Книга: Антология мировой философия - т 1 ч 2

АНТОЛОГИЯ

МИРОВОЙ

ФИЛОСОФИИ

В ЧЕТЫРЕХ ТОМАХ

том 1

ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНОСТИ И СРЕДНЕВЕКОВЬЯ ЧАСТЬ 2

философское наследие

АКААЕМИЯ HAVK СССР

институт философии

И 3 А А Т E Λ Ь С Т В О

СОЦИАЛЬНО- ЭКОНОМИЧЕСКОЙ ЛИТ E I » AT VI » Ы

« м ыс л ь » москва— 1 9 6 9

РАННЕХРИСТИАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Редакционнаяколлегия: В. В. Соколов (редактор-составитель первого тома и

автор вступительной статьи), В. Ф. Асмус,

В. В. Богатое, М. А. Дынник, Ш. Ф. Мамедов,

И. С. Нарский и Т. И. Ойзерман

По техническим причинам первый том выпу­скается в двух частях. Примечания, указатели и содержание даны в конце второй части.

АНТОЛОГИЯ МИРОВОЙ ФИЛОСОФИИ

в четырех томах том 1

Философия древности и средневековья часть 2

Редактор М. И. Игкин

Младший редактор Е. К. Тюленева

Оформление художника В. В. Максина.

Художественный редактор С. М. Полесицкая

Технический редактор В. Н. Корнилова

Корректор Л. М. Чигина

Сдано в набор 5 сентября 1968 г. Подписано в печать 21 марта

1969 г. Формат бумаги 84Х108'/зг, М 1. Усл. печатных листов 18,9.

Учетно-издательских листов 17,73. Тираж 35 000 экз. Заказ № 320.

Цена 1 р. 32 к.

Издательство «Мысль». Москва, В-71, Ленинский проспект, 15.

Ордена Трудового Красного Знамени Ленинградская типография № 1 «Печатный Двор» имени А М. Горького Главполиграфпрома Комитета по печати при Совете Министров СССР, г. Ленинград, Гатчинская ул., 26.

1-5-1 П. и.

АВГУСТИН

Аврелий Августин (354—430) — виднейший теолог и фило­соф западнохристианской церкви. Родился в Северной Африке, в г. Тагасте (на территории современного Алжира), в семье небогатого римского чиновника. Учился в местной школе, а затем в школе риторики в Карфагене. Одно время примыкал к распространенному тогда движению манихеев и в 383 г. приехал в Рим, где возглавил школу риторики. Разочаровав­шись затем в манихействе, увлекся скептицизмом (в плато-новско-академическом варианте Аркесилая и Карнеада). Пере­ехав затем в Медиолан (Милан), Августин сблизился с хри­стианскими кругами, группировавшимися вокруг епископа Амвросия, весьма влиятельного в то время деятеля западно-христианской церкви. Примерно к этому времени относится увлечение Августина платоновско-неоплатоновской филосо­фией. В 387 г. он принимает христианство и становится его крупнейшим теоретиком, писателем и публицистом. Возвратив­шись на родину в следующем году, он становится здесь одним из наиболее активных деятелей христианской церкви, неумоли­мым врагом и гонителем многочисленных «еретиков», отступ­ников от ее официальной доктрины. Эту деятельность Августин развивает не только в своих многочисленных литературных произведениях, но и в качестве епископа Гиппона, каковым он становится в 396 г. и остается до конца жизни. Огромное литературное наследие Августина включает ряд философских произведений: «Против академиков» (т. е. скептиков, 386 г.), «О жизни блаженной» (386 г.), «О порядке» (386 г.), «Моно­логи» (387 г.), «О количестве души» (388—389 гг.), «Об учи­теле» (388—389 гг.), «О музыке» (388—389 гг.), «О бессмертии души» (387 г.). Как видно из указанных дат, все эти произве­дения написаны или накануне обращения Августина в хри­стианство, или сразу после этого события. В дальнейшем философские идеи Августин излагает и в ряде своих рели­гиозно-догматических произведений, как, например, «Об истин-

581

ной религии» (390 г.), «О свободной воле» (388—395 гг.). Для выявления теолого-философского мировоззрения Августина огромное значение имеет его знаменитая «Исповедь» (400 г., философским содержанием наиболее богаты ее последние три книги). Еще более важно в этом отношении его главное произ­ведение — «О граде (или государстве) божьем» (413—426 гг.). Все эти, как и другие, произведения Августина, написанные на латинском языке, сыграли огромную роль в философском раз­витии средневековой Западной Европы, ибо они вплоть до XII—XIII вв. оставались здесь главным источником философ­ской мудрости. Ниже мы публикуем (тематически подобран­ные) отрывки почти из всех названных произведений. Эти отрывки печатаются по русскому изданию: «Творения Блажен­ного Августина Епископа Иппонийского», части 1—8. Киев, 1901-1912.

[1. БОГ, ПРИРОДА, ЧЕЛОВЕК, ВЕЧНОСТЬ И ВРЕМЯ]

Боже, который не восхотел, чтобы истину знал кто-либо, кроме чистых. Боже, отец истины, отец мудрости, отец истины и высшей жизни, отец блаженства, отец добра и красоты, отец умственного света, отец пробуж­дения и просвещения нашего, отец залога, побуждаю­щего нас возвратиться к тебе.

Тебя призываю, бог-истина, в котором, от которого и чрез которого истинно все, что истинно. Бог-мудрость, в котором, от которого и чрез которого мудрствует все, что мудрствует... Бог — умный свет, в котором, от ко­торого и чрез которого разумно сияет все, что сияет разумом (Монологи 1,1).

И человек, эта малейшая часть создания твоего... столь маловажное звено в творении твоем, дерзает вос­певать тебе хвалу. Но ты сам возбуждаешь его к тому, чтобы он находил блаженство в прославлении тебя; ибо ты создал нас для себя, и душа наша дотоле томится, не находя себе покоя, доколе не успокоится в тебе (Исповедь 1,1).

Да! Меня не было бы, боже мой; я вовсе не суще­ствовал бы, если бы ты не был во мне, или, точнее, я не существовал бы, если бы не был в тебе, из которого все, в котором все (Исповедь I, 2).

Господи боже мой! Хочу начать с того, чего я не знаю и не постигаю, откуда я пришел сюда, в эту

582

смертную жизнь или жизненную смерть, откуда, гово­рю, пришел я сюда. И меня, пришельца, восприяло сострадательное милосердие твое... Не мать моя, не кормилицы мои питали меня сосцами своими, но ты чрез них подавал мне, младенцу, пищу детскую, по закону природы, тобою ей предначертанному, и по богатству щедрот твоих, которыми ты облагодетельст­вовал все твари по мере их потребностей (Испо­ведь I, 6).

Так как главное условие взаимного союза во всяком государстве состоит в повиновении царям и вообще высшей власти, то во сколько более должны мы пови­новаться во всем богу, царю небесному, господствую­щему над всею Вселенною и правящему ею как делом рук своих, служа ему с благоговением и все повеления его исполняя беспрекословно? И как между властями и начальствами в обществах человеческих низшие по­винуются высшим и высшие предпочитаются низшим, так и бог превыше всех и все должно покоряться ему (Исповедь III, 8).

Я мысленно обратил взор свой и на другие пред­меты, которые ниже тебя, и увидел, что о них нельзя сказать ни того, что они существуют, ни того, что они не существуют: существуют потому, что получили свое бытие от тебя; не существуют потому, что они не то, что ты. Ибо то только действительно существует, что пребывает неизменно (Исповедь VII, 11).

Вначале сотвори бог небо и землю (Быт. 1,1). Как же ты сотворил их? И какие средства, какие приготов­ления, какой механизм употребил ты для этого громад­ного дела? Конечно, ты действовал не как человек-художник, который образует какую-нибудь вещь из вещи же (тело из тела) по своему разумению, имея возможность дать ей такую форму, какую указывают ему соображения его ума. Откуда же душа этого художника могла получить такую способность, как не от тебя, сотворившего ее? Притом он дает форму мате­рии уже существующей, чтобы произвесть из ней дру­гую вещь по своему усмотрению; для сего он употреб­ляет то землю, то камень, то дерево, то золото и другие тому подобные предметы. Откуда же и эти предметы

584

получили бы свое бытие, если бы ты не сотворил их? Этот художник-человек всем обязан тебе: ты устроил его тело так, что оно посредством разных членов совер­шает разные действия, а чтобы эти члены были спо­собны к деятельности, ты вдунул в телесный состав его душу живую (Быт. 11,7), которая движет и управляет ими; ты доставил ему и материал для художественных работ; ты даровал ему и способность ума, чтобы пости­гать тайны искусства и наперед обнимать мыслию то, что предполагает он произвесть; ты же наделил его и телесными чувствами, которые служат ему проводни­ком между телесною и духовною его природою, так что мир телесный и мир духовный находятся у него при посредстве этих чувств в общении... Но как ты творишь все это? Как сотворил ты, всемогущий боже, небо и землю? Конечно, не на небе и не на земле творил ты небо и землю; ни в воздушных странах, ни во глуби­нах морских, потому что и воздух, и вода принадлежат к небу и земле; не могло это совершиться нигде и в целом мире, чтобы мир творился в мире, потому что мира не было до сотворения его и он никак не мог быть поприщем своего творения (quia поп eratubifieretante-quamfieret). He было ли у тебя под руками какой-ни­будь материи, из которой мог ты сотворить небо и землю? Но откуда взялась бы эта материя, не создан­ная тобою, а между тем послужившая материалом для твоего творчества? Допущением такой материи неиз­бежно ограничивалось бы твое всемогущество... До творения твоего ничего не было, кроме тебя, и... все существующее зависит от твоего бытия (Исповедь XI, 5).

Итак, не слишком ли уже заняты древностью своего происхождения те, которые говорят нам: Что же де­лал бог до сотворения им неба и земли? Если он оста­вался в праздности и совершенном покое, то почему не остался в таком же состоянии и навсегда? Если же в боге произошло новое какое-либо движение и новое произволение создать то, чего прежде не творил, то как согласить с непреложною его вечностью появление этой воли, которой до того времени в нем не было? Воля божия присуща богу и предваряет всякое творение;

585

никакого творения не могло бы быть, если бы.не пред­шествовала воля творца. Воля божия принадлежит к самой сущности (substantia) божественной (Исповедь XI, 10).

И кто может поставить себя хотя на минуту в такое состояние, чтобы проникнуться всеобъемлющею свет­лостью этой неизменяющейся вечности (semperstan-tisaeternitatis) и сравнить ее с временами, не имею­щими никакого постоянства (cumtemporibusnunquamstantibus), коих отблеск есть не что иное, как переме­жающееся и непрестанно изменяющееся мерцание, а затем видеть, какое бесконечное различие между вре­менем и вечностью? Продолжительность времени не иначе составляется, как из преемственной последова­тельности различных мгновений, которые не могут про­ходить совместно; в вечности же, напротив, нет подоб­ного прохождения, а все сосредоточивается в настоя­щем как бы налицо, тогда как никакое время в целом его составе нельзя назвать настоящим. Все прошедшее наше слагается из будущего, и все будущее наше зави­сит от прошедшего; все же прошедшее и все будущее творится из настоящего, всегда сущего, для которого нет ни прошедшего, ни будущего, что мы называем вечностью. И кто в состоянии уразуметь и истолковать как вечность (aeternitas), неизменно пребывающая в настоящем (starts), для которой нет ни будущего, ни прошедшего (пес futura, пес praeterita), творит между тем времена и будущие, и прошедшие? Неужели мое перо или мой язык в силах слабым словом разрешить эту великую задачу? (Исповедь XI, 11).

Что обыкновеннее бывает у нас предметом раз­говора, как не время? И мы, конечно, понимаем, когда говорим о нем или слышим от других. Что же такое, еще раз повторяю, что такое время? Пока никто меня о том не спрашивает, я понимаю, нисколько не затруд­няясь; но, как скоро хочу дать ответ об этом, я станов­люсь совершенно в тупик. Между тем вполне сознаю, что если бы ничего не приходило, то не было бы про­ шедшего, и если бы ничего не проходило, то не было бы будущего, и если бы ничего не было действительно су­ществующего, то не было бы и настоящего времени. Но

586

в чем состоит сущность первых двух времен, т. е. про­шедшего и будущего, когда и прошедшего уже нет, и будущего еще нет? Что же касается до настоящего, то, если бы оно всегда оставалось настоящим и никогда не переходило из будущего в прошедшее, тогда оно не было бы временем, а вечностью. А если настоящее остается действительным временем при том только условии, что через него переходит будущее в прошед­шее, то как мы можем приписать ему действительную сущность, основывая ее на том, чего нет? Разве в том только отношении, что оно постоянно стремится к не­бытию, каждое мгновение переставая существовать (Исповедь XI, 14).

Можно измерять время только текущее (cumprae-terit), а прошедшее, равно как и будущее, которых нет в действительности, не могут подлежать нашему на­блюдению и измерению (Исповедь XI, 16).

Говоря все это о времени, я ничего не утверждаю, а только доискиваюсь истины и пытаюсь узнать ее. Руководи же мною, отец мой, господи мой и боже мой, и будь путеводною звездою рабу твоему... Не скажут ли мне, что и эти времена, прошедшее и будущее, так же существуют; только одно из них (будущее), переходя в настоящее, приходит непостижимо для нас откуда-то (exaliquoproceditocculto), а другое (прошедшее), пе­реходя из настоящего в свое прошедшее, отходит непо­стижимо для нас куда-то (in aliquid recedit occultum), подобно морским приливам и отливам? И в самом деле, как могли, например, пророки, которые предсказывали будущее, видеть это будущее, если бы оно не существо­вало? Ибо того, что не существует, и видеть нельзя... Итак, надобно полагать, что и прошедшее, и будущее время также существуют, хотя непостижимым для нас образом (Исповедь XI, 17).

Теперь ясно становится для меня, что ни будущего, ни прошедшего не существует и что неточно выра­жаются о трех временах, когда говорят: прошедшее, настоящее и будущее; а было бы точнее, кажется, вы­ражаться так: настоящее прошедшего, настоящее буду­щего. Только в душе нашей есть соответствующие тому три формы восприятия, а не где-нибудь инде (т. е. не в

587

предметной действительности). Так, для настоящего прошедших предметов есть у нас память или воспоми­нание (memoria); для настоящего настоящих предме­тов есть у нас взгляд, воззрение, созерцание (intuitus), а для настоящего будущих предметов есть у нас чая­ние, упование, надежда (exspectatio). Говоря таким образом, я не затрудняюсь в понимании тройственности времени, оно становится тогда для меня ясным, и я признаю его тройственность (Исповедь XI, 20).

Пусть не говорят мне, что время есть не что иное, как движение тел небесных. Ибо когда и Иисус Навин остановил солнце при помощи божией, чтобы довершить победу над врагами, то солнце прекратило свое движе­ние; время же не прекращало своего течения, потому что эта брань была довершена именно в продолжение того времени, которого недоставало в этот день, но ко­торое необходимо было для окончания битвы (Иис. Нав. X, 12—14). Теперь я вижу, что время есть дей­ствительно какое-то протяжение (Исповедь XI, 23).

Относительно этого вопроса', впрочем, между нами и этими превосходнейшими философами (платоника­ми) существует полное согласие. Они допускали и в своих оставленных нам сочинениях различным образом развивали мысль, что эти бессмертные и блаженные существа блаженны оттуда же, откуда делаемся бла­женными и мы, — от некоего отражения умного света, который для них есть бог и нечто иное, чем они, — света, которым они просвещаются так, что сияют сами, и через общение с которым являются совершенными и блаженными. Плотин, выясняя мысль Платона, часто утверждает, что та душа, которую они считают душою мира, блаженна оттуда же, откуда и наша, что есть некоторый отличный от нее свет, которым она создана и которым, духовно озаряемая, она духовно сияет. По­добие этому бестелесному он указывает в самых види­мых и великих небесных светилах: свет представляет собою как бы солнце, а душа — как бы луну. Ибо луна, как они полагают, светится светом, отраженным от солнца. Итак, этот великий платоник [Плотин] говорит, что душа разумная (или, как следует лучше ее назвать,

588

душа умная, к роду которой он относит и души тех бессмертных и блаженных существ, которые, как он не сомневается, обитают в небесных жилищах) выше себя не имеет иной природы, кроме бога, который сотворил мир и которым создана и она, и что премирным суще­ствам тем блаженная жизнь и свет познания истины сообщаются оттуда же, откуда и нам (О граде бо-жием X, 2).

Времен не было бы, если бы не было творения, ко­торое изменило нечто некоторым движением. Моменты этого движения и изменения, поколику совпадать не могут, оканчиваясь и сменяясь другими, более кратки­ми или более продолжительными промежутками, и обра­зуют время. Итак, если бог, в вечности которого нет никакого изменения, есть творец и устроитель времени, то я не понимаю, каким образом можно утверждать, что он сотворил мир спустя известное количество вре­мени? Разве уже утверждать, что и прежде мира суще­ствовало некоторое творение, движение которого давало течение времени? Но если священные и в высшей сте­пени достоверные Писания говорят: вначале сотвори бог небо и землю (Быт. I, 1), чтобы дать понять, что прежде он ничего не творил... то нет никакого сомне­ния, что мир сотворен не во времени, но вместе с вре­менем... Несомненно, что мир сотворен вместе с време­нем, если при сотворении его произошло изменяющееся движение, как представляет это тот порядок первых шести или семи дней, при которых упоминаются и утро, и вечера, пока все, что сотворил бог в эти шесть дней, не завершено было седьмым днем и пока в седьмой день, с указанием на великую тайну, не упоминается о покое божием (О граде божием XI, 6).

А как велика любовь к знанию и насколько природа человеческая не желает обманываться, можно понять из того, что всякий охотнее желает плакать, владея здравым умом, чем радоваться в состоянии помешатель­ства. Эта великая и удивительная способность, кроме человека, не свойственна никому из смертных одушев­ленных существ. Некоторые из животных владеют го­раздо более острым, чем мы, чувством зрения для созерцания обычного дневного света; но для них недо-

589

ступен этот нетелесный свет, который известным обра­зом озаряет наш ум, дабы мы могли правильно судить обо всех этих вещах: для нас это возможно настолько, насколько воспринимаем мы этот свет. Впрочем, и чув­ствам неразумных животных присуще если и не зна­ние, то по крайней мере некоторое подобие знания (О граде божием XI, 27).

Ничто не долговременно, что имеет какой-нибудь последний предел, и... все определенные пространства веков, если сравнить их с беспредельною вечностью, должны быть почитаемы не малыми, а равными нулю (О граде божием XII, 12).

Иное дело вид, который совне придается какому-нибудь телесному веществу, как делают это гончары и ремесленники и такого рода художники, которые ри­суют и вылепливают формы, подобные телам живот­ных; и иное дело тот, который имеет причины, изнутри действующие по тайной и сокровенной воле природы живой и разумной, которая из небытия творит не только естественные виды тел, но и самые души живых су­ществ. Первый из вышеупомянутых видов может быть приписан всякому художнику; второй же только ху­дожнику единственному, творцу и создателю — богу, который создал мир и ангелов, когда еще не было ника­кого мира и никаких ангелов... Какие бы причины телесные или растительные ни имели применение при рождении тварей чрез действие ангелов, людей или каких-либо животных или же чрез смешение самцов и самок; какие бы также желания и душевные движения матери ни были в состоянии напечатлевать некоторые черты и цвет на нежных и слабых зародышах, самые природы, которые являются с такими или другими свой­ствами по роду своему, вполне производит только вы­сочайший бог, которого сокровенное могущество, все проникая своим неоскверняемым присутствием, дает бы­тие тому, что так или иначе существует, насколько су­ществует. Ибо без его творчества оно не только не было бы таким или иным, но и совершенно не могло бы быть... И если отнимет от вещей свою, так сказать, производи­тельную силу, то их так же не будет, как не было пре­жде, чем они были созданы (О граде божием XII, 25).

590

По своим обязанностям и целям все служат к кра­соте целого, так что чего мы ужасаемся в частностях, то производит на нас приятное впечатление, если рас­сматривать его в целом... Все это, что представляется низшим потому, что при несовершенных частях оно совершенно в целом, находим ли мы его прекрасным в спокойном состоянии или в движении, — все это мы должны рассматривать в целом, если только хотим со­ставить о нем правильное суждение. Ибо верное сужде­ние наше, будем ли мы судить о целом или об отдель­ной части, — дело прекрасное: в таком случае оно стоит выше всего мира и мы, поскольку судим верно, уже не привязываемся к какой-либо его части. Напротив, за­блуждение, привязывающее нас к одной какой-либо части мира, само по себе безобразно. Но как темный цвет на картине в связи с целым является прекрасным, так точно и неизменный божественный промысл испол­ненною борьбы и подвигов нашею жизнью в целом управляет прекрасно, воздавая одно побежденным, другое — борющимся, третье — победителям, чет­вертое — зрителям, пятое — достигшим покоя и со­зерцающим только единого бога (Об истинной рели­гии XL).

Одни пустою мыслью носились в бесчисленных ми­рах; другие полагали, что бог не может быть ничем иным, как огненным телом; третьи в связи с своими призраками баснословили так, что бог есть сияние света, разлитое всюду по бесконечному пространству, но, так сказать, расщепленное в одном пункте черным своего рода клином, — баснословили так, представляя себе два враждебных царства и установляя для вещей два враждебных начала. И если бы я заставил их по­клясться, знают ли они, что это истинно, может быть, [поклясться] они не осмелились бы, а сказали бы в свою очередь: «Покажи же нам ты, что истинно». Если бы в ответ им я не сказал ничего, кроме только того, чтобы они искали света, при посредстве которого им ясно и известно, что иное дело — верить и иное — разуметь, в таком случаен они сами поклялись бы, что такого света нельзя ни видеть чувственными глазами, ни мыслить в связи с каким-нибудь пространственным протяжением,

591

но что он всюду ожидает ищущих его и что несомнен­нее и яснее его нет ничего.

Все это, что мною сказано сейчас об этом умствен­ном свете, очевидно для нас опять не иначе, как при посредстве того же света. Ибо при его посредстве я по­нимаю, что сказанное истинно, и то, что я понимаю это, я понимаю опять же при его посредстве. Я понимаю, что это опять и опять продолжается в бесконечность... Вечная жизнь превосходит временную жизнь своей жизненностью, а что такое вечность, это я созерцаю благодаря только тому, что я понимаю. Умственным взором я отделяю от вечного всякую изменчивость и в самой вечности не различаю никаких промежутков времени, так как промежутки времени состоят из про­шедших и будущих изменений предметов. Между тем в вечном нет ни преходящего, ни будущего, ибо что проходит, то уже перестает существовать, а что будет, то еще не начало быть. Вечность же только есть, она ни была, как будто ее уже нет, ни будет, как будто доселе ее еще не существует (Об истинной рели­гии XLIX).

[2. УЧЕНИЕ О ДУШЕ И ПОЗНАНИИ. ВЕРА И РАЗУМ]

Полагаю, что оную истину знает один только бог и, может быть, узнает душа человека, когда оставит это тело, т. е. эту мрачную темницу (Против академи­ков I, 3).

Мне кажется, что в пользу своего мнения я имею уже многое, в чем и стараюсь найти для себя опору против учения академиков, хотя между ними и мною пока нет другой разности, кроме следующей. Им пока­залось вероятным, что истину найти нельзя, а мне ка­жется вероятным, что найти можно (Против академи­ков 11,9).

Академики называют вероятным или истиноподоб-ным то, что может вызывать нас на деятельность без доверия (sineassensione). Говорю «без доверия» в том смысле, что то, что мы делаем, мы за истину не считаем, однако делаем. Например, если бы нас кто-нибудь спро-

592

сил, взойдет ли после вчерашней светлой и безоблачной ночи ясное солнце, я думаю, что мы ответили бы, что не знаем, но кажется-де так (Против академиков II, 11).

Философией называется не самая мудрость, а лю­бовь к мудрости; если ты к ней обратишься, то хотя и не будешь мудрым, .пока живешь (ибо мудрость у бога, и человеку доступна быть не может), однако если до­статочно утвердишь себя в любви к ней и очистишь себя, то дух твой после этой жизни, т. е. когда переста­нешь быть человеком, несомненно, будет владеть ею (Против академиков III,9).

Остается диалектика, которую истинно мудрый хо­рошо знает и которую, не впадая в заблуждение, может знать всякий... Неужели ты мог что-нибудь узнать из диалектики? Гораздо более, чем из какой другой части философии. Во-первых, это она меня научила, что все вышеприведенные положения, которыми я пользовался, истинны. Затем через нее я узнал и многое другое истинное. А как его много, сосчитайте, если можете. Если в мире четыре стихии, то их не пять. Если солнце одно, то их не два. Одна и та же душа не может уме­реть и быть бессмертною. Не может человек в одно и то же время быть и блаженным, и несчастным. В дан­ном месте не может и солнце светить, и быть ночь. Или мы бодрствуем, или спим. То, что, кажется мне, я вижу, или есть тело, или не есть тело. Все это и многое дру­гое, что было бы слишком долго припоминать, я узнал от нее за истинное и, в каком бы состоянии ни нахо­дились чувства наши, за истинное само в себе... На­учила она меня также, что когда предмет, ради кото­рого слова употребляются, ясен, то о словах спорить не должно. И если кто это делает, то буде делает по неопытности, должен быть вразумляем, а буде с дур­ным умыслом — оставляем (Против академиков III,13).

Поелику мы все согласны, что человек не может быть ни без тела, ни без души, я всех спрашиваю: ради чего из них мы нуждаемся в пище? — Ради тела, гово­рит Лиценций. Остальные же колебались и рассуждали между собой, каким это образом пища может казаться необходимою для тела, когда она требуется для жизни, а жизнь принадлежит только душе. — Кажется ли вам,

593

сказал я тогда, что пища имеет отношение к той части, которая, как мы видим это, от пищи возрастает и де­лается крепче?..

Не существует ли, спросил я, и для души своей пищи? Представляется ли вам пищею души знание? — Совершенно так, отвечала мать: я· полагаю, что душа питается не иным чем, как разумением вещей и зна­нием... Где был твой дух в то время, когда не наблю­дал за этим при твоей еде, оттуда и такого рода пи­щею, верь мне, и питается твоя душа, питается т. е. умозрениями и размышлениями, если может чрез них познать что-нибудь (О жизни блаженной II).

Из самого источника истины исходит некое увеща­ние, побуждающее нас памятовать о боге, искать его и страстно, без всякой брезгливости жаждать его. Это озарение нашим внутренним очам исходит от оного таинственного солнца. Все то истинное, что говорим мы, от него, даже и в том случае, когда мы еще боимся смело пользоваться и смотреть на все своими или не­здоровыми, или только открывшимися глазами (О жиз­ни блаженной IV).

К изучению наук ведет нас двоякий путь — автори­
тет и разум. По отношению ко времени первенствует
авторитет, а по отношению к существу дела — разум.
Ибо первое предпочитается, когда нужно располагать,
а другое наиболее ценится при достижении. Итак, хотя
авторитет людей добрых представляется полезнее для
невежественной толпы, а разум приличнее для ученых,
однако так как всякий человек делается образованным
из необразованного, а всякий необразованный не может
знать того, каким он должен явиться пред людьми уча­
щими и посредством какой жизни может сделаться
способным к учению, то для всех желающих учиться
великому и сокровенному дверью к этому служит лишь
авторитет...

Авторитет же бывает частью божественный, частью человеческий; но истинный, прочный и высший авто­ритет тот, который называется божественным (О по­рядке 11,9).

Августин. Вот я помолился богу. Разум. Так что же ты хочешь знать? Августин. Именно то все, о чем мо-

594

лился. Разум. Скажи это кратко. Августин. Я желаю знать бога и душу. Разум. А более ничего? Августин. Решительно ничего (Монологи 1,2).

Разум. Ты, который желаешь знать себя, знаешь ли ты, что существуешь? Августин. Знаю. Разум. Откуда же знаешь? Августин. Не знаю. Разум. Простым литы себя чувствуешь или сложным? Августин. Не знаю. Разум. Знаешь ли ты, что ты движешься? Августин. Не знаю. Разум. Знаешь ли ты, что ты мыслишь? Ав­густин. Знаю. Разум. Итак, то истинно, что ты мыс­лишь? Августин. Истинно (Монологи II, 1).

Когда мы умозаключаем, то это бывает делом души. Ибо это дело лишь того, что мыслит; тело же не мыс­лит; да и душа мыслит без помощи тела, потому что, когда мыслит, отвлекается от тела. Притом то, что мыс­лится, есть таково всегда; телесное же ничто не бывает таковым же всегда; поэтому тело не может помогать душе в ее стремлении к пониманию, так как для него довольно, если оно не мешает (О бессмертии души, 1).

Тело человеческое подлежит изменениям, а разум неизменен. Ибо изменчиво все, что не существует все­гда одинаковым образом. А два, и четыре, и шесть су­ществуют всегда одинаковым образом (О бессмертии души, 2).

Разум есть взор души, которым она сама собою, без посредства тела, созерцает истинное; или он есть то самое созерцание истинного без посредства тела, или он есть то самое истинное, которое созерцается... Все, что мы созерцаем, мы схватываем мыслью или чувством и разумением. Но то, что мы схватываем чувством, мы чувствуем существующим вне нас и заключенным в про­странстве, из которого оно не может быть изъято...

Пока душа нераздельна от разума и тесно соеди­нена с ним, она неизбежно должна оставаться жить. Но какая же сила может отделить ее? Уж не телесная ли, которая и могуществом слабее, и происхождением ниже, и по свойству своему весьма отлична? Никоим образом. Следовательно, одушевленная? Но и это ка­ким образом?..

Но если сила разума в силу единения своего из­вестным образом действует на душу — а не действовать

595

она не может, — то, без всякого сомнения, действует в том смысле, что дает ей продолжать существование. В силу того он и есть именно разум, что в нем предпо­лагается высшая неизменность... Итак, душа угаснуть не может, если не будет отделена от разума. Отде­литься же, как мы доказали выше, она не может. Сле­довательно, она не может и умереть (О бессмертии души, 6).

Иное дело, когда мы верим авторитету, и иное — когда разуму. Вера в авторитет весьма сокращает дело и не требует никакого труда. Если она тебе нравится, ты можешь прочитать много такого, что об этих пред­метах написали, как бы из снисхождения, великие и божественные мужи, находя это необходимым для пользы простейших, и в чем они требовали веры к себе со стороны тех, для чьих душ, более тупоумных или более занятых житейскими делами, другого средства к спасению быть не могло. Такие люди, которых всегда громаднейшее большинство, если желают постигать истину разумом, весьма легко одурачиваются подобием разумных выводов и впадают в такой смутный и вред­ный образ мыслей, что отрезвиться и освободиться от него не могут никогда или могут только самым бедст­венным для них путем. Таким полезнее всего верить превосходнейшему авторитету и соответственно ему вести жизнь. Если ты считаешь это безопаснее, я не только не возражаю против этого, а даже весьма одо­бряю. Но если ты не можешь обуздать в себе того страстного желания, под влиянием которого решился дойти до истины путем разума, ты должен терпеливо выносить многие и длинные околичные пути, чтобы вел тебя тот разум, который один только должен быть на­зываем разумом, т. е. разум истинный, и не только истинный, но и точный и чуждый всякого подобия лож­ности (если только, возможно для человека каким-либо образом достигнуть этого), так чтобы тебя не могли отвлечь от него никакие рассуждения, ложные или истиноподобные (О количестве души VII).

Душа же человеческая посредством разума и зна­ния, о которых у нас речь и которые несравненно пре­восходнее чувств, возвышается, насколько может, над

596

телом и охотнее наслаждается тем удовольствием, кото­рое внутри ее; а чем более вдается в чувства, тем бо­лее делает человека похожим на скота (О количестве души XXVIII).

Августин. Ты, быть может, не убедился еще, что иное дело чувствовать, иное знать? Еводий. Даже очень убедился. Августин. Итак, иное чувствовать, иное знать? Еводий. Точно так. Августин. Но мы чувствуем не разумом, а зрением, или слухом, или обонянием, или вкусом, или осязанием. Еводий. Согласен. Августин. Все же, что мы знаем, знаем разумом; поэтому ника­кое чувство не есть знание (О количестве души XXIX).

Итак, что я разумею, тому и верю; но не все, чему я верю, то и разумею. Все, что я разумею, то я знаю; но не все то знаю, чему верю. Я знаю, как полезно верить многому и такому, чего не знаю (Об учи­теле XI).

Но я и не этих творений, а тебя самой, тебя, истина вечная, в которой нет изменения и ни тени перемены (Иак. I, 17), алкал и жаждал (Исповедь III, 6).

Когда я стал размышлять, как много принимал я на веру такого, чего вовсе не видал, опираясь только на свидетельство других, например, сколь многому ве­рил в истории народов, мест и городов, сколько доверял друзьям, врачам, как вообще считал обязанностью ве­рить людям, ибо без этой веры не могло бы существо­вать и самое человеческое общество, как непоколебимо верил в свое происхождение от известных родителей, чего не мог бы, конечно, знать, не поверив по слуху (Исповедь VI, 5).

Когда я доискивался, на чем основываются одобри­тельные отзывы мои о красоте тел, небесных или зем­ных, и что вообще руководит меня давать решительные приговоры о подлежащих изменениям предметах, на­пример это должно быть так, а то не так, когда я ста­рался разъяснить себе самое основание, почему так сужу, то дошел до того, что над своим умом, тоже под­верженным изменению, находил неизменную и вечную истину. И доходил я до того постепенно: я восходил от тел к душе чувственной, которая посредством телесных чувств ощущает внешний чувственный мир, а отсюда

597

к ее внутренней силе, которой внешние ощущения при­носят весть о внешнем мире, насколько может вме­стить это душа животных; затем еще выше и выше возносился к мыслящей и разумной силе, которая уже судит о полученных ею впечатлениях. Наконец, мой разум, также изменяющийся, сознавая, что все неиз­менное лучше изменяющегося, отрешался в мышлении своем от привычных образов и призраков и стремился найти истинный свет, чтобы с помощью его познать самое бытие неизменяющееся; иначе если бы он не в состоянии был сколько-нибудь познать его, то никоим образом не мог бы с полною уверенностью предпочи­тать его всему изменяющемуся. Так я разумною силою души своей достигал и достиг этого бытия верховного в минуты трепетного воззрения (inictutrepidantisaspectus). И тогда-то я уразумел, как твое невидимое существо становится видимым в творении твоем. Но слабый взор мой все еще не мог выдерживать величия твоего света, так что я, ниспадая с этой высоты в обыч­ное состояние свое, ничего не выносил с собою, кроме приятного воспоминания, при котором как бы желал насладиться хотя запахом той пищи, которой не мог вкушать (Исповедь VII, 17).

Он, говоривший, насколько считал достаточным, сначала чрез пророков, потом сам лично, после же чрез апостолов, произвел также и Писание, называемое ка­ноническим и обладающее превосходнейшим авторите­том. Этому Писанию мы доверяем в тех вещах, незна­ние которых вредно, но и знания которых мы не в со­стоянии достигнуть сами... В отношении того, что уда­лено от наших чувств, поколику мы не можем знать его при помощи собственного свидетельства, мы непре­менно требуем постороннего свидетельства и верим тем, относительно которых не сомневаемся, что оно не удалено или не было удалено от их чувств. Итак, как относительно предметов видимых, которых мы не ви­дим сами, мы доверяем видевшим их, и так же точно поступаем и в отношении остальных вещей, подлежа­щих тому или иному телесному чувству, — так и в от­ношении того, что чувствуется душою или умом... т. е. в отношении тех невидимых вещей, которые удалены

598

от нашего внутреннего чувства, мы должны верить тем, которые познали поставленное в оном бестелесном свете и созерцают в нем пребывающее (О граде бо-жием XI, 3).

То, из чего бог создал все, не имеет никакого вида и никакой формы, есть не что иное, как ничто. Ибо то, что по сравнению с совершенным называется бесфор­менным, если только оно имеет сколько-нибудь формы, хотя бы самую малость, хотя бы в зачаточном состоя­нии, не есть уже ничто; а по тому самому и оно, на­сколько существует, существует не иначе как от бога.

Поэтому если даже мир создан из какой-нибудь бес­форменной материи, то сама эта материя создана со­вершенно из ничего; ибо и то, что еще не получило формы, однако так или иначе находится в зачатке, чтоб могло оформиться, — и оно способным к форме делается по· благости божией. «Ибо получить форму есть благо» ² . Итак, восприимчивость к форме есть не­которое благо; а потому творец всяческих благ, дав­ший форму, сам дал и возможность существования в форме. Таким образом, все, что существует, насколько оно существует, и все, что еще не существует, насколь­ко оно может существовать, форму имеет от бога. Ина­че сказать, все получившее форму, насколько оно мо­жет получить ее, форму имеет от бога (Об истинной религии XVIII).

Самое врачевание души, совершаемое божественным промыслом и неизреченным милосердием, по своей по­степенности и раздельности в высшей степени прекрас­но. Оно распадается на авторитет и разум. Авторитет требует веры и подготовляет человека к разуму. Разум в свою очередь приводит его к пониманию и знанию. Хотя и разум не оставляет совершенно авторитета, как скоро заходит речь о том, чему должно верить, само собою понятно, что познанная и уясненная истина слу­жит высшим авторитетом (Об истинной религии XXIV).

Старайся дознать, что такое высшее согласие: вне себя не выходи, а сосредоточься в самом себе, ибо истина живет во внутреннем человеке; найдешь свою природу изменчивою — стань выше самого себя. Но,

599

становясь выше себя самого, помни, что размышляю­щая душа выше и тебя. Поэтому стремись туда, откуда возжигается самый свет разума...

