходит еще к текстам Палийского канона, но профессионально разрабатывается в махаянских сутрах. Так, уже в древней "Саманнапхаласутта" ("Наставление о плодах аскезы") на вопрос царя Аджаташатру о том, есть ли польза от аскезы, Будда читает ему целый курс по "практической религии", согласно которому нравст-внные упражнения составляют только первую ступеньку лестницы восхождения "совершенного", за которой следует практика в контроле над чувствами, в постоянном внимании к себе и в культивировании сорадования живым существам, а затем равнодушия к ним, уединенного созерцания, обретения сверхспособностей (вначале обладание "божественным слухом", затем созерцание прежних собственных и чужих реинкарнаций) и совершенства всеведения (Дигха-никая 1.43-84). "Занятия нравственностью" - это такой же комплекс упражнений, как следующая за ним "практика сорадования" и "практика равнодушия", в которой нравственность "снимается" [2].
1 Аналогичным образом адвайта-ведантисты полагают, что ведийские предписания актуальны только для тех, кто не достиг еще истинного знания. Их соблюдение необходимо для его достижения, как средство подготовки души для избавления от неведения, но при "реализации" осознания единства Атмана и Брахмана, когда невозможно совершение никаких действий, они уже пользы не имеют. См. шанкаровская "Брихадараньякопанишад-бхашья" 1.4.10 и некоторые другие пассажи основателя ад-вайта-веданты и его последователей.
2 В списке четырех совершенных состояний махаянской "Дхармасанграхе" в иерархической последовательности расположены сорадование, сострадание, радость и равнодушие (Упeкша).
Успех же в этом "снятии" нравственного гарантирован буддисту уже тем, что учение об отсутствии Я (доктрина aнатмавада), следовательно, "снятие" самого отношения себя и другого составляет основной "догмат" буддийского мировоззрения [1], а потому интерсубъективная по определению нравственность "провисает" между антиперсоналистской "мудростью" и ее реализацией в соответствующей "медитации" (см. выше, § 1, гл. II) [2].
1 Анатмавaдa является одним из трех основных "аксиоматических" основоположений буддийской доктрины наряду с духкхой (всеобщность страдания) и анитъеИ (все-преходящесть сущего), но на деле два других основоположения можно в определенном смысле рассматривать в качестве уточнения первого.
2 Именно поэтом)' вышерассмотренные сверхчеловеческие подвиги "альтруизма" у царевича Вессантары и царя Шиби (§ 3, гл. II) имели в качестве своего глубинного смысла установку не на любовь к "другому" (которого в буддизме нет так же, как и меня), а на ликвидацию "всего своего", были средством ускорения избавления от всех уровней самоидентификации.
Во второй позиции - позиции "онтологического" превосходства "совершенного" над теми, для кого значимы нравственные добродетели, - оказывается сам Будда как проповедник в авторитетнейшей канонической "Брахмаджала-сутте" ("Наставление о сети Брахмы"). Будда перечисляет все те свои добродетели, за которые его хвалят "простые люди" в трех главах текста, называющихся, соответственно "малой", "средней" и "большой" главами о морали (сила). В "малой главе" Будда перечисляет такие свои похвальные деяния, как воздержание от причинения вреда всеми способами всем живым существам, скромность, сострадательность, попечение о живых существах; принятие только того, что ему дается; избежание всяческой лжи, правдивость и надежность; воздержание от клеветы и разглашения тайн, миротворческая деятельность; избежание грубости и культивирование дружелюбной, мягкой и приятной речи; избежание пустословия и использование языка только для полезного и назидательного; умеренность в пище, игнорирование всех зрелищ и представлений, равнодушие к любым предметам роскоши, к женскому полу, а также к рабам, рабыням, излишествам в собственности и отвращение к любым "извилистым путям" жизни, связанным с нечестностью. В "средней" главе о морали Будда перечисляет хвалы в свой адрес, из которых следует, что народ осознает его превосходство над всеми "шраманами и брахманами" его времени, которые "живут подаяниями веры". В отличие от них Будда не повреждает даже малых побегов растений, умерен в своих потребностях, игнорирует все зрелища и развлечения, а также любые азартные игры, наряды и высокие ложа, украшения, празднословие на любые "мирские темы", не участвует в
спорах и дискуссиях, не роняет свое достоинство каким-либо услужением сильным мира сего. Наконец, в "большой главе" о морали простые люди хвалят Будду за то, что он презирает все те сомнительные занятия, которыми кормятся прочие "шраманы и брахманы", как-то: разнообразные гадания, "истолкования", предсказания, распознавание предзнаменований, оздоровительная, любовная и прочая магия и даже обычная медицина. Однако все эти правила жизни добродетельного буддиста, подробнейшим образом расписанные, обобщаются предварительным замечанием Будды: "Мелко, монахи, ничтожной соответствует лишь морали (курсив мой. - В.Ш.) то, за что простые люди хвалят Татхагату" [1] (Дигха-никая I. 3). Из этого однозначно следует, что общечеловеческая нравственность и даже специально культивируемая буддистами имеет хотя и безусловно положительное, но по масштабам лишь карликовое значение для буддийского "сверхчеловека" [2].