А если ты не понимаешь, что я говорю, и сомнева­ешься, верно ли все это, обрати внимание по крайней мере на то, не сомневаешься ли ты в самом этом сом­нении своем, и, если верно, что сомневаешься, разбери, отчего оно верно; в этом случае тебе навстречу идет свет, конечно не солнца, а свет истинный, просвещаю­щий всякого человека, грядущего в сей мир (Иоан. I, 9). Этот свет невозможно видеть телесными глазами; нельзя видеть его даже и теми очами, которыми из­мышляются вторгающиеся в душу при помощи телес­ных глаз призраки... Всякий, кто сознает себя сомне­вающимся, сознает нечто истинное и уверен в том, что в данном случае сознает, следовательно, уверен в ис­тинном. Отсюда всякий, кто сомневается в существо­вании истины, в самом себе имеет нечто истинное, на основании чего он не должен сомневаться, ибо все истинное бывает истинным не иначе как от истины. Итак, тот не должен сомневаться относительно истины, кто почему бы то ни было мог сомневаться. В ком ви­дим мы такое [сомнение], там действует свет, не огра­ничивающийся пространством и временем и свободный от всякого призрака этих условий (Об истинной рели­гии XXXIX).

[3. ЭТИКА]

Это она, [философия], учит, и учит справедливо, не почитать решительно ничего, а презирать все, что только ни зрится очами смертных, чего только ни ка­сается какое-либо чувство. Это она обещает показать с ясностью бога истиннейшего и таинственнейшего, и вот — вот как бы обрисовывает уже его в светлом ту­мане (Против академиков I, 1).

Мудрость... по моему мнению, есть не одно знание, но и тщательное исследование вещей человеческих и божественных, относящихся к жизни блаженной. Если захочешь разделить это определение на части, то часть первая, которая говорит о знании, относится к богу, а та, которая довольствуется исследованием, — к чело­веку (Против академиков 1,8).

600

Разум. Пока живем мы в этом теле, мы решительно должны избегать этого чувственного и всячески осте­регаться, чтобы липкостью его не склеились наши крылья, которым нужно быть вполне свободными и совершенными, чтобы мы могли воспарить к оному свету из этой тьмы, ибо свет тот не удостоит и пока­заться заключенным в эту клетку, если они не будут такими, чтобы могли, разбив и разломив ее, улететь в свои воздушные области. Поэтому, как скоро ты станешь таким, что ничто земное не будет доставлять тебе решительно никакого удовольствия, поверь мне, в ту же самую минуту, в тот же самый момент ты уви­дишь что желаешь (Монологи I, 14).

Разум. Нужно ли после этого снова трактовать о науке рассуждения? Покоятся ли фигуры геометриче­ские на истине, или в них самих заключается истина, никто не усомнится, что они содержатся в нашей душе, т. е. в нашем уме; а отсюда необходимо следует, что и истина существует в нашей душе... Следовательно, душа бессмертна. Поверь же наконец своим выводам, поверь истине: она провозглашает, что обитает в тебе, что бессмертна она и что никакая смерть тела не мо­жет вытащить из-под ней ее седалища. Отвернись от своей тени, возвратись в себя самого; для тебя нет другой погибели, кроме забвения, что ты погибнуть не можешь (Монологи II, 19).

Не тем человек сделался похожим на дьявола, что имеет плоть, которой дьявол не имеет, а тем, что жи­вет сам по себе, т. е. по человеку. Ибо и дьявол захо­тел жить сам по себе, когда не устоял во истине; так что стал говорить ложь от своих, а не от божьих — стал не только лживым, но и отцом лжи (Иоан. VIII, 44). Он первый солгал. От него начался rpesfj- от него же началась и ложь (О граде божием XIV, 3).

Итак, когда человек живет по человеку, а не по богу, он подобен дьяволу (О граде божием XIV, 4).

[4. ОБЩЕСТВО И ИСТОРИЯ]

Для того чтобы род человеческий не только соеди­нить взаимно сходством природы, но и связать в со­гласное единство мира в известном смысле узами кров-

601

ного родства, богу угодно было произвесть людей от одного человека. Сказали также, что этот род не уми­рал бы и в отдельных личностях, если бы того не за­служили своим неповиновением первые два человека, из которых один создан из ничего, а другая из первого. Они совершили такое великое преступление, что вслед­ствие его изменилась в худшую самая природа чело­веческая и передана потомству повинная греху и не­избежной смерти. Царство же смерти до такой степени возобладало над людьми, что увлекло бы всех как к заслуженному наказанию, во вторую смерть, которой нет конца, если бы незаслуженная благодать божия не спасла от ней некоторых. Отсюда вышло, что, хотя та­кое множество и таких многочисленных народов, жи­вущих по лицу земному каждый по особым уставам и обычаям, и различается между собою многочисленным разнообразием языков, оружия, утвари, одежд, тем не менее существовало всегда не более как два рода че­ловеческого общения, которые мы, следуя Писаниям своим, справедливо можем называть двумя градами. Один из них составляется из людей, желающих жить в мире своего рода по плоти; другой — из желающих жить также по духу. Когда каждый из них достигает своего желания, каждый в мире своего рода и живет (О граде божием XIV, 1).

Итак, два града созданы двумя родами любви: зем­ной — любовью к себе, доведенною до презрения к богу, а небесный — любовью к себе, доведенною до презрения к самому себе. Первый затем полагает славу свою в самом себе, последний — в господе. Ибо тот ищет славы от людей, а для этого величайшая слава бог, свидетель совести. Тот в своей славе возносит главу свою, а этот говорит своему богу: слава моя, и возносяй главу мою (Пс. III, 4). Над тем господствует похоть господствования, управляющая и правителями его, и подчиненными ему народами; в этом по любви служат взаимно друг другу и предстоятели, руководя, и подчиненные, повинуясь. Тот в своих великих людях любит собственную силу, а этот говорит своему богу: возлюблю тя, господи, крепосте моя (Пс. XVII, 2) (О граде божием XIV, 28).

602

Думаю... что мы уже достаточно сделали для реше­ния великих и весьма трудных вопросов о начале мира, души и самого человеческого рода. Последний мы раз­делили на два разряда: один — тех людей, которые живут по человеку, другой — тех, которые живут по богу. Эти разряды мы символически назвали двумя градами, т. е. двумя обществами людей, из которых од­ному предназначено вечно царствовать с богом, а дру­гому подвергнуться вечному наказанию с дьяволом (О граде божием XV, 1).

Мы находим в земном граде два вида: один — представляющий самую действительность этого гра­да, а другой — служащий посредством этой действи­тельности для предизображения небесного града. Граждан земного града рождает испорченная грехом природа, а граждан града небесного рождает благо­дать, освобождающая природу от греха; почему те называются сосудами гнева божия, а эти — сосудами милосердия (Римл. IX, 22, 23) (О граде божием XV, 2).

Управляют те, которые заботятся, как муж — же­ною, родители — детьми, господа — рабами. Повину­ются же те, о которых заботятся, как жены — мужьям, дети — родителям, рабы — господам (О граде божием XIX, 14).

Это предписывает естественный порядок, так создал человека бог. Да обладает, говорит он, рыбами морски­ ми, и птицами небесными, и всеми гады, пресмыкаю­ щимися по земле (Быт. I, 26). Он хотел, чтобы разум­ное по образу его творение господствовало только над неразумным: не человек над человеком, а человек над животным. Оттого первые праведники явились больше пастырями животных, чем царями человеческими: бог и этим внушал, чего требует порядок природы, к чему вынуждают грехи. Дается понять, что состояние раб­ства по праву назначено грешнику. В Писаниях ведь мы не встречаем раба прежде, чем праведный Ной по­карал этим именем грех сына (Быт. IX, 25). Не при­рода, таким образом, а грех заслужил это имя. Назва­ние же рабов (servi) на языке латинском имеет, по-видимому, такое происхождение: когда победители тех,

603

кого по праву войны могли убить, оставляли в живых, последние делались рабами, получая название от со­хранения (serviaservando). И в этом даже случае не-беспричастен грех. Ведь и в то вермя, когда ведется справедливая война, ради греха подвергает себя опас­ности противная сторона, и всякая победа, хотя бы склонилась она и на сторону дурных, по суду божест­венному уничижает побежденных, или исправляя, или наказывая грехи... Итак, грех — первая причина раб­ства, по которому человек подчиняется человеку в силу состояния своего; и это бывает не иначе как по суду божию, у которого нет неправды и который умеет рас­пределять различные наказания соответственно винам согрешающих... Лучше быть рабом у человека, чем у похоти; ибо самая похоть господствования, чтобы о других не говорить, со страшною жестокостью опусто­шает души смертных своим господствованием. В по­рядке же мира, по которому одни люди подчинены другим, как уничижение приносит пользу служащим, так гордость вредит господствующим. Но по природе, с которою бог изначала сотворил человека, нет раба человеку или греху. Впрочем, и присужденное в нака­зание рабство определяется в силу того же закона, ко­торый повелевает сохранять порядок естественный и запрещает его нарушать, потому что, не будь проступ­ка против этого закона, нечего было бы наказывать принуждением к рабству. Почему апостол увещевает и рабов подчиняться господам и служить им от души с готовностью (Ефес. VI, 6, 7),т. е. чтобы, если не мо­гут получить от господ своих свободы, они сами сде­лали некоторым образом служение свое свободным, служа не из притворного страха, а по искреннему расположению, пока прейдет неправда, упразднит­ся всякое начальствование и власть человеческая, и будет бог всяческая во всех (О граде божием XIX, 15).

Итак, этот небесный град, пока находится в земном странствовании, призывает граждан из всех народов и набирает странствующее общество во всех языках, не придавая значения тому, что есть различного в правах, законах и учреждениях, которыми мир земной устанав-

604

ливается или поддерживается; ничего из последнего не отменяя и не разрушая, а, напротив, сохраняя и соблюдая все, что хотя у разных народов и различно, но направляется к одной и той же цели земного мира, если только не препятствует религии, которая учит почитанию единого высочайшего и истинного бога (О граде божием XIX, 17).

Весь человеческий род, жизнь которого от Адама до конца настоящего века есть как бы жизнь одного че­ловека, управляется по законам божественного про­мысла так, что является разделенным на два рода. К одному из них принадлежит толпа людей нечестивых, носящих образ земного человека от начала до конца века. К другому — ряд людей, преданных единому богу, но от Адама до Иоанна Крестителя проводивших жизнь земного человека в некоторой рабской правед­ности; его история называется Ветхим заветом, так сказать обещавшим земное царство, и вся она есть не что иное, как образ нового народа и Нового завета, обещающего царство небесное. Между тем временная жизнь последнего народа начинается со времени при­шествия господа в уничижении и [продолжается] до са­мого дня суда, когда он явится во славе своей. После этого дня, с уничтожением ветхого человека, произой­дет та перемена, которая обещает ангельскую жизнь; ибо все мы восстанем, но не все изменимся (I Коринф. XV, 51). Народ благочестивый восстанет для того, что­бы остатки своего ветхого человека переменить на но­вого; народ же нечестивый, живший от начала до конца ветхим человеком, восстанет для того, чтобы подверг­нуться вторичной смерти. — Что же касается подраз­деления [того и другого народа] на возрасты, то их найдут те, которые вникают [в историю]: такие люди не устрашатся пред судьбою ни плевел, ни соломы. Ибо нечестивый живет ведь для благочестивого и грешник — для праведника, чтобы чрез сравне­ние с нечестивым и грешником человек благочести­вый и праведный мог ревностнее возвышаться, пока достигнет конца своего (Об истинной религии XXVII).

605

АРЕОПАГИТИКИ

Ареопагитиками принято называть четыре произведения — «Об именах божиих», «Таинственное богословие», «О небесной иерархии», «О церковной иерархии» — и десять писем, напи­санных на греческом языке во второй половине V в. Эти произведения были впервые предъявлены на Константинополь­ском церковном соборе в 532 г. и подписаны именем Дионисия Ареопагита, полумифического сподвижника апостола Павла и первого епископа Афин, якобы жившего в I в. Такое почтенное авторство, как и содержание этих произведений, снабдило их священным ореолом и сыграло огромную роль в их последую­щей канонизации христианской церковью. Только в эпоху Возрождения гуманисты Лоренцо Балла и Эразм Роттердам­ский, подвергнув данные произведения критическому анализу, установили зависимость их от неоплатоновского круга идей и невозможность того, чтобы их автором был христианский деятель первого столетия, живший задолго до возникновения неоплатонизма. В новейшее время была установлена более конкретная зависимость названных произведений от идей Прокла, в особенности от его произведения «Первоосновы тео­логии», отрывки из которого приведены выше. Их автора стали именовать Псевдо-Дионисием Ареопагитом, а сами произведе­ния соответственно Ареопагитиками. В последние десятилетия советский исследователь Ш. И. Нуцубидзе (а несколько позже него, но независимо от него и бельгийский византолог Хониг-ман) пришел к глубоко аргументированному выводу о том, что автором всех этих произведений был грузинский философ Петр Ивер (412—488), в молодости обучавшийся философии в Константинополе, через своего учителя и сподвижника Иоанна Лаза (тоже грузинского философа) хорошо знакомый с идеями Прокла.

Ареопагитики представляют собой важнейшие произведе­ния патристической религиозно-философской литературы, воз­никшие в эпоху превращения рабовладельческого общества в феодальное. Основная особенность этих произведений состоит в приспособлении идей неоплатонизма к осмыслению хри­стианского вероучения. Важнейшая из таких идей — это так называемая положительная (по-гречески катафатическая) тео­логия, исходящая из аналогии между миром реальных пред­метов, и в особенности человеческих существ, и богом как внеприродной личностью, их верховным и единственным твор­цом. К неоплатонизму восходит и еще более важная идея — так называемой отрицательной (по-гречески апофатической) теологии, отрицающей возможность уподобления бога каким-либо особенностям предметно-человеческого мира, бесконечно поднимающей бога над ним, превращающей бога в абсолютно непознаваемое, сугубо таинственное существо. Апофатическая теология Ареопагитик и стала основным выражением хри­стианской мистики, и этим определяется ее колоссальное влия­ние на религиозно-философскую мысль христианства как на

606

Востоке, так и на Западе. Другая идея Ареопагитик, сыграв­шая столь первостепенную роль в христианской философии средневековья, — это идея иерархии, во-первых, небесной и, во-вторых, земной, являющейся ее зримой реализацией. Все эти идеи представлены в приводимых ниже отрывках. Они заимствованы прежде всего из произведения Псевдо-Дионисия «Об именах божиих», опубликованного в русском переводе игумена Геннадия (Эйкаловича) в Буэнос-Айресе в 1957 г. Подбор отрывков из этого произведения сделан Ш. В. Хида-шели. Отрывки из других произведений Псевдо-Дионисия подо­браны и переведены С. С. Аверинцевым. Переводосуществленпоизданию: «Patrologiae cursus completus seria graeca», accu-rante I. Migne, t. 3.

[УТВЕРДИТЕЛЬНЫЙ И ОТРИЦАТЕЛЬНЫЙ МЕТОДЫ БОГОСЛОВИЯ]

В наших «Богословских начертаниях» мы воспева­ли основоположения утвердительного богословия, как-то: в каком смысле божественная и благая природа именуется единой, а в каком — троичной; почему при­менительно к ней говорят об отцовстве и сыновстве и каково значение божественного имени «духа»; как из невещественного и неделимого блага недра благости порождают светы и как эти светы в нем и в самих себе и друг в друге остаются в совечном порождению пребывании, не выходя из него; каким образом сверх-сущностный Иисус сущностно и через истину вочело-вечился. Эти и прочие предметы, явленные в Писании, воспеваются в «Богословских начертаниях». Далее, в сочинении «Об именах божиих» мы изъяснили, в каком смысле бог именуется благим, в каком — сущим, жизнью, мудростью, силой и прочим умопостигаемым богоименованием. В «Символическом богословии» рас­сматривались некий иносказательные обозначения бо­жественного, почерпнутые из чувственного мира: что означают божественные лики, что — божественные об­разы, части [тела] и орудия, что — божественные места, облачения, что — ярость, что — скорбь и гнев, что — опьянение и хмель, что — клятвы, что — проклятия, что — сны и что — пробуждения и прочие священно-зданные образы богоподобия.

607

Я думаю, что ты приметил, насколько пространнее изложение в каждом последующем сочинении сравни­тельно с предыдущим; вполне естественно, что «Бого­словские начертания» и изъяснение божественных имен отличаются большим краткословием сравнительно с «Символическим богословием». Ведь в той мере, в которой мы устремляем наш взор к горнему, наши речи обретают от созерцания умопостигаемых вещей все большую сжатость.

Теперь же мы погружаемся во мрак, который выше ума, и здесь мы обретаем уже не краткословие, а пол­ную бессловесность и бездействие мысли.

В прежних наших сочинениях изложение шло в нисходящей последовательности и в соразмерности с этим нисхождением становилось все более и более пространным; теперь же оно восходит от низшего к наивысшему и по мере восхождения приобретает все большую сжатость, а достигнув цели восхождения, и вовсе онемевает и всецело соединяется с неизреченным («Таинственное богословие», 3, 1032—1033).

[ОТРИЦАТЕЛЬНОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ БОГА]

Сверхсущностная троица, сверхбожественная и сверхблагая... возведи нас за пределы познания и за пределы света, на ту наивысшую вершину, где нераз­ложимые, абсолютные и непреложные таинства бого­словия открывают мрак таинственного безмолвия, пре­вышающий всякий свет («Таинственное богословие»,

l, 997A).

Причина всего, сущая превыше всего, не есть нечто лишенное сущности, или жизни, или разумения, или ума; не есть тело, не имеет ни образа, ни лика, ни ка­чества, ни количества, ни толщи, не пребывает в пространстве, незрима и неосязаема, неощущаема и не ощущает. Она ничем не возмущаема и тревожима, а равно и не волнуема какими-либо присущими веществу состояниями. Она не лишена силы, не подвержена чувственным случайностям, и свет ее не испытывает недостатка. Она не есть превращение, распад, деление, лишение, текучесть и прочие чувственные состояния

608

и не подвержена им («Таинственное богословие»,

4, 1040D).

Поднимемся еще выше и скажем, что она не есть ни душа, ни ум и не обладает ни представлением, ни мнением, ни разумением, ни мыслью и сама не есть ни разумение, ни мысль. Она неизреченна и непомыс-лима; она не есть ни число, ни устроение, ни величина, ни малость, ни равенство, ни не-равенство, ни подобие, ни не-подобие. Она не недвижна, и не двигается, и не пребывает в состоянии покоя; не обладает силой и сама не есть ни сила, ни свет; не обладает жизнью и сама не есть жизнь. Она также не есть ни сущность, ни веч­ность, ни время. Потому до нее невозможно коснуться мыслью. Она не есть ни знание, ни истина, ни царст­вие, ни мудрость, ни единое, ни единство, ни божест­венность, ни благость, ни дух в том смысле, как мы его знаем, ни сыновство, ни отцовство и вообще ничто из того, что нам или всякому другому сущему ведомо. Она не принадлежит к не-сущему, но также и к сущему, и ничто из сущего не может ее познать, какая она есть, так же как сама она не может познать вещи, какие они есть. Для нее нет разумения, имени, познания; она не мрак и не свет, не заблуждение и не истина. Вооб­ще относительно нее невозможно ни полагание, ни отрицание, ибо с нашими полаганиями и отрицаниями мы не полагаем и не отрицаем ее, ведь она превыше всякого полагания как совершенная и единственная причина всего и превыше всякого отрицания как избы-точествование полной отрешенности от всех вещей, как сущая над всем («Таинственное богословие», 5, 1046D-1048В).

Если кто-либо скажет, что некоторым святым не­посредственно являлся сам бог, пусть он из Священно­го писания уразумеет и другое: что сокровенное божие никто не видел и не увидит, богоявления же правед­никам свершались через боголепные и соразмерные им видения и изъяснения. Всемудрое же слово божие справедливо именует богоявлением видение, которое изъявляло собой как бы через образ безобразное, бо­жие подобие, ибо оно возводит созерцающих к божест­венному; через него созерцающие, сподобясь божест-

ÜÜ9

венного озарения, свято посвящаются также во что-то из божественного. И в такие-то божественные видения славные праотцы посвящаемы были через посредство сил небесных («Онебесной иерархии», 4, 3, 180).

[БОГ КАК ТОЖДЕСТВО СВЕТА И МРАКА,

ПОЗНАВАЕМОСТИ И НЕПОЗНАВАЕМОСТИ,

ТРАНСЦЕНДЕНТНОСТИ И ИММАНЕНТНОСТИ]

Божественный мрак — это тот недосягаемый свет, в котором, как сказано в Писании, обитает бог. Свет этот незрим по причине чрезмерной ясности и недося­гаем по причине преизбытка сверхсущностного свето-лития, и в этот мрак вступает всякий, кто сподобился познавать и видеть бога именно через не-видение и не-познавание, но воистину возвышается над видением и познаванием, зная то, что бог — во всем чувственном и во всем умопостигаемом, и возглашая вместе с псал­мопевцем: «Дивно знание твое для меня, укреплено оно, и не могу я подняться к нему» (Письма V, «По­слание к священнослужителю Дорофею», 1074А).

воссоздавая это благолепие в себе, оно делает из своих причастников изображения божества или как бы чрез­вычайно ясные и незамутненные зеркала, способные отразить начальный свет и излучение первобожествен-ности; зеркала эти, свято восприняв доверенное им озарение, незамедлительно и безо всякой зависти от­дают его последующим сообразно с богоначальными законами. Ибо ни тем, кто свято совершает посвяще­ние, ни тем, над кем оно свято совершается, безуслов­но, не дозволено в чем бы то ни было погрешить против священных установлений своего таинственноначалия, если они устремляются к божественной ясности, свя-щеннолепно созерцают ее и воссоздают в себе через сообразование с каждым из священных умов. Поэтому тот, кто говорит о священноначалии, разумеет под ним некоторый священный мирообъемлющий порядок, ко­торый есть образ богоначальной красоты и который осуществляет через ряды священноначального устрое­ния и знания таинства своего просветления, в меру возможного уподобляясь своему началу («О небесной иерархии», 3, 1—2, 164D — 165В).

[ИЕРАРХИЯ (СВЯЩЕННОНАЧАЛИЕ) КАК СМЫСЛОВАЯ СТРУКТУРА МИРА]

Священноначалием я называю священное устрое­ние, знание и действование, в меру возможного упо­добляющие себя богообразию и в силу сообщенных им от бога озарений ведущие нас к богоподражанию по­средством некоего соответствия.

Подобающая богу красота, неразложимая, благая, таинственноначальная, безусловно, не входит в смеше­ние ни с каким неподобием; и все же она способна уделять каждому по его достоинству долю своего света и каждого приводить в божественнейшем таинстве посвящения к созвучию со своим неизменяемым ликом.

Итак, цель священноначалия есть уподобление богу и соединение с ним в меру возможного, и в боге оно имеет наставника всего священного знания и действо-вания. Непрестанно сосредоточивая созерцание на его божественнейшем благолепии и в меру возможного

610

ОБ ИМЕНАХ БОЖИИХ

ГЛАВА I

КАКОВА ЦЕЛЬ КНИГИ И КАКОВО ПРЕДАНИЕ ОБ ИМЕНАХ БОЖИИХ

§ 5. И если в самом деле оно превосходит всякое слово и всякое познание и пребывает превыше всякого ума и естества, все же существующее обнимает и схва­тывает, соединяет и предвосхищает, само же ничем не объемлется, не поддается ни чувственному восприятию, ни воображению, ни размышлению, ни наименованию, ни слову, ни осязанию, ни познанию, то каким обра­зом мы можем вести испытующую речь о божествен­ных именах, когда мы доказали неизреченность и сверхсущность божества?..

Итак, для возлюбивших Истину превыше всякой истины непозволительно прославлять сверхсущностней-шее богоначалие, которое превыше благости и бытия, ни

611

как логос или мощь, ни как разум, или жизнь, или бы­тие, но скорее как превосходящее и исключающее вся­кое условие, движение, жизнь, воображение, мнение, именование, речь, рассуждение, мышление, сущность, состояние, основание, единение, границу, безгранич­ность или вообще что-либо существующее.

Поскольку же он, по самому своему бытию, как сущность благости, является причиной всего существу­ющего, то из всех последствий этой причины его сле­дует прославлять как богоначальное обоснование добра, Ведь в самом деле он является средоточием всего; все от него зависит, все им предваряется и им заключа­ется.

§ 6. И вот, поняв это, богословы восхваляют его как безымянного и в то же время как носителя всякого имени...

И они даже утверждают, что оно пребывает в умах, и в душах, и в телах, на небе и на земле и, будучи в себе самом, одновременно пребывает во Вселенной, вокруг Вселенной, над Вселенной, над небом; что оно сверхсущность, солнце, звезда, огонь, вода, ветер, роса, облако, цельная скала, камень; что оно все, что суще­ствует, и опять-таки ничего из того, что существует.

§ 7. Итак, следовательно, всепричине и сверхсущ­ности всего подобает безымянность ив то же время наименование всем тем, что существует, чтобы дейст­вительно быть всеобщим царством, средоточием всего того, что к нему устремляется как к своей причине, началу и цели.

ГЛАВА II

О СОЕДИНЯЮЩЕМ И РАЗЛИЧАЮЩЕМ БОГОСЛОВИИ И О БОЖЕСТВЕННОМ ЕДИНСТВЕ И РАЗЛИЧИИ

§ 2. Мы утверждаем, что богословие иногда поль­зуется понятиями обобщающими, иногда же различа­ющими, и незаконно было бы ни обобщающее разде­лять, ни разделяющее сливрть.

§ 3. Итак, обобщающими именами, принадлежа­щими целому божеству... суть: сверхблаго, сверхбоже­ство, сверхсущность, сверхжизнь, сверхмудрость, кото­рые через превосходство выражают отрицание, а также

612

те имена, которые выражают причину: благо, красота, сущее, жизнезарождение, мудрость, равно как те, ко­торые являются благовидными дарами божества, кото­рое само именуется причиной всего благого.

§ 7. Ибо все божественное, поскольку оно нам от­крывается, мы познаем единственно по причастию; по­стигнуть же то, каким оно само в себе является в са­мом начале и основании, превосходит возможности всякого существа, разума и познания. Например, если мы называем сокровенное сверхсущностным богом, или жизнью, или сущностью, или светом, или логосом, то мы постигаем своим умом не что иное, как из него к нам исходящие силы, обоживающие, осуществляю­щие, животворящие и умудряющие. К самому же со­кровенному мы устремляемся, отрешаясь от всякой умственной деятельности, ибо никто не созерцает его самого как обожение жизни или сущность, которые едва похожи на от всего отличающуюся и все превосхо­дящую причину.

ГЛАВА IV

О БЛАГЕ, СВЕТЕ, КРАСОТЕ, ЛЮБВИ (ЭРОСЕ),

ЭКСТАЗЕ, РЕВНОСТИ И О ТОМ, ЧТО ЗЛО НЕ БЫТИЙНО,

НЕ ПРОИСХОДИТ ИЗ БЫТИЯ И НЕ В СУЩЕСТВУЮЩЕМ

§ 1. Итак, как бы там ни было, теперь приступим к рассмотрению имени благого, которым богословы отвлеченно именуют пребожественное божество, назы­вая богоначальное бытие благим, чтобы, как мне ка­жется, отделяя его от всего существующего, [выразить], что благо, будучи благим по существу, самим своим существованием распространяет благость на все су­ществующее. Ибо как наше солнце не рассуждает или предпочтительно выбирает, но в силу самого своего существования освещает все, что в меру своих сил спо­собно приобщиться к его свету, так и благо, которое превосходит солнце, подобно тому как запредельный образ превосходит слабое свое изображение, проливает [его] на все существующее в меру его восприимчивости. Ими же питаются все умопостигаемые и разумные сущности, силы и энергии; благодаря им существует и обладает неисчерпаемой и неизменной жизнью все,

613

что свободно от всякого тления и смерти, материально­сти и становления, превратности и текучести и от не­постоянства разнообразных изменений. И в качестве бесплотных и духовных они умопостигаются; сами же, как умы, они сверхъестественно постигают, ибо бла­годаря просвещению они познают смысл (логосы) всего существующего, а с другой стороны, передают сродным духам свое знание. Они пребывают в благости и в ней находят свое утверждение, связь, питание и защиту своих благ.

§ 2. Сами души со всеми присущими им благами существуют в силу преблагой благости...

Также и растения [черпают] из благого свое жиз­ненное начало, которое их питает и приводит в движе­ние. И даже неодушевленные и безжизненные есте­ства существуют благодаря благому и через него полу­чают в удел соответственный способ существования.

§ 4. Благое является причиной также и небесных начал и пределов, той сущности, которая не терпит ни приращения, ни какого-либо умаления, и беззвучных, если можно так выразиться, движений величественней-ших небесных путей и созвездий, их красоты, света и расположения переменных многочисленных движений некоторых звезд...

Все превосходящая божественнейшая благость про­стирается от самых высоких и значительнейших сущ­ностей вплоть до самых последних, оставаясь все-таки превыше их всех; ни высшие не достигают ее совер­шенства, ни низшие не выпадают из ее предела: она проливает свет на все могущее быть освещенным, зиж-дет, оживляет, сохраняет, совершенствует, является мерой всего сущего, [его] постоянством, числом, поряд­ком, объемом, причиной и целью...

Более того, она содействует зарождению чувствен­ных тел, двигает их жизни, питает, растит, совершенст­вует, очищает и обновляет их... И подобно тому как благость обращает все к себе и, будучи единоначалием и единотворящим божеством, собирает воедино то, что разрознено таким образом, что все к нему как к на­чалу, связи и цели устремляется; подобно тому как... к нему все обращается как к своему пределу и его все

Ш

вожделеет: разумные и словесные [существа] — путем познания, чувственные же — путем ощущений, тогда как существа, лишенные чувств, — путем естественных движений жизненных порывов и, наконец, безжизнен­ные и только лишь существующие вещи — посредст­вом простой пригодности к участию в существовании, так же именно и свет, будучи проявленным образом [благого], сводит и обращает к себе все существующее, зрящее, им движимое, освещаемое и согреваемое — [одним словом], все, что объято его сияниями.

§ 7. Это благо прославляется... и как прекрасное и красота, как любовь и возлюбленное, и другими боже­ственными именами, которые подобают украшающему и благодатному великолепию...

Это одно прекрасное и благое является единствен­ной причиной всех многочисленных красот и благ. Из него все сущее воспринимает и свое действительное бы­тие, и единения, и различия, и тождества, и разности, и подобия, и несходства, и сочетания противоположно­стей, и несмесимость соединений, и предвидение пре­восходств, и взаимную зависимость равноначальных, и попечения о подчиненных, и самозащиту всех, и нерушимые единства и основания.

';·. Прекрасное и благое является опять-таки взаимооб­щением всех во всем соответственно возможностям каждого: их согласованностью и неслиянной дружбой; гармонией всего и всеобщим соединением; неразрыв­ной связью всего сущего; непрерывной сменой поколе­ний; всяким постоянством и подвижностью умов, душ " и тел; постоянством во всем и подвижностью, ибо [оно, само будучи] превыше всякого постоянства и подвиж­ности, утверждает всякое существо в соответственном ему смысле' (логосе) и придает свойственное ему дви­жение.

§ 10. Обобщая, скажем, что всякое бытие [происхо­дит] из прекрасного и благого, все же не-бытие сверх-сущностно [пребывает] в прекрасном и благом.

§ 19. Зло не происходит от блага. Если же проис­ходит от блага, то оно не есть зло. Ибо ни огонь не может охлаждать, ни добро происходить от не-доброго. И если все существующее — из блага (ибо благу

615

естественно производить и сохранять, злу же —губить и разрушать), то ничто из существующего [не происхо­дит] от зла и само не будет злом, если только оно само по себе не было бы таковым.

ГЛАВА V О СУЩЕМ, В ЧЕМ [ОНО], И О ПАРАДИГМАХ

§ 1. Теперь нам следует перейти к подлинной сущ­ности богословского наименования действительно су­щего... Имя сущего распространяется на все существу­ющее, но и превосходит его; имя жизни — на все живое, превосходя его; имя же премудрости — на все мыслящее, словесное и чувствующее и [вместе с тем] превыше всего этого.

§ 4. После того что было сказано, воспоем теперь благо в качестве подлинно сущего и творца сущности всех существ. Сущий по своему могуществу сверхсущ-ностно превышает все бытия и является основной при­чиной, творцом существ, существования, ипостаси, сущности, природы, началом и мерой веков, сутью вре­мен и вечностью существующего (существования), временем становления, бытием всего, что каким-либо образом существует, происхождением всего, что каким-либо образом становится. Из сущего происходит веч­ность, сущность, сущее, время, рождение и рождаемое, то, что пребывает в каком-либо состоянии, и то, что каким-либо образом управляется или самим по себе

остается.

Ибо бог не существует каким-либо [определенным] образом, но просто и неограниченно заключает и пред­восхищает в самом себе всю полноту бытия.

ГЛАВА VII О МУДРОСТИ, РАЗУМЕ, СМЫСЛЕ, ИСТИНЕ И ВЕРЕ

§ 2. Божественный ум в себе содержит всепревос-ходное ведение в силу того, что, будучи в себе самом основанием всего мира, он предвосхищает и знание

всего сущего...

Итак, божественная мудрость, ведая саму себя, знает все: вещественное — духовно, частичное — не-

616

раздельно, множественное — единообразно; в этом единстве [всего] все знает и производит. Ибо если бог в качестве единственной причины уделяет бытие вся­кой твари, то в качестве той же самой единственной причины он знает все, что из него получило свое су­ществование и в нем самом предсуществовало. Для того чтобы познавать существа, он не отправляется от них, но, [наоборот], им уделяет и познание самих себя, и познание иных существ.

Итак, бог не обладает особым познанием самого себя, отличием от того, каким охватывает сообща все существующее, ибо всенричина, зная саму себя, едва ли не будет знать того, что из нее как из причины про­истекает. Следовательно, бог знает мир не посредством познания существ, но [в силу ведения] самого себя.

§ 3. Бог познается во всем и вне всего, познается ведением и неведением. С одной стороны, ему свойст­венно мышление, разум, знание, осязание, чувствова­ние, мнение, воображение, именование и все тому по­добное; с другой же стороны, бог не постигается, не именуется, не сказуется и не является чем-либо из того, что существует, и не познается ни в чем, что обладает существованием. Он, будучи всем во всем и ничем в чем-либо, всеми познается из всего и никем из чего-либо. Поэтому мы правильно говорим о боге, когда прославляем его, отправляясь от всего сущего и по аналогии со всем тем, причиной чего он является.

Однако же наиболее божественное познание бога мы обретаем, познавая его неведением в превосходя­щем разум единении, когда наш ум, отрешившись от всего существующ'его и затем оставив самого себя, со­единяется с пресветлыми лучами и оттуда, с того света, осиявается неизведанной бездной премудрости. Эта же премудрость, как было сказано, должна быть познава­ема из всего существующего, сама же, согласно Писа­нию, созидая все и вечно устрояя Вселенную, явля­ется причиной нерушимого всеобщего приспособления и порядка, ибо она постоянно связывает конец преды­дущего с началом последующего и таким образом ук­рашает весь мир одним единодушием и согласием,

eft

ГЛАВА IX

ОВЕЛИКОМ, МАЛОМ, ТОЖДЕСТВЕННОМ, ИНОМ,

ПОДОБНОМ, НЕПОДОБНОМ, ПОКОЕ, ДВИЖЕНИИ,

РАВЕНСТВЕ

§ 1. Коль скоро всепричине приписывается и вели­чина и малость, тождество и инаковость, подобие и несходство, покой и движение, то рассмотримте, по­скольку нам доступно, и эти изображения божествен­ных имен.

§ 2. «Великим» бог именуется в его собственном

величии...

Это величие беспредельно, бесколичественно и не-исчетно: его превосходство выражается в безусловном и преизбыточествующем излиянии необъятного ве­ликолепия.

§ 3. «Малым» же или «тонким» он называется по­тому, что ускользает от всякого веса и измерения и беспрепятственно все проникает. В самом деле, малость является основным началом всего, ибо никогда не встретишь чего-либо, чему не было бы присуще поня­тие малости. Малость приписывается богу в том смысле, что он во всем и через все беспрепятственно распро­страняется...

Эта малость не количественна и не качественна: она неограниченна, беспредельна, неопределенна, всеобъ­емлюща, сама же необъемлема.

§ 4. Тождество же сверхсущностно является веч­ным, непревратным, самопребывающим в том же са: мом состоянии, всем одинаково присущим. Оно само по себе и в самом себе утверждено и безукоризненно пребывает в совершеннейших границах сверхсущност-ной тождественности: неизменно, нешатко, неуклон­но, неизменяемо, несмешанно, невещественно, особен­но просто, непринужденно, неприращенно и неума-

ленно.

§ 5. Инаковость же присуща богу потому, что он над всем промышляет и, все спасая, всем во всем ста­новится.

§ 6. Если же кто называет бога как тождественного

подобным, так как он совершенно, всецело, постоянно и нераздельно себе самоподобен, то нам не следует

618

считать непочтительным божественное имя подоб­ного.

Однако богословы утверждают, что бог, как таковой, будучи превыше всего, не схож ни с чем, хотя его по­добие и уделяется всем тем, кто обращается к нему и кто в меру сил подражает тому, кто превыше всякого определения и разумения, а сила божественного подобия такова, что обращает всякую тварь к ее при­чине.

§ 9. Но, прославляя неподвижного бога в качестве движения, мы должны совмещать это с богоподобными словами. Прямолинейность [его движения] должна по­ниматься как непоколебимость и неуклонность исхож-дения энергий, из которого все рождается; спиралеоб-разность же — как постоянное исхождение и про­изводительное состояние и, наконец, кругообразность означает тождество средних и крайних, соединение об­нимающих и объемлемых [элементов], равно как и обра­щение к нему тех, кто от него отпал.

ГЛАВА XIII О СОВЕРШЕННОМ И ЕДИНОМ

§ 1. Теперь же остается... перейти к наиболее зна­чимому из имен. Ибо богословие приписывает всепри­чине одновременно вообще все [свойства], славя ее как единое...

Она распространяется одновременно на все и за пределы всего посредством неисчерпаемых даров и беспредельных энергий. Кроме того, ее называют со­вершенной и потому, что она, будучи всегда совершен­ной, не терпит ни приращения, ни умаления, так как всем в себе самой преобладает, хотя и преизливается в едином, неустанном, тождественном, преизобильном и неоскудеваемом источании, посредством которого со­вершенствует все то, что совершенно, и исполняет его своим собственным совершенством.

§ 2. «Единое» же означает, что бог предобладает всем под одним видом в одном единстве и является причиной всего, не покидая своего уединения, ибо нет

619

такого существа, которое не было бы причастно един-

ству...

И никакая множественность не существует без ка­кого-либо участия в единстве... Без единства не было бы множества, но без множества единство бы осталось, так как единица предваряет всякое числовое развитие. И если бы предположить, что все соединилось со всем, то эта всеобщность составила бы полное единство.

ВИЗАНТИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

В отличие от современной ей европейской средневековой философии византийская философия характеризовалась значи­тельно лучшим знанием античного философского наследия (поскольку Византия в отличие от Западной Европы не знала перебоя в культурной преемственности). К тому же подавляю­щая часть античного философского наследия была написана на греческом языке, который был государственным языком Византии. Вместе с тем здесь, в условиях сильной централи­зованной власти, имело место значительно большее, чем в За­падной Европе, давление христианской догматики на фило­софскую мысль.

В нижеследующих отрывках византийская философия представлена именами Иоанна Дамаскина, Михаила Пселла и Иоанна йтала. Все эти отрывки подобраны и переведены с греческого С. С. Аверинцевым.

ИОАНН ДАМАСКИН

Иоанн Дамаскин (ок. 675 — ок. 750) — византийский бого­слов и поэт Иоанн Мансур из Дамаска — знаменует собой историко-философскую веху: завершение патриотической эпохи и начало схоластической. Историческая ситуация в Византии, сложившаяся к VIII в., требовала перехода от свободной и фрагментарной спекуляции в платоновском духе к аристотелев­ской логической систематизации. Церковное вероучение было выработано; требовалось обработать и формализовать его, соотнеся с ним тезисы античной философии и данные отдель­ных наук. Уже Леонтий Византийский (ум. в 543 г.) ставил на место патриотического умозрения метод скрупулезного рас­членения понятий и отыскания нового понятия; Иоанн Да­маскин впервые перенес этот метод на все содержание хри­стианского вероучения, предвосхитив этим «Суммы» Фомы

621

Аквинского. Главный труд Иоанна — «источник знания»; он распадается на две части — аристотелиански окрашенную «Диалектику» и «Точное изложение православной веры». «Точ­ное изложение православной веры» было еще в XII в. пере­ведено на латинский язык Бургундионом из Пизы и послу­жило моделью для поздней схоластики (в частности, для Петра Ломбардского, Альберта Великого и Фомы Аквинского). «Источник знания» в целом был важнейшим авторитетом и для мыслителей Древней Руси, Грузии и других христианских стран. Иоанну принадлежат также полемические сочинения по актуальным богословским вопросам, проповеди и стихотворные гимны. Приводимые ниже отрывки из различных произведений Дамаскина, расположенные по возможности тематически, пере­ведены по названному изданию /. Migne (Seria greca, t. 94—95) С. С. Аверинцевым.

[ШЕСТЬ ОПРЕДЕЛЕНИЙ ФИЛОСОФИИ] Философия есть познание сущего, поскольку оно сущее, то есть познание природы сущего. И еще: фи­лософия есть познание вещей божественных и челове­ческих, то есть видимых и невидимых. Далее, фило­софия есть помышление о смерти, как произвольной, так и естественной. Ибо о жизни можна говорить в двояком смысле: во-первых, это естественная жизнь, которой мы живем; во-вторых, произвольная, которой мы страстно привязываемся к настоящей жизни. Так же двояка и смерть: во-первых, естественная, то есть отделение души от тела; во-вторых, произвольная, ко­гда мы проникаемся презрением к настоящей жизни и устремляемся к будущей.

Далее, философия есть уподобление богу. Уподо­бляемся же мы богу через мудрость, которая есть ис­тинное познание блага; и через справедливость, кото­рая есть нелицеприятное воздаяние каждому должного; и через праведность, которая превышает меру справед­ливости, иначе говоря, через доброту, когда мы благо­детельствуем нашим обидчикам. — Философия есть ис­кусство искусств и наука наук, ибо философия есть начало всякого искусства. Через нее изобретается всякое искусство и всякая наука... Далее, филосо­фия есть любовь к мудрости; истинная же мудрость есть бог. А потому любовь к богу есть истинная философия.

622

Разделяется же философия на умозрительную и практическую. Умозрительная в свою очередь делится

на богословие, фисиологию и математику; практиче­ская же — на этику, домостроительство и политику.

Умозрительная часть упорядочивает знание. К бо­гословию принадлежит уразумение бестелесного и не­вещественного, прежде всего бога, невещественного по самой своей сущности, а затем ангелов и душ. Фисио-логия есть познание вещей телесных, непосредственно данных, каковы животные, растения, камни и прочее того же рода. Математика же есть познание вещей, ко­торые сами по себе бестелесны, но усматриваются в телах, каковы числа и звуковые сочетания, а также [геометрические] фигуры и движение светил... Все это занимает среднее положение между телесным и бесте­лесным...

Практическая же часть философии толкует о до­бродетелях. Она упорядочивает нравы и учит, как распоряжаться собственной жизнью; если она предла-

гает законы одному человеку, она именуется этикой; если целой семье — домостроительством; если городам и землям — политикой («Диалектика», 3, pg 94, 534В-535В).

[О СУЩЕМ, СУБСТАНЦИИ И АКЦИДЕНЦИИ]

Сущее есть общее имя всего, что есть, и оно под­разделяется на субстанцию и акциденцию. Субстанция есть более важное начало, ибо имеет свое существова­ние в себе самой, а не в другом. Акциденция же есть то, что не способно существовать в себе самом, а со­зерцается в субстанции. Субстанция есть под-лежащее, как бы материя вещей... Так, медь и воск — субстан­ция, а фигура, форма и цвет — акциденция. Тело есть субстанция, цвет его — акциденция, ибо не тело нахо­дится в цвете, а цвет в теле; не душа в знании, а зна­ние в душе... Не говорят «тело цвета», а «цвет тела», не «душа знания», а «знание души», не «воск формы», а «форма воска». Притом же цвет, знание и форма из­меняются, а тело, душа и воск пребывают теми же самыми, ибо субстанция не меняется...

623

Потому определение субстанции таково: субстанция есть вещь самосущая и не нуждающаяся для своего бытия в другом. Акциденция же есть то, что не может существовать в самом себе, а имеет свое бытие в дру­гом. Бог и все его творения суть субстанция; впрочем, субстанция бога сверхсубстанциальна. Но есть и суб­станциальные качества («Диалектика», 4, pg94,535 С —

537В).

Все сущее либо сотворено, либо не сотворено. Если сотворено, то, безусловно, подвержено переменам; ибо, коль скоро оно через перемену получило бытие, оно, безусловно, остается подвластным переменам и либо гибнет, либо произвольным действием становится иным. Если же не сотворено, то по необходимости также, бе­зусловно, неизменяемо: ведь у вещей, бытие которых противоположно, образ бытия и свойства также проти­воположны. Но разве кто-нибудь станет нам возражать, если мы скажем, что не только все сущее, чувственно нами воспринимаемое, но и ангелы изменяются, ста­новятся иными, различным образом движутся; да, это так, вещи умопостигаемые, как-то: ангелы, души и демоны — изменяются по воле своей, преуспевая в добре и удаляясь от добра, напрягаясь или ослабляясь, а прочие вещи изменяются через рождение и распад, увеличение или уменьшение, или через изменение свойств, или через пространственное перемещение. Итак, все подверженное изменениям, безусловно, со­творено. Все сотворенное, безусловно, сотворено кем-то. Творцу же необходимо быть несотворенным; ибо если он сотворен, то, безусловно, кем-то, и так далее, пока не дойдем до чего-то несотворенного. Но если творец не сотворен, то он, безусловно, неизменяем. К кому же может относиться сказанное, как не к богу? («Точное изложение православной веры», I, 3, pg 94, 796).

[БОГ КАК БЕСКОНЕЧНОЕ БЫТИЕ, ЕГО НЕПОЗНАВАЕМОСТЬ И ОТНОШЕНИЕ К МИРУ] Бог объемлет в себе все бытие как некая безбреж­ная и беспредельная пучина сущности («Точное изло­жение православной веры», I, 9, pg 94, 836В),

624

Одно лишь божество неописуемо, ибо оно безна­чально, бесконечно и всеобъемлюще, само же не объ-емлется никаким постижением, ибо оно одно непости­жимо и беспредельно, никому неведомо и созерцаемо самим собой («Точное изложение православной веры», I, 13, pg 94, 853В).

Количество или конечно, или бесконечно. Конечное есть то, что может быть измерено или исчислено; бес­конечное же в силу некоей преизбыточности превосхо­дит всякую меру и всякое число («Диалектика», 49, pg 94, 625D - 628А).

Един бог, едино первоначало всех вещей, и нет иного; едино сверхбожественное божество, едина сверхсущностная сущность, сверхблагое благо, пучина беспредельной и безграничной сущности («Оправом образе мыслей», I, pg 94, 1424В).

Бог не есть ничто из того, что есть: не потому, что он не есть, а потому, что он превыше всего сущего и превыше самого бытия («Точное изложение православ­ной веры», I, 4, pg 94, 800В).

Бог привел все из не-сущего в бытие: одно, как-то: небеса, землю, воздух, огонь и воду — из не-бывшего прежде вещества; другое — из этих уже созданных им веществ, как-то: животных, растения и всякое семя, ибо повелением творца эти последние были созданы из земли, воды, воздуха и огня («Точное изложение пра­вославной веры», II, 5, pg 94, 880А).

[ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ]

Сотворил бог человека... как бы некий второй мир: малый — в великом («Точное изложение православной веры», II, 12, pg 94, 921 А).

Человек есть малый мир: ведь он наделен как ду­шой, так и телом и представляет собой средину между умом и материей; он связует собой зримое и незримое, чувственное и умопостигаемое творение («Одвух во­лях во Христе», 15, pg 95, 144В).

Душа есть сущность живая, неразложимая, бесте­лесная, по природе своей незримая для телесных очей,

625

бессмертная, наделенная разумом и умом, фигуры не имеющая; она пользуется телом как орудием; телу же сообщает жизнь, возрастание, чувства и спо­собность рождения, обладая умом не как чем-то отлич­ным от себя, а как чистейшей своей частью («Точное изложение православной веры», II, 12, pg 94,

924В).

Правит душой и плотью ум; ум же есть чистейшая часть души («Точное изложение православной веры»,

III, 6, pg 94,1005В).

Тело и душа созданы вместе, а не так, что одно раньше, другое позже, согласно измышлениям Ориге-на¹ («Точное изложение православной веры», II, 12,

pg94,921A).

МИХАИЛ ПСЕЛЛ

Византийский политический деятель, философ и ученый-энциклопедист Михаил Пселл (1018—1096) писал по вопросам философии, теологии, филологии, математики, астрономии, ме­дицины, грамматики, права и других дисциплин. С него начи­нается линия поздневиаантийского платонизма, идущая через Итала к Плифону. В сочинениях Пселла причудливо переме­шаны компиляция и оригинальное творчество, рационализм и мистика, устремление к античным истокам и лояльность к цер­ковному учению. Он иронизирует над монахами, предающими Платона анафеме, но спешит заявить, что отбирает из сокро­вищницы языческой мысли только сообразное с богословием, «как это делали Григорий и Василий, великие светочи церкви» (Pg 122, 765 А —В, пер. Е. Э. Гранстрем). Он может трезво рассуждать о необходимости отыскивать не метафизические, а естественные причины вещей, — если бог есть «конечная причина» землетрясений, то их «ближайшая причина» все же природа (Pg122, 765 А — В), — а затем возвращаться к неопла­тонической мистике единого. Он может издеваться над магией, составляя в то же время специальный трактат о магических свойствах драгоценных камней. Эта противоречивость Пселла — зеркало противоречивости всей византийской философии, стояв­шей под знаком духовного двоевластия античной и библейской

традиций.

Очень важна роль Михаила Пселла в истории логики: он работал над проблемами логической символики и мнемоники (его- «логический квадрат» был усвоен через схоластику евро­пейской мыслью), над вопросом о равносильности предложе­ний, над приемами отыскания «среднего термина» в связи с задачей нахождения посылок и т. п.

Перевод отрывка сделан по названному выше 122-му тому греческой патрологии С. С. Аверинцевым.

626

РАЗНООБРАЗНЫЕ РАЗЪЯСНЕНИЯ

61.. О материи. Материя есть вещь, если можно так выразиться, нематериальная, ибо она скрыта от чувст­венного восприятия и доступна лишь мысли. Она есть последняя ступень в иерархии бытия, не имеет ни формы, ни вида, ни фигуры; это несущностная сущ­ность и бессубстанциальная субстанция. Ведь если отнять у тел их качества, отношения, состояния, мо-'дусы, движения*, изменения и все прочее, то останется материя (Pg 122, 725).

73. Есть ли материя благо? Философ Платон в «Ти-мее» объявляет материю как бы матерью и кормилицей при рождении благих вещей, соучастницей творческого акта; но в речах элейца он рисует материю первопри­чиной мирового неустройства. В то же время в диалоге, называемом «Филеб», он утверждает, что материя про­исходит от бога, содержит в себе бога и поэтому есть благо. — Однако философ Прокл полагает, что материя не есть ни добро, ни зло. Поскольку это низшая сту­пень в иерархии бытия, далеко отстоящая от благого первоначала, она не есть благо; однако же в качестве причины творческого акта ее приходится признать бла­гом; в итоге он полагает материю между добром и злом и именует ее необходимостью (Pg 122, 732—733).

ИОАНН ИТАЛ

Иоанн Итал (2-я половина XI в.), ученик Михаила Пселла и его преемник в сане «консула философов», в отличие от своего учителя вступил в прямой конфликт с церковной орто­доксией: его учение было официально предано анафеме на церковном соборе 1082 г. В православном Синодике на первое воскресенье великого поста Иоанну Италу было вменено в вину отрицание воплощения бога-логоса и принятие платоновской доктрины об идеях, отягощенное признанием предвечности идей и материи:

«...Пытающимся диалектическими словесами оспаривать естество и положение о преестественном новом делении двух естеств: бога и человека — анафема... Учащим о безначальной материи и идеях или о бытии, собезначальном содетелю всех и богу, и что небо, земля и прочие творения — присносущны и безначальны и пребывают неизменными, — анафема.

...При помощи иных мифических образов переделывающим от себя самих нашу образность, и принимающим платонически идеи как истинные, и говорящим, что самосущная материя

627

отделяется от идей, и открыто отметающим самовластие содё-теля, приведшего все от не-сущего к бытию и как творца, гос-подственно и владычески положившего всему начало и ко­нец, — анафема... Эллинским и инославным догматам и уче­ниям, введенным вопреки христианской и православной вере Иоанном Италом и его учениками, участниками его скверны, или противным кафолической и непорочной вере православ­ных, — анафема» (пер. А. Ф. Лосева по изданию Ф. Успенского «Синодик в неделю православия». Одесса, 1893, стр. 14, 16, 18). Это не вполне ясное свидетельство крайне интересно. Трудность состоит в том, что сохранившиеся произведения Иоанна Итала часто противоречат ему и рисуют мыслителя гораздо более ортодоксальным христианином. По-видимому, взгляды Итала были уже и внутри себя противоречивыми (как это верно относительно его учителя Пселла), причем наиболее лояльные аспекты его мировоззрения реализовались в его текстах, а наиболее радикальные — в устном учении; очевидно, что и тексты прошли в рукописном предании некий «цензур­ный» отбор, оставивший только менее опасные для ортодоксии сочинения. Наконец, следует считаться и с тем, что не все написанное Италом и сохранившееся в традиции опубликовано. Приведенный ниже отрывок взят из книги: «Иоанн Итал. Сочинения» (Тбилиси, 1966, стр. 208—209). Перевод с грече­ского С. С. Аверинцева.

О ТОМ, КАКИМ ОБРАЗОМ МЫ ВОСКРЕСНЕМ С ПРИСУЩИМИ НАМ ПЛОТНЫМИ МАТЕРИАЛЬНЫМИ

ТЕЛАМИ

По вопросу, вызвавшему у тебя недоумение, — должны ли тела наши векреснуть со своей настоящей материей и формой — я имею сказать следующее.

Если любая телесная вещь состоит из материи и формы, то одно из них первенствует, а другое уступа­ет: первенствует форма, уступает же материя (ибо каждая вещь отличается от всех других по своей фор­ме);ведь очевидно, что вещь есть то, что отличает ее от всех других. Так, человек именуется человеком не по своей материи, ибо не она отличает его от быка или от коня, а [форма]: «живое существо, разумное, смертное», и это есть то, благодаря чему он человек. Потому мате­рия именуется у старых философов не-сущее ¹ . Но то, что есть не-сущее, — как может оно быть человеком, или конем, или другим существом того же рода? Нет, коль скоро было показано, что материя — это не-су­щее, а форма — сущее, то человек на самом деле есть

628

форма, и форма есть то, что пребывает в нас с самого зарождения и до полного распада неизменным и устой­чивым, в то время как материя в нас не остается преж­ней, например ногти или волосы. Но, расставшись с прежней материей, мы остаемся теми же, в то время как с утратой формы мы не остаемся теми же; мате­рия все время распадается, но мы не подвергаемся рас­паду, пока пребывает форма. Но если распад постигнет последнюю, то равным образом произойдет и распад нас самих, ибо мы суть форма.

Таким представляется мне решение и для вышеназ­ванного вопроса. Ведь в льва, в пса или в любое дру­гое животное переходит не наша форма, а, без сомне­ния, наша материя, которую размышление представило как не-сущее. Но коль скоро форма пребывает той же самой и пребудет и тогда, а к тому же окажется и ка­кая-нибудь материя, готовая воспринять эту форму, очевидно, что форма не станет другой из-за смены материи. Поскольку же показано, что материя есть не-сущее, а форма — сущее, также и смена постигнет только не-сущее, но никоим образом не сущее. Послед­нее же есть сущность и сущностность всякой вещи, как то было сказано. Итак, наши тела воскреснут, и нет никакой помехи этому, коль скоро налична не замкну­тая в их пределах материя.

АРМЯНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Начало философской мысли в Армении восходит к древ­нейшим временам. По античным источникам армянский царь Тигран II и его сын Артаваад (I в до н. э.) покровительство­вали философам, ученым и поэтам. Армения стала в дальней­шем одной из первых стран, принявших христианство в каче­стве государственной религии (в самом начале IV в.). После того, как выдающийся ученый и мыслитель Месроп Маштоц в 405 г. создал армянскую национальную письменность, на армянском языке появились многие литературно-художествен­ные и научно-философские произведения. Особое значение имело то обстоятельство, что в V—VI вв. на армянский язык были переведены важнейшие труды античных философов и ученых — Аристотеля, Платона, Зенона, Филона Александрий­ского и др. Некоторые из этих трудов сохранились только в армянском переводе (в том числе «Определения» Гермеса Трисмегиста, «Апология» Аристида, некоторые трактаты Фи­лона Александрийского).

Одним из направлений философской мысли средневековой Армении в эпоху раннего феодализма (IV—IX вв.) стала пат­ристика, в частности апологетика — философия отцов армяно-грегорианской церкви, обосновывавших христианское вероуче­ние в борьбе против ересей и языческих религиозных пред­ставлений' (особенно зороастризма). В дальнейшем, когда армянская церковь отказалась принять постановление Халке-донского собора (451 г.) о двух природах Христа и отошла от вселенской церкви, армянская патристика стала уделять боль­шое внимание обоснованию доктрины монофизитизма (учения о единой, только божественной природе Христа). Однако ре­шающее значение в процессе формирования армянской фило­софии имело эллинофильское направление, ориентировавшееся на произведения и идеи греческих философов. Оригинальные труды и переводы деятелей этого направления сыграли боль­шую роль в формировании светской, научной философии и в

630

разработке армянской философской терминологии. В V—VII вв. особенно влиятелен был неоплатонизм. Кроме этих течений в армянской философской мысли средневековья существовало направление, которое можно назвать естественнонаучным. Представители этого направления стремились примирить античную науку и философию, как и достижения армянских ученых с положениями христианского вероучения.

Значительное распространение в эпоху развитого феода­лизма получило номиналистическое направление.

Читатель найдет на нижеследующих страницах некоторые образцы армянской философской мысли средневековья (V— XIV вв.), почерпнутые из произведений виднейших предста­вителей указанных направлений. Большая часть приводимых ниже фрагментов публикуется в русском переводе впервые. Переводы сделаны на основе рукописей, хранящихся в Ереване в фондах «Матенадарана» — Института древних рукописей. Составление раздела, вступительных очерков и перевод текстов с древнеармянского принадлежат С. С. Аревшатяну.

ЕЗНИК КОХБАЦИ

Видный философ, церковный деятель и переводчик Езник Кохбаци — наиболее яркий представитель апологетики и Арме­нии. Родился в 80-х годах IV в. в селе Кохб (отсюда и про­звище Кохбаци, Кохбский). Был учеником и сподвижником изобретателя армянского алфавита М. Маштоца, вместе с ним перевел с греческого на армянский язык Библию и целый ряд трудов догматического и научно-философского содержания. Его перу принадлежит философский трактат «Опровержение ересей» (или «Опровержение лжеучений»), один из древней­ших памятников армянской философской мысли. В нем дается философское обоснование христианской догматики и разверну-- тая критика языческих философских теорий древности и «еретических» учений, распространенных в христианском , мире в эпоху раннего феодализма. Признавая бога началом и ' причиной всего сущего, Езник в то же время выступает против фатализма и отстаивает учение о свободе воли.

Умер Езник приблизительно в 450 г. в сане епископа Баг-ревандского.

ОПРОВЕРЖЕНИЕ ЕРЕСЕЙ

Сущность единого [бога] непознаваема, и природа его непостижима. Исследовать его невозможно, ибо он недоступен знанию. Признание же его бытия дости­гается не исследованием, а верой. Сущность всевыш­него вечна и безначальна, и бытие его не зависит ни

631

от кого. Никто не находится выше него как его причи­на, от которой он получил бы начало своего бытия. Ибо нет никого, кто был бы раньше него, и никого, по­добного ему, после него, и ни одного сподвижника, равного ему, и никакого сущего, противоположного ему, никакого противоположного бытия и никакой сущности, которую он использовал бы как сырье для нужд своих, и никакого вещества, из коего он создал бы то, что должен был создать.

Он сам причина всего того, что возникло из ниче­го, — верхнего неба и всего того, что находится под ним: и видимого, состоящего из воды, неба и земли, и всего того, что образовано из нее и находится в ней. От него произошло все, а сам он — ни от кого. Он дал на­чало существованию и бестелесным невидимым созда- · ниям, и видимым телесным существам, каждому в свой

черед... Удивительно не только то, что он из небытия обра­тил не-сущее в сущее и из ничего обратил ничто в нечто, но и то, что он без ущерба и нерушимо хранит

создания...

Он источник добра. Все созданные им существа — разумные и неразумные, мыслящие и немыслящие, го­ворящие и бессловесные — созданы им прекрасными. И установил он, чтобы разумные и мыслящие суще­ства всеми [своими] положительными качествами тво­рили добро, но не прекрасное, ибо он сам дарователь прекрасного, а источником добродетели он сделал сво­бодную волю.

Те из созданий, кои, по мнению некоторых, пре­красны, произошли от доброго творца. Так думают, на­пример, языческие греки, персидские маги и еретики. Доброму началу они противопоставляют некую злую сущность, называемую ими хюлэ, что обозначает мате­рию. Мы первым долгом скажем им в ответ, что богом-благодетелем не создано ничего злого и нет ничего зло­го, что было бы злым по природе, и что нет творца порочных вещей, а есть [творец лишь] добрых...

То, что движется и изменяется, не есть самодовлею­щая сущность; оно создано кем-то и создано из чего-то или же из ничего. А то, что движет всеми, само не дви-

632

жется и не изменяется, ибо оно сущность самодовлею­щая и совершенно неподвижная...

Мир подобен колеснице, запряженной четверкой ло­шадей — теплотой, холодом, сухостью и влажностью, и имеется еще тайная сила, подобная вознице, который покоряет и держит эти противоположности в мире и согласии...

Все видимое телесно, а невидимое бестелесно. И одни из телесных вещей имеют плотное тело, дру­гие — разреженное... Итак, все, что ощущается или воспринимается нашими органами чувств или каким-то образом воздействует на них, есть телесное, а все, что не воспринимается органами чувств,, есть бестелесное. Тонка стихия света, но, поскольку она воспринимается глазом, она телесна. Тонка стихия воздуха, но, по­скольку она своим холодом действует на наше тело, она телесна. Тонка стихия огня, однако она телесна, поскольку своей теплотой действует на наше тело. Та­кова же стихия воды, которая тоньше [материи] тя­желых вещей и плотнее, чем стихия легких ве­щей...

О, как немощен должен быть рок и бессильно пред-, определение, если воры и разбойники могут нарушить его, когда, напав, лишают [невинных] достояния и жиз­ни. Если события происходили бы по предопределению, то не нужно было бы, чтобы цари выносили смертный приговор, а судьи пытали и казнили убийц. Между тем, наказывая их, они подтверждают, что грешники совершают грех не по предопределению, а по науще-нию [собственной] злой воли.

И если захватчик нападает на страну, чтобы гра­бить и убивать людей, что же, не должны ли они со­бирать войско и составлять полки для изгнания захват-чика из страны? Что же, пусть разрешат это ему, говоря: если предопределено роком, чтобы захватчик опустошал страну, зачем нам идти против судьбы? Однако люди, составляя войско и изгоняя врага из страны, показывают, что убийства происходят не по предопределению рока, а по наущению злой воли за-хватчика, который, вторгнувшись, алчно разрушает страну, грабя ее достояния и богатства.

633

ДАВИД АНАХТ

Давид Анахт (Непобедимый) (V—VI вв.) — крупнейший армянский философ эпохи раннего феодализма, наиболее вид­ный представитель неоплатонизма в Армении. Учился в Алек­сандрии у греческого философа Олимпиодора. По возвращении в Армению развернул широкую научную деятельность и зало­жил основы светской философской мысли, отстаивал дости­жения древнегреческой философии, в частности учения Пла­тона и Аристотеля. Основной труд Давида — «Определения философии» — направлен против скептицизма и релятивизма Пиррона и Кратила. Гносеология Давида испытала влияние теории познания перипатетической школы и содержит ряд материалистических положений.

Кроме «Определений философии» перу Давида принадле­жат три философских сочинения — «Анализ «Введения» Пор-фирия», «Толкование «Категорий» Аристотеля» и «Толкование «Аналитики» Аристотеля». Все труды Давида, кроме послед­него, сохранились и в греческом варианте. Два его труда изданы в русском переводе С. С. Аревшатяна — «Определения философии» (Ереван, 1960) и «Толкование «Аналитики» Ари­стотеля» (Ереван, 1967).

ОПРЕДЕЛЕНИЯ ФИЛОСОФИИ

Всякое сущее должно быть рассмотрено четверояко: существует ли сущее? что есть сущее? какова сущность сущего? для чего существует сущее?

Эти вопросы действительно достойны изучения, ибо некоторые из вещей, как, например, козлоолень и ара-лез', не имеют существования, поскольку они созданы [лишь] нашим мышлением, а некоторые вещи имеют существование. Из вещей, обладающих существовани­ем, одни имеют сомнительное бытие, как, например, надзвездное небо и антиподы, ибо мы сомневаемся — существуют ли таковые или нет. Другие же вещи имеют несомненное бытие, как, например, человек, ло­шадь, орел, которые существуют достоверно...

Хотя божественное само по себе непознаваемо, од­нако, созерцая его творения и создания, а также упо­рядоченное движение мира, мы постигаем творца по­средством мышления и умозрения. Незримое легко по­знается через то, что зримо...

Необходимо знать, что определение возникло от подражания границам сел и земельных наделов, ибо

634

предки [наши], чтобы избежать двух крайностей — из­лишества и недостатка — установили границы, дабы пользоваться своим и не трогать чужого. Подобно этому и определение, отграничивая данный предмет, отделяет его от других [вещей]...

Философия — мать мудрости, искусств и всех наук, от нее рождаются и берут начало все искусства и науки...

Познание бывает общим или частным, основанным на знании причин или не основанным на нем. Имеется всего четыре [вида познания]: опыт, опытность, искус­ство, научное знание.

Опыт есть [частное] знание единичной вещи, не ос­нованное на знании причин, как это, например, бывает, когда кто-то, зная какое-нибудь лекарство^ только ис­пользует его, не зная причины, почему нужно приме­нять его.

А опытность есть общее знание, не основанное на знании причин, как это, например, бывает у многоопыт­ных врачей, которые, зная множество лекарств, не зна­ют причин их действия. Опытность есть также запоми­нание и неосознанное запечатлевание в человеке мно­гократно и одинаково повторяющихся явлений. Так, многоопытный врач применяет лекарства, запоминая и запечатлевая в себе их многократное и одинаковое действие.

А искусство есть общее знание, основанное на зна­нии причин, или же искусство есть способность, сопря­женная с воображением, ибо искусство есть определен­ная способность и знание...

Когда мастер, желая что-нибудь создать, присту­пает к делу, он создает первым долгом в самом себе представление о вещи, а потом только выполняет ее. А природа никогда предварительно не создает в себе представления [о вещи].

Искусство есть также выработанный опытом круг благоприобретенных понятий, цель которых — достиже­ние чего-то полезного в жизни.

Научное знание есть всеобщее, безошибочное и неизменное знание, ибо наука безошибочно пости­гает предметы познания. Научное знание есть также

635

безошибочное знание сущности вещей, знание природы этих вещей, ибо наука познает природу вещей такой, какая она у познаваемой вещи...

Следует знать пять познавательных способностей: ощущение, воображение, мнение, размышление, разум.

Ощущение есть частичное знание данной вещи... А воображение есть частичное знание об отсутствующей вещи... Мнение же бывает двух родов: основанное на знании причин и не основанное на нем. Мнение, не основанное на знании причин, это такое мнение, как, например, когда кто-то, не зная причины, утверждает, что разумная душа бессмертна. А мнение, основанное на знании причин, это такое мнение, когда известны и причины бессмертия... А размышление есть знание все­общего, основанное на знании причин...

Исходя из этого следует знать, что из ощущений рождается опыт, из мнения, не основанного на знании причин, — опытность. Опытность рождается также из ощущения и воображения. Из размышления и мнения, основанного на знании причин, рождается искусство, а из размышления и разума рождается научное знание...

Философия делится на теоретическую и практиче­скую, поскольку в нас самих существуют теоретиче­ское и практическое начала... Философия имеет целью украсить человеческую душу, а человеческой душе свой­ственно обладать двоякой силой — теоретической и жи­вотной. Теоретическая сила — это разум, размышление, мнение, ощущение, воображение, о которых мы сказа­ли выше. А животная сила обладает волей, способно­стью выбора, благорасположением, гневом и вожделе­нием. Поэтому и философия делится на две части — на теоретическую и практическую, дабы посредством тео­ретической части украсить познавательную силу души, а посредством практической—животную, так как прак­тическая часть философии учит нас не совершать чего-нибудь под влиянием гнева и не вожделеть к чему-ни­будь неподобающему... Для теории подлежащим, яв­ляется все сущее, а для практики — только человече­ские души...

Все сущее есть подлежащее для теории в целях по­знания, оно имеет троякое бытие: или оно материально

636

по предметному и мысленному бытию, как, например, дерево, камень и все остальное из обозреваемого нами, так как они и предметно, и мысленно имеют материаль­ное бытие, ибо невозможно познать камень или дерево без материи; или сущее нематериально и по предметно­му, и по мысленному бытию, как, например, бог, ангел, разум, душа, ибо они и предметно, и мысленно имеют нематериальное бытие, так как невозможно признать материальными бога, или ангела, или разум, или душу. Сущее, наконец, имеет предметно материальное бытие и мысленно нематериальное бытие, например формы, которые предметно материальны, ибо треугольник, квадрат или другие формы не могут существовать без материи; они пребывают или в камне, или в дереве, или в какой-нибудь другой вещи. А мысленно они не­материальны, ибо, когда кто-то при размышлении пред­ставляет себе формы, он именно эти формы, как тако­вые, отпечатывает в мысли. Как воск, принимая на себя оттиск букв перстня, отпечатывает на себе одни только буквы и ничего материального не берет у перст­ня, так и размышление, воспроизводя в себе форму, ничего не берет у материи, а воспроизводит и запечат­левает в себе самое форму. И вот, так как все сущее есть подлежащее для теории в целях познания, а су­щее, как мы сказали, имеет троякое бытие, то и теория делится на три части: на естествознание, математику и богословие.

Необходимо знать, что естествознание предназначе­но для тех вещей, которые и предметно, и мысленно имеют материальное бытие, а математика — для тех, которые предметно имеют материальное бытие и мыс­ленно нематериальное. Теология же предназначена для тех, которые нематериальны и предметно, и мысленно. Ну, а если это так, то давайте скажем, почему они рас­положены в таком порядке.

Необходимо знать, что вначале ставится естество­знание как родственное и близкое нам и как целиком материальное. А математика ставится в середине, то есть между естествознанием и богословием, как сооб­щающаяся с обоими, ибо она материальна, как естест­вознание, и нематериальна, как богословие. Богословие

637

же, разумеется, ставится в конце, так как невозможно [непосредственно] после естествознания подняться к бо­гословию, ибо нельзя перейти [сразу] от целиком мате­риального к полностью нематериальному...

То, что обычно усвоено [человеком], есть достояние одного лишь мышления, ибо мысль есть попросту вос­приятие сущего...

Необходимо знать, что философия существует для того, чтобы облагородить и украсить человеческую ду­шу и перевести ее из материальной и окутанной тума­ном жизни к божественной и нематериальной... Бог даровал философию для украшения человеческой души. Ее познавательные способности он украсил теоретиче­ской философией, а ее животные способности — прак­тической, дабы мы через мнение не воспринимали лож­ного, знания и дабы не творили зла.

АНАЛИЗ «ВВЕДЕНИЯ» ПОРФИРИЯ

Неужели кто-нибудь сомневается в существовании пяти родов сказуемого? В ответ на это скажем, что не­которые из древних сомневались в этом, как, напри­мер, Антисфен. Ибо Антисфен говорил: вижу человека, но не вижу человечества, вижу лошадь, но не вижу ло-шадности, вижу вола, но не вижу воловости. Он гово­рил это с целью показать, что существует [лишь] еди­ничное и ощущаемое, а общее и постигаемое разумом не существует. Возражая этому, мы скажем, что не все из сущего воспринимается ощущениями. Ибо если су­щим было бы лишь то, что воспринимается чувствами, то в этом случае не были бы сущими ни бог, ни разум, ни душа, которые не воспринимаются ощущениями. Мы не [всегда] должны доверять органам чувств, ибо они не точны; так, например, солнце, будучи во мно­жество раз больше земли, кажется нам величиной в пя­день, а руль корабля кажется в воде изломанным.

И вот, показав, что Антисфен несправедливо упразд­няет общее, скажем, что такое общее. Общее есть вос­приятие множества в численно одном по виду. Мы го­ворим «в численно одном», так как общее есть нечто одно, и, поскольку материя у множества также едина, добавляем — «по виду»... И говорим «восприятие мно-

638

жества», ибо, будучи единым, общее проявляется во множестве вещей...

Род и вид во всех вещах проявляются целиком, ибо, например, то, что в целом присуще человечеству [как виду], целиком проявляется и во мне, и в другом чело­веке; точно так же и живое существо [как род]. Следо­вательно, род и вид бестелесны. А отсюда ясно, что и обозначения рода и вида также нематериальны.

Природа не все утаила (от нас),так как в против­ном случае нельзя было бы (что-либо) постичь, и не все сделала явным, ибо иначе не было бы исследова­ния, но (в природе все) так устроено, чтобы возможно было (познать ее через) исследование и изыскание. И по этой причине человеческий рассудок испытывает потребность в силлогистическом мышлении; ибо (лю­ди) видят, что вещи не во всем сходны друг с другом, ведь в таком случае нельзя было бы выявить одно че­рез другое, так как всякая вещь (непосредственно) уз­навалась бы через самое себя, что свойственно ощуще­ниям, но не логическому мышлению.

АНОНИМ ( VI в.)

Деятели так называемой эллинофильской школы в Арме­нии уделяли большое внимание разработке логического учения Аристотеля. С этой целью они создали ряд комментаторских трудов, посвященных «Категориям» и «Об истолковании» Ари­стотеля, а также «Введению» Порфирия. Данное «Толкование «Категорий» Аристотеля» написано неизвестным автором. Оно значительно отличается от одноименного труда Давида Непо­бедимого и акцентирует материалистические тенденции аристо­телевского учения. «Толкование» Анонима оказало большое влияние на последующих армянских философов, в особенности на номиналистов Ваграма Рабуни (XIII в.) и Иоанна Ворот-неци (XIV "в.), которые обильно использовали его в своих логических трактатах. Древнеармянский текст «Толкования «Категорий» Аристотеля» Анонима вместе с русским перево­дом и комментариями С. С. Аревшатяна издан в Ереване в 1961 г. Приводимые ниже отрывки печатаются по этому изданию.

ТОЛКОВАНИЕ «КАТЕГОРИИ» АРИСТОТЕЛЯ

Кто же не знает, что существование -видов склады­вается из отдельных индивидов, но не из одного инди­вида, а всех в целом; и если виды образуются из них,

639

то при их упразднении должно упраздняться и образуе­мое. Следовательно, при упразднении всех индивидов упраздняются и виды. А если нет последних, то не бу­дет и родов, ибо как виды образуются из индивидов, так и роды — из видов. Значит, он (Аристотель) спра­ведливо назвал индивид сущностью главнейшей, пер­вичной и преимущественной, которая является причи­ной образования видов и родов...