1 Tathagata - букв. "Так ушедший" или "Так пришедший" - в раннем буддизме обозначение человека, достигшего высшего совершенства (или уже обладавшего им), устойчивый эпитет Будды, заимствованный из обозначений "совершенного" в других новых религиях шраманского периода. В пользу последнего соображения свидетельствует уже то, что проблема "Существует ли Татхагата после смерти?" входила в число "обязательных" предметов обсуждения у паривраджаков и других философов (первый из этих "обязательных" предметов обсуждения формулировался так: "Являются ли Атман и мир безначальными?").
2 В этой связи весьма характерно, что Будда весьма свысока оценивает и достижения теоретической мысли всех "шраманов и брахманов", которые по однозначно ясному свидетельству данного текста в его глазах значительно выше нравственности. Изложение в "Брахмаджала-сутте" 64 философских позиций эпохи Будды, начиная с позиции по проблеме безначальности (соответственно, небезначальности) Атмана и мира и завершая проблемой возможности (соответственно, невозможности) достижения блаженства при жизни, завершается неизменным рефреном: "Но Татхагате, монахи, известно, что эти воззрения, которые таким образом принимаются и которым таким образом поддаются, приведут к тому-то и будут иметь такие-то последствия. Татхагате известно это и другое, но этому знанию он значения не придает (курсив мой. - В.Ш.), в его сердце - знание об "успокоении", и, познав должным образом "восход" и "заход" чувств, их сладость и горечь и как их избежать, освобождается, монахи, [от всего] через устранение Татхагата". - "Дигха-никая" I. 30 и т.д.
Третьим оппонентом нравственного сознания в буддизме оказывается концепция двух уровней истины. Мы расстались с "Бодхича-рьяватарой" Шантидэвы на очень высокой ноте альтруизма, когда выяснилось, что бодхисаттва хочет быть не только проводником заблудившихся, кораблем, пристанью и мостом для тонущих в океане сансары и ложем для изнемогших от нее, но даже должен стремиться к "превращению других в себя" (§ 3, гл. II). И тут, на апофеозе высочайших нравственных чувств, действие "наркоза сострадания" за-
вершается внешне неожиданным отрезвлением (в гл. IX) под действием махаянской философии пустотности. Все в мире тщетно и преходяще, но если иллюзия в связи с выполнением обязанностей (ка-ръямоха) благотворна, то иллюзия в связи с собственным Я (aтмамо-ха) вредоносна (интересно, что при этом не уточняется, каким образом можно оправдать благотворную иллюзию, если она опирается на вредоносную, ибо обязанности по отношению к другим невозможны без различения "я" и "другого"). После возвышенного изложения учения об активном сострадании Шантидэва приходит к выводу о том, что, поскольку все сущее пусто и преходяще, нечего приобрести и нечего потерять, некого одобрять и некого порицать, нет ни радости, ни страдания, ни любимого, ни ненавистного, ни алчности, ни щедрости - ищите их где вам угодно, и все равно не найдете! (IX. 152-153). Как мадхьямик1 Шантидэва принимает учение о двух уровнях истины, и если на уровне конвенциональной истины были друзья (все живые существа) и враги (главные страсти), то на уровне истины абсолютной нет ни тех, ни других (а потому и само деятельное сострадание является "условным", полезным или вредным в зависимости от точки отсчета - см. выше) [2].
1 Мадхьямика (букв, "учение о срединности") - основное философское направление в махаяне. учрежденное на "школьном" уровне во II-III вв. Нагарджуной и его последователями и комментаторами, но начавшее распространяться уже с I-II вв в качестве своеобразной эзотерической надстройки над традиционным буддизмом (который понимался мадхьямиками как "буддизм для масс"). Доктринальное ядро мадхья-мики составляет учение о том, что все в мире взаимообусловлено, а потому лишено собственной сущности (нихсвабхава-вада), пусто (шунья-вада) и иллюзорно (майя-вада). Подлинная реальность и соответствующая ей конечная истина (парамартха-сатгя), в ракурсе которой выявляются все названные характеристики всех вещей, располагаются за пределами всех оппозиций (в том числе субъектно-объектных), а потом)' и возможностей рационализации. Поэтому все признаваемые достоверными средства познания в действительности недостоверны. Тем не менее мадхьямики из "педагогических" (точнее, стратегических) соображений допускали для тех, кто не дорос еще до высшей истины, временное пребывание в мире истины относительной, конвенциональной, "практической" (сaмврити-сатъя), в которой законно различение субъектов и объектов опыта, а также дхарм (атомарных единиц потока существования согласно традиционному буддизму) в качестве реальных.