Для существования ррдов и видов необходимо, что­бы были индивиды, из которых образуются роды и ви­ды. Точно так же и для существования привходящих признаков необходимо, чтобы были их носители, ибо сам привходящий признак в отдельности никогда не бывает... Индивиды в своем существовании не испыты­вают необходимости в том, чтобы существовали их роды и виды, ибо, например, если имеется всего один ин­дивид, то что же является его видом или же что на­зывается родом; достаточно будет привести в пример солнце, луну и землю...

Если ты точно исследуешь, то найдешь, что сперва существует познаваемое и лишь затем знание...

Если не существует ощущаемого, то не будет су­ществовать и ощущения, так как в таком случае о чем же будет судить ощущение. Если же нет ощущения, то ничто не мешает существовать ощущаемому... ибо ни­что не может помешать существовать вещам, если даже нет их ощущений...

Однако ощущение не может существовать ранее живого существа, но, как считает наш философ, живое существо и ощущение возникают совместно, тогда как ощущаемое существует ранее, чем живое существо... Таким образом·, ясно, что раньше ощущения сущест­вует [само] ощущаемое. Подобным же образом при от­сутствии ощущаемого не будет и ощущения, ибо при отсутствии огня, воды и тому подобных [элементов], из коих свойственно слагаться живому существу, не будет существовать и живое существо, а если нет живого существа, то нет и ощущения. Следовательно, ощущае­мое вместе с собой упраздняет и ощущение, тогда как ощущение [при своем упразднении] не упраздняет ощущаемое.

640

АНАНИЯ ШИРАКАЦИ

Анания Ширакаци (VII в.) — выдающийся философ, астро­ном и математик, основоположник естественнонаучного направ­ления в древнеармянской философии. Продолжал традиции античной науки и при трактовке ряда философских проблем отклонялся от требований современной ему церковной догма­тики. В условиях VII в. отстаивал идею шарообразности земли, давал правильное объяснение причин затмения солнца и луны, выступал с критикой астрологии и суеверий. Решаю­щее значение в познании природы придавал опыту, наблю­дениям.

Наиболее важные труды А. Ширакаци — «Космография», «Теория календаря», «О вращении небес» и «Арифметика». Его перу приписывается также известный «Ашхарацуйц» («Ар­мянская география»), содержащий подробное описание Армении и соседних стран.

А. Щиракаци оказал большое влияние на последующее развитие естествознания и естественнонаучного направления в философской мысли средневековой Армении, в частности на Иоанна Саркавага (XI—XII вв.), Иоанна Ерзынкаци (XIII в.) и др. Имеется русский перевод его «Космографии» (пер. К. С. Тер-Давтян и С. С. Аревшатяна. Ереван, 1962) и «Армян­ской географии» (пер. К. Патканова. С.-Петербург, 1877).

КОСМОГРАФИЯ

Для меня и для всех, кто занимается разумным по­знанием, кажутся истинными изречения славных пред­ков, и ничто [из сказанного ими] не остается неизъяс­нимым в словах и недоступным для разума.

И вот, поскольку мы повели разговор о разумном, необходимо [сперва] обратиться к бестелесному виду. Затем надлежит приступить к познанию того, что имеет начало. Ведь то, что имеет начало, происходит от чего-то безначального, а это безначальное неизъяс­нимо и непостижимо для разума, однако оно познается с помощью того, что доступно познанию...

Земля с четырех сторон установлена в середине неба, которое быстротой своего вращения не позволяет ей спуститься к нижнему полушарию [неба]. Ибо земля своей тяжестью стремится спуститься вниз, а ветер своей силой старается поднять ее вверх. И ни тяжесть земли не позволяет подняться [ей] вверх, ни сила ветра не позволяет [ей] спуститься вниз. И так она пребывает в точке равновесия.

641

Если же кто-нибудь пожелает получить от языче­ских философов наглядный пример, воспроизводящий положение земли, то мне кажется подходящим [пример] с яйцом: подобно тому как в середине [яйца] располо­жен шарообразный желток, вокруг него — белок, а скорлупа заключает в себе все, точно так же и земля находится в середине, а воздух окружает ее и небо за­мыкает собой все.

Языческие философы говорят, что живые существа населяют землю с этой и с той стороны и что на ниж­ней стороне земли имеются люди и другие существа — наши антиподы, которые расположились вокруг земли подобно мухам, облепившим яблоко со всех сторон. Упорствуя, они твердят, что если бы не было антипо­дов, населяющих нижнюю часть, то кому же солнце давало бы свой свет половину суток, когда мы ночью погружаемся в тень, ибо невозможно утверждать, что солнце всуе совершает свой бег...

Однако я должен рассказать вам, что по этому во­просу в моих размышлениях имелись сомнения. Я слы­шал, что, согласно пророкам, всему Священному пи­санию и церковным учителям, нет вообще существ, обитающих на нижней стороне [земли], однако я призна­вал существование антиподов. Я полагал, что это соот­ветствует божественному слову. И ныне не осуждайте меня, любимые. Знает тайноведец, что не лгу я...

Халдеи не могут понять, что если звезды действи­тельно, как они говорят, причина зол, то причина их злой природы восходит к тому, кто создал их, ибо если они злы от природы, то более злым должен быть тво­рец, создавший их... Велика глупость заблудших на­ставников плоского, невежественного и пустого искус­ства [звездочетов]. Ибо они наделяют [людей] добром и злом не по их достоинству, а по случайному располо­жению звезд...

Возникновение есть начало уничтожения, а унич­тожение в свою очередь есть начало возникновения. И из этого неуничтожимого противоречия мир приобре­тает вечность...

И вот, все сущее находится под властью становле­ния и уничтожения. И в этом немалая доля божествен-

642

ного провидения, дабы никто, увидев творения неунич­тожимыми, не принимал их за создателей и, постоянно видя служение созданных светил земному бытию, пре­выше всего ставил творца всего сущего...

О ВРАЩЕНИИ НЕБЕС

Верхнее небо, которое греки называют эфиром, а халдеи — плотным огнем, называется также пылаю­щим огнем, ибо этот огонь, лишенный материи, свобо­ден от чужеродных соединений, так как он не произо­шел ни от кого, а возник из ничего; и ничто из сущего не возникло из него, и нет ничего выше его... Оно рас­простерлось вокруг шарообразной земли своим непре­станным, и неодолимо быстрым вращением, невидимой материальностью, познаваемой лишь разумом, и состо­ит оно из двух полушарий, нижнего и верхнего, рас­положенных друг против друга подобно положению полушарий земли. И внутри себя оно замкнуло этот огромный мир...

Человеческая мысль не в состоянии проникнуть в глубины божественной сущности. Что же касается по­стижения мира, то этому люди учатся на опыте, и де­лают они это трояким образом — путешествуя, обозре­вая и слушая, не желая оставаться в полном неведе­нии о сущем.

АРМЯНСКАЯ ГЕОГРАФИЯ (АШХАРАЦУЙЦ)

Не найдя в Священном писании ничего обстоятель­ного о землеописании, кроме редких, разбросанных и в то же время труднопостигаемых и темных сведений, мы вынуждены обратиться к языческим писателям, которые установили географическую науку, опираясь на путешествия и мореплавания, и подтвердили ее гео­метрией, которая обязана своим происхождением астрономии.

Я верю рассказу Птолемея, чьи люди прошли на юг, начиная с жаркого пояса, с точностью описали на­роды, там живущие, измерили их пределы...

Я описываю только то, что око человеческое видело и на что нога человеческая ступала.

643

ИОАНН САРКАВАГ

Иоанн Саркаваг (1045—1129) — один из крупных предста­вителей естественнонаучного направления средневековой ар­мянской философии. Основал высшую школу в столице Арме­нии Ани, где преподавал философию, математику, космографию и поэтику. Такую же школу создал он и в Ахпатском мона­стыре на севере Армении.

В 1085 г. И. Саркаваг реформировал армянский календарь, на основе астрономических вычислений устранив несоответ­ствия, образовавшиеся за предшествовавшие пять веков. Среди многочисленных его трудов особую ценность представляют «Толкование 500-летнего календарного круга», «О полигональ­ных числах», «Толкование семи книг Филона Александрий­ского», «Слово мудрости, обращенное к скворцу» и др.

ТОЛКОВАНИЕ 500-ЛЕТНЕГО КАЛЕНДАРНОГО КРУГА

Краснобайство не в состоянии раскрыть чистую и непреложную истину, подобно тому как созданная ху­дожником картина не в состоянии воспроизвести нахо­дящееся в движении живое существо, ибо [всякая] картина приблизительна, в ней есть и выдумка, и неч­то от лжесвидетельства. Таковы и мысли некоторых летописцев, которые добавляют [от себя], не заботясь о точности сообщаемых сведений, с чем мы не раз встречались во многих сочинениях. Ибо необходимо приложить много труда и усердия, чтобы постичь со­ответствие слов и вещей: ведь не слово подтвержда­ет наличие вещи, а, наоборот, вещь подтверждает сло­во. Исходя из этого и следует устанавливать ис­тину.

И поэтому не нужно внимать словам болтунов, если даже они кажутся достоверными. Ибо вещь обознача­ется словом, и не правы те, кто употребляет слова во­преки вещам, а принимать слова надлежит, лишь сле­дуя истине...

Мнение, не подтвержденное опытом, не может быть истинным. Только опыт достоверен и непрере­каем. И поэтому необходимо знать не только древние книги, но и самому добывать [знания о при­роде].

644

ТОЛКОВАНИЕ СЕМИ КНИГ ФИЛОНА АЛЕКСАНДРИЙСКОГО

Я не из тех легковерных, которые без исследования верят всякому слову и обольщаются иллюзиями. Без исследования и опыта не нужно соглашаться ни с ка­ким высказыванием...

Мысль должна быть правдивой, а слово свободным; оно не должно находиться под гнетом и должно выра­жать непреложную истину...

Рассуждения мудрецов следует проверять более на деле, чем на словах...

Разум приходит в движение благодаря ощущениям, и поэтому разум не действует прежде ощущения...

Эпикур говорит, что материя совечна богу, что атомы существовали подобно пыли, играющей в лучах солнца, и якобы из нее бог сотворил четыре стихии... Еще много других причин возникновения мира при­водили философы, утверждая, что мир вечен. Но это не так, ибо начало своего существования мир получил лишь от бога... Мы посредством веры постигаем, что мир начало своего существования получил от бога и им же опекается и что мир не самодовлеющ и не безнадзорен, как утверждают языческие философы...

Четыре стихии — огонь, воздух, вода и земля — хотя и противоположны друг другу, однако из них воз­ник этот мир.

Природа каждой вещи представляет собой гармо­нию противоположностей подобно струнам арфы, у ко­торой высокие и низкие тоны, сочетаясь, рождают бла­гозвучие...

Стихии возникают друг из друга, как, например, от кипения воды и гаснущего огня возникает воздух; точно так же вода, сгущаясь, превращается в землю, и так далее... Каждая стихия движется согласно своей природе: легкая стремится кверху, тяжелая — книзу.

МХИТАР ГОШ

Мхитар Гош (1140—1213) — выдающийся мыслитель, зако­новед и баснописец средневековой Армении, автор «Армян­ского судебника» (1184). М. Гош был видным представителем социально-политической мысли Армении. Свободомыслие

645

сочетается у него с попыткой обосновать необходимость укрепле­ния власти монарха и борьбы с центробежными устремле­ниями феодалов. Перу М. Гоша принадлежит также «Сборник басен». Русский перевод «Судебника» Гоша (перевод А. Папо-вяна) издан в Ереване в 1954 г.

АРМЯНСКИЙ СУДЕБНИК

Законы пророков и Евангелия неизменны; суд же по необходимости изменяется у разных народов и стран. Посему допустимо, чтобы люди, умудренные опытом, творили суд по обстоятельствам...

Лучше всего во всех делах милосердие, но в суде приличествует правда, дабы не лицеприятствовать бо­гатому и не потворствовать бедному...

Создатель сотворил человеческие существа свобод­ными, а зависимость их от господ возникла из-за нужды в земле и воде.

СБОРНИК БАСЕН

Государь должен поставить дело так, чтобы знат­ные и простолюдины выступали друг против друга, чтобы они воевали не против царя, а между собой...

Люди, наблюдая земное царство человеческого ро­да, соответственно ищут того же и в небесном царст­ве...

Велика дерзость людей, которые смеют судить о делах повелителей и считают последних причиной мно­гих зол, не понимая, что этим они колеблют власть в стране.

ИОАНН ЕРЗЫНКАЦИ

Иоанн Ерзынкаци (XIIIв.)—видный армянский философ, грамматик, космограф и поэт. Представитель ертественнонауч-ного направления в философии. Большое значение придавал опыту и изучению природных явлений.

Из литературного наследия Ерзынкаци издано немного; большинство его трудов содержится в фондах Ереванского института древних рукописей Матенадаран. Нижеследующие фрагменты из сочинений И. Ерзынкаци на русском языке издаются впервые.

«46

О ДВИЖЕНИИ НЕБЕС

Для устроения мира бог создал четыре вещества: огонь, воздух, воду и землю, которые составляют пер­вооснову и корень всего существующего; они противо­положны друг другу. Все творения от них получают свое начало и рождение, от их смешения возникло все сущее, растения и животные. Эти четыре стихии были необходимы, ибо без земли не было бы плотного тела, без воды — смешения и соединения, без воздуха, то есть ветра, не было бы движения, а без огня — цвета и видимости. И поэтому бог создал все ощущаемые и телесные вещи из земли, одел их в зелень через по­средство воды, сообщил им движение через воздух, придал им видимость и цвет посредством огня.

ФИЛОСОФСКИЙ КОМПЕНДИУМ

Природа подобна плотнику: небеса — это руки, а [четыре] стихии — нечто вроде дерева и железа; и если из последних изготовляют стул или саблю, то из стихий природа создает животных, растения и мине­ралы...

Все, что существует в мире, имеет начало и конец. Начало есть возникновение всякого сущего, а конец — разложение его частей...

Если бы не было -материи, откуда возникли бы сущности? Если бы не было сущности, откуда возник­ла бы возможность? А если бы не было возможности, откуда возникла бы действительность? Итак, именно из них образовано все сущее...

Всякое тело образуется из двух начал — материи и формы. Материя — восприемница формы. И первая форма в материи имеет длину, ширину и глубину...

Имеются три вида познания: первый — это позна­ние с помощью ощущений, которым пользуются и зре­лые мужи, и дети и которое не чуждо также и живот­ным; второе — это разумное познание, которое свойст­венно только зрелым мужам; третье — логическое познание, которое есть дело мудрецов...

Всякий переход из возможности в действительность совершается благодаря движению звезд. Растения

возникают двояко—или из семени, или самопроизволь­но из воды, земли и движения солнца. И от сочетания звезд, небес и стихий происходят все животные, расте­ния и минералы, как и их изменение, то есть уничто­жение, когда уничтожается форма, например когда меняется форма соли, состоящей из земли и воды, то есть когда соль уничтожается, ее влага поднимается в воздух, а избыточная земляная часть переходит в ветер. И можно убедиться воочию, что соль при со­прикосновении с теплотой огня превращается в воз­дух. Так происходит уничтожение и других тел в смы­сле [изменения] присущей им формы.

Что же касается чистЪй сущности и материи, то они никогда не уничтожаются...

Благодаря форме существует разнообразие среди сущего. Имеется множество форм в одной и той же материи, как, например, из одной материи—железа— изготовлены и сабля, и нож, и многое другое.

Материя бывает четырех родов. Первый — это ма­терия ремесел, как, например, дерево для плотника и железо для кузнеца.

Второй род—это материя природы, как четыре сти­хии и все то, что находится под луной. Из этой мате­рии, приобретая форму, образуются минералы вплоть до центра земли, растения и животные; и от нее же исходит и уничтожение вещей, когда каждая стихия возвращается в первоначальное состояние: огненная часть — в огонь, как и все другие стихии. И в этом сила чистой сущности как источника движе­ния.

Третий род — это общая материя, как, например, небеса, звезды и то, что в них имеется; из нее и со­здается все содержимое мира, и благодаря ей сохра­няется равновесие [в природе].

Четвертый род — это то, что называют первома-терией, которая и есть чистая сущность, постигаемая разумом и недосягаемая для ощущений; от нее берут свое начало все вещи, и она форма для сущего. Она сущность, в которой нет ни количества, ни качества. А количество и качество придают вещи вид, то есть форму...

648

Познание осуществляется четверояко — разумом, опытом, ощущением и верой... Опыт занимает среднее положение между разумом и ощущением.

ПРОПОВЕДИ

Великочудная высота и глубина неба, как и рас­простертая длина и ширина земли, и все существую­щее в мире собрано творцом в пять видов сущего соответственно нашим [пяти] органам чувств... И из всего существующего ни одна вещь не может остаться недоступной этим нашим пяти ощущениям...

Животные, растения и извлекаемые из недр земли благородные металлы — золото, серебро и драгоцен­ные камни — и вообще все возникшее во времени и из материи с течением времени и сообразно с материей подвергается изменению.

Тело не злое начало. Если бы это было так, то душа должна была бы быть еще более злой, ибо она предводительница и воспитательница тела.

Окружающий нас мир есть чувственно воспринима­емый мир, ибо посредством ощущений и воздействий, получаемых от разнообразных цветов и великолепных красок, как и посредством передающихся по воздуху сладостных голосов всевозможных животных и звуков неодушевленных предметов, ощущений запахов, вкуса и осязания, весь этот мир вливается в наш разум че­рез наши органы чувств, как через городские ворота...

Все существующее под небом находится в движе­нии и изменении. Оно возникает во времени по закону становления, точно так же во времени оно уничто­жается по закону разрушения.

ВАГРАМ РАБУНИ

Ваграм Рабуни (XIII в.) — видный философ, государ­ственный деятель и летописец Киликийского армянского цар­ства. В царствование Левона III(1270—1289) был государ­ственным канцлером. В истории армянской философии сыграл выдающуюся роль как основоположник номиналистического направления. В своих комментариях к сочинениям Аристотеля и Порфирия развивал материалистические положения в вопро­сах гносеологии и логики. Оставил несколько комментариев

649

к «Категориям» и «Об истолковании» Аристотеля и к «Введе­нию» Порфирия. Перу В, Рабуни принадлежит также «Хро­ника» (история Киликийского армянского царства XII—XIII вв.), толкование «Определений философии» Давида Непобедимого и другие сочинения.

АНАЛИЗ «КАТЕГОРИИ» АРИСТОТЕЛЯ

Подлинная, первичная и главнейшая сущность — отдельный человек, или отдельная лошадь, или от­дельный орел и другие индивиды... Сперва существуют индивиды, и лишь затем из индивидов образуется вид...

Кто говорит, что индивид образуется из вида, а вид — из рода, тот не знает истины, ибо истина в том, что вид образуется из индивидов, а род — из видов, и поэтому, если упразднить индивид, исчезнет и вид, а если исчезнет вид, то исчезнет и род. Лишь при на­личии индивида существуют вид и род. Например, сперва ведь был создан Адам — индивид, и лишь затем от него возник вид и род [человеческий].

Роды и виды не могут возникнуть без индивидов, а индивид возникает сам и для своего существования не нуждается в них...

Все существующее — живое и неживое — находит­ся в движении, то есть растет и убывает, возникает и уничтожается...

Ощущение Аристотель называет существующим в возможности, а ощущаемое — существующим в дейст­вительности и убеждает нас в том, что ощущаемое су­ществует раньше ощущения...

Ощущаемые и умопостигаемые вещи существуют вне человека, тогда как способность к восприятию имеется в человеке и в животных. Ощущаемое суще­ствует не в человеке, а во внешнем мире; это, напри­мер, камень и дерево, море и город, плоды и все тому подобное. Таково же отношение между умопостигае­мыми вещами, существующими вне познания, и по­знающими их людьми.

АНАЛИЗ «ВВЕДЕНИЯ» ПОРФИРИЯ

Общее существует не само по себе; оно возникает в нашем мышлении, закрепляется в нем и не исчезает.

650

ИОАНН ВОРОТНЕЦИ

Иоанн Воротнеци (1315—1386) — видный армянский фило­соф и педагог, основатель Татевского университета (1345— 1415), крупнейшего центра научной мысли средневековой Армении. Оставил значительное философское наследие, а также ряд трудов богословского характера. Развивал материа­листические положения средневекового перипатетического на­правления. В вопросах гносеологии и логики стоял на пози­циях номинализма. Своими трудами и лекциями в Татевском университете способствовал распространению номинализма и развитию материалистических тенденций средневековой армян­ской философии.

Большая часть трудов И. Воротнеци не издана и хранится в фондах Матенадарана. Изданы лишь трактат «Об элемен­тах» (критический текст вместе с русским переводом опубли­кован в «Вестнике Матенадарана», т. 3, 1956. Перевод с древ-неармянского С. С. Аревшатяна) и пространный комментарий к «Категориям» Аристотеля (И. Воротнеци. Анализ «Катего­рий» Аристотеля. Перевод с древнеармянского А. А. Адамяна и В. К. Чалояна, под редакцией С. С. Аревшатяна. Ереван, 1956).

ОБ ЭЛЕМЕНТАХ

Говорят, будто мельчайшая пыль — причина всего сущего и будто создатель взял эту пыль и придал ей форму и меру, соединив их друг с другом. Но это ложь, ибо если бы это было так, то создатель был бы ремесленником, а не творцом. Ведь мельчайшая пыль есть не что иное, как ничтожные частицы, оторвавши­еся от земли и поднявшиеся в воздух. Но когда не было земли, откуда могли взяться эти частицы?..

Творить — значит создавать нечто из ничего. И сле­дует знать, что по-разному творят искусство [и ремес­ло], природа и божественное могущество. Искусство не может создавать нечто без основы, то есть без материи, так как плотник и ткач берут дерево и шерсть и при­дают им форму и меру... Искусство с его возможно­стями не может придать изделиям сущностной формы, а придает им форму случайную, и поэтому учители го­ворят, что все искусственные формы суть формы слу­чайные.

Природа же обладает большими возможностями, чем искусство, ибо ей достаточно малой основы, и к этой малой основе она прибавляет многое. Ибо основой для природы служит сотворенная богом чистая

651

материя, без которой она ничего Не может создать. Природа, полагая в основу чистую материю, прибавля­ет к ней не только случайную, но и сущностную форму.

А божественное могущество, превосходящее искус­ство и природу, чудотворит своей чудодейственной си­лой, ибо оно дает созданию не только случайную форму, как ремесленник, или же сущностную форму, как природа, а творит и материю, ибо оно в отличие от искусства и природы не нуждается ни в какой ос­нове: оно само творит основу и придает ей случайную и сущностную форму...

Элементы противоположны друг другу, и, кто не знает их природы и действия, тот вообще ничего не знает...

Если элементы не будут перемешиваться, не возни­кнет и сущего. Это относится и к человеческой душе, которая есть свет среди четырех элементов. Бог создал землю для того, чтобы она связывала душу с другими элементами подобно солнечному свету и теплу, которые проходят сквозь другие элементы, но задерживаются на земле. Разум и мудрость слиты с душой так же, как солнечный свет и тепло — с элементами. И когда частичка огня соединяется с землей, появляется душа [неорганической] природы, и от этого возникают полез­ные ископаемые — соль, квасцы, купорос и другие подобные им вещи. Когда же огонь поднимается вы­ше и соединяется с водой, появляются растительная душа и вслед за ней — земные растения, а также ве­щи, происходящие из воды. Когда же огонь соеди­няется с ветром, появляется чувствующая, то есть жи­вотная, душа, которая служит основой [для возникно­вения] животных и всего присущего им... И когда огонь соединяется с огнем, появляется мышление, ибо сти­хия огня есть носительница света, и, когда достигает высшей степени, она становится духовной природой, ибо достигает [области] мышления ангелов, что и есть разумная душа, ибо эта стихия среди остальных сти­хий подобна свету среди тьмы, а в человеке она слу­жит основой [для возникновения] разума и мудрости, слитых, как мы поведали выше, воедино с душой по воле всемогущего бога.

652

АНАЛИЗ «КАТЕГОРИЙ» АРИСТОТЕЛЯ

Индивид в своем существовании не нуждается в том, чтобы род и вид сказывались о нем. Последние же нуждаются в нем как в подлежащем, ибо образуются в нем и зависят от него... Индивид, но не род и не вид или что-нибудь другое рождается, растет и умирает, приемлет славу и муки, хвалу и поношение... Вот по­чему говорится, что индивид есть подлинная, первич­ная и главнейшая сущность.

Род не может образоваться без вида, а вид — без индивида, как и случайный признак — без сущности. Для того же, чтобы существовал индивид, не тре­буется их существования, так как сущность может су­ществовать и без случайного признака, как, например, бог.

Индивид порождает вид, а вид порождает род...

Ощущение связано с телом и находится в нем, как, например, зрение связано с глазом, а то, что ощу­щается тобой, существует прежде твоего тела.

Если ты уничтожишь все ощущаемое, будет унич­тожено и твое тело, а вместе с телом исчезнет и твое ощущение. Если же ты уничтожишь свое ощущение, тело твое все же останется, и, если уничтожишь свое тело, все ощущаемое не перестанет существовать... Следовательно, вместе с уничтожением живого суще­ства исчезает и ощущение, однако не исчезает все то, что предшествует живому существу.

АНАЛИЗ КНИГИ АРИСТОТЕЛЯ «ОБ ИСТОЛКОВАНИИ»

Мысль, не таящая в себе знания, ничего не содер­жит. Она чиста, как чистое зеркало. И как чистое зер­кало отражает в себе образ предмета и заполняет им свою чистоту, так и мысль, познающая какую-нибудь вещь, заполняет себя ею. Точно так же если у всех имеется один первообраз, то и восприятие у них одно и если восприятие у всех одно, то и первообраз у них один. Например, когда одним перстнем тиснят множе­ство кусков воска, на них получается одно и то же изображение. То же получается, когда [у множества людей] возникает знание об одной и той же вещи...

653

Различие в вещах определяется не тем или иным высказыванием о них, а наоборот, вещи сами опреде­ляют то или иное высказывание о себе. Природа ве­щей остается неизменной, все равно, имеется о них высказывание или нет. Никогда высказывание не из­меняет природу вещей.

ГРИГОР ТАТЕВАЦИ

Григор Татеваци (1346—1409) — выдающийся армянский философ, богослов, церковно-политический деятель и педагог. Ученик Иоанна Воротнеци, после смерти которого возглавил Татевский университет. Наиболее яркий представитель номи­нализма в средневековой армянской философии. Оставил обширное философское наследие, в котором нашли свое отра­жение достижения армянской философской мысли эпохи раз­витого феодализма. Среди трудов наиболее ценна многотомная «Книга вопрошений» (издана в Константинополе в 1729 г. на древнеармянском языке) — своеобразная энциклопедия фило­софских знаний средневековья. Развивая материалистические тенденции Татевской школы, выдвинул ряд философских поло­жений, предвосхищавших концепции философов нового вре­мени. К ним относятся оценка роли прямохождения для деятельности разума, отрицание врожденных идей, сравнение души с неисписанной доской и т. п.

Приводимые ниже отрывки из «Книги вопрошений», «Книги проповедей» (изданной в Константинополе в 1740— 1741 гг.), «Толкования притчей Соломоновых» (рукопись Мате-надарана № 1264) и «Краткого анализа учения Давида Непо­бедимого» (рукопись Матенадарана № 1695) публикуются на русском языке впервые.

КНИГА ВОПРОШЕНИЙ

Если бы истинность наших слов была предопре­делена, то не только одно, но и все высказываемые нами слова были бы истинными... но тогда наши вы­сказывания не следовали бы за вещами, а наоборот, вещь следовала бы за мыслью, а это явная ложь, ибо не постоянное следует за преходящим, а наоборот: ведь следы порождаются движением ног, а не ноги — сле­дами и тень порождается телом, а не тело — тенью. Следовательно, не мысль свидетельствует об истинно­сти вещи, а вещь определяет истинность мысли.

Все, что существует, имеет причину. И сперва существует причина, а затем то, что ею порождается.

654

Постигнув необходимую причину, мысль приобретает совершенную истинность...

От возникновения и уничтожения вещей стихии не иссякают. Они не умирают и не уничтожаются. Унич­тожение одних вещей есть возникновение других. Благодаря этому круговороту стихии существуют веч­но...

Посредством ощущений мы познаем то, что нахо­дится вне нас, посредством мышления — то, что нахо­дится внутри нас, а посредством высшего созерца­ния — то, что находится выше нас, по мере своих сил просвещая себя, чтобы говорить о неисповедимом...

Имеются два вида человеческого познания. Пер­вый — это естественное познание, второй — благодат­ное. Естественное познание имеет три особенности. Оно, во-первых, преклоняется перед познаваемой вещью, во-вторых, смешивается с ней и, в-третьих, разделяет и расчленяет ее на многие части и таким образом постигает истину. А благодатное познание в противоположность естественному прямо и непосредст­венно возвышается до постижения божественного...

Познание посредством ощущений, то есть постиже­ние цвета глазом, звука — ухом и так далее, назы­вается чувственным познанием. Оно нуждается в двух вещах: органы чувств должны быть здоровы и предле­жащий предмет должен быть ясен. Только в этом слу­чае от них получается чистое видение. В противном случае разум не в состоянии правильно мыслить о них...

Человек — господин и владыка всех животных, по­этому все животные имеют опущенную вниз голову, как слуги и подданные, а у человека она поднята вверх, как у князя и царя. Голова у него поднята, дабы язык и руки служили мышлению и труду. Ибо если человек имел бы опущенную вниз голову и обе его руки покоились на земле, он не мог бы трудиться. И поэтому ему нужны были бы удлиненный язык и утолщенные губы для собирания пищи, и тогда язык не мог бы служить разуму так, как он служит теперь.

Если кто-либо спросит нас, что же служит источни­ком возникновения человека, мы ответим: сила семени,

655

находящегося в нас, ибо именно оно есть источник образования материального тела и источник рождения души.

В этом [семенном] веществе потенциально скрыта душа, которая затем проявляется актуально, сообразно с развитием этого вещества. Ибо, когда вещество еще недостаточно развито, в нем проявляется лишь способ­ность к питанию. Когда же складывается ощущение, в нем появляется дыхание. И когда оно принимает облик человека, в нем благодаря заботам бега проявля­ется разумная душа. Заключенная в этом веществе образующая сила сперва подготавливает материю к жизни, затем к ощущению и лишь потом к мышлению. И это главным образом потому, что природа не может действовать внезапно, она постепенно поднимается от несовершенного к совершенному. Примером этому мо­жет служить восход солнца. Сперва появляются лучи, а затем само солнце. Точно так же лучи разумной души появляются в животной и растительной душе. Как саженец сперва должен зазеленеть, и, когда укре­пится, — расцвести, и, когда еще более укрепится, начать плодоносить, так и душа, будучи связана с не­совершенной материей, обладает лишь способностью питаться, и расцветет, когда утвердится в способности ощущать, а когда еще более укрепится, начнет плодо­носить своей способностью мыслить. Разумная душа проявляется вместе с образованием тела...

Если кто-нибудь скажет, что душа предшествует телу, а потом проявляется по частям, то мы на это от­ветим: выбрось кз головы это языческое воззрение, ибо душа не предшествует телу, как и тело не предшест­вует душе.

КНИГА ПРОПОВЕДЕЙ (ЛЕТНИЙ ТОМ)

Разумное познание следует за природой вещей, и сверх природы оно . ничего не исследует, ибо то, что недоступно природе, недоступно и мысли. Вера же созерцает то, что выше природы, то есть созерцает бога, и признает творимые им чудеса, которые сверхъ­естественны...

65в

Мы от природы рождаемся голыми и лишенными всяких благ — и телесных, и духовных — и все приоб­ретаем потом: святость и знание — для души, одежду и другие вещи — для телесных нужд. Мы созданы так, что трудом и старанием находим и то и другое: трудом удовлетворяем телесные надобности, добродетелью и образованием — духовные.

Телесное направляет духовное, духовное нб может обойтись без телесного. Если не действует телесное, то не действует и духовное...

Ощущения — орудия разума, посредством которых он видит, слышит и так далее. Когда они бездействуют, перестает действовать и разум подобно ремесленнику, лишенному своих орудий, который без них не в состоя­нии создать что-либо.

Душа разумного человека подобна неисписанной до­ске или вымытому пергаменту — что напишешь на ней, то она и воспримет.

Тело обладает пятью органами чувств, ибо все ощу­щаемое пятерояко, ведь в мире сверх этих пяти ощу­щаемых родов сущего нет ничего другого. Поэтому имеется именно пять органов чувств, с помощью кото­рых мы познаем их...

Один человек может справиться с делами одного дома, но ему не под силу множество домов. Поэтому не­обходимо большинству собираться вместе и искать бла­го для большинства жителей страны. Наши предводи­тели и князья, как духовные, так и телесные, само­властно, не советуясь, вершили дела, вследствие чего [наше] государство пало, страна лежит в развалинах, а народ наш бежит из страны и рассеивается среди дру­гих народов.

КНИГА ПРОПОВЕДЕЙ (ЗИМНИЙ ТОМ)

Дитя обладает большей способностью к учению по двум причинам. Во-первых, органы чувств его мягки как воск, на котором [легко] запечатлеваются изображе­ния, и, во-вторых, он свободен от мирских забот и гре­хов. Он, как чистая доска, с легкостью воспринимает

657

все, что напишут на ней. А взрослый человек в проти­воположность этому имеет заскорузлые органы чувств и отягощен множеством грехов.

Своим разумом мы проникаем во все извилины неба и земли, и ничто не может скрыться от света муд­рости...

Как огонь лампады светит, когда связан с материей, так и р'азум, связанный с телом, познает с помощью органов чувств все сущее и исследует его. Мудрость, которую мы приобретаем посредством образования, про­свещает разум, который без учения подобен неисписан­ному камню.

ТОЛКОВАНИЕ ПРИТЧЕЙ СОЛОМОНОВЫХ

Разум — это не испытывающий стыда и бесстраш­ный судия, ибо не боится бога, ведь он сам себе госпо­дин. Он не стыдится и людей, ибо скрыт от них. Он недоступен для подкупа, ибо не нуждается в этом. Он мудр, ибо исследует постоянно. Вот почему он судит истинно и точно...

Богатей, цари и князья не знают меры, всегда и во всем они стремятся к большему. Обладая богатством, стремятся приобрести еще больше. Обладая деревней, стремятся завладеть городом и краем. Имея блестящие наряды, мечтают облечься в, более роскошные одеяния. Точно так же и в еде, в питье, в женитьбе и во всем остальном требуют большего. Не знают они насыщения и всегда алчны.

Князья больше других предают забвению божествен­ные законы. Ради взяток князья забывают их.

Грех одного властелина равен греху, совершенному всем народом...

Простолюдин достоин прощения и пощады, ибо со­вершает грех не по своей воле, а под гнетом нищеты и, как говорится в притче, ворует, чтобы заморить свой голод. А князь грешит по своей воле, ибо ни в чем не ведает нужды, и потому заслуживает вдвое большего наказания в грядущей жизни.

658

КРАТКИЙ АНАЛИЗ УЧЕНИЯ ДАВИДА НЕПОБЕДИМОГО

Вся природа сводится к индивиду, и индивид — ко всей природе...

У природы больше возможностей, чем у знания, ибо сперва существует природа, а затем наше знание...

Индивид называется первичной сущностью, а вид и род — вторичной. И предпочтительна первичная сущ­ность, ибо род и вид обладают ею потенциально, а ин­дивид обладает ими актуально. И она называется наи­лучшей сущностью, ибо вид и род образуются вслед­ствие собирания индивидов, и при упразднении послед­них исчезают и они; индивиды — самодовлеющие сущ­ности, и от них же зависит существование случайных признаков. Ошибка Порфирия в том, что он обесславил главнейшую и первичную сущность, ибо существование ее поставил в зависимость от случайных признаков.

ГРУЗИНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

История грузинской философии начинается в III в. Ниже публикуются отрывки из произведений грузинских мыслителей начиная с VI в. Все они подобраны и по большей части пере­ведены на русский язык с древнегрузинского Ш. В. Хидашели.

НЕКРЕСЕЛИ

Абибос Некресели (VI в.) — один из тринадцати деятелей, возвратившихся в середине VI в. в Грузию из Сирии, значи­тельного в то время центра античной философской мысли. Для сохранения национальной самобытности особое значение имела в этот период истории Грузии антимаздакистская пропаганда, которую и вел Некресели. За эту пропаганду, по сохранивше­муся житию, Некресели предстал перед судом марзпана — пер­сидского правителя Восточной Грузии.

Перед судом обвиняемый Некресели пролил воду на огонь, считавшийся священным, и потушил его. В публикуемом от­рывке содержится полемика между Некресели и марзпаном по вопросу, является ли огонь богом. В споре против тезиса о тождественности огня богу Некресели пользуется широко распространенным в средних веках античным натурфилософ­ским учением о четырех элементах.

Нижеследующий отрывок переведен с древнегрузинского языка Ш. В. Хидашели по изданию: «Древние редакции житий сирийских подвижников в Грузии». Тбилиси, 1955 (на грузин­ском языке), стр. 193.

[Огонь] не бог, а другой он природы. Огонь — одна из малых частей веществ, из которых бог воздвиг сей мир. Равно порождены влажное, холодное, сухое и огонь, каждое из которых связано с другими под небес­ным сводом. Существуют они равнозначными частями [сущего], и если какое-нибудь из них приобретает пре-

660

несходство над другим, то оно рассеивается. Огонь, при­знанный вами [богом], лишь частица общей огненной природы (подобно сухому и холодному), постоянно вос­станавливающейся пожиранием дров. Вода, которую я пролил на огонь, оказалась сильнее и уничтожила его. И удивляюсь вашему безумию — считать его богом.

МУДРОСТЬ БАЛАВАРА

«Мудрость Балавара» (X в.) — грузинская редакция грече­ского романа «Варлаам и Иоасаф». «Варлаам и Иоасаф» и его грузинская и арабская редакции пользовались широкой попу­лярностью в средние века. Долгое время в науке держалось опирающееся на грузинские, греческие и латинские источники мнение о принадлежности греческой редакции романа грузин­скому литературному деятелю Евфимию Иверу (955—1028). Советский ученый Ш. И. Нуцубидзе, не оспаривая этого мне­ния, в своем исследовании «К происхождению греческого романа «Варлаам и Иоасаф»» (Тбилиси, 1956) доказывает, что автором первоначальной редакции романа был Иоанн Мосх (VII в.), грузинский литературный деятель, автор «Лимона-рия». Перевод с древнегрузинского публикуемых ниже отрыв­ков, сделанный Ш. В. Хидашели, осуществлен по изданию: «Грузинские редакции повести «Варлаам и Иоасаф»». Тбилиси, 1957.

Слово, которое услышал я [свыше], таково: неразум­ные [люди] полагают сущее не-сущим, а не-сущее су­щим. Кто не постигнет сущего, тот не в силах избежать не-сущего. Сущее — это будущий мир, а не-сущее — сей мир, в плену которого ты находишься (стр. 6).

[Богом] созданы небеса и земля, моря и бездны, солнце, луна и звезды; по его велению происходят и движение воздуха, гром и ветры. И человека создал он из земли и вдохнул в него душу свою бессмертную. Кто будет служить ему и руководиться его заветами, тому уготованы рай и царство небесное... А из филосо­фов одни считают душу смертной, другие бессмертной (стр. 25).

Един бог, отец и вседержитель, творец неба и зем­ли... Только он творец, а все остальное сотворено; толь­ко он вне времени, а всё остальное во времени; только он могуч, а все остальное бессильно; только он высок, а все остальное низко; и все сотворено им, и нет ни­чего, что было бы сотворено без него (стр. 59).

661

Такова заповедь бога, что, чего ты хочешь для себя, сделай и ближнему своему, а чего не хочешь для себя, не делай и другому (стр. 59),

Невыразим образ божества, и разум не в силах по­стигнуть, каков он; и ни один из языков не способен достойно прославить его... Если видишь сделанный со­суд и не видишь сотворившего [его], ты убежден, что имеется творец. Так и в отношении мироздания: не видишь строителя его — разум, но убежден в существо­вании строителя (стр. 69—70).

ЕФРЕМ МЦИРЕ

Ефрем Мцире (вторая половина XI в.) — основоположник схоластики в Грузии, был сыном крупного феодала, отправив­шегося вместе с другими феодалами в Византию в 1027 г. Его философская деятельность состояла в переводах и коммен­тариях таких важных философских текстов, как Ареопагитики и сочинение Иоанна Дамаскина «Источник знания», отрывки из которых помещены выше. В комментариях, предпосланных Ефремом к переводу сочинения Дамаскина, заслуживает вни­мания не только его положение о роли и значении философии в борьбе «сынов церкви» против «светских философов», обосно­ванное тем, что, «помимо этого учения (т. е. без античной философии, и в частности философии Аристотеля), невоз­можно опровержение противников» церкви; в комментариях имеется четкое и ясное понимание им равноправности бого­словия и философии. Ни теология без философии, ни филосо­фия без теологии «не совершенны», по словам Ефрема.

Ефрему Мцире принадлежит также большая заслуга в со­здании специальной переводческой теории и в разработке грузинской философской терминологии.

Публикуемые ниже отрывки переведены на русский язык М. А. Рапава по изданию: «Мимомхилвели», Орган грузинского исторического и этнографического общества, т. I, 1926.

КОММЕНТАРИЙ К ГРУЗИНСКОМУ ПЕРЕВОДУ «ИСТОЧНИКА ЗНАНИЯ» ИОАННА ДАМАСКИНА

I. К ПЕРВОЙ ЧАСТИ («ФИЛОСОФСКИЕ ГЛАВЫ»,

ИЛИ «ДИАЛЕКТИКА», ИЗЛОЖЕННАЯ В ПЯТИДЕСЯТИ

ГЛАВАХ)

[Положения] об определений философии, о соедине­нии ипостаси и о сущности и случайности исходят из светских книг и философских учений, перевод которых на наш язык необходим... Переводу книги [Дамаскина]

662

отдельными выдержками и ее искажению я цредпочел меньший труд и вас, читателей и переписчиков, молю о том же: не обходить эти главы из-за их глубокомыс­лия и трудности понимания.

Хвалю правило переводчиков пророческих книг, из которых хотя и немногое доступно несведущим и даже некоторым ученым, но каждое слово в них соответ­ствует греческому [подлиннику]... [Также в моем пере­воде] каждое слово соответствует надлежащим образом греческому [тексту].

О постижении смысла слова будем просить бога, дабы обрести уверенность. А коль будем неутомимы в последовательном чтении, то непременно откроются нам врата познания. Если же не все будет постигнуто нами [в этих главах], то примем во внимание, что таково фи­лософское учение, внедренное св. Иоанном Дамаскином для обязательного применения [в спорах с противни­ками], дабы посредством него противостояли сыны церкви светским философам и поражали их их же соб­ственной стрелой. Помимо этого учения, невозможно опровержение противников, когда светские [философы] спорят об ипостаси, которая есть тело, и о природе. Для всего этого привлек св. Иоанн Дамаскин эти [фи­лософские главы] и их терном оградил прелесть плодов собственного виноградника. Но, вступая в глубины это­го виноградника и желая отведать благодать гроздьев его, следует прежде знать содержание этих [глав] (стр. 183-184).

II. КО ВТОРОЙ ЧАСТИ («ТОЧНОЕ ИЗЛОЖЕНИЕ

ПРАВОСЛАВНОЙ ВЕРЫ», ПРЕДСТАВЛЕННОЕ

В СТА ГЛАВАХ)

Перед вами сто глав церковного учения, огражден­ных пятьюдесятью философскими главами. Эти главы [церковного учения] несовершенны без них, [философ­ских], так же как те — без этих (стр. 187).

ПЕТРИЦИ

Иоанэ Петрици (XI—XII вв.) — крупнейший грузинский философ, представитель самого значительного в средневековой Грузии философского течения — неоплатонизма. В начале своей деятельности Петрици жил в Константинополе, где

663

принимал активное участие в движении, возглавляемом Иоанном Италом. После осуждения Итала (1082) и преследования его учеников и приверженцев Петрици переехал в грузинский Петрицонский монастырь, находившийся на территории Бол­гарии. Деятельность Петрици закончилась в Грузии, в Гелат-ской академии, куда он был приглашен грузинским царем Давидом Строителем (занимал престол в 1089—1125 гг.), отли­чавшимся редкой для того времени терпимостью в религиоз­ных вопросах.

В своих философских воззрениях Петрици исходил из основного положения неоплатонизма, согласно которому выс­шее и абсолютное начало — единое — посредством эманации порождает многоступенчатый мир бытия. Как наивысшее добро и красота, единое составляет и высшую цель познания. Основные ступени эманации единого таковы: первый предел и первая беспредельность; божественные монады; действи­тельно сущее; разум; душа; природа; небо; четыре стихии чувственной природы (земля, вода, воздух и огонь).

Петрици высказывал характерное для неоплатонизма пан­теистическое положение о вечности мира, враждебное основной догме христианского вероучения. Он развивал и неоплатонов­ский взгляд на познание как на обратный эманации процесс восхождения к единому. Петрици отличает при этом размыш­ление как опосредствованное знание от мышления как интуи­тивного постижения единого.

Нам известны четыре работы Петрици: утраченные пере­воды «Топики» и «Об истолковании» Аристотеля и дошедшие до нас переводы «О природе человека» Номесия Эмесского и «Первооснов теологии» Прокла.

Среди наследия Петрици особое место занимает его «Рас­смотрение Прокла диадоха и платоновской философии», со­стоящее из трех частей: предисловия, комментариев ко всем 211 параграфам «Первооснов теологии» Прокла и послесловия.

Предлагаемый читателю теист представляет сокращенный перевод предисловия, выполненный по изданию: «Труды Иоанна Петрици», т. II. Тбилиси, 1937, стр. 3—9. Полный русский перевод сочинения Петрици см. Иоанн Петрици. Рас­смотрение платоновской философии и Прокла диадоха. Перевод с грузинского и исследование И. Д. Панцхава. Тбилиси, 1942 (предисловие, стр. 83—87).

РАССМОТРЕНИЕ ПРОКЛА ДИАДОХА И ПЛАТОНОВСКОЙ ФИЛОСОФИИ

ПРЕДИСЛОВИЕ

Смысл этой книги в следующем: выявить прежде всего единое, если оно [действительно] единое, доказать многопрославляемое единое с силлогистической необхо-

664

димостью и тем избежать того, чтобы не-единое мысли­ли и называли единым. Многое из сущего, не будучи единым, притязает на то, чтобы быть единым. Поэтому [Прокл] исследует [вопрос] по законам логики и находит чистоту безупречного единого. Привлечение примеров сделает сказанное более ясным: что бы ни сказать и ни предложить мышлению, например небо, душа, разум и даже само действительно сущее, которое я называю первой сущностью и первой сложностью, ни одно из них не есть единое; ведь налицо оно, и его природа, и части, из которых оно составлено, и [поэтому] оно не есть безупречное и чистое единое, как говорил Парме-иид Сократу, называя эти сложные и составленные из частей [предметы] дремучим лесом и соблазном [для философа], а самого философа — сучкой лаконской... [Многое из сущего] связано с природой и со сложен­ностью, само же безупречное и непритязательное еди­ное не связано ни с сущностью, ни со сложенностью, а превыше всех их. И доказывает [Прокл] единое, при­водя в пример множество и единицу как начало числа, и по законам «Органона» показывает нам, что единица прежде всякого числа.

Доказав и закрепив это с твердостью, которую ни один заблудившийся спорщик поколебать не может, бе­рет он доказанное и неопровержимое положение и до­казывает последующее, проделывая это последовательно над всем: ранее доказанное кладет в основу последую­щих доказательств и завершает [их] таким образом, чтобы [все они], будучи составленными из частей, по­лучили свою целостность подобно человеческому телу...

Насколько было возможно, [Прокл] постарался по­знать из сущего желаемое и вожделенное, разъяснил подлинное и скрытое в диалогах Платона и возжег огонь содержащейся в них веками мудрости и возник­шего вместе с ней убеждения и [показал], как жаждет в них Платон [постигнуть] не охватываемое воображе­нием единое и весь разумный и сверхразумный миропо­рядок. Далее, спаянные законами [логики] слова пери-патетиков-аристотеликов, теснящих [противника] и по­добно пламени размножившихся, обратил он против

665

них же. И разъяснил, и лишил основания правду, при­тязающую на самим Аристотелем открытые законы ло­гики, [посредством] которой перипатетики опровергали Платона...

И ко всему этому присовокупил чистоту и ясность доказательств и с высоты своего созерцания сделал ее источником толкований, за что снискал среди потомков имя диадоха, что значит преемник Платона...

И еще больше необходимо знать, что потенция и акт души и [потенция и акт] разума различны. И каждое из них имеет собственное, соответствующее своей сущ­ности название на ясном как солнце эллинском языке... И слушай, [читатель], далее, что [потенция и акт] души называются [на эллинском языке] дианойя, а разума — поэма; умопостигаемое же и вышележащее [называются] ноэтон. Поясню каждое из них в отдельности.

Прежде всего о [потенции и акте] души, что то же, что и дианойя. Дианойя не простая и несоставная мысль, а размышление; душа имеет силу мышления в опосредствовании и в отличие от [потенции] разума сложна, а не проста. Замышляя что-то, [душа] сопостав­ляет «есть» и «не есть», подобно тому как, захотев что-то, говорю: делать или не делать, а затем уже устремляю мысль на что-то [одно] и желаю либо «есть», либо «не есть». Поэтому и имеет она подобающее на­звание — размышление, или раздумье. Размышление души, говорит Порфирий, похоже на то, когда человек идет шагом, и не просто движется туда, куда направ­ляется, а завершает пройденное шаг за шагом. Подобно этому и душа приступает постепенно от одного к дру­гому, пока не придаст каждому форму, не объемлет мыслимое и не сделает [его], чем бы оно ни было, себе подобным.

А разум охватывает умопостигаемое непосредствен­но, подобно тому как с восходом солнца его лучи по­крывают все сразу вне времени и движения; появляют­ся лучи не постепенно, а с появлением диска солнца. То же самое ты усмотришь и в отношении разума; если есть разум, есть и мышление; ведь мышление воз­никает вместе с разумом , так же как с солнцем — лучи.

666

А что [сказать] о ноэтон! То, что ноэтон выше всего того, в отношении чего он есть ноэтон. Понимаешь, что такое ноэтон? Мыслимое или умопостигаемое.

И слушай дальше: размышление, как мы доказали, когда говорили о душе, отлично от мышления, как мы и это доказали, когда говорили о разуме.. Теперь нам следует знать, что такое ноэтон: это мыслимое или умопостигаемое; а каждое мыслимое превосходнее мыс­лящего, так как мыслимое выше мыслящего. Поясним это примерами.

Разум выше души, и сущность его одно, а сущность души — другое, и душа [здесь] мыслящая, а разум мыс­лимое. Далее, сущность действительно сущего выше разума, и разум [здесь] мыслящее, а действительно сущее мыслимое. Выше действительно сущего — боже­ственные и единичные числа; они и сущность действи­тельно сущего различны, и мыслящее здесь уже дей­ствительно сущее, а мыслимое — сверхсущностное чи­сло. Далее, мыслящее — [это] божественные и сверх-сущные монады, мыслимое для них — первый предел и первая беспредельность. И далее, мыслящее — первый предел и первая беспредельность, а мыслимое — наи­высшее, непознаваемое единое и благо, которое, желая почтить его, назвали также отцом. Итак, все [перечис­ленное] есть, сообразно порядку каждого, и разум, и умопостигаемое. Следует уяснить себе, что мыслимое превосходнее мыслящего как более божественное.

И кроме этого необходимо знать [следующее]. Знай, что каждую сущность и субстанцию мы мыслим из последующего, и то, что следует из сущностей, — это их потенции и акты; а каков акт, такова и потенция, и какова потенция, такова и сущность. И необходимо, далее, знать, что первые по природе становятся в по­знании познающего последними, а последние по при­роде — первыми, как сущность и акт каждого [в от­дельности]. Сущность по природе первична, и, когда мы нечто познаем, мы познаем из последующих, то есть из потенции и акта; а по тому, каковы потенция и акт, мы понимаем, сущности; ведь всякая потенция и всякий акт суть потенция и акт сущности. И если акт кого-то или чего-то прост или несложен, то проста и

667

несложна его сущность; а если акт его не прост, то и сущность его не проста, как [это видно на примере] души и разума; сложно мышление души, которое есть акт, и [поэтому] не проста ее сущность; акт разума прост, и сущность его, как это было доказано выше, проста.

Знай, далее, что в разном смысле говорим мы о потен­ции и акте души, разума, единого и единиц. О [потен­ции и акте] души мы говорим, обращаясь как к при­меру к передвижению и постепенному прибавлению, когда акт или приобретается, или нет. И [называем ее] лишь потенцией, как у детей и невежд, которые, как это доказал Аристотель, суть лишь потенции, непри­частные к акту. Ведь нефилософствующую душу он называет лишь потенциальной душой, а не актуальной; только за философствующими он признает их душу и разум актуальными.

Другое — потенция и акт разума, так же как и сущ­ность [его], ибо [разум] обладает актом как чем-то со­путствующим и вечным вместе с сущностью, а сущно­стью [обладает] вместе с актом. И как у солнца лучи всегда [даны] вместе с диском, так и разум [дан] вместе с умопостигаемым, ибо разум не что иное, как вечное мышление. И он отличен от души, которая достигает успеха постепенно и присоединяет к себе мыслимое, двигаясь от этого мыслимого к другому; разум и его умопостигаемое даны в одно и то же время.

Но в отношении единого мы не можем говорить об умопостижении, ибо всякое мыслящее связано с незна­нием и стремлением к познанию того, чего оно не по­знало, и к знанию того, чего оно не знает. Но наивыс­шее единое выше знания и постижения. И что же ему познать, когда нет ничего, чего бы оно не знало? И что же постигать ему, создавшему и украсившему сущ­ность разума?

И далее, разум мыслит все в отдельности и множе­ство как множество, единое же мыслит и все, и отдель­ное в единстве и нераздельно, как [это] доказано выше, когда утверждалось, что всякое мыслящее действует сообразно со своей сущностью. А акт единого един и в соответствии с ним, как наивысшим, превыше всего,

668

РУСТАВЕЛИ

Руставели Шота (XII в.) — великий грузинский поэт и мыслитель-гуманист. Свои философские воззрения он выразил в знаменитой поэме «Витязь в тигровой шкуре». Эти воззрения навеяны пантеистическими тенденциями Ареопагитик и нео-платоновским по своей сути учением И. Петрици о сущем. Основа природного единства неба и земли — бог, понимаемый как «полнота всего сущего». В этическом плане бог для Руставели — абсолютное добро. Активное стремление к нему человека — основная цель его деятельности. В своих эстети­ческих воззрениях Руставели исходит из того, что идеал прекрасного заключен в реальной жизни. Главные признаки красоты — гармония, мощь и целесообразность. Как гуманист, Руставели прекрасное в человеке усматривает в любви и дружбе, считая их высшими моральными ценностями.

Представленные строфы из поэмы Руставели отобраны по изданию: Шота Руставели. Витязь в тигровой шкуре. Пер. с грузинского Ш. Нуцубидзе. Тбилиси, 1966, — и расположены тематически.

ВИТЯЗЬ В ТИГРОВОЙ ШКУРЕ

12. Стихотворство изначально — отрасль мудрости

одна, — В ней божественных напевов сладость

внемлющим дана,

Но и здесь способный слушать насладится им

сполна;

Длинный сказ поведать кратко — этим песня нам

ценна.

13. Скакуна проверить может путь широкий без

преград,

В мяч играющих — арена, где ясны и взмах и

взгляд,

А поэта — стих протяжный, где б он мог пойти

назад, Если сила слов иссякнет и в стихах ослабнет лад.

14. Полюбуйтесь стихотворцем и его шаири ¹ строем В миг, как речь родную спутав, стих слагает с

перебоем,

Не сомнет он хода мысли, а отступит только с

боем

И, взмахнув чоганом ² ловко, вновь сумеет стать

героем!

15. Кто лишь раз иль два случайно рифму сплел,

тот не поэт.

669

Пусть не мнит себя поэтом! С мастерством тут

сходства нет.

Строки раз-другой он свяжет, а стиха в них нет

примет.

Все ж кричит с упорством мула: «Вот поэзии

расцвет!»

16. Есть другие стихотворцы: куцый стих — вот их

отличье.

Грудь пронзить нас совершенством не позволит

их обычай.

Я сравнил бы их с юнцами, что погнались за

добычей И, не сбив большого зверя, все ж гордятся

мелкой дичью.

17. Третий вид стихов пригоден для веселых

песнопений, Для пиров, забав любовных и шутливых

поношений, Нас развлечь и это может, только в ясном

изложеньи.

Но поэт лишь тот, кто пишет в неизбывном

вдохновеньи.

18. Перлы творчества поэту рассыпать не надо зря. Возлюбить одну он должен, лишь ее боготворя, Петь о ней со всем искусством, для нее одной

горя, Никакой не ждать награды, словом музыку творя.

19. Знайте все, одной и той же гимн пою я

неизменно. Этим я горжусь, но тайны не расславил

откровенно.

Хоть нещадна, как тигрица, все же чувство к

ней нетленно, Ниже вновь ее я песней славословлю сокровенно.

20. О любви об изначальной, в высь к идеям

восходящей,

Не сказать словами. Слово здесь приводит к

скорби вящей.

Хоть любовь и одаряет страстью, 'выспренне

парящей, Не снести ее страданий и душе страстотерпящей.

670

21. Той любви постигнуть тайну мудрецов бессилен

гений,

Истощается здесь слово, не хватает песнопений. Я воспел лишь плоть земную, красоту ее

влечений, Не распутных, а томящих жаждой высших

вожделений.

22. Кто миджнур ³ — так он — безумец, смысл таков

арабов слова, Ведь безумствует влюбленный, разлучась

с любимой снова. Но одни в порывах тщетных ищут божьего

покрова,

А иным — красоток ласки всей земной любви

основа.

23. Но лишь тот миджнур, кто с виду блещет

солнечной красой,

Чей удел довольства жизни, мудрость, щедрость

и покой, Одарен умом и словом, мощных мощно кличет

бой. Кто лишен всех этих качеств, ни к чему

миджнур такой.

24. В чем краса миджнуров чувства, нам с трудом

познать дано:

Ведь оно необычайно и распутству не равно. Это чувство от распутства рубежом отделено. Пусть не путают их, помня, что здесь мной

изречено.

25. Кто миджнур, тот постоянен, презирает он порок. С тяжким вздохом покидает он возлюбленной

порог.

Лишь одной он предан сердцем, как бы ни был

грозен рок.

Я брезглив к любви без чувства, где слышны

лишь чмок да чмок.

26. Заблуждается, кто скажет, будто с тем миджнуры

схожи, Для кого сегодня, завтра, та иль эта — все

пригожи.

671

Развлекаться так — похоже на прокази

молодежи. Тот миджнур хорош, который муки мира

превозможет.

27. Первый долг миджнура — тайна и в страстях

души покой.

Образ милой вспомнив, должен он исполниться

тоской, В исступленьи от разлуки пламенеть, гореть

душой,

Вынося и гнев любимой, претерпеть сердечный

зной.

28. Долг его — не открываться и в страданьях

никогда,

Не вздыхать при всех, чтоб милой не коснулась

тень стыда,

Не давать никак заметить чувств безумных и

следа

И гореть для той, с которой стала б радостью

беда.

29. Как же верить тем, кто может оглашать любви

обет,

Кто, вредя своей любимой, и себе приносит вред? Если тайна разгласится, от стыда спасенья нет. Долг миджнура в том, чтоб дева от любви не

знала бед.

30. Я дивлюсь, когда влюбленный о любви кричит

своей

И позорит ту, в ком чувство смертоносных ран

сильней.

А не любишь, для чего же говорить тогда о ней? Злое слово больше жизни почитает лишь злодей.

31. Пусть влюбленный о любимой плачет — ведь он,

плача, прав!

В одиночестве прекрасном, как отшельник средь

дубрав,

Лик возлюбленной он помнит, путы малых дел

порвав.

А в среде людской он должен обуздать миджнура

нрав.

1. Кто создателем Вселенной был

всесильно-всемогущим

И с небес дыханье жизни даровал всем тварям

сущим, Одарил земным нас миром, многообразно

цветущим, — От него ж цари с их ликом, одному ему

присущим.

2. Образ тел во всей Вселенной создал ты, единый

бог,

Будь защитой мне, чтоб мощью сатану попрать

я мог!

Дай туда провесть миджнуров, где их смерти

ждет порог, Облегчи грехи, чтоб с ними я в пути не занемог.

800. Стал молиться: «Бог всевышний, тверди неба

вседержитель, «То ввергающий в страданья, то добра

уготовитель, «Непостижный, несказанный, права правого

зиждитель, «Дай мне силы над страстями, вожделений

повелитель!

801. «Боже, боже, выси, долу ты владыка и покров. «Создал ты законы сердца, породив для нас

любовь. «Вдаль от лучшего светила мир меня уводит

вновь. «Не губи любви посева, что растит любимой

кровь.

802. «Боже, боже, упованья мне другого не найти, «Дай мне помощь умоляю, где бы ни был я

в пути, «Силу вражью, бурю в море, духов мрака

отвести! «Коль спасусь, тебе я жертву обязуюсь

принести».

1238. Автандила речи к богу благодарностью звучали: «Будь же ты прославлен, — молвит, —

утешающий в печали,

«Вывший, сущий, несказанный, непостижный

в высшей дали

«И небесной благодати отверзающий скрижали». 906. Говорит Асмат: «Всевышний, в словесах

неизреченный, «Совершенен мир, тобою светом солнца

освещенный. «Мне ль вознесть тебе хваленья,

в беспредельность облаченный? «Славься ты, не давший смерти мне, страданьям

обреченной!»

826. Молвит: «Солнце — в изреченьях образ

солнечный ты ночи,

«Ты вне времени причастно одного единой мощи, «В йоту мига снизить звезды у тебя хватило б

мочи, «Не меняй ты мне судьбины, дай узреть

любимой очи!

827. «Ты, кого, как образ бога, знали мудрые дней

прежних, «Облегчи мою неволю, я в тисках цепей

железных!

«Я искал хрусталь-бадахши, но лучей лишился

нежных. «Там страдал вблизи любимой, здесь в тоске

путей безбрежных».

1478. Мудрый Дивное открывает дела скрытого исток: Лишь добро являет миру, а не зло рождает бог, Злу отводит он мгновенье, а добру —

пространный срок, Ввысь подъяв его истоки, где сверхблагости

порог.

112. Отвечает дева: «Смело я скажу тебе, родитель, «Недостоин бог упрека, всей судьбы

распорядитель,

«Непричастен к жизни горькой тварей щедрый

покровитель.

«Зло творить зачем же будет тот, кто есть добра

зиждитель?»

1348. Автандил в ответ: «Не бойся, все правдиво здесь

и цельно,

674

«Горе горькое умчалось, и веселье неподдельно, «Мрак развеян, и величье света стало

нераздельно, «Зло сразив, добро пребудет в этом мире

беспредельно».

1421. А Фатьму при виде девы словно жажда обожгла. Руки, ноги целовала и за шею обняла. Молвит: «Богу благодарна! Озарилась светом

мгла,

«Вечен свет добра, познала кратковременность

я зла».

1495. Царь спешит верхом навстречу, с ним вся знать

и все войска. Кто прослышал, все явились, как на зов,

издалека.

Прославляется повсюду бога вышнего рука, Молвят: «Зло недолговечно, а добро живет века».

940. О зачем ты, мир коварный, ввергнул нас

в круговорот?

Кто тебе, как я, отдался, непрестанно слезы льет. Нас отколь куда кидаешь, где сметаешь жизни

всход? Но к отверженным тобою преисполнен бог забот.

941. Автандил в разлуке плачет, слышен вопль до

небокрая,

Молвит: «Я теперь, как прежде, плачу, кровью

истекая. «Как была трудна мне встреча, так тяжка

разлука злая.

«Не равны на свете люди — между ними грань

большая».

942. Насыщали зверя в поле с кровью пролитые

слезы.

Автандил не мог, сгорая, отвратить огня угрозы, Тинатин⁴ он вспоминает, и печалят душу грозы, И сияет блеск хрустальный сквозь узоры алой

розы.

943. Отцвела, завянув, роза, тополь-стан поник от

бури, Хрусталя и дала⁵ грани отражают цвет лазури,

4 675

Но сдержал он натиск смерти, сердца в скорби не

понурив.

Говорит: «Покинув солнце, не дивлюсь, что день

мой хмурый».

944. Солнцу молвит: «Ты ведь отблеск Тинатин моей

ланит.

«Освещает дол и горы ваш соцветно схожий вид. «От того-то мне, безумцу, образ твой покой дарит. «Но зачем ты отвернулось? Эт.о грудь мне

леденит.

945. «Лишь на месяц удаляясь, солнце шлет нам

стужу зим,

«Как не стыть мне, коль два солнца бросил я,

тоской томим?

«Но утес не знает боли и тоской непобедим, «Ран ведь нож не исцеляет, только боль несет

он им».

946. Путник к небу плач возносит, солнцу молвит,

говоря: «Ты над властью власть, о боже, вот к тебе

взываю я. «Ты, кто малых ввысь возносишь, дав

счастливым трон царя,

«Дай узреть любимой очи, в полночь день не

претворя.

947. «Плачем плач и горем горе увеличь, Зуал⁶ ,

мне ты

«И покрой мне сердце мраком, ввергни в бездну

темноты, «Бремя мук, как ношу мулу, ниспошли мне

с высоты «И скажи моей любимой: «Он слезой сменил

мечты».

948. «Я к тебе, Муштар⁷ , взываю, дай правдивый

приговор, «Разреши нам справедливо сердца с сердцем

нежный спор.

«Не бери греха на душу, омрачив правдивца взор, «Прав я, знай, не мучь, вскрывая в сердце раны

давних пор.

676

949. «Вот Марих⁸ , я умоляю, грудь пронзи мне без

пощады

«И потоком алой крови обагри мои ты латы. «Ты возлюбленной поведай, как я стражду от

утраты,

«Ведь ты знаешь, как лишился в этой жизни

я отрады.

950. «Помоги ты мне, Аспирос ⁹ ! Грудь мне та зажгла

пожаром,

«Кто столь дивно цепь жемчужин губ объяла

жаром.

«Ты сама ведь одаряешь всех красавиц этим

даром,

«Чтоб такой, как я, бедняга погибал в безумье

яром.

951. «Отарид ^|0 , с твоим лишь можно мне сравнить

свой жалкий рок.

«В плен забрав, меня сжигает солнца огненный

клубок.

«Опиши мои страданья, вот чернила—слез поток, . «Я свой стан, как волос тонкий, быть пером

твоим обрек.

952. «Сжалься, Месяц, надо мною, гасну я, как ты, —

иссох. «То, как ты, я полон солнцем, то опять без

солнца плох.

«Расскажи моей любимой, как я страстью взят

врасплох,

«Пусть запомнит: испускаю для нее последний

вздох.

953. «Страсть мою поют светила голосами всей

седмицы, «Отарид, Муштар и Солнце все с Зуалом

бледнолицы,

«А Луна, Марих, Аспирос опустили вниз зеницы «Возвестить моей любимой, что страданьям нет

границы».

954. Говорит он сердцу: «Ныне слезы льешь

неиссушимо.

«Жизнь сгубив, со злом сдружиться разве так

неотвратимо?

677

«Знаю, что черны, как ворон, волоса моей

любимой. «Если горя мы не стерпим, счастье чем же

нестерпимо?

955. «Лучше буду жить я, даже жизнь сомненью

подвергая!

«Коль могу я видеть солнце, ни к чему тоска

такая!»

Затянул он песню сладко, слез потоки низвергая. Соловья с совой равняет звуком дивным песнь

такая.

956. Отовсюду вышли звери слушать звуки

песнопенья, Наслаждаться дивной песней над водой

взнеслись каменья И, внимая плачу, плачут, внемля в чарах

удивленья. Он в слезах поет и видит всюду слезы сожаленья.

865. «Коль ты мудр, то знать ты должен, в чем же

мудрость-то сама! «Муж, способный плакать тихо, добродетелен

весьма.

«Тверже скал держаться надо, хоть страданий

будет тьма, «Все несчастье человека — это горе от ума.

866. «Ты мудрец, но не научен мудрецов понять

сужденья. «Как, среди зверей рыдая, ты насытишь

вожделенья?

«Отвернувшись от Вселенной, как поймешь свои

томленья?

«Для чего повязка здравым? Для чего вскрывать

раненья? 776. «И меня в разлуке помня, ты крепи ко мне

любовь,

«В жизни я рабом не буду, не страшусь своих

врагов.

«Храбрый, горести отвергнув, с храбрым сердцем

в бой готов. «Жалок тот, кто в дни невзгоды не сумел

воспрянуть вновь,

678

297. «Ты, служа царю, стремился отыскать меня

скорей.

«Волей бога я нашелся, к цели шел ты всех

храбрей.

«Но про жизнь мою кто скажет, отчего я средь

зверей. «Если сам скажу тебе я, — стану пеплом от

огней».

893. «Что за польза от томленья? Что несет нам

слез поток?

«Ведь никто не умирает, коль того не хочет рок. «Розе цвет хранить без солнца точный дан

трехдневный срок, «Рок — борьба, и с ней победа, коль того

желает бог».

779. Сел писать он завещанье, о тоске души сказать: «Царь, того, кого я жажду, тайно я ушел искать. «Без него, по ком сгораю, тяжела мне жизни

кладь.

«Призови, простив, мне в помощь сил небесных

благодать!

780. «Знаю, ты мое решенье не отвергнешь под конец. «Друга, спаянный любовью, не предаст врагам

мудрец.

«Я дерзну слова Платона привести, как образец: «Вслед за плотью тленен духом как двуличный,

так и лжец.

781. «Ложь — источник всех несчастий и спокойствия

утрата.

«Как предам того, кто в жизни для меня дороже

брата?

«Если действовать не будешь, ни к чему ума

палата.

«Цель познанья в том, чтоб влиться в стройность

высшего уклада.

782. «Ведь апостолов писанья о любви известны вам, «Как глаголят, как возносят! Будь соцветен их

словам!

«Гимн «Любовь нас возвышает» бубном взносят

к небесам.

Θ7Θ

«Коль их ты не понимаешь, как понять их

простецам?

783. «Кто родил меня и дал мне над врагами

торжество,

«Кто незримой силой дарит все земное естество, «Кто, найдя предел пределам, обессмертил

божество,

«Тот мгновенно претворяет сто в одно, одно же

в сто.

784. «Не бывает то, что воле всеблагого неугодно. «Без лучей небесных розы увядают ежегодно. «Красота нетленным видом возвышает

благородно. «Разве, с другом разлучившись, жить могу я

беззаботно?

785. «Но прости, как ты ни гневен, что я дерзко

непослушен.

«Я не мог снести страданий, мир мне, пленнику,

стал душен. «Чтоб погас огонь горенья, мне отъезд, как

лекарь, нужен. «Кто обрел свободу воли, тот к несчастьям

равнодушен.

786. «Бесполезны воздыханья и обильный слезомет. «Не свершившись, не проходит то, что небо

людям шлет. «Сносит стойко все несчастья храбрецов

отважный род,

«Не менять земным созданьям бытия извечный

ход.

787. «Все, чему дано от бога совершиться надо мной, «Пусть свершится! Все исполнив, возвращусь

к себе домой, «Вновь увижу величавых, вас, увенчанных

судьбой.

«Быть полезным Тариэлю — это весь прибыток

мой.

788. «Если мысль мою осудят, царь, предай меня ты

казни. «Неужель в моем отъезде повод есть для

неприязни?

680

«Не предам я Тариэля, я не раб людской

боязни,

«Не могу, чтоб он мне бросил в небесах упрек

непраздный.

789. «Не забыть про горе друга — это клад, никак не

малый!

«Презираю человека, если он изменник шалый, «Не солгу владыке солнца, что в лучах сияет,

алый! «Ни к чему храбрец кичливый и вояка

запоздалый.

790. «Хуже нет, когда со страхом воин в бой идет

кровавый, «Ужасаясь, весь трепещет и дрожит пред

смертью, здравый. «Чем же лучше хилой пряхи воин слабый и

лукавый? «Всех богатств добытых лучше добыванье

доброй славы.

791. «Не задержат смерть теснины, ни скалистая

вершина. «Храбрецов и малодушных перед ней равна

судьбина. «Под конец юнцов и старых примет вечности

долина, «Недостойной жизни лучше достославная

кончина.

792. «Повелитель, не дерзну ли доложить тебе со

страхом:

«Тот не прав, кто забывает хоть на миг, что

станет прахом. «Уж грядет, кто днем и ночью все одним

сметает взмахом. «Знай, коль я с тобой не свижусь, взят я

времени размахом.

793. «Если буду я низвергнут разрушающим все

миром

«И умру один, не слыша плача тех, чьим был

кумиром, «Не одет рукой питомцев и святым не мазан

миром,

68J

«Пусть твое благое сердце эту весть приемлет

с миром.

794. «Не измерить всех сокровищ, что хранил я по

дворцам,

«Одари ты неимущих и свободу дай рабам. «Раздавай богатство щедро бесприютным

беднякам, «Память добрую за это обрету средь них я сам.

795. «Что найдешь из тех сокровищ для храненья

непригодным,

«Часть отдай мосты построить, часть — домам

богоугодным. «Не считай моих убытков, действуй, как

найдешь удобным. «Чтоб меня утешить, кто же может быть тебе

подобным?

796. «Уж тогда с моим посланьем не придет к тебе

гонец!

«О душе своей пишу я, как проситель, но не

льстец.

«Лесть бесплодна; в добром деле делу дьявола

конец. «Ты прости великодушно! Чем воздаст тебе

мертвец?

797. «Как за лучшего из верных, я прошу за

Шермадина ", «Без конца ему страданья шлет текущая

година.

«Приласкай его — ведь к ласкам он привык у

господина,

«Чтоб сквозь очи не прорвалась слез кровавая

плотина.

798. «Завещание закончив, приложил к нему я руку. «Воспитатель, меркнет разум, не снеся с тобой

разлуку!

«Не носить по мне вам траур, одолейте сердца

муку, «Пусть пред царственным величьем страх

объемлет всю округу».

799. Шермадину дал письмо он, кончив рукопись на

этом.

682

«Что с тобой — сказал — решили, все дерзни

сказать с приветом.

«Кто же, как не ты, умеет верным быть моим

заветам?» Обнял он его, и слезы полились кровавым

цветом.

АЗЕРБАЙДЖАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Одним из выдающихся представителей азербайджанской общественно-политической и философской мысли в эпоху средневековья был поэт и мыслитель Ильяс Юсиф-оглы Низами (литературный псевдоним Гянджави) (1141—1209).

Он родился в г. Гянджа (ныне Кировабад, Азерб. ССР) в семье ремесленника. Биографические сведения о Низами очень скудны, единственным источником служат произведения самого поэта. В Гянджинском медресе (высшее духовное учи­лище) Низами изучал Коран, мусульманское право, этику, арабскую схоластику, математику, астрономию, медицину и другие науки того времени. В совершенстве овладев арабским и персидским языками, он много занимался гуманитарными науками — историей, философией, литературой, читал произве­дения Платона, Аристотеля и других философов — античных и мусульманских.