2 В X главе поэт, однако, вновь как ни в чем не бывало обращается к идеалу активного сострадания и необходимости работать для освобождения даже обитателей ада и просит помощи на то у бодхисаттвы Манджушри. Во времена тибетского историка буддизма Таранатхи (XVII в.) высказывались сомнения относительно аутентичности данной главы, и один из комментаторов "Бодхичарьяватары" воздержался от ее истолкования, прекрасно ее зная. Однако глава вполне может быть и подлинной. В пользу этого предположения говорит ее наличие во всех рукописях текста, а также более чем вероятная возможность того, что Шантидэва снова возвратился в мир относительной истины, уже достаточно долго побывав в мире "безотносительном", подобно том)', как бодхисаттва без труда возвращается из "нирванического" состояния в "профанический" мир.
Шантидэва здесь не был первооткрывателем. Еще за шесть-семь столетий до него один из самых ранних текстов Праджняпарамит-ского цикла "Аштасахасрика-праджняпарамита" (ок. I-II вв.) предваряет учение о сострадании положением о том, что бодхисаттва думает, будто ведет к нирване бесчисленное множество существ, но на деле нет ни тех, кого следует к ней вести, ни тех, кто мог бы их вести. Такова истинная природа всех феноменов, которые "провисают" в обманчивой видимости и подобны фантому большой толпы людей, которую может создать на перекрестке дорог маг или его ученик и по своей воле в мгновение превратить в ничто (1.1)- Иными словами, мораль бодхисаттвы действует в том измерении мира, о котором можно, повторив шекспировского Просперо, сказать, что "мы созданы из вещества того же, что наши сны" [1], и она теряет всякую значимость при "пробуждении". В результате в буддизме махаяны в наибольшей мере обнаруживается очевидное противоречие между нравственностью и онтологией - идеалом неустанного культивирования добродетелей и стратегией избавления условного субъекта от условного зла в контексте безусловной пустоты-шуньяты.
Рассмотрев все основные аспекты этической составляющей традиционных индийских религий, мы можем уже более или менее объективно оценить те возможности их нравственной апелляции к европейскому сознанию, которые осмысляли философы начиная с Шопенгауэра и пытались использовать миссионеры начиная с Виве-кананды (см. § 3, гл. I).
Индийские религии значительно преуспели в "аретологии" - учении о добродетелях, разграничив базовые направления нравственного совершенствования (в Виде преодоления основных проявлений аффектированного сознания) и прогрессирующие приращения к первым, особенно рельефно прочерченные в джайнизме и буддизме (в виде дальнейших "обетов", связанных преимущественно со стоическими самоограничениями). Эти же религии дают европейцу системный взгляд на соотношение основных базовых добродетелей начиная с ахимсы и их степеней, а также разработанную "аретологи-ческую" терминологию, обязанную своим происхождением достаточно тщательной калькуляции ступенек самосовершенствования.
1 Шекспир У. Буря. Действие 4, сцена 2.
Несомненно, важное значение имело различение буддистами, прежде всего махаянистами, нормативных добродетелей и совершенств, при котором выявлялись многоуровневые измерения нравственного сознания и оптимизм в связи с возможностью доведения целенаправленных усилий нравственной воли до перфекционизма. Хотя приведенные перлы поэтической нравственной афористики, в которых нельзя не признать великолепные зарисовки нравственных добродетелей и чувств, равно как и глубинных нравственных пороков, имеют скорее общегуманистическое, чем собственно религиозное содержание (недаром Э. Ламотт говорил об эдиктах Ашоки, иные из которых составлены в духе этих афоризмов, что они выражают "естественный нравственный закон"), никак нельзя считать случайным обстоятельством то, что они создавались в рамках конкретных религиозных традиций и, несомненно, что они составляли весьма значимое направление их нравственной проповеди.
Не менее, однако, очевидно, что нравственное совершенствование имеет в значительной мере "технологический" характер, выступая ступенькой для достижения тех "трансэтических" состояний сознания, которые считаются однозначно высшими в сравнении с нравственными. Цель нравственного тренинга как "снятие" нравственного сознания в определенном смысле является парадоксом, но парадоксальность здесь абсолютизировать не следует. Достижение конечного этапа самосовершенствования измеряется в индийских религиях мерой "снятия" личностного самосознания, которое заложено в брахманистскую философию всеединства, обнаруживается даже в джайнском "необъяснимом дуализме" и изначально запрограммировано в главном буддийском догмате "не-Я". Нравственное сознание не может иметь достаточного основания (следуя терминологии Лейбница) без культивирования интерсубъективности, которая в индийских религиях демонтируется вместе с субъективностью как таковой, в результате чего результативность нравственной терапии предполагает (в буддийском антиперсонализме - в химически чистом виде) в конечном счете ликвидацию болезни существания в мире страдания-сансары вместе с ... самим "пациентом".
|