Основные произведения Низами: «Сокровищница тайн», «Хосров и Ширин», «Лейли и Меджнун», «Семь красавиц», «Искендер-намэ» («Книга об Александре Македонском»). В по­следнем произведении Низами наиболее полно изложил свои философские и общественно-политические воззрения, особенно в таких главах, как «Беседа индийского мудреца с Искенде-ром», «Тайное собеседование Искендера с семью мудрецами», «Послание Аристотеля о мудрости», «Послание Платона о муд­рости», «Послание Сократа о мудрости», а также в последних главах, посвященных описанию кончины древнегреческих мыслителей. Вторая часть поэмы «Искендер-намэ», в частности рассказ «Прибытие Искендера в северные пределы», где изло­жена социальная утопия поэта, имеет важное значение для характеристики общественно-политических взглядов Низами. Ниже приведены отрывки из поэмы «Искендер-намэ» в пере­воде (с фарси) К. Липскерова (М., 1953). Подбор отрывков, вступительный текст и примечания Ш. Ф. Мамедова.

684

ИСКЕНДЕР-НАМЭ

БЕСЕДА ИНДИЙСКОГО МУДРЕЦА С ИСКЕНДЕРОМ

«Я — индийцев глава. Хоть годами я стар,

Но во мне не угас размышления жар.

И о тайнах узнать преисполнен я жажды.

Эти темные тайны раскроет не каждый.

Но тебе, говорят, ясность мысли дана,

О которой мечтали во все времена.

Ты — великий учитель! Твой блещущий разум

Все узлы темной тайны распутает разом.

Ты — властитель венцов. Твой возвышен престол,

Под счастливой звездою ты к знанью пришел.

Если ты озаришь меня светом ответа,

Отвернусь я от солнца — источника света.

Если ж ты не захочешь мне свет ниспослать, —

На осла я навьючу дорожную кладь.

Но не общей беседы сегодня мне надо.

Лишь с тобой говорить мне была бы отрада!

Я вопросы задам, а ответишь лишь ты.

Озаряющим пламенем светишь лишь ты».

Молвил царь: «Не томи же себя в промедленье.

Говори мне о каждом неясном явленье».

Пал индиец пред лучшим в подлунном краю.

Как индийский клинок, речь вознес он свою.

Вновь прославив того, чья священна порфира,

Он спросил у царя о создателе мира:

«Как земные пожитки мне наземь сложить?

Как дорогу к создателю мне проложить?

Он — един. Но приду ли я к господу богу?

Где его я найду, если тронусь в дорогу?

Всюду божьи следы. Но меж звездных морей

Он укрыт. Где же ключ от закрытых дверей?

В чем его существо? Все ль он будет безвестным?

Он спустился в наш мир иль остался небесным?

Сердцем встречу его или взором своим?

Спросят люди, где он? Что я вымолвлю им?

Он вверху иль внизу? Как ответить неложно?

Вопросившим являть доказательство должно!»

Произнес Искендер: «Можно краткую речь

Или множество слов для ответа привлечь.

685

От себя отвернувшись, найдешь понемногу

Ты прямую дорогу к единому богу.

Где же место творца? Есть один лишь ответ:

У создателя мест — места, ведаем, нет.

Кто промолвит: все тайны его перечисли!

Не находят его наши смертные мысли.

Только то, что мы взором смогли воспринять,

Наши мысли земные сумели познать.

В мыслях бога искать предоставь нерадивым.

В мыслях призраки бродят, подобные дивам'.

Наше сердце — видений обманчивых сень.

Не творение в нем, а творения тень.

Только то, чего нет в мысли, мраком объятой,

К постижению бога — единый вожатый.

Нашим знаньям дорога к творцу не дана.

Темным облаком в небе закрыта луна.

Ясны божьи дела. Ты найдешь их повсюду.

Если в мир ты пришел, верь великому чуду.

Вот слова о творце. Все иные — темны.

Тем, кто верует в бога, лишь эти даны»...

Молвил гость: «Разъясни, коль в твоей это власти,

Странный мир: погляди, две имеет он части,

Если так хорошо мир устроен земной,

Для чего же, скажи, существует иной?

Если здесь все готово для радостной жизни, —

Для чего же к иной устремляться отчизне?

Если ж там для людей приготовлен приют,

Почему по путям они здешним снуют?»

Умудренный властитель сказал иноверцу:

«Не давай сомневаться неверному сердцу.

Неразумный, узнай: создал тот, кто могуч,

Там сокровища, здесь — к тем сокровищам ключ.

Здесь посев совершай, — продолжал не без гнева

Государь, — там пожнешь ты колосья посева.

Все, что здесь каждый миг в состоянье ином,

Там — все будет всегда в состоянье одном.

Двум окружностям быть дал творец повеленье,

Созидание — в этой, а в той — восхваленье.

Бытие — это мост, по нему нам пройти.

В море входит поток. Нет иного пути.

Он, в горах появясь, в дол струится, — и вскоре

686

Успокоится, влившись в Широкое море».

Вновь индиец спросил, все постигнуть спеша:

«В нашем теле, скажи, что такое душа?

Не огонь ли душа? Царь, я думаю смело:

Искры пламени этого создали тело.

Умиранье души, угасанье огня

Не одно ли? Сумей опровергнуть меня!»

Царь, зажегшийся гневом нескрытым и скорым,

Смерил молча индийца сверкающим взором

И сказал: «Ариман² , видно, родственник твой!

Это только в тебе дух живет огневой!

Разве ты не читал, что душа легкокрыла

И восходит к тому, от кого исходила?

Коль душа из огня — иль сказал ты в бреду? —

То искать ее место должны мы в аду.

И еще ты промолвил, исполненный яда,

Что душа умирает, как меркнет лампада.

Умирает? Неправду ты вымолвил. Знай,

Что душа, воспарив, в свой уносится край.

«Отдал душу» мы слышим о том, кто навеки,

Дни земные покинув, смежил свои веки.

«Отдал душу», — твердят, а не «умер». Скажи,

В слове «умер» ужель ты не чувствуешь лжи?»

(«Искендер-намэ», стр. 556—561).

ТАЙНОЕ СОБЕСЕДОВАНИЕ ИСКЕНДЕРА С СЕМЬЮ МУДРЕЦАМИ з

Разум знать пожелал в устремлении здравом, Что же в мире являлось первичным составом?.. Мы на трудном пути. Чья познания сила На сокровища клада ногой наступила? Чье мышленье проявит свое торжество? Каждый должен сказать о начале всего. Как же воля творца все в пустотах помчала? Что возникло, — земля или небо сначала?.. И решенье мужей было тотчас готово: Предоставили все Аристотелю слово. Аристотель, чей разум пронизывал мглу, Венценосцу высокому начал хвалу: «Устремляя к науке пытливые взоры,

687

Потаенного, царь, открывай ты затворы.

Пусть в грядущем тебя дни счастливые ждут.

Ты не ведай, о царь, неснимаемых пут:

Если ты захотел, чтобы мира начало

В каждом слове собравшихся ныне звучало, —

Знай: возникло движенье. Вначале одно.

Ускоряясь, второе родило оно.

И когда их сомкнуло одно положенье,

То из каждого вышло иное движенье.

Стало первое вечно единым, а три

Неизбежно столкнулись, — и вот посмотри:

Тотчас линии три протянулись. Друг друга

Огибая, из линий три выгнулись круга.

Стала четких кругов сердцевина видна.

И весомой, вещественной стала она.

Было дело материи сделанным делом,

И подвижным рассудок назвал ее телом.

Телу этому было движенье дано.

В бесконечных столетьях менялось оно.

И прозрачная часть быстролетного тела

От средины своей ввысь уйти захотела.

То, что было вверху, во вращенье пришло.

То, что было внизу, свой покой обрело.

От круженья блестящего тела пространство,

Во вращенье придя, в нем нашло постоянство.

Все влеклось к сердцевине. Точны и строги

Были сферы крутимой большие круги.

Только тяга к круженью ей силу давала,

И в движенье бессменном она пребывала.

И когда первый круг завершился сполна,

То высокой, законченной стала она

И, вращаясь, огонь породила. Значенье

Этой мысли: огонь породило вращенье.

Создала сила пламени воздух, — ведь он,

Как и пламень, со свойством горячим рожден.

В свойстве воздуха к влаге нашлось тяготенье,

Круговое ему было чуждо движенье.

В сердцевину закапала влага; тогда,

Разливаясь, явилась благая вода.

Усмирялась и стихла вода; из осадка

Вышла почва. Земли разрешилась загадка,

Ш

И когда все четыре стихии нашли

Свой предел, то создатель небес и земли

Их смешал. Друг ко другу найдя тяготенье,

За растеньем они порождали растенье.

А вослед из растений возникших, о царь,

Появилась на свете различная тварь.

Повелитель, твое выполняя заданье,

Наш рассудок лишь так объяснит мирозданье».

Стал Валис ⁴ излагать потаенного суть:

«В мире древнем, о царь, вечно юным пребудь!

Размышляя в тиши о значении знанья,

Знай удачу всегда в получении знанья!

Если ты повелел, о венчанных венец,

Чтоб загадок твоих мы раскрыли ларец,

Я промолвлю: вода — мирозданья начало.

Пламя, вспыхнувши в ней, из туманов помчало

Вихри молний — и что же возникло тогда?

Легкий воздух: в нем пламя и также вода.

Воду сделало плотной в веках пребыванье.

После создало землю воды остыванье.

Всех стихий произвол был пределами сжат,

И построенный мир стал красив и богат.

А из накипи общей содеяны были

Небеса; закружились они и поплыли.

Я отвечу тому, кто, нахмурив чело,

Спросит: «Как же из влаги все это взошло?»

Служит мысли моей, с ее ходом исправным,

Зарожденье людей подтверждением явным».

Перед тем как явить светлых мыслей запас,

Лбом коснулся земли молодой Булинас⁵ :

«Для тебя, государь, вся земная дорога

Да сияет всегда благосклонностью бога!

Да пребудешь всегда жаждой знанья согрет!

Свету надобен взор, взору надобен свет.

Если мне повелела премудрость Хосроя⁶

Говорить, о былом свои домыслы строя,

Утверждаю: земля — вот начало всего.

Все из праха взошло, из него одного.

Во вращенье земля все сжималась. Не странность,

Что при сжатье земли возникала туманность.

Все, что было и чистым и ясным в земле,

699

Все телами небесными всплыло во мгле.

А различных высоких веществ отложенье

В разных точках земли породило броженье.

Из одних — встал огонь, как цветок из ростка, —

Наивысшая радость всего цветника ⁷ .

Из других — вышел ветер, который игривым

Говорит о себе или грозным порывом.

Третьи создали плавную воду. Она

Становилась все чище — и стала ясна.

А четвертые почвой остались; в просторе

Закрутившись, она стала круглою вскоре».

И премудрость Сократа явилась опять...

Молвил он:

«...Я скажу, государь, о начале великом.

Было все только грозным заполнено ликом.

И под взором творца, породившая гром,

Взмыла туча, благим изливаясь дождем.

Ливень стал небосводом, а молнии стали

И луною и солнцем и в тьме заблистали.

Вещества, что туманная создала мгла,

Стали твердью. Земля свой предел обрела.

Нас вожатый не вел дальше этого. Что же

Я добавить смогу? Пустословить негоже».

И склонился Фарфорий⁸ , и мудрости свет

Он вознес, Искендеру давая ответ:

«Да, идут времена ходом вечным и плавным,

И горишь над землей ты венцом своим славным!

Да, лишь только к тебе люди просьбы несут,

Ибо смел угнетавших твой праведный суд!

На вопросы царя, осененного богом,

Достоверно сказать я смогу о немногом.

Чтобы мир сотворить, созидатель всего

Сотворил для начала одно вещество.

Потому, что творец устремлялся ко благу,

То водой стало то, что несло в себе влагу.

Разделилась вода. Стала нижней одна,

А другая взнеслась. Верхней стала она.

И одна свою влажность хранила, вздымала,

А другая, что снизу была, высыхала.

Стала верхняя влага подвижной. Другой,

Высыхавшей внизу, был дарован покой.

690

Все, что плыло вверху, как лазурь заблистало,

И землей все недвижное, твердое стало.

Вот что ведомо нам. В первозданную тьму

Дальше этой черты не проникнуть уму».

На Хормуса⁹ теперь все взглянули в надежде:

Разомкнет он замок. Ключ он поднял, но прежде,

Чем распутать узлы и проникнуть во мглу,

Он владыке великому начал хвалу:

«Пусть над всем, с чего снять мы не можем оковы,

Царь сияет победой все новой и новой!

Пусть по воле царя звездный кружится рой!

Пусть вовеки живет многославный Хосрой!

Если царь захотел, чтобы ветка любая

Нужный плод принесла, то, приказу внимая,

Государю обязан ответить и я.

А теперь я скажу про исток бытия.

С той поры как, в мечтах все постигнуть готовый,

Я глаза свои поднял на свод бирюзовый,

Я постиг, что небесный широкий простор —

Словно пар неподвижный над высями гор.

А за ним, непостижным, суровым и мглистым,

Простирается нечто в сиянье лучистом.

Этот пар лишь завеса от света, но в ней

Есть немало отверстий, и мне все ясней,

Что сквозь дыры в покрове таинственном этом

Нам безвестное светит загадочным светом.

Солнце, месяц и россыпь небесных светил...

За покровом небес кто-то их засветил.

Этот свет за завесой — Вселенной начало.

Как же начался он, — я не знаю нимало».

Стал всеславный Платон отвечать на вопрос.

Жемчуг моря души пред внимавшими рос:

«Светел разумом ты, царь обширного света!

В тайны мира вникать ты не ведай запрета!

Вечно в счастье пребудь, как был счастлив и встарь!

По дороге спасенья иди, государь!

Чистый свет! В свой ответ все вложу я уменье.

Но страшит меня все же твое разуменье.

Я ошибки боюсь. Все ль я знаю? Едва ль!

Ведь незримую стану читать я скрижаль.

Я познал, государь, в удивленье немалом,

691

Что одно лишь «ничто» было дивным началом.

Вседержитель из тел сотворял бы тела,

Если б сущность творений извечной была.

Все, рожденное чем-то, выходит в дорогу,

Но ведь брачных зачатий не надобно богу.

Знай: не должен одно из другого творить

Тот, о коем «творец» мы должны говорить.

Вещества сотворял он раздельно. Помоги

В веществах не искал. Разум высказал строгий:

В час, когда сотворил все стихии творец,

Разобщенности их был означен конец.

Из веществ, меж собой враждовавших от века,

Мощной волей творец сотворил человека.

Но не только ведь люди его сыновья,

Изволенье творца и в крыле муравья».

И когда на царя пал в собрании жребий,

Он блеснул, как луна, засиявшая в небе.

Был он солнцем людей, был угоден судьбе,

Ясный сердцем, не знал он подобных себе.

От него мудрецы добивались признанья,

Потому что он был чистым светочем знанья.

Если небом искусность владыке дана,

То искусных рождают его времена.

Царь, прослушавши речи, что жемчуга краше,

К каждой речи склоняясь, будто к сладостной чаше,

Мудрецам, излагавшим нелегкий урок,

Благодарный за все, много славы предрек.

И сказал: «О мужи, все постигнуть не в силах,

Думал все же и я о небесных светилах.

Полагаю, что образ не мог бы сиять

Без художника. Мастера всюду печать.

Но прозрел я художника, все же не зная,

Как весь мир сотворил он от края до края.

Если б знал я, как шел он к земле, к небесам,

Создавая весь мир, — все бы создал я сам.

Все, что в мыслях своих я б имел на примете,

Все я мог бы создать не в мечтах, а на свете.

Мы прочесть не сумели творенья скрижаль.

Как же можем постичь мы безвестную даль?

Небеса вы прочли как страницу, но все же

Разве все вы читали одно в ней и то же?

692

К одному, мудрецы, наш пришел разговор:

Не без мастера создан Вселенной узор».

Не касайся ключом этих врат, Низами:

Древней тайны никто ведь не видел, пойми.

Непостижный, создавший высоты и бездны,

Мир земной воздвигая и светлый надзвездный, —

Создал разум вначале. Обрадован им,

Он зажег его очи сияньем своим.

Разум принял в свои многозоркие взоры

Сотворенные кистью господней узоры.

Разум все же не мог, волей господа, взор

Направлять на неведомый первый узор.

Разум сбросил повязку со взора, которой

Был прикрыт, лишь когда завершились узоры.

Разум ключ получил изволеньем творца

От сокровищ любых, от любого ларца.

Разум все же свой взор устремлял без опаски

Лишь на то, что узрел, не имея повязки.

Разум ты вопрошай. Лишь о скрытом забудь.

Разум всем вопрошавшим указывал путь.

Разум, знай, о безвестном не скажет ни разу.

Что ж ты сам все стремишься к запретному сказу?

Разум только лишь там всех скитаться призвал,

Где фарсанги ¹⁰ он счел, знает каждый привал

(там же, стр. 566—583).

РУССКАЯ ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКАЯ

И ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ ( XI - XIV вв.)

Как и в других странах, философская, социологическая и общественно-политическая мысль средневековой Руси нахо­дилась в сильной зависимости от христианского вероучения. Особенностями культуры Киевской, а затем и Московской Руси объясняется здесь отсутствие целостных памятников соб­ственно философской мысли, если, конечно, не считать тех античных и средневековых философских произведений, кото­рые появились на Руси в потоке христианской литературы, главным образом из Византии (например, «Источник знания» Иоанна Дамаскина). Если же иметь в виду собственно русские материалы, то различные богословско-философские, социологи­ческие, этические и эстетические идеи мы находим в летопи­сях, поучениях, житиях, в исторических, литературных и других памятниках и документах эпохи. К наиболее крупным и оригинальным памятникам такого рода следует отнести: «Повесть временных лет», «Поучение Владимира Мономаха», «Изборник Святослава», «Слово закона и благодати» Илариона, «Послание митрополита Никифора Владимиру Мономаху», «Слово о полку Игореве», «Слово Даниила Заточника», сочи­нения Кирилла Туровского. При изучении этих и других па­мятников мы убеждаемся в сильнейшем влиянии на их идей­ное содержание народного миросозерцания с присущим ему реализмом и стихийным материализмом. Читатель может судить об этом по приводимым ниже отрывкам из названных произведений. Эти отрывки подобраны Н. С. Козловым, ему же принадлежат и все предварительные аамечания.

ПОВЕСТЬ ВРЕМЕННЫХ ЛЕТ

«Повесть временных лет» («Вот повести минувших лет, откуда пошла Русская земля, кто в Киеве стал первым кня­жить и как возникла Русская земля») — древнейшая русская

694

летопись. Составлена в начале XII в. в Киево-Печерском мо­настыре. Авторами ее считают монаха Киево-Печерского мона­стыря Нестора и игумена Выдубицкого монастыря Селивестра.

Летопись представляет интерес не только как памятник гражданской истории, но и как памятник, содержащий сведе­ния об особенностях, характере и своеобразии мышления людей того времени, о миросозерцании той эпохи.

Многие вопросы, затрагиваемые летописцами, хотя и не лишены наивности и религиозного облачения, имеют философ­ский аспект (например, вопрос о происхождении Руси и русского народа, поиски объяснения причины тех или иных явлений природы, исторических событий и др.). В этом памят­нике делается попытка объяснить происхождение государ­ственной (княжеской) власти взаимной договоренностью (на­пример, легенда о призвании варягов, впоследствии использо­ванная для создания реакционной норманистской теории). Летописцы пытались также увязать русскую историю с извест­ной им мировой историей.

Сквозь толщу суеверий, предрассудков и всяческого славо­словия богу в «Повести временных лет» проявляются эле­менты рационального мышления, а также скептического отно­шения к церкви и религии. Жители, оказывается, думают о боге только в случае смерти, при нападении «поганых», ино­племенников, во время засухи или при нашествии гусеницы и т. п. В обыденной жизни служение богу считается напрас­ным трудом. Авторам «Повести временных лет» присущ глубо­кий интерес к явлениям мира. Восхищение природой, челове­ком, всем многообразием действительности свидетельствует о наличии у летописцев активных стремлений понять и по­знать все окружающее и происходящее.

Отрывки из «Повести временных лет» в переводе на совре­менный русский язык печатаются по изданию: «Повесть вре­менных лет». М. — Л., 1950.

[О ПРОИСХОЖДЕНИИ СЛАВЯН]

Спустя много времени сели славяне по Дунаю, где теперь земля Венгерская и Болгарская. И от этих славян разошлись славяне по земле и прозвались име­нами своими, где кто сел на каком месте. Так, напри­мер, одни, придя, сели на реке именем Морава и про­звались морава, а другие назвались чехи. А вот еще те же славяне: белые хорваты, и сербы, и хорутане. Когда волохи напали на славян на дунайских и посе­лились среди них и притесняли их, то славяне эти пришли и сели на Висле и прозвались ляхами, а от тех ляхов пошли поляки, другие ляхи — лутичи, иные — мазовшане, иные — поморяне.

695

Так же и эти славяне пришли и сели по Днепру и назвались полянами, а другие — древлянами, потому что сели в лесах, а еще другие сели между Припятью и Двиною и назвались дреговичами, иные сели по Дви­не и назвались полочанами по речке, которая впадает в Двину и носит название Полота. Те же славяне, ко­торые сели около озера Ильменя, прозвались своим именем — славянами, и построили город, и назвали его Новгородом. А другие сели по Десне, и по Семи, и по Суле и назвались северянами. И так разошелся сла­вянский народ, а по его имени и грамота назвалась «славянская» (стр. 207).

[ОБ ОБЩНОСТИ СЛАВЯНСКОГО ЯЗЫКА]

А славянский народ и русский един, от варягов ведь прозвались Русью, а прежде были славяне; хоть и полянами назывались, но речь была славянской. По­лянами прозвались потому, что сидели в поле, а язык был им общий — славянский (стр. 219).

[ИДЕЯ СОХРАНЕНИЯ И ЕДИНСТВА РУССКОЙ ЗЕМЛИ]

Пришли Святополк и Владимир и Давыд Игоревич и Васильке Ростиславич и Давыд Святославич и брат его Олег и собрались в Любече для установления мира и говорили друг другу: «Зачем губим Русскую землю, сами на себя ссоры навлекая? А половцы землю нашу расхищают и радуются, что нас раздирают междоусоб­ные войны. Да с этих пор объединимся чистосердечно и будем охранять Русскую землю, и пусть каждый владеет отчиной своей» (стр.372).

На другое утро, когда князья хотели было перейти через Днепр на Святополка, Святополк же хотел бе­жать из Киева, не дали ему киевляне бежать, но по­слали Всеволодову вдову и митрополита Николу к Вла­димиру, говоря: «Умоляем., князь, тебя и братьев твоих, не губите Русской земли. Ибо если начнете войну между собою, поганые возрадуются и завладеют зем­лей нашей, которую приобрели отцы ваши и деды ваши

т

трудом великим и храбростью, обороняя Русскую зем­лю и другие земли приискивая, а вы хотите погубить землю Русскую» (стр. 376—377).

[СПОР О ДУШЕ]

Ян' же сказал: «Это сущая ложь; сотворил бог человека из земли, состоит человек из костей и кровя­ных жил, нет в нем больше ничего, никто ничего не знает, один только бог знает». Они же, [волхвы], ска­зали: «Мы знаем, как человек сотворен». Он же ска­зал: «Как?» Они же сказали: «Бог мылся в бане, рас-потелся, отерся ветошкой и бросил ее с неба на землю. И заспорил сатана с богом, кому из нее сотворить че­ловека. И сотворил дьявол человека, а бог душу в него вложил. Потому-то, когда умирает человек, в землю идет его тело, а душа к богу» (стр. 318).

[О КНИЖНОСТИ И ОБРАЗОВАНИИ ПРИ ЯРОСЛАВЕ МУДРОМ]

Велика ведь бывает польза от учения книжного; книги наставляют и научают нас пути покаяния, ибо мудрость обретаем и воздержание в словах книжных. Это — реки, напояющие Вселенную; это источники мудрости, в книгах ведь неизмеримая глубина; ими мы в печали утешаемся; они — узда воздержания. Муд­рость велика, как и Соломон, прославляя ее, говорил: «Я, премудрость, вселила свет и разум и смысл я при­звала. Страх господень... Мои советы, моя мудрость, мое утверждение, моя крепость. Мною цесари царст­вуют, а сильные пишут правду. Мною вельможи ки­чатся и мучители управляют землею. Я любящих меня люблю, ищущие меня найдут благодать». Если по­ищешь в книгах мудрости прилежно, то найдешь вели­кую пользу для души своей. Кто ведь книги часто чи­тает, тот беседует с богом или со святыми мужами. Читая пророческие беседы и евангельские и апостоль­ские поучения и жития святых отцов, получаем для души великую пользу (стр. 302—303).

697

[О БОГЕ, РЕЛИГИИ, ХРИСТИАНСТВЕ И ЯЗЫЧЕСТВЕ]

Наводит ведь бог, в гневе своем, иноплеменников на землю, и, только пережив это горе, жители ее вспоми­нают о боге; на междоусобную же войну соблазняет людей дьявол. Бог ведь не желает зла людям, но добра; а дьявол радуется злому убийству и кровопролитию, возбуждая ссоры и зависть, братоненавистничество, клевету. Когда же впадает в грех какая-либо страна, карает бог ее смертью, или голодом, или нашествием поганых, или засухой, или гусеницей, или иными каз­нями, чтобы мы обратились к покаянию, в котором бог велит нам жить; ибо он говорит нам через пророка: «Обратитесь ко мне всем сердцем вашим в посте и в плаче». Если мы будем так поступать, простятся нам все грехи; но мы упорствуем во зле, как свинья, вечно грязнящаяся в греховных нечистотах, и так пребываем (стр. 312-313).

Но вы обрушились на меня словами вашими, гово­ря: «Напрасный труд — служить богу!» Поэтому: «На словах чтут меня, а сердце их далеко отстоит от меня». Оттого, чего просим, не получаем; «будет же так, го­ворит, что призовете меня, я же не стану вас слушать». Будете искать меня в беде — и не найдете, ибо не пожелали ходить путем моим, отчего и закрывается или жестоко разверзается небо, град вместо дождя ис­пуская или морозом плоды побивая и землю зноем томя за наши злодеяния. Если же раскаемся в злодеяниях на­ших, то, «как родным детям своим, даст он нам все проси­мое и пошлет нам дождь в любое время. И наполнятся гумна ваши пшеницею. Заработают давила винные и масляные. И воздам вам за годы, которые отняли у вас саранча, и хруст, и гусеницы; сила моя велика, кото­рую я обратил против вас», говорит господь вседержи­тель. Слыша все это, устремимся к добру; потребуйте праведного суда, заступайтесь за обижаемого; покаем­ся, не будем воздавать злом за зло, клеветой за кле­вету, но возлюбим господа бога нашего, постом и слез­ным рыданием смывая все прегрешения наши, не так, что словом называемся христианами, а на деле живем

698

точно поганые. Вот разве не поганые мы, если во встречу верим? Ведь если кто встретит черноризца, то возвращается домой, также встретив отшельника или свинью, — разве это не по-поганому? Это ведь по на­ущению дьявола держатся этой приметы; а другие в чих веруют, который бывает на здравие голове. Но этими и иными способами вводит в обман дьявол, всякими хитростями отвращая нас от бога, трубами и скоморо­хами, гуслями и русалиями. Видим ведь игрища утоп­танные, с такими толпами людей на них, что они давят друг друга, являя зрелище бесом задуманного дейст­ва, — а церкви стоят пусты; когда же приходит время молитвы, мало людей оказывается в церкви. Потому и казни всяческие принимаем от бога, и набеги врагов, по божьему повелению принимаем наказание за грехи наши (стр.313—314).

ПОУЧЕНИЕ ВЛАДИМИРА МОНОМАХА

«Поучение Владимира Мономаха» входит в «Повесть вре­менных лет» по Лаврентьевскому списку под 1096 г. Владимир Мономах — видный государственный деятель Киевской Руси, который, описывая свой жизненный путь и давая наставление своим детям, высказывает ряд мыслей и идей, характеризую­щих миросозерцание передовых людей того времени. Интерес к миру, к природе, к деяниям людей пронизывает все стра­ницы «Поучения». Замечательны также передовые для того времени этические принципы, сформулированные автором памятника.

[ИНТЕРЕС К МИРУ, К ПРИРОДЕ И ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ]

«Что такое человек, как подумаешь о нем?» «Велик ты, господи, и дивны дела твои, никак разум человече­ский не может рассказать о чудесах твоих». И опять скажем: «Велик ты, господи, и дивны дела твои, и бла­гословенно и славно имя твое во веки по всей земле». Кто же не воздает хвалу и не прославляет силу твою и твои великие чудеса и блага, устроенные на этом свете: как небо устроено, или как солнце, или как луна, или как звезды, и тьма и свет, и земля на водах

699

положена, господи, твоим промыслом! Звери различ­ные, и птицы, и рыбы украшены твоим промыслом, господи! И этому чуду дивимся, как из земли создав человека, как разнообразны человеческие лица, если и всех людей собрать, не все они на одно лицо, но каж­дый на свой облик, по божьей мудрости (стр. 357).

[ЭТИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ]

Всего же больше убогих не забывайте, но сколько можете, по силе, кормите и подавайте милостыню си­роте, и вдовицу оправдывайте сами, а не позволяйте сильным погубить человека (стр. 358).

И в земле [богатства] не прячьте, это нам великий грех. Старых чти, как отца, а молодых, как братьев. В дому своем не ленитесь, но за всем смотрите; не полагайтесь на тиуна или на отрока, чтобы не посмея­лись гости ваши ни над домом вашим, ни над обедом вашим. На войну выйдя, не ленитесь, не полагайтесь на воевод; ни питью, ни еде не потворствуйте, ни сну; сторожевую охрану сами наряжайте, и ночью, расста­вив воинов со всех сторон, ложитесь, а рано вставай­те; а оружия снимать с себя не торопитесь, не огля­девшись, из-за лености внезапно ведь человек поги­бает. Лжи остерегайся, и пьянства, и блуда, от того ведь душа погибает и тело. Куда бы вы ни шли похо­дом по своим землям, не давайте отрокам, ни своим, ни чужим, причинять вреда ни жилищам, ни посевам, чтобы не стали вас проклинать. Куда пойдете и где остановитесь, напойте и накормите нищего и странни­ка. И более же всего чтите гостя, откуда бы он к вам ни пришел, простолюдин ли, или знатный, или посол; если не можете почтить его дарами, то пищей и пить­ем; ибо они, по пути, прославят человека по всем зем­лям или добрым, или злым. Больного проведайте, по­койника проводите, ибо все мы смертны. Ни единого человека не пропустите, не поприветствовав его и не подарив его добрым словом (стр. 358—359).

Не забывайте того хорошего, что вы умеете, а чего не умеете, тому учитесь — как отец мой, дома сидя, научился пяти языкам, отсюда ведь честь от других

700

стран. Леность ведь всему мать: что кто умеет, тот забудет, а чего не умеет, тому не учится. Хорошо по­ступая, не ленитесь ни на что хорошее (стр. 359).

ПОСЛАНИЕ МИТРОПОЛИТА НИКИФОРА ВЛАДИМИРУ МОНОМАХУ

Отрывок из «Послания» Киевского митрополита Никифора (ум. 1121) о трех частях души: словесной (ум), яростной (чувства) и желанной (воля) — печатается по сборнику «Рус­ские достопамятности, издаваемые Обществом истории и древ­ностей российских», ч. 1 (М., 1875). Перевод со старославян­ского языка Н. С. Козлова.

Да будет тебе известно, благородный князь! Боже­ственным вдохновением сотворена была душа... Душа состоит из трех частей, по-другому говоря, три силы имеет: словесную, яростную и желанную. Словесная же в ней изначальна и выше всех других, поэтому мы вы­деляемся среди всего живого, благодаря этому небо и все прочее созданное понимаем и к разуму божьему приближаемся настолько, насколько хорошо следуем словесной [силе] (стр. 64—65).

Узнал ты, человеколюбивый и кроткий князь, что душа состоит из трех частей. Узнай же и слуг ее, и ее воевод, и ее наставника. Являясь бесплотной, она бла­годаря им обретает воспоминания. Душа находится в голове, имея ум как светлое око в себе и наполняя все тело силою своею. Как и ты, князь, сидя здесь в своей земле, правишь своей землей через воевод и слуг своих, а сам ты господин и князь, так и душа по всему телу действует пятью своими слугами, иначе говоря пятью чувствами: очами, слухом, обонянием, иначе говоря ноздрями, вкушением и осязанием, иначе говоря рука­ми. И зрение есть чувство верное, и если на что-то смотрим с участием ума, то правильно видим. Слух же в одном случае истина, а в другом ложь...

Зрение видит только впереди находящееся, а по­зади не видит; слух же и впереди говорящего слышит и сзади вопиющего понимает. Поэтому только тому, что видишь очами, следует верить. Слуху же не следует ни верить, ни не верить, но проверять слышимое ис­пытанием и рассуждением.

701

ИЗБОРНИК СВЯТОСЛАВА 1076 г.

«Изборник Святослава» 1076 г. наряду с отрывками из со­чинений византийских отцов церкви и библейских книг содер­жит несколько статей славянского происхождения. Наиболь­ший интерес представляет отрывок о чтении и пользе книг. Отрывок печатается по хрестоматии «Древнерусская литера­тура», изд. 2. М., 1966, стр. 96—97.

[СЛОВО НЕКОЕГО МОНАХА О ЧТЕНИИ КНИГ]

Доброе дело, братья, чтение книг, особенно же для христианина. «Блаженны, — сказано, — те, кто стре­мится вникнуть в смысл его, [Священного писания], всем сердцем они воспримут его». Что же значит «стре­миться вникнуть в смысл его?». Когда читаешь книгу, не стремись поскорее дочитать до следующей главы, но поразмысли, о чем говорит книга и [что значат] слова те, и трижды обратись к одной главе. Ибо сказано: «В сердце моем запечатлел я слова твои, чтобы не согрешить пред тобою». Не сказано [ведь]: «Устами только одними произнес я»,а так [сказано]: «В сердце запечатлел я, чтобы не согрешить пред тобою». Теми же, кто правильно понимает писание, теми руководит оно. Скажу так: конь управляется и сдерживается уз­дою, а праведник книгою. Не построить корабль без гвоздей, не сделаться праведником без чтения книж­ного; и как у тех, кто в плену, устремлены помыслы к близким своим, так и у праведника — к чтению книжному. Украшение воина — оружие и корабля — паруса, а праведника — чтение. Ибо сказано: «Открой очи мои — и уразумею чудеса закона твоего...»

СЛОВО О ЗАКОНЕ И БЛАГОДАТИ

«Слово о законе и благодати» — произведение не только древнерусской литературы, но и памятник общественно-поли­тической и религиозно-философской мысли Руси. Время созда­ния —1037—1050 гг. Автором «Слова» считают Илариона, священника, а затем митрополита времен Ярослава Мудрого.

В «Слове» говорится о преимуществе, истинности и уни­версальности Нового завета («Благодати») в сравнении с дог­матическим и формальным Ветхим заветом («Законом»).

Важнейшей и прогрессивной для того времени идеей «Слова» является идея о равноправии всех народов, испове-

702

дующих христианскую религию, что противостояло положению Ветхого завета о «богоизбранности» только одного народа. Стремясь к прославлению Руси и русского народа, Иларион восхваляет слова и дела русских князей Олега, Святослава и Владимира.

«Слово» сыграло положительную роль в развитии обще­ственно-политической и религиозно-философской мысли, в обосновании патриотических идей единства и самостоятель­ности Руси. Публикуемый нами отрывок взят из упомянутой выше «Хрестоматии по древней русской литературе XI— XVII веков», стр. 31—32.

[ИДЕЯ РАВНОПРАВИЯ НАРОДОВ, ПРОСЛАВЛЕНИЕ РУСИ]

Хвалит же похвальными возгласами Римская стра­на Петра и Павла, благодаря им они уверовали в Иису­са Христа, сына божьего; Азия, и Эфес, и Патм — Ио­анна Богослова, Индия — Фому, Египет — Марка; все страны, и города, и люди чтут и славят каждый своего учителя, научившего православной вере. Похвалим же и мы по возможности малыми похвалами сотворившего великое и дивное — учителя нашего и наставника ве­ликого князя нашей земли Владимира, внука старого Игоря, сына же славного Святослава, который в свое время владычествовал. Мужеством и храбростью про­слыли они во многих странах и победами и силою по­минаются ныне и славятся. Не в худой и не в неведо­мой земле владычествовали они, но в Русской, которая известна и слышима во всех концах земли.

СЛОВО О ПОЛКУ ИГОРЕВЕ

«Слово» — драгоценный памятник древнерусской письмен­ности XII в, обладающий не только высокими художествен­ными достоинствами, но и глубоким, богатым и разнообразным идейным содержанием.

«Слово» дает нам достоверные данные о миросозерцании людей того времени, об особенностях их мышления, которое уже в этот период содержало не только фантастику и.суеверия языческого и христианского толка, но и рационалистические элементы, имеющие своим истоком народное миросозерцание. «Слово» — яркое свидетельство успехов эстетического освоения действительности на Руси XII в.

Автор «Слова» полон глубоких раздумий. Его рассуждения и размышления посвящены вопросу о судьбах русского народа и русской земли.

703

Основная идея «Слова» — это страстный «призыв русских князей к единению как раз перед нашествием собственно мон­гольских полчищ» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 29, стр. 16). Публикуемые ниже отрывки печатаются по изданию 1945 г. (перевод А. Югова).

А мои ведь куряне — тебе ведомы воины! — под трубами повиты, под шлемами возлелеяны, с конца копья вскормлены! Пути им ведомы, яруги им знаемы, луки напряжены, колчаны отворены, сабли изострены! Сами ж мчатся, как серые волки в поле, — себе добыть чести, а князю — славы! (стр. 55). Канул век Бояна, минули времена Ярослава, отгремели войны Олега, Олега Святославича!

Тот ли Олег

мечом крамолу ковал и стрелы по [Русской] Земле сеял. Ступает в злат стремень в городе Тмуторокани, а звон слышал и давний великий Ярославич —

Всеволод, Владимир же

всякое утро

уши закладал в Чернигове! [Тогда] же

[и] Бориса Вячеславича, поднявшегося за Олега, похвальба на бой привела и на зелен саван [той ли речки] Канины уложила юного и храброго князя...

704

Не от той ли Каялы Святополк полелеял [убита тестя] — отца своего, меж мадьярскими иноходцами — ко святой Софии, к Киеву!

Тогда,

при Олеге Гориславиче, разоряла, раздирала усобица, погубляла добро земледельца. В княжих крамолах век человечий скоротился.

Тогда

по Русской Земле редко пахарь покликивал, но часто вороны граяли, трупы меж собою деля, да галки свою речь говорили, сбираясь полететь на добычу (стр. 65—67). Половцам

заградите ворота своими острыми стрелами — за Землю Русскую, за раны Игоревы, бурного Святославича! (стр. 85).

СЛОВО ДАНИИЛА ЗАТОЧНИКА

«Слово» (или «Моление»)—выдающийся литературный памятник первой половины XIII в., содержащий ряд идей общественно-политического значения. Создавая образ идеаль­ного князя, мудрого и справедливого правителя, способного установить социальную справедливость, автор подвергает рез­кой критике феодальную знать — боярство, монашество и др.

Характерная особенность «Слова» — стремление найти но­вый подход к оценке человека. Автор выдвигает рационали­стическую и гуманистическую идею о праве человека на ува­жение в зависимости от ума и других личных качеств.

«Слово» начинается с риторического прославления ума. Отрывки из «Слова» взяты из упомянутой выше «Хрестоматии».

[ПОХВАЛА УМУ]

Вострубим, братья, будто в златокованую трубу, в разум ума своего и начнем бить в серебряные ор­ганы, чтобы все знали о мудрости [нашей], и ударим

705

в бубны ума своего, играя на боговдохновенных сви­релях, и пусть восплачутся в нас душеполезные по­мыслы...

Князь мой, господин мой! Богатого человека по­всюду знают, и в чужом городе [он имеет друзей], а бедный человек и в своем городе неизвестным, неза­меченным ходит. Заговорит богатый, все замолчат и слова его превознесут до облаков; а бедняк заговорит, все на него прикрикнут. Ибо чьи одежды светлы, тех и речи уважаемы. Князь мой, господин мой! Не смо­три на внешний мой облик, но узнай мои внутренние [качества]. Ибо я одеждой беден, но разумом богат; юн возрастом, но стар смыслом. И парил бы мыслью своею, как орел по воздуху...

Князь мой, господин мой! Не лишай [своего] хлеба нищего мудреца, не возноси до облаков богатого глуп­ца. Ибо нищий, но мудрый — как золото в грязном со­суде; а лишенный ума богач — как подушка в наво­лочке из дорогой ткани, но соломой набитая...

Князь мой, господин мой! Если я на войне и не слишком храбр, зато в словах громок, тем и соберу храбрых и объединю понимающих. Лучше один ум­ный, чем десять владеющих городами властелинов без ума...

Князь мой, господин мой! Рос я не в Афинах и у философов не учился, но припадал, как пчела, к раз­ным цветам, и брал оттуда сладость словесную, и чер­пал мудрость, как в мех воду морскую....

Князь мой, господин мой! Ржавчина ест железо, а печаль — ум человека... Каждый человек хитрит и мудрствует над чужой бедой, а о своей поразмыслить не умеет.

Если я и не мудр, то в премудрых одежду обла­чился, а разумных сапоги носил (стр. 100—104).

КИРИЛЛ ТУРОВСКИЙ

Кирилл Туровский (XIII в.) — автор ряда слов и поучений, философ, проповедник, поэт. В его сочинениях часто встре­чаются наивнореалистические и натуралистические описания природы. Вместе с тем у К. Туровского явления природы как бы символизируют и раскрывают религиозные понятия.

706

Приводимый ниже отрывок заимствован из статьи И. П. Ере­мина «Литературное наследие Кирилла Туровского». Труды отдела древнерусской литературы, т. XIII. М. — Л., 1957, стр. 416.

Ныне солнце, красуясь, к высоте восходит и, раду­ясь, землю согревает, так же к нам взошел от гроба праведное солнце Христос и всех верующих в него спа­сает. Ныне луна, с высокой спустившись ступени, большему светилу честь отдает; уже ветхий закон, по Писанию, с субботами и пророками прошел, Христову закону с воскресеньем честь подает. Ныне зима гре­ховная покаянием прошла, и лед неверия постижением бога растаял; зима языческого кумирослужения апо­стольским учением и Христовой верой прекращена, лед неверия Фомы показанием ребра Христова растаял. Сегодня весна красуется, оживляя земное естество: бурные ветры, тихо повевающие, содействуют росту плодов, и земля, питающая семена, зеленую траву рож­дает. Весна красная есть вера Христова, которая кре­щением опять порождает человеческое естество, бур­ные же ветры — грехотворные помыслы, которые по­каянием претворяются в добродетель, душеполезные плоды наполняются; земля же естества нашего, как семя слово божье приняв и страхом его проникнув, всегда дух спасения рождает.

ПАМЯТНИКИ НОВГОРОДСКО-ПСКОВСКИХ ЕРЕТИКОВ-СТРИГОЛЬНИКОВ

Антиклерикальные идеи новгородско-псковских еретиков-«стригольников» (XIV в.), подвергавших острой критике офи­циальную церковь и духовенство, выражали умонастроения ремесленно-торгового люда.

Отрывки взяты из книги Н. А. Казаковой и Я. С. Лурье «Антифеодальные еретические движения на Руси XIV — начала XVI века». М. - Л., 1955.

«Сей человек обжора и пьяница и друг мытарям и грешникам», а вы, стригольники, так говорите: «Эти учители пьяницы, едят и пьют с пьяницами, и берут

б* 707

у них золото, и серебро, и одежду с живых и мертвых» (стр.240).

Попы же произведены в чин за мзду, а митрополит и владыки также произведены в чин за мзду (стр. 380).

Не должно над мертвыми петь, ни поминать, ни службы творить, ни приношения за умершего прино­сить в церковь, ни пиров устраивать, ни милостыни давать за душу умершего (стр. 241).

МУСУЛЬМАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

История мусульманской философии начинается после воз­никновения ислама в VII в. По своему происхождению мусуль­манские философы и ученые принадлежат к различным наро­дам, принявшим мусульманство. Жили эти философы в раз­личных странах Ближнего и Среднего Востока, в Северной Африке и Испании. Однако писали они преимущественно на арабском языке, ставшем (подобно латинскому языку в Запад­ной Европе) языком религии, философии и науки этих стран. Ниже публикуются отрывки, характеризующие философские воззрения наиболее значительных представителей арабоязыч-ной философии. Все они подобраны для данного издания и переведены А. В. Сагадеевым, написавшим предварительные замечания к философским текстам и примечания к ним.

АЛЬ-КИНДИ

Основоположник восточного перипатетизма Абу-Юсуф Якуб бну-Исхак аль-Кинди, известный под почетным прозвищем «философа арабов», родился в г. Басре (Южный Ирак) около 800 г. Зрелые годы своей жизни провел в Багдаде при дворе халифов аль-Мамуна и аль-Мутасима, покровительствовавших наукам и поддерживавших мутазилизм — религиозно-философ­скую школу рационалистического направления. При халифе аль-Мутаваккиле аль-Кинди, так же как и мутазилиты, под­вергся гонениям со стороны ортодоксальных богословов. Умер философ в 60-х или 70-х годах IX в.

Перу аль-Кинди принадлежит более двухсот трактатов, посвященных метафизике, логике, этике, математике, астроно­мии, музыке, оптике, медицине, метеорологии, химии и различ­ным видам ремесел. «Философ арабов» написал также большое число парафраз и комментариев к сочинениям

709

Аристотеля, Порфирия, Птолемея, Евклида и других античных авторов.

Публикуемые ниже фрагменты из трактатов аль-Кинди воспроизводятся по сборнику: «Избранные произведения мыс­лителей стран Ближнего и Среднего Востока». М., 1961, стр. 45, 49-51, 57-62, 64-65, 118-119, 122, 124.

О КОЛИЧЕСТВЕ КНИГ АРИСТОТЕЛЯ И О ТОМ, ЧТО НЕОБХОДИМО ДЛЯ УСВОЕНИЯ ФИЛОСОФИИ

Поскольку первым предметом знания, общим для всякого философского знания, являются субстанция, количество и качество и поскольку первая субстанция, то есть чувственно воспринимаемое, в свою очередь познается через познание ее первых атрибутов, то чув­ство воспринимает ее не непосредственно, а через по­средство количества и качества. Кто лишен знания ко­личества и качества, тот лишен и знания субстанции. Прочное, подлинное, полное знание в философии есть знание субстанции. Вторые субстанции таковы, что знание их непреходяще благодаря тому, что в данном случае предмет познания устойчив и неизменчив. Путь к ним мы прокладываем через познание первой суб­станции...

Наука, изучающая количество, состоит из двух ис­кусств. Первым из них является наука о числе, кото­рая исследует простое количество... Другая наука — это наука гармонии, которая заключается в установ­лении отношения и в присоединении одного числа к другому, в различении соразмерного и несоразмерного. Здесь изучается количество, рассматриваемое со сто­роны отношения одной его части к другой.

Наука, изучающая качество, также состоит из двух искусств. Первым из них является наука об устойчи­вом качестве — это наука об измерении площадей, на­зываемая геометрией. Другое искусство — это наука о строении и движении Вселенной и о периодах дви­жения тел мира, которые не возникают и не уничто­жаются (пока творец этих тел при желании не уничто­жит их в одно мгновение так же, как он создал их из ничего)... Именно это искусство называется звездосло-вием...

710

Кто не усвоил этих четырех наук, имеющих особое название — математических, или пропедевтических, наук, каковыми являются наука о числе, наука об из­мерении площадей, звездословие и гармония, у того нет знания количества и качества, тот не обладает зна­нием субстанции, которая может быть постигнута лишь благодаря знанию о том и другом. А у кого нет знания о количестве, качестве и субстанции, у того, стало быть, нет знания философии. Поэтому, кто желает знать философию, тому следует предварительно озна­комиться с книгами по математическим наукам... с книгами по логике... затем — с книгами о природных вещах... далее — с книгами по метафизике, потом — с книгами о нравственных качествах и о том, как душа должна руководствоваться похвальными нача­лами, и, наконец, с книгами по остальным наукам, ко­торые мы здесь не упомянули, но которые состоят из уже перечисленных нами наук...

О ПЕРВОЙ ФИЛОСОФИИ

Из человеческих искусств самым возвышенным и благородным является искусство философии, каковое определяется как познание истинной природы вещей в меру человеческой способности. Ибо та цель, которую философ преследует в своей науке, заключается в по­стижении истины, а та, которую он преследует в своих действиях, — в согласовании собственных поступков с истиной: действие наше не бесконечно, ибо мы оста­навливаемся и наше действие прекращается, когда мы добираемся до истины.

Искомую истину мы познаем, только находя при­чину. Причиной же познания любой вещи и его устой­чивости является истина, ибо все, что обладает бытием, обладает и истинностью. Истина необходимо познавае­ма; следовательно, и вещи, обладающие бытием, позна­ваемы.

Самой же благородной и возвышенной философией является первая философия, то есть наука о первой истине, представляющей собой причину всякой исти­ны... Наука о причине выше науки о следствиях...

711

А всякая причина есть либо элемент ', либо форма, либо действующее начало (то, откуда начинается дви­жение), либо завершение (то, ради чего возникла вещь).

Дабы познать что-либо, следует ответить на четыре вопроса, как мы определили это в других наших фило­софских рассуждениях: есть ли это? что это? каково это? почему это?..

Отдавая людям должное, мы не можем упрекать тех, кто принес нам небольшую, незначительную поль­зу... Упрекать в этом нельзя особенно потому, что и для нас, и для предшествовавших нам видных ино­язычных философов ясно, что ни одному из людей еще не удавалось надлежащим образом постичь истину собственными силами, а каждый из них либо вообще не обретал ни единой доли истины, либо из того, что достойно быть названо истиной, обретал лишь самую малую толику. Однако если собрать все эти крупицы, добытые каждым, кто добивался истины, то в итоге получится нечто весьма внушительное по своему объ­ему...

Нам не следует стыдиться одобрения и обретения истины, откуда бы она ни исходила, пусть даже от да­леких от нас племен и от народов несопредельных с нами стран... Однако у нас есть полное основание воз­держаться от сложных пространных рассуждений вследствие запутанности ряда сложных вопросов, так как мы остерегаемся ложного истолкования со стороны многих, которые в наше время принимают вид рассу­дительных людей и которым вместе с тем истина весьма чужда, хотя подобные люди и возложили на себя незаслуженно венцы истины. Мы остерегаемся их потому, что по природе своей они слишком ограничен­ные люди, чтобы идти к истине, и знания их слишком малы, чтобы они заслужили славу людей, чье мнение принимается на веру, поскольку они усердствуют больше всего в достижении общих для всех, и в том числе для себя, выгод. Мы остерегаемся их потому, что грязная зависть, гнездящаяся в их скотских душах, заслоняет своим непроницаемым покрывалом от их рас­судка свет истины. Мы остерегаемся их потому, что

712

они считают, себя обладателями человеческих доброде­телей, приобрести которые они не удосужились и от которых они до сих пор еще весьма и весьма далеки, будучи дерзкими и придирчивыми противниками, обе­регающими свои поддельные троны, кои они воздви­гали себе без всякого на то права. Мы остерегаемся их, наконец, потому, что они притязают на главенство и торгуют верой, будучи сами врагами веры, ибо, кто торгует чем-нибудь, тот его продает, а кто продает какую-нибудь вещь, тот уже лишается ее, так что тот, кто торгует верой, лишается ее, и воистину нет веры у того, кто противится приобретению знания об истин­ной природе вещей и кто называет приобретение та­кого знания неверием...

Человеческое познание бывает двух видов. Первый вид познания ближе к нам, но дальше от сущности. Это — познание посредством чувств... Оно непостоянно в силу недолговечности, текучести и постоянной из­менчивости (благодаря тому или иному виду движе­ния) того, к чему мы обращаемся, а также в силу того, что и количество в нем колеблется, становясь большим или меньшим, равным или неравным, и качество изме­няется, становясь подобным или неподобным, более сильным или более слабым. Этот предмет знания по­стоянно исчезает и беспрерывно меняется, и именно его форма утверждается в силе представления, которая передает эту форму памяти... Все чувственно восприни­маемое всегда обладает материей, ибо оно всегда есть тело и находится в теле.

Другой вид познания ближе к сущности и дальше от нас. Это — разумное познание-Единичные, материальные вещи поддаются чувст­венному восприятию. Что же касается родов и видов, то они не поддаются чувственному восприятию и не могут служить предметом чувственного познания, но они поддаются восприятию той из сил совершенной, то есть человеческой, души, которая называется челове­ческим разумом...

Всякий, кто изучает ту или иную науку, должен прежде всего исследовать то, что служит причиной предметов, исследуемых данной наукой. Если мы

713

исследуем причину природных вещей, то мы обнаружи­ваем ее, как уже говорилось нами, в первых началах природы, служащих причиной всякого движения. При­родным, стало быть, является все то, что находится в движении. Таким образом, физика есть наука обо всем том, что находится в движении, а то, что относится к области метафизики, не является, следовательно, дви­жущимся, ибо вещь, как мы это скоро выясним, не мо­жет быть причиной собственного существования; по­этому ни причина движения не может быть движением, ни причина движущегося — чем-то движущимся...

ОБЪЯСНЕНИЕ БЛИЖНЕЙ ДЕЙСТВУЮЩЕЙ ПРИЧИНЫ ВОЗНИКНОВЕНИЯ И УНИЧТОЖЕНИЯ

Действующая причина бывает либо ближней, либо отдаленной.

Что касается отдаленной действующей причины, то это, например, стрелок, пускающий стрелу в животное и поражающий его насмерть. Стрелок является отда­ленной причиной убиения поражаемого им животного, а стрела — ближней причиной...

Что касается отдаленной действующей причины возникновения всего, что возникает и уничтожается, всего, что может быть воспринято чувством или разу­мом, то в нашей книге «О первой философии» мы уже разъяснили, что первая причина, то есть Аллах — да будет он прославлен, — является творцом всего, энте­лехией всего, причиной причин, творцом всего дейст­вующего.

Рассмотрим же теперь ближнюю действующую причину всего, что возникает и уничтожается, дабы выяснить, как все устроилось благодаря предсуществу-ющей божественной мудрости.

И мы говорим: в рассуждениях о природе было вы­яснено, что (1) возникновение и уничтожение свойст­венны вещам, обладающим противоположными друг другу качествами; (2) теплота, холод, влажность и су­хость суть начала противоположных друг другу ка­честв; (3) дальнее тело мира — а именно то, что рас­положено между внутренней поверхностью сферы

714

луны и отдаленным краем тела неба, — это не теплое и не холодное, не влажное и не сухое; в продолжение того периода времени, который был предуготовлен Ал­лахом— да будет он прославлен — для дальнего тела мира, в последнем не происходит ни возникновения, ни уничтожения, и возникновение и уничтожение име­ют место лишь в том, что расположено ниже сферы луны; (4) то, что расположено ниже сферы луны, со­ставляют четыре элемента, а именно: огонь, воздух, вода и земля — и то, что состоит из них; эти четыре элемента в целом не подвержены ни возникновению, ни уничтожению — в каждом из них возникают и уничтожаются лишь части при переходе одного эле­мента в другой; что касается единичных вещей в их целостности, то они существуют в продолжение того срока, который был предуготовлен для них Аллахом — да будет он прославлен; что касается сложных единич­ных вещей, то есть растений, животных, минералов и тому подобного, то все они возникают и уничтожаются, остаются же в них, подобно тому как остаются элемен­ты, только формы их, такие, как человечность, лошад-ность, древесность, минеральность; (5) каждый из этих элементов и то, что из них составлено, связаны со вре­менем, местом и перемещением; небесная сфера слу­жит местом, объемлющим всю совокупность этих че­тырех элементов и все то, что из них составлено;

(6) время есть число движения небесной сферы;

(7) огонь и воздух находятся в естественном движении от центра к своему местоположению; местоположе­ние огня — между внутренней поверхностью небесной сферы и внешней поверхностью воздуха; местоположе­ние воздуха — между внутренней поверхностью огня и внешней поверхностью земли и воды; местоположе­ние земли и воды — между внутренней поверхностью воздуха и центром Вселенной; (8) для земли и воды естественно перемещение в направлении к центру Все­ленной; земля вся находится в центре Вселенной, и части ее движутся к центру Вселенной; (9) поверх­ность огня и воздуха — то есть внешние и внутренние поверхности — сферична; точно так же и земля с

715

водой вместе со сложными телами имеют явно сфери­ческую поверхность...

В рассуждениях о природе — а с рассуждениями этими нельзя не согласиться — уже говорилось, что движение в элементах и во всем, что состоит из эле­ментов, вызывает теплоту. Элементы, стало быть, под­вергаются такому воздействию, которое осуществля­ется либо через движение, либо через соприкосновение. Но то, что соприкасается с поверхностью элементного мира, не является ни чем-то теплым, ни чем-то холод­ным, ни чем-то влажным, ни чем-то сухим. Единствен­ное, чему элементы подвергаются при таком сопри­косновении, — это воздействие движения. Тому, что соприкасается с поверхностью элементного мира, свой­ственно разнообразие небесных тел, разнообразие дви­жения небесных тел и их положения, ибо одни из них больше, другие — меньше, одни из них движутся мед­леннее, другие — быстрее, одни из них дальше, дру­гие — ближе; каждый из них движется то быстро, то медленно, то поднимаясь ввысь, то опускаясь вниз, то располагаясь далеко, то близко. При этом мы обнару­живаем, что сила воздействия того, что нагревает другие вещи через движение, зависит от его величины, рас­стояния, скорости и близости к определенному месту...

О том, что эти небесные тела служат причиной на­шего бытия, больше всего свидетельствует видимое нами движение солнца, отчетливо заметное без всяких вычислений, а также движение планет, совершенно ясно воспринимаемое чувством. Эти планеты выделя­ются среди всех небесных тел: системы их взаимного расположения; их средние расстояния от окружающих нас природных вещей, подверженных возникновению и превращению; число их движений, из коих одни имеют направление с востока на запад, а другие — с запада на восток; их близость или удаленность от центра — все это больше, чем у всех прочих небесных тел, свидетельствует о том, что они являются причиной бытия вещей, подверженных возникновению, уничто­жению и изменению, а также продолжительности пре­бывания их форм в материи, предуготовленной для них их творцом (да будет он превознесен!).

716

ФАРАБИ

Абу-Наср Мухаммед бну-Мухаммед Фараби, заслуживший почетное прозвище «второго учителя» (т. е. второго Аристоте­ля) , родился в местечке Фараба (Средняя Азия) в 870 г., жил и творил в Багдаде, Дамаске, Харране и Алеппо. Умер в 950 г.

Фараби написал более ста работ по различным отраслям философии и естественных наук. Наибольшей популярностью на средневековом Востоке и в Западной Европе пользовались его труды по логике, классификации наук и теории музыки, а также работы по этике и политике («Трактат о взглядах жи­телей добродетельного города», «Гражданская политика» и др.). Свое почетное прозвище философ получил благодаря обстоя­тельным комментариям к «Метафизике» и логическим сочи­нениям Аристотеля.

Ниже публикуемый трактат Фараби «Существо вопросов» воспроизводится по сборнику: «Избранные произведения мыс­лителей стран Ближнего и Среднего Востока». М., 1961, стр. 165—175.

СУЩЕСТВО ВОПРОСОВ

Знание делится на представление вообще, как, на­пример, когда представляют себе солнце, луну, разум, душу, и представление, сопровождаемое утверждением, как, например, когда утверждается, что небеса суть сферы, находящиеся одна в другой, или когда сообща­ется, что мир сотворен.

Некоторые представления бывают совершенными лишь благодаря тем представлениям, кои предшест­вуют им. Так, ^например, невозможно себе представить тело прежде, чем имеется представление о длине, ши­рине и глубине. Но если некоторые представления нуждаются в других, предшествующих им представ­лениях, то это не значит, что так должно обстоять дело с каждым представлением, — в конце концов мы долж­ны прийти к таким представлениям, кои не связаны с другими, предшествующими им представлениями, и остановиться на них. Таковы, например, представления о необходимости, существовании, возможности — они не нуждаются в представлении о чем-то им предшест­вующем, что содержало бы в себе представление о них, ибо они суть ясные, правильные, утвердившиеся в уме понятия. И когда кто-то хочет выразить их речью, то

717

он может это делать, лишь привлекая к ним внимание ума, но это не означает, что он желает их выразить через нечто более известное, чем они.

2

Некоторые утверждения таковы, что они не могут быть поняты, пока не понято нечто другое. Так, на­пример, когда мы хотим сообщить, что мир сотворен, нам прежде всего необходимо утверждать, что мир есть нечто составное, а все составное сотворено, и только после этого мы можем утверждать, что мир сотворен. Это утверждение обязательно должно восходить к та­ким утверждениям, коим не предшествуют другие ут­верждения, благодаря которым они имели бы силу. Утверждения подобного рода суть первичные, очевид­ные для разума суждения. Таковы, например, сужде­ния о том, что из двух противоречащих друг другу высказываний одно всегда истинно, а другое ложно и что целое больше своей части. Наука, благодаря кото­рой мы познаем эти пути — пути, ведущие нас к пред­ставлению и утверждению, есть наука логики. Цель ее заключается в познании этих, упомянутых нами, путей, дабы мы отличали совершенное представление от несовершенного, достоверное утверждение от близ­кого к достоверному, правдоподобного или сомнитель­ного, так что из всех этих видов представлений и ут­верждений мы можем полагаться лишь на- совершен­ное представление и достоверное, не вызывающее сомнений утверждение.

3

Сущее, говорим мы, бывает двух видов. К одному виду принадлежат вещи, из сущности которых не вы­текает с необходимостью их существование. Вещи этого вида называются возможно сущими. К другому виду принадлежат вещи, из сущности которых всегда и не­обходимо вытекает их существование. Вещи этого вида называются необходимо сущими.

Если мы имеем дело с возможно сущим, то из пред­положения, что оно не существует, не следует нелепо-

718

сти. Возможно сущее, дабы существовать, в бытии своем нуждается в той или иной причине. Когда оно возникает, оно становится «необходимо сущим благо­даря иному». Отсюда следует, что из того, что извечно было «возможно сущим само по себе», оно стало «не­обходимо сущим благодаря иному». Эта возможность должна быть либо чем-то вечным, либо чем-то таким, что в одно время существует, а в другое — нет.

Причинно-следственный ряд возможных вещей не может ни тянуться до бесконечности, ни составлять круговорот; он необходимо должен восходить к чему-то необходимому, а именно к первому сущему.

4

А необходимо сущее таково, что если предположить, что оно не существует, то непременно придешь к не­лепостям. Его существование не имеет причины; оно существует не благодаря чему-то иному. Оно первая причина. существования вещей. Отсюда следует, что существование необходимо сущего есть начало сущест­вования и оно должно быть свободно от каких бы то ни было недостатков. Его существование, таким обра­зом, совершенно; оно необходимо есть наисовершен­нейшее существование, свободное от причин — мате­рии, формы, действия и цели.

5

У него нет сути бытия, подобной той, которой, на­пример, обладает тело. Ты мог бы сказать, что оно есть «сущее», но для сущего определением служит «вещь», а «вещь» является также определением тела. Таким образом, о необходимо сущем можно сказать лишь то, что оно есть необходимо сущее, и это его су­ществование.

А отсюда следует, что необходимо сущее не имеет ни рода, ни видового различия, ни определения, ни до­казательства. Напротив, оно само служит доказатель­ством всего. Оно существует само по себе как нечто непреходящее и извечное, оно свободно от небытия, и

719

существование его не бывает потенциальным. А из этого следует, что оно не может не быть, что для своего непреходящего существования оно ни в чем не нуж­дается и что оно не переходит от одного состояния к другому.

Оно едино как в том смысле, что его истинное су­ществование не зависит от чего-то иного, так и в том смысле, что оно неделимо в отличие от вещей, имею­щих величину и количество. Ему нельзя, стало быть, приписывать ни количество, ни время, ни место. Оно не есть тело. Оно едино и в том смысле, что сущность его не состоит из чего-то для него постороннего, от чего бы зависело его существование. Равным образом его сущность не может быть обозначена такими поня­тиями, как материя, форма, род и видовое различие.

У него нет противоположности. Оно чистая бла­гость. Оно чистый разум, чистое умопостигаемое и чи­стое умопостигающее, — все это в нем составляет неч­то единое.

Оно есть мудрое, живое, всемогущее и обладающее волей. Оно обладает высшей степенью красоты, совер­шенства и величия. В себе самом оно испытывает без­мерную радость. Оно первое любящее и первое люби­мое.

Существование всех вещей проистекает от него, ибо существующие вещи несут на себе отпечаток его существования, и только таким образом они могут су­ществовать. Все сущее образовалось в определенном порядке, неся на себе отпечаток его существования.

6

Всякая существующая вещь, получив от него су­ществование, входит в определенную категорию и со­ставляет единую степень. Бытие вещей определяется им не так, как если бы оно имело стремление, сходное с нашими стремлениями. Оно не стремится к чему-ли­бо. Вместе с тем вещи не происходят от него естествен­ным путем, без его ведома и благоусмотрения. Напро­тив, вещи из него возникают потому, что оно, познавая себя, есть как бы начало упорядоченного ряда благ,

720

кои получают от него существование надлежащим об­разом. Итак, знание его есть причина существования вещи, служащей предметом его познания. Знание его о вещах не является временным знанием. Оно есть причина бытия всех вещей в том смысле, что оно на­деляет их вечным существованием и вообще отрешает их от несуществования; но это не значит, что оно на­деляет их отвлеченным существованием после того, как они были несуществующими. Оно является причи­ной первого творения. Акт творения состоит в сохране­нии дальнейшего существования вещи, причина бытия которой не заключена в ней самой, так что существо­вание этой вещи не зависит ни от каких иных причин, кроме него как творца. Все вещи имеют одинаковое отношение к нему как творцу (а между ним и его творением нет ничего посредствующего, ибо первое творение есть причина других сотворенных вещей). Оно таково, что его действия лишены недостатков и источник их — в нем самом.

7

Первым из творений необходимо сущего является нечто единое по числу, а именно первый разум. В пер­вом творении акцидентально возникает множествен­ность, ибо само по себе это первое творение есть воз­можно сущее, а благодаря Изначальному — необходимо сущее, потому что оно знает как само себя, так и Из­начальное. Существующая в первом разуме множест­венность не проистекает от Изначального, поскольку возможность существования принадлежит первому ра­зуму, тогда как от Изначального он получает опреде­ленный вид существования.

8

Из первого разума, поскольку он есть необходимо сущее и поскольку он знает Изначальное, происходит другой разум, в коем множественность существует так, как об этом говорилось выше ² . Из первого же разума,

721

поскольку он есть возможно сущее и поскольку он знает самого себя, происходит высшая сфера со своей материей и с присущей ей формой — душой. Высшая сфера и ее форма становятся причиной других вещей, а именно еще одной сферы и еще одной души.

9

Из второго разума происходит еще один разум и еще одна сфера, находящаяся под высшей сферой. Этот разум и эта сфера происходят от него лишь по той причине, что в нем акцидентально возникает мно­жественность, как мы говорили об этом вначале отно­сительно первого разума.

Точно таким же образом из этого разума происхо­дит еще один разум и еще одна сфера (а о числе этих разумов и сфер мы знаем лишь в общих чертах), так что [ряд] деятельных разумов завершается деятельным разумом, отвлеченным от материи, при котором завер­шается число сфер. Эти разумы, происходя друг от друга, не образуют бесконечного ряда. Они имеют раз­личные виды, и каждый из них в отдельности состав­ляет свой особый вид. Последний из упомянутых разу­мов служит причиной существования земной души, с одной стороны, и (через посредство сфер) причиной существования четырех элементов, с другой стороны.

10

Из элементов необходимо образуются различные смеси определенных пропорций, предрасположенные к приниманию растительной, животной и разумной души от той субстанции, которая есть первоисточник поряд­ка мира и сфер, вращающихся вокруг устойчивого, не­подвижного центра. Именно из движения этих сфер и соприкосновения одной из них с другой в определен­ном порядке возникают четыре элемента.

Каждый разум знает упорядоченный ряд благ, кои необходимо возникают из него. Таким образом, он ста­новится причиной существования этих благ, долженст­вующих из него возникнуть.

722

Небесные тела обладают знанием о всеобщем и единичном; они допускают определенный вид перехода от одного состояния к другому через посредство вооб­ражения, и благодаря этому воображению у них воз­никает телесное воображение, которое есть непосредст­венная причина движения, между тем как из единич­ных предметов воображения возникает непрерывность телесного движения, а эти изменения в свою очередь становятся причиной изменения четырех элементов и всех тех изменений, кои происходят в мире возникно­вения и уничтожения.

11

Сопричастность небесных тел к чему-то единому, а именно к производимому ими вращательному движе­нию, становится причиной сопричастности четырех ма­терий к единой [первой] материи; различие же в их движении становится причиной различия в четырех формах, а переход их от одного состояния к другому становится причиной изменения четырех материй, при­чиной возникновения возникающего и уничтожения уничтожающегося.

Хотя небесные тела имеют с четырьмя элементами то общее свойство, что они состоят из материи и формы, все же материя небесных сфер и тел отли­чается от материи четырех элементов и того, что из них составлено. Точно так же и формы сфер и не­бесных тел отличаются от форм четырех элементов, хотя все они имеют в качестве общего свойства те­лесность, поскольку предполагается, что у них три измерения.

Поскольку же дело обстоит именно так, то первая материя не может существовать , свободно от формы, равно как и естественная форма не может существо­вать отрешенно от материи. Напротив, первая материя нуждается в форме, дабы стать благодаря ей актуально существующей. Первая материя и форма не могут слу­жить причиной существования друг друга; имеется не­кая причина, определяющая существование друг друга; имеется некая причина, определяющая существование той и другой вместе.

723

12

Небесное движение есть такое вращательное дви­жение, при котором движущееся меняет положение, а преходящее движение есть движение, при котором движущееся меняет место.

Простым телам свойственно движение количества и качества, а также прямолинейное движение, причем последнее бывает двух видов: одно из них имеет на­правление от центра, а другое — к центру. Движение сложных тел зависит от преобладания в них тех или иных простых тел, каковыми являются четыре материи.

13

Начало движения и покоя, когда оно не исходит извне или от воли, называется природой. Другие виды Движения осуществляются либо непроизвольно — в та­ком случае их начала называются растительной душой, либо произвольно — в этом случае, независимо от того, однообразны ли они или разнообразны, начала их на­зываются животной душой и душой сферы. С движе­нием связано то, что называется временем. Предел времени называется моментом. У движения не может быть ни начала во времени, ни конца во времени. Та­ким образом, с одной стороны, должно существовать нечто движущееся, а с другой стороны, нечто движу­щее. Если бы движущее было одновременно и движу­щимся, то оно нуждалось бы в другом движущем, по­скольку движущееся находится в неразрывной связи с двигателем и ни одна вещь не движется сама по себе. А раз так, то здесь не может быть бесконечного ряда и мы должны прийти к такому двигателю, который сам по себе не находится в движении — в противном случае нам пришлось бы принять существование бес­конечного числа пар движимых вещей, а такого быть не может.

Двигатель, который сам не находится в движении, должен быть один; он не должен быть ни обладающим величиной, ни телесным, ни делимым, ни множествен­ным.

724

14

Поверхность объемлющего тела и поверхность объ-емлемого тела называются местом. Пустоты не сущест­вует. Направление в пространстве определяется небес­ными телами, потому что они окружают все и у них есть центр. В теле, в коем имеется естественное тяготе­ние, не возникает принужденного тяготения: когда в природе его есть тяготение к движению по кругу, в нем не мажет возникнуть тяготение к движению по прямой. Всякая преходящая вещь имеет тяготение к движению по прямой, тогда как небесная сфера по природе своей стремится двигаться по кругу.

15

Нет такой величины, которая после деления стала бы чем-то уже не имеющим частей; тела не состоят из таких частей, у которых не было бы своих частей. Ча­сти, не имеющие своих частей, не составляют ни тела, ни движения, ни времени. Вещи, обладающие, величи­ной, и числа, имеющие известный порядок, не могут быть актуально бесконечными. Точно так же и рассто­яние не может уходить бесконечно в пустоту или в за­полненное пространство, ибо существование бесконеч­ного невозможно. Равным образом и движение не мо­жет быть непрерывным, за исключением кругового движения (от этого движения зависит время). Прямо­линейное движение не обладает непрерывностью ни при получении направления в какую-либо сторону, ни при повороте, ни при образовании угла в момент по­ворота.

16

У каждого тела есть особое место, к коему оно вле­чется. Если тело простое, то необходимо, чтобы его место и фигура имели один и тот же вид и чтобы в них не было никакого различия. Именно таково сфериче­ское тело, и поэтому каждое из четырех простых тел имеет шарообразную форму. Каждое тело обладает на­чалом своего самостоятельного движения. Причиной

725

различия видов тел является различие заключенных в них начал. У простых тел, из коих состоит мир, есть места, в которых они пребывают, но, взятые в отдель­ности, .они места не имеют. Мир состоит из простых тел, образующих единый шар; вне мира нет ничего. Следовательно, мир не находится в каком-то месте и не заканчивается пустотой или заполненным простран­ством. Всякое природное тело, достигнув естественного для него места, приводится в движение лишь по при­нуждению. Когда же это тело разлучено со своим ме­стом, оно естественно движется к нему.

17

Природа небесной сферы особая: небесная сфера не тепла и не холодна, не тяжела и не легка. Ничто не проникает в небесную сферу; в ней нет начала прямо­линейного движения; в ее движении нет противопо­ложности. Небесная сфера существует не для того, чтобы из нее возникало нечто другое.

Таково присущее ей существование. Движение сфе­ры имеет своим источником душу, а не природу, дви­жение ее вызывается не страстью или гневом, а тем, что она испытывает тяготение к уподоблению разуму, отрешенному от материи. Каждое из небесных тел имеет особый, нематериальный разум, которому оно стремится уподобиться, и стремление всех этих тел не может быть направлено на одну и ту же вещь одного и того же рода; каждое из этих тел имеет свой собст­венный предмет любви, отличный от предмета любви другого. Однако они имеют и общий предмет любви, а именно первое любимое.

Движущая сила каждого из них необходимо беско­нечна, а телесные силы их необходимо конечны. Не­возможно, чтобы · конечная сила двигала какое-либо тело в течение бесконечного времени или чтобы конеч­ное тело двигалось бесконечной силой; равным обра­зом невозможно, чтобы какое-либо тело было при­чиной существования другого тела, или чтобы оно было причиной души, или чтобы оно было причиной разума.

726

18

В телах, составленных из четырех элементов, име­ются не только потенции, предрасполагающие их к действию, — тепло и холод, и потенции, предрасполага­ющие их к претерпеванию действия, — влажность и сухость. В них имеются еще и другие деятельные и страдательные потенции, такие, как вкус, действую­щий в языке и во рту, и обоняние, действующее в ор­гане обоняния, а также такие, как твердость, мягкость, жесткость и вязкость; все эти потенции возникают из четырех потенций как первичных.

Телом, по своей природе отличающимся высокой степенью теплоты, является огонь; телом, отличаю­щимся высокой степенью холода, является вода; те­лом, отличающимся высокой степенью текучести, явля­ется воздух; телом, отличающимся высокой степенью плотности, является земля. Эти четыре материи, лежа­щие в основе возникновения и уничтожения, допуска­ют превращение одной из них в другую. Возникающие и уничтожающиеся вещи появляются благодаря сме­сям. Смеси имеют различные пропорции, каковые и предрасполагают вещи к принятию тех или иных форм, составляющих основу их существования.

19

Из этих форм возникают чувственно воспринимае­мые качества. Эти качества уничтожаются и заменя­ются другими, тогда как формы остаются такими, ка­кими они были. То, что получается из четырех смесей, сохраняет свои потенции и формы и не уничтожается. Истинная природа смеси заключается в изменении со­стояния четырех [основных] качеств и в переходе их из одной противоположности в другую. Последние воз­никают из основных потенций и их взаимного воздей­ствия, отчего получается промежуточное качество. Во всем этом проявляется безмерная мудрость всевышнего творца, ибо именно он создал корни ³ , произвел из них различные смеси, наделил каждую из них особым видом и сделал каждую смесь, далекую от уравновешенности, причиной каждого вида, далекого от совершенства. Это

727

именно он наделил людей смесью, наиболее близкой к уравновешенности, дабы они были способны принять разумную душу. Каждый вид растений также имеет определенную душу, которая есть форма данного вида, и эта форма порождает силы, кои и доводят этот вид до совершенства через посредство органов, которые служат им. Точно так же обстоит дело и с каждым ви­дом животных.

20

От всех животных человек отличается особыми свойствами, ибо у него имеется душа, из которой воз­никают силы, действующие через посредство телесных органов, и, кроме того, у него есть такая сила, которая действует без посредства телесного органа; этой силой является разум. К числу упомянутых выше сил отно­сятся питающая сила, сила роста и сила размножения, причем для каждой из них имеется некая служащая ей сила. К воспринимающим силам относятся внешние силы и внутреннее чувство, [а именно] воображающая сила, сила догадки, сила памяти, мыслительная сила и движущие силы страсти и гнева, каковые приводят в движение части тела. Каждая из этих перечисленных нами сил действует через посредство определенного органа, и иначе дело обстоять не может. Ни одна из этих сил не существует оторванно от материи.

21

К этим силам относится и практический разум — тот, который выводит, какие действия, свойственные людям, должны быть осуществлены.

К силам души относится также и умозрительный разум — тот, благодаря которому субстанция души до­стигает совершенства и становится актуально разумной субстанцией. Этот разум имеет свои степени: в одном случае он выступает как материальный разум, в дру­гом — как обладающий разум, в третьем — как приоб­ретенный разум.

Эти силы, воспринимающие умопостигаемое, пред­ставляют собой простую субстанцию и не являются те-

728

лесными. Эта субстанция переходит из потенциального состояния в актуальное и становится совершенным ра­зумом благодаря разуму, отрешенному [от материи], а именно благодаря деятельному разуму, приводящему ее в актуальное состояние.

Предметы разумного восприятия не могут нахо­диться в чем-либо делимом или имеющем положение; субстанция души существует отрешенно от материи; она остается после смерти тела, и в ней нет такой си­лы, которая разрушилась бы. Она — единичная суб­станция, она — человек в его истинной природе, силы ее распределяются по органам. Дарователь форм со­здает ее тогда, когда появляется нечто, способное при­нять ее.

Это нечто есть тело: когда оно есть, появляется и эта субстанция. Оно есть плоть. И дух, заключенный в одной из его частей, а именно в глубине сердца, есть первое вместилище души. Душа не может существовать раньше тела, как это утверждает Платон; точно так же она не может переселяться из одного тела в другое, как это утверждают сторонники учения о переселении ДУШ.

После смерти тела душа испытывает и блаженство, и страдания. Эти состояния у различных душ бывают разными в зависимости от того, чего они заслужили. И все это определяется необходимостью и справедли­востью. Так, например, от того, хорошо ли следит че­ловек за здоровьем своей плоти, зависит приход в его тело болезни...

Промысл божий простирается на все, он связан с каждой единичной вещью, и всякое сущее подлежит приговору всевышнего и предопределению его. Точно так же и злосчастья подлежат приговору его и предо­пределению, ибо они, как на привязи, следуют за тем, из чего неизбежно рождается зло. Приключаются же они с тем, что подвержено возникновению и уничтоже­нию. Но злосчастья эти акцидентально достойны вос­хваления, поскольку, не будь их, не длились бы многие блага. Если же великое благо, составляющее достояние вещей, ускользало бы от них из-за малой толики зла, коей нельзя избежать, то зла было бы гораздо больше.

729

Абу-Ади Ибн-Сина, известный в средневековой Западной Европе под латинизированным именем Авиценна, родился в 980 г. в местечке Афшане (близ Бухары), работал в Хорезме, Хорасане, Джурджане, Рее, Хамадане и Исфагане, занимая должности врача и визиря при различных правителях. Умер в 1037 г.

Ибн-Сина написал более двухсот сочинений. Среди фило­софских трудов мыслителя центральное место занимает энци­клопедическая «Книга исцеления», в которой с позиций вос­точного перипатетизма разбирается широкий круг вопросов логики, физики, метафизики и математики. Содержание «Книги исцеления» в сокращенной форме излагается в «Книге спасе­ния» и в еще более кратком виде — в «Книге знания». Среди других работ философа наибольшее влияние на ученых Вос­тока и Западной Европы в течение ряда столетий имел «Канон медицины».

Приводимые ниже отрывки из «Книги спасения», касаю­щиеся проблемы вечности мира, переведены с арабского по книге Юханны Кумайра «Философы арабов», т. 10, ч. I. Бейрут, 1955, а фрагмент «О душе» воспроизводится по сборнику: «Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Сред­него Востока». М., 1961, стр. 219—229.

КНИГА СПАСЕНИЯ

[О ВЕЧНОСТИ МИРА]

«Вечное» говорится о чем-то либо в отношении сущности, либо в отношении времени. Вечное в отно­шении сущности — это то, для сущности чего нет ка­кого-либо принципа, от которого зависело бы его суще­ствование, а вечное в отношении времени — то, время [существования] чего не имеет начала.

«Сотворенное» также имеет два значения. В одном значении — это то, для сущности чего имеется какой-то принцип, от которого зависит его существование, а в другом — то, время [существования] чего имеет на­чало: было такое время, в течение которого нечто еще не существовало, и была такая предшествовавшая дли­тельность, когда оно находилось в состоянии небытия, но эта предшествовавшая длительность прекратилась. Смысл всего этого заключается в том, что бывает

730

такое время, когда нечто находится в состоя­нии небытия, ибо время и материя предшествуют всему тому, существование чего имеет начало во времени, а не начало, относящееся к творению из ничего...

Принцип Вселенной—необходимо сущая сущность. А необходимо сущее таково, что все [получающее] от него свое существование необходимо существует, так как в противном случае у необходимо сущего было бы такое состояние, которого у него не было, и тогда оно не было бы необходимо сущим во всех отношениях. Если допустить, что новое состояние возникает не в его сущности, а вне ее — в воле, как это предполага­ют иные, то вопрос о возникновении из него воли дол­жен быть поставлен так: [возникла ли] воля благодаря природе или благодаря еще чему-то, чем бы оно ни было? Что бы ни предположили как нечто возникшее после своего несуществования, вопрос о нем всегда будет стоять так: либо оно предполагается возникшим в сущности необходимо сущего, либо оно предполага­ется возникшим не в его сущности, а как нечто посто­роннее для его сущности. Если оно возникло в его сущности, значит, его сущность претерпела изменение, а необходимо сущее, как это уже было выяснено, по своей сущности есть необходимо сущее во всех отно­шениях. С другой стороны, если необходимо сущее при возникновении чего-то постороннего для него остава­лось бы таким же, каким оно было до этого, если с ним вовсе не произошло бы ничего нового, если поло­жение не изменилось бы и при этом положении ни­чего не возникло бы, то не было бы и необходимости в том, чтобы из него что-то возникало, а напротив, положение и состояние должны были бы оставаться та­кими, какими они были. Ибо необходимость существо­вания, от него [проистекающего], была бы обязательно сопряжена с различением, или этому существованию надо было бы отдать предпочтение благодаря чему-то посредствующему, какового не было, когда отдавалось предпочтение [исходящему] от него небытию и когда оно находилось в состоянии воздержания от действия. Но это уже не есть нечто внешнее по отношению к

732

нему. Мы же ведем речь о возникновении того, что возникает от него самого, без посредства чего-то тако­го, что, возникая, ведет к возникновению другого, как об этом говорят в отношении воли и предмета воле-ния. Искренний, не лживый разум свидетельствует о том, что если одна и та же сущность во всех отноше­ниях остается такой, какой она была, и если раньше из нее ничего не возникало и она в данный момент остается прежней, то, следовательно, и в данный мо­мент из нее ничего не возникает. Ибо если в данный момент из нее вдруг начало бы что-то возникать, то в этой сущности возникла бы или цель, или воля, или природа, или сила, или способность, или еще что-то в этом роде, чего не было [прежде]. Кто отрицает это, тот на словах отвергает истину, внушаемую его разу­мом, чтобы принять ее в глубине своей души. Ибо то, что может существовать и не существовать, [само] не переходит в актуальное состояние, и его возникнове­ние получает предпочтение только по определенной причине...

И каким образом момент воздержания от творения может в небытии отличаться от момента, когда начи­нается творение? Чем один момент отличается от другого? С другой стороны, если возникающее, как вы­яснилось, возникает только благодаря такому возникаю­щему, которое заключено в самом принципе, то воз­никновение того, что возникает от первоначала, мо­жет быть определено либо природой, либо какой-то свойственной ему акциденцией, отличной от воли, либо волей, поскольку оно не определяется ни принужде­нием, ни случаем. Если это возникновение опреде­ляется природой, значит, природа претерпела изме­нение, если акциденцией, значит, и акциденция пре­терпела изменение, а если волей, то, допуская, что она возникает в нем или вне его, мы спрашиваем: почему же... предмет воления не обрел существования рань­ше? Не думаешь же ты, что первоначало сочло его подходящим именно теперь, или что возник для него удобный момент, или что оно именно теперь обрело способность осуществить его...

733

О ДУШЕ Раздел о растительной душе

Когда элементы смешаны более соразмерно, то есть более уравновешенно, чем в упомянутых телах⁴ , из них благодаря силам небесных тел возникают и дру­гие виды сущего, и в первую очередь растения. Одни растения вырастают из семени и выделяют некое те­ло, с тем чтобы оно служило субстратом для силы раз­множения, а другие растут, возникая самопроизволь­но, без семени. Поскольку растения питаются сами, они имеют питательную силу, а поскольку они растут сами, у них имеется сила роста. Далее, поскольку не­которым растениям свойственно порождать себе подоб­ное и быть порождением себе подобного, они имеют силу размножения. Сила размножения не тождествен­на питательной силе, так как, например, у неспелых фруктов есть питательная сила, но нет силы размноже­ния. Равным образом у них есть сила роста, но нет силы размножения. Точно так же и питательная сила не тождественна силе роста — действительно, разве ты не видишь, что состарившиеся животные имеют питательную силу, но не имеют силы роста?

Питательная сила, питая, возмещает то, что уже разложилось. Сила роста увеличивает субстанцию главных органов в длину, вширь и вглубь, при этом не как придется, а так, чтобы они достигли предела роста. Сила же размножения придает материи _форму определенной вещи; она отделяет от данного тела та­кую часть, в которой находится приобретенная у него сила и которая совершает свои действия, когда суще-, ствуют материя и место, готовые принять ее действие. Из вышеизложенного ясно, что все действия растений, животных и людей совершаются благодаря определен­ным силам, возвышающимся не только над действия­ми, совершающимися в [неорганических] телах, но и над природой самой смеси [элементов].

После растений идут животные. Последние возни­кают из сочетания элементов, смесь которых намного уравновешеннее, чем две предыдущие⁵ , и поэтому оказывается готовой принять животную душу, посколь-

734

ку она уже миновала ступень растительной души. И чем более она уравновешенна, тем больше становится ее способность принять другую силу души, более утон­ченную, чем предыдущая.

Душа есть как бы единый род, который может быть некоторым образом разделен на три части. Первую часть составляет растительная душа; она — первое за­вершение естественного органического тела в той мере, в какой оно размножается, растет и питается. Пища же есть тело, коему свойственно уподобляться природе того тела, для которого оно служит пищей, прибавляя к нему или столько же, сколько в нем разлагается, или больше того, или меньше того. Вторую часть состав­ляет животная душа; она — первое завершение есте­ственного органического тела в той мере, в какой оно воспринимает единичное и совершает произвольные движения. Третью часть составляет человеческая ду­ша; она — первое завершение естественного органиче­ского тела в той мере, в какой оно совершает действия благодаря осмысленному выбору и рассуждению и по­скольку воспринимает всеобщее.

У растительной души три силы: во-первых, пита­тельная сила, которая изменяет некоторое тело, отлич­ное от тела, в коем она пребывает, так, что оно стано­вится подобным телу, в котором она находится, воз­мещая то, что уже разложилось; во-вторых, сила роста, которая увеличивает каждый участок тела, в коем она находится, пропорционально его размерам по длине, ширине и глубине так, что она доводит его до завершения роста; в-третьих, сила размножения, которая берет от тела, в коем она находится, некото­рую часть, потенциально подобную ему, и производит в ней с помощью других, подобных ему тел такие дей­ствия созидания и смешения, благодаря которым она становится актуально подобной самому телу.

Раздел о животной душе

У животной души при первом делении оказывают­ся две силы: двигательная и воспринимающая. Двига­тельная сила подразделяется на два вида: она является

735

двигательной или как начало, побуждающее к движе­нию, или как действующее начало. Двигательная сила как побуждающее начало есть вожделеющая сила. Когда искомая или избегаемая форма запечатлевается в воображении, о коем мы еще много будем говорить позже, она побуждает эту силу к движению. Вожде­леющая сила делится на силу, называемую силой страсти, — она побуждает к такому движению, посред­ством которого она заставляет тело в поисках удоволь­ствия приближаться к вещам, представляющимся не­обходимыми или полезными, — и на силу, называемую силой гнева, — она побуждает тело к такому движе­нию, посредством которого она заставляет его отвер­гать вещи вредные и тлетворные для их поборенья. Что же касается двигательной силы как действова­теля, то это такая возникающая в нервах и мускулах сила, коей свойственно вызывать сокращение мышц, притягивать в направлении к началу⁶ сухожилия и связки, соединенные с членами, расслаблять их или же растягивать в длину, располагая их в направлении, противоположном к началу.

Что касается воспринимающей силы, то она делит­ся на силу, воспринимающую извне, и силу, воспри­нимающую изнутри.

Сила, воспринимающая извне, — это пять или во­семь чувств, а именно следующие.

Зрение — это расположенная в полом нерве сила, которая воспринимает запечатлевающуюся в льдооб-разной влаге⁷ форму тела, имеющего цвет, передавае­мый через актуально прозрачные тела к поверхностям гладких тел.

Слух — это сила, расположенная в нерве, который рассеян по поверхности слухового канала; эта сила воспринимает такую форму, которая передается через колебания воздуха, сильно сжатого между ударяющим телом и телом, испытывающим удар и сопротивляю­щимся этому, отчего возникает звук. Колебание это доходит до заключенного в слуховом канале застояло­го воздуха и приводит его в такое же колебательное движение; волны этого движения приходят в сопри­косновение с нервом, и тогда мы слышим звук.

736

Обоняние — это сила, которая расположена в двух соскообразных отростках передней части мозга и вос­принимает передаваемый ему втягиваемым в нос воз­духом запах, имеющийся в примешанном к воздуху пару, или запах, запечатленный в воздухе благодаря изменению последнего под воздействием того или ино­го пахучего тела.

Вкус — это сила, расположенная в нерве, который стелится по языку; эта сила воспринимает растворяю­щийся вкус тел, который соприкасается с языком и примешивается к приятной жидкости, содержащей в себе преобразующую смесь.

Осязание — это расположенная в нервах кожи и мускулов всего тела сила, которая воспринимает все то, что соприкасается с телом, и оказывает на него воздействие благодаря противоположностям, преобра­зующим смесь или состав. По мнению некоторых, эта сила есть не последний вид, а скорее род для четырех сил, рассеянных по коже всего тела. Одна из этих сил различает противоположность теплого и холодного, вторая — противоположность влажного и сухого, тре­тья — противоположность твердого и мягкого, четвер­тая — противоположность шероховатого и гладкого. Только то обстоятельство, что они собраны в одном органе, внушает мысль о единстве их сущности...

Раздел о внутренних чувствах

Что же касается сил, воспринимающих изнутри, то одни из них воспринимают формы чувственных вещей, а другие — идеи чувственных вещей. Из воспринима­ющих сил одни воспринимают и действуют, а другие воспринимают, но не действуют. Одни из них воспри­нимают первичным образом, а другие — вторичным.

Разница между восприятием формы и восприятием идеи состоит в том, что форма воспринимается одно­временно и внутренним чувством, и внешним; только сначала она воспринимается внешним чувством, кото­рое затем передает ее внутреннему чувству, как, на­пример, когда овца воспринимает форму волка, то есть его очертания, внешний вид и цвет: форма волка вос­принимается внутренним чувством овцы, только вна-

737

чале она воспринимается ее внешним чувством. Идея же воспринимается от чувственной вещи душой без того, чтобы она воспринималась предварительно внеш­ним чувством, как, например, когда овца без того, что­бы воспринять внешним чувством, воспринимает идею враждебности в волке или идею, заставляющую ее бояться волка и бежать от него. Таким образом, то, что воспринимается от волка сначала внешним чув­ством, а затем внутренней силой, именуется формой, а то, что воспринимается внутренней силой, без того, чтобы это воспринималось внешним чувством, назы­вается идеей.

Разница же между восприятием, сопровождаемым действием, и восприятием, не сопровождаемым дейст­вием, состоит в том, что действия некоторых внутрен­них сил необходимо заключаются в сочетании воспри­нимаемых форм и идей друг с другом и в их разъеди­нении, так что после того, как эти внутренние силы воспринимают, они еще и действуют в том, что вос­приняли. Восприятие же, не сопровождаемое действи­ем, заключается в том, что формы и идеи лишь запе­чатлеваются в органе чувств, а о чувстве нельзя ска­зать, что оно сочетает и разъединяет произвольно.

Разница между первичным восприятием и вторич­ным восприятием состоит в том, что первичное вос­приятие определенным образом принимает непосред­ственно самое форму. Вторичное же восприятие при­нимает форму вещи через посредство чего-то другого, что передает ей эту форму.

К числу внутренних животных воспринимающих сил принадлежит сила фантазии, или общее чувство; это расположенная в переднем желудочке мозга сила, которая самостоятельно принимает все формы, запе­чатлевающиеся в пяти чувствах и передающиеся ими этой силе.

Далее следует сила представления, также располо­женная в конце переднего желудочка мозга; это сила, которая сохраняет то, что общее чувство получает от пяти частных чувств и что сохраняется в нем даже после исчезновения чувственно воспринимаемого предмета.

738

Знай: форму принимает иная сила, нежели та, бла­годаря которой имеет место упомянутое сохранение. Рассмотри это на примере воды: вода обладает способ­ностью принимать отпечаток, след и вообще очерта­ния, но она не имеет способности сохранять их.

Далее идет сила, которую применительно к живот­ной душе называют воображающей, а применительно к человеческой душе — мыслительной. Это располо­женная в среднем желудочке мозга, близ червеобраз­ного отростка, сила, которой свойственно произвольно сочетать и разъединять вещи в представлении.

Далее идет сила догадки. Расположенная в конце среднего желудочка мозга, эта сила воспринимает не воспринимаемые чувством идеи, существующие в еди­ничных чувственных предметах. Примером может слу­жить существующая в овце сила, которая судит о том, что от этого волка следует бежать, а к этому ягненку можно приласкаться.

Далее идет сохраняющая и вспоминающая сила. Расположенная в заднем желудочке мозга, эта сила сохраняет те не воспринимаемые чувством идеи в еди­ничных чувственных предметах, кои воспринимаются силой догадки. Отношение сохраняющей силы к силе догадки такое же, как отношение силы, называемой представлением, к общему чувству, а отношение силы догадки к идеям такое же, как отношение силы, назы­ваемой воображением, к чувственно воспринимаемым формам.

Таковы силы животной души. Одни животные об­ладают всеми пятью чувствами, а другие лишь неко­торыми из них. Вкус и осязание необходимо присущи каждому животному, однако есть такие животные, из которых одни не обладают обонянием, другие — слу­хом, третьи — зрением.

Раздел о разумной душе

Что же касается разумной, человеческой души, то она делится на практическую силу и умозрительную силу. Каждая из этих сил называется разумом по общ­ности имени.

739

Практическая сила является началом движения че­ловеческого тела, побуждающим его совершать еди­ничные осмысленные, соответствующие тем или иным намерениям действия. Она имеет известную связь с животной вожделеющей силой, с животной вообража­ющей силой и силой догадки и сама обладает двойст­венной природой. Ее связь с животной вожделеющей силой заключается в том, что в ней возникают свойст­венные человеку состояния, благодаря которым он рас­положен быстро действовать и претерпевать действие, как это, например, бывает со стыдом, застенчивостью, смехом, плачем и тому подобным. Ее связь с живот­ной воображающей силой и силой догадки заключается в том, что она использует их, будучи занята рассмот­рением порядка в возникающих и уничтожающихся вещах, а также изучением человеческих искусств. Ее двойственная природа заключается в том, что между практическим разумом и умозрительным разумом рож­даются мнения, которые связаны с действиями и ста­новятся распространенными и широко известными, как, например, то, что ложь и притеснение постыдны, и тому подобные исходные посылки, кои в книгах по логике отчетливо отграничиваются от первых начал разума.

Эта практическая сила необходимо господствует над остальными силами тела сообразно с предписани­ями другой силы, о которой речь будет идти ниже, да­бы она совершенно не подвергалась действиям этих сил, а чтобы, напротив, эти силы подвергались ее дей­ствиям и подавлялись, чтобы тело не вызывало в прак­тической силе возникающие под воздействием природ­ных вещей страдательные состояния, которые назы­ваются дурными нравственными качествами; необхо­димо, чтобы она вообще не подвергалась действиям и не была подчиненной, а чтобы, напротив, она господ­ствовала над другими телесными силами и имела до­бродетельные нравственные качества.

Не исключено, что нравственные качества будут приписываться также и телесным силам; однако, если последние возобладают, то они будут иметь некое дея­тельное состояние, а практический разум — страда-

740

тельное. Таким образом, одно и то же будет источни­ком нравственных качеств как для практического ра­зума, так и для телесных сил. Но если телесные силы будут побеждены, то у них будет некоторое страда­тельное состояние, между тем как у практического разума будет деятельное состояние; так что мы будем иметь два состояния и два нравственных качества или же будет одно нравственное качество, но оно будет иметь двоякое отношение. Имеющиеся у нас нравст­венные качества приписываются практической силе потому, что человеческая душа, как это выяснится ниже, есть единая субстанция, имеющая отношение к двум сторонам: одна сторона — это то, что выше ее, другая — то, что ниже ее⁸ . Для каждой из этих сто­рон человеческая душа имеет известную силу, посред­ством которой устанавливается связь между ней и этой стороной. Так что практическая сила имеется у души для связи с тем, что ниже ее, то есть с телом, и для управления им. Умозрительная же сила имеется у души для связи с тем, что выше ее и от чего она при­нимает умопостигаемое. Итак, у нашей души имеются как бы два лица: одно лицо, обращенное к телу (не­обходимо, чтобы это лицо совершенно не поддавалось тому или иному воздействию, обусловленному приро­дой тела),и другое лицо, обращенное к высшим нача­лам (необходимо, чтобы это лицо получало от них и испытывало их воздействие). Вот то, что касается практической силы.

Раздел об умозрительной силе и ее степенях

Что касается умозрительной силы, то ей свойствен­но получать впечатления от всеобщих, отвлеченных от материи форм. Если последние будут отвлеченны­ми сами по себе, то она будет просто принимать их, а если нет, то она будет их абстрагировать, дабы у них не оставалось никакой связи с материей. Но как это делается, мы объясним позже. К указанным формам эта умозрительная сила имеет разные отношения, по­скольку то, чему свойственно принимать что-то, при^ нимает его иногда потенциально, а иногда актуально,

741

«Потенция» же говорится как о «предшествующем» и «последующем» в трех смыслах. Потенцией назы­вается предрасположение вообще, в силу которого ни­что не становится актуальным и не возникает ничего такого, благодаря чему что-либо могло бы стать акту­альным, как, например, способность ребенка писать. Потенцией называется, далее, это же предрасположе­ние, когда для данного предмета реализуется только то, в силу чего он может достигнуть актуального со­стояния без чего-то посредствующего, как, например, способность к письму у отрока, который уже подрос, познакомился с чернилами, калемом^s и значениями букв. Потенцией, [наконец], называется это предрас­положение, когда оно получило завершение благодаря орудию. В этом случае вместе с орудием возникает совершенство предрасположения таким образом, что оно может перейти в актуальное состояние когда уго­дно, при этом действующий не нуждается в приобре­тении — для этого бывает достаточно одного лишь его желания, — как, например, способность искусного писца, когда он не пишет. Первая потенция называет­ся потенцией вообще, или материальной потенцией. Вторая потенция называется возможной потенцией. Третья потенция называется опытом. Иногда вторую называют опытом, а третью — завершением потенции.

Так что отношение умозрительной силы к упомя­нутым нами отвлеченным формам может носить харак­тер потенции вообще, когда эта сила имеется у души, но еще не получила ничего из потенциально принад­лежащей душе завершенности. В этом случае она на­зывается материальным разумом. Эта сила, называе­мая материальным разумом, существует у каждого индивида, а материальной ее называют лишь потому, что она подобна предрасположенности первой мате­рии, которая, будучи субстратом всякой формы, обла­дает той или иной формой не сама по себе. Указанное отношение может носить характер возможной потен­ции, а именно тогда, когда в умозрительной силе уже имеются первые предметы разумного восприятия, от которых и посредством которых доходят до вторых предметов разумного восприятия. При этом под пер-

742

выми предметами разумного восприятия я подразуме­ваю исходные посылки, кои принимаются не путем приобретения [извне] и не так, чтобы принимающий отдавал себе отчет в том, что ему хоть в какой-то мо­мент можно было бы воздержаться от их принятия; таково, например, наше убеждение в том, что целое больше части и что вещи, равные одной и той же ве­щи, равны между собой. Пока материальный разум на пути к переходу в актуальное состояние не имеет ни­чего, кроме этой потенции, он называется обладающим разумом. По сравнению с первой потенцией он может быть назван также разумом в актуальном состоянии, ибо первая потенция не может актуально познавать вещь, в то время как обладающий разум познает, на­чиная исследовать в актуальном состоянии. Отноше­ние умозрительной силы к отвлеченным формам мо­жет носить характер завершенной потенциальности, а именно тогда, когда после первых умопостигаемых форм приобретаются и вторые умопостигаемые формы, хотя обладающий разум не рассматривает их и не воз­вращается к ним актуально, а скорее они как бы хра­нятся в нем, так что он при желании рассматривает эти формы актуально, осмысливая их и осмысливая то, что они уже им осмыслены. Называется он разу­мом в актуальном состоянии потому, что он познает, когда хочет, не затрудняя себя приобретением [извне], хотя его можно было бы назвать и разумом в потен­циальном состоянии по сравнению с [разумом], следу­ющим за ним. Отношение умозрительной силы к от­влеченным формам может носить характер актуально­сти вообще, а именно тогда, когда умопостигаемая форма присутствует в разуме, а последний актуально рассматривает ее и актуально осмысливает ее, осмыс­ливая также и то, что он актуально осмысливает ее, и тогда получается то, что называется приобретенным разумом. Приобретенным же разумом он называется лишь потому, что, как мы это выясним позже, разум в потенциальном состоянии переходит в актуальное со­стояние только благодаря некоему разуму, находяще­муся всегда в актуальном состоянии; и когда разум в потенциальном состоянии определенным образом

743

соединяется с этим находящимся е актуальном состоя­нии разумом, в нем актуально запечатлевается опреде­ленный вид форм, приобретаемых от того разума, так что эти формы оказываются приобретенными извне.

Таковы степени сил, называемых умозрительным разумом. Приобретенный разум венчает род живых существ и входящий в этот род человеческий вид. И в приобретенном разуме человеческая потенция уже упо­добляется первым началам всего сущего.

ГАЗАЛИ

Крупнейший представитель религиозно-идеалистического направления в философии мусульманского средневековья Абу-Хамид Мухаммед Газали родился в г. Тусе (Северный Иран) в 1059 г. Значительную часть своей жизни Газали посвятил преподаванию теологических дисциплин в г. Нишапуре, в зна­менитой тогда богословской школе «ан-Низамийя», и в Баг­даде. Умер Газали в Тусе в 1111 г.

Газали — автор ряда сочинений, посвященных опроверже­нию «атеистических» и «еретических» положений восточного перипатетизма, прежде всего натуралистических и рационали­стических концепций Фараби и Ибн-Сины. Из подобных сочи­нений наибольшей известностью пользовался его трактат «Опровержение философов». Как основатель ортодоксального богословия, синтезировавший учение мусульманских мистиков-суфиев с «правоверным» исламом, Газали выступает в другом своем фундаментальном труде — «Оживление религиозных наук». Из прочих работ теолога следует упомянуть трактат «Избавляющий от заблуждения», который интересен не только как ценный автобиографический, но и как исторический доку­мент, в котором отразилась борьба передовых и реакционных философских идей того времени.

Публикуемые ниже фрагменты из трактата «Избавляю­щий от заблуждения» воспроизводятся по приложению к книге: С. П. Григорян. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII-XII вв. М., 1960, стр. 223-228, 248-250, 255.

ИЗБАВЛЯЮЩИЙ ОТ ЗАБЛУЖДЕНИЯ

Знай, что соответственно поставленной нами задаче философские науки распадаются на шесть разделов: математику, логику, физику, метафизику, политику и Этику.

Что касается математики,то к этой науке от­носятся арифметика, геометрия и астрономия. Послед-744

ние же не имеют никакого отношения к религиозным предметам — ни в смысле отрицания таковых, ни в смысле утверждения. Это доказательные предметы, от­рицание которых становится невозможным после того, как они поняты и усвоены. И все же они повлекли за собой два несчастья.

Первое из них заключается в том, что всякий изу­чающий математику приходит в такой восторг от точ­ности охватываемых ею наук и ясности их доказа­тельств, что о философах у него начинает складывать­ся благоприятное мнение. Он начинает думать, что все их науки обладают тем же четким и строго аргумен­тированным характером, как и эта наука, а затем, если окажется, что он уже слышал людские разговоры об их неверии и безбожии и об их пренебрежительном отношении к шариату, такой человек сам становится богоотступником — и все из-за того, что доверился этим философам. При этом он рассуждает так: если бы истина была в религии, последняя не упряталась бы от этих людей, проявляющих такую точность в данной науке. Поэтому, когда подобный человек узнает из разговоров об их неверии и безбожии, он принимается искать доводы в подтверждение того, что истина за­ключается именно в отвергании и отрицании религии...

Это очень большое несчастье. Поэтому необходимо .постоянно держать под уздой каждого, кто занимается указанными науками. Хотя науки эти и не связаны с религиозными предметами, все же, будучи основопо­лагающими принципами всех их знаний, они являют­ся для такого человека источником всех тех бед и зло­счастий, коим подвержены и сами математики. Мало существует людей, занимающихся математикой и не становящихся при этом вероотступниками и не ски­дывающих с голов своих узд благочестия.

Причиной второй беды являются некоторые неве­жественные друзья ислама, решившие, что религии можно помочь путем отрицания всякой науки, исходя­щей от математиков. Таким образом они отвергали все науки математиков и утверждали, что последние яко­бы проявляют в них полное невежество. Они доходили до того, что отвергали их рассуждения о солнечных и

745

лунных затмениях, называя их противозаконными. Когда же такие рассуждения доходили до слуха чело­века, познавшего все эти вещи на основании неопро­вержимых доказательств, человек этот не начинал со­мневаться в своих доводах, но, решив, что ислам осно­ван на невежестве и на отрицании неопровержимых доказательств, проникался к философам еще большей симпатией, а к исламу — презрением. Большое пре­ступление перед религией совершают люди, решив­шие, что исламу можно помочь отрицанием математи­ческих наук!..

Что касается логики, то и она не имеет никакой связи с религией — ни в смысле отрицания ее, ни в смысле утверждения... Отрицание ее приводит лишь к тому, что у логиков складывается дурное мнение не только об интеллекте отрицающего, но и о его рели­гии, которая, по утверждению последнего, освящает это отрицание.

Правда, логики в своей науке приходят в некото­рое заблуждение, заключающееся в том, что они свя­зывают доказательство с многочисленными условиями, которые, как они полагают, обязательно должны дать достоверное знание. Однако стоит логикам дойти до религиозных предметов, как они, оказываясь не в со­стоянии выполнить этих условий, делают большие от­ступления от выдвинутых ими же положений.

Может случиться так, что какой-либо человек, одо­брительно относящийся к логике, рассмотрев эту нау­ку и найдя ее ясной, подумает, что все исходящие от логиков ереси подкреплены такими же доказательст­вами, и, не дожидаясь того момента, когда дойдет до метафизики, поспешит сам заделаться еретиком.

Это еще одно несчастье, подстерегающее такого человека.

Что касается физики,то она заключается в из­учении мира небесных сфер, их звезд и расположен­ных под ними простых тел, таких, как вода, воздух, земля и огонь, и сложных тел, таких, как животные, растения и минералы, а также в изучении причин из­менения, превращения и смешения их. Все это похо­же на то, как медицина изучает человеческое тело, его

746

главные и служебные органы и причины превращений в их строении. Религия не имеет оснований отрицать врачебную науку. В равной мере у нее нет оснований для отрицания физики, за исключением определенных вопросов, изложенных нами в книге «Опровержение философов», а также прочих случаев, когда рассужде­ния физиков должны быть оспариваемы. При ближай­шем же рассмотрении оказывается, что физика нахо­дится по отношению к религии в подчиненном поло­жении.

В основу всей физики должно лечь понимание то­го, что природа подчиняется всевышнему Аллаху, что она не самодеятельна, но напротив, является послуш­ным орудием в руках своего творца. Солнце, луна, звезды, природные тела—все подчиняется повелениям его, и в них нет ничего такого, что действовало бы са­мо собой и само через себя.

Что же касается метафизики,то большинство заблуждений философов заключается именно в ней. Они не сумели осуществить доказательств по услови­ям логики, поэтому относительно этих доказательств среди них возникли большие разногласия. Учение Ари­стотеля — в том виде, в каком оно было передано аль-Фараби и Ибн-Сина, — оказалось наиболее близким к учениям мусульманских философов. Однако все допу­щенные ими ошибки могут быть сведены к двадцати принципам, из коих три должны быть признаны про-тивоверными, а семнадцать — еретическими. Для того чтобы доказать несостоятельность их учения в этих двадцати вопросах, мы составили книгу «Опроверже­ние», а что касается упомянутых трех вопросов, то в них философы выступили против всех мусульман. Эти вопросы излагаются в следующих их высказываниях:

«Тела не вокресают: воздаяния и наказания по­лучают лишь души; воздаяния и наказания носят ду­ховный, но не телесный характер». Их высказывания верны там, где утверждается существование духовных воздаяний и наказаний (таковые действительно также существуют), но неверны там, где отрицается суще­ствование телесных воздаяний и наказаний. Их выска­зывания безбожным обраяом противоречат шариату.

747

Сюда же относится и такое их высказывание: «Всевышний Аллах обладает знанием об универсаль­ном, но не об индивидуальном». Это еще одно очевид­ное проявление неверия. Истина же заключается в том, что «от ведения его не укрывается ни одна вещь, будь она величиной с пылинку, ни на небесах, ни в земле».

Сюда относится также их высказывание об извеч­ности и нетленности мира. Что-нибудь подобное не осмеливался еще утверждать ни один мусульманин.

За такими их высказываниями кроется отрицание атрибутов Аллаха, их утверждение, что Аллаху ведо­мы лишь сущности и что, кроме таковых, он ничего не знает. Что касается последних утверждений, то они роднят учение этих философов с учением мутазили-тов¹⁰ . Неверия же мутазилитов нельзя разоблачать так же, как мы это сделали в отношении этих филосо­фов: в книге «Судящий о различии между исламом и ересью» нами была уже вскрыта порочность мнения тех, кто спешит обвинять в гетеродоксальности все, что противоречит их собственному учению.

Что касается политики,то все их разговоры здесь сводятся к рассуждениям о житейской мудрости, связанной с мирскими и правительственными делами. Вся эта премудрость заимствована ими из писаний, ниспосланных Аллахом посланникам своим, и из муд­рых изречений, унаследованных от первых пророков.

Что касается этики, то все их рассуждения сво­дятся здесь к определению свойств и нравственных качеств души, к перечислению их родов и видов, а так­же способов исцеления души и преодоления ее страс­тей. Все это заимствовано ими из рассуждений суфи­ев ", людей достойных и непреклонных в богомыслии и противодействии страстям, в следовании по пути, ведущему ко всевышнему Аллаху, где они сторонятся мирских наслаждений.

Нравственные качества души, недостатки ее и по­роки в ее действиях — все те вещи, о познании кото­рых заявляют суфии, — раскрылись перед ними в ре­зультате их подвижничества, а потом все это было взято философами, перемешано ими с их собственны-

748

ми рассуждениями и расхвалено на все лады, с тем чтобы их небылицы нашли затем сбыт среди людей...

Знай: сущность человеческая в первородном своем виде сотворена чистой, безопытной, лишенной какого-либо знания о мирах всевышнего Аллаха. А миров этих так много, что перечислить их может один лишь всевышний Аллах, как сказал он: «И о воинстве гос­пода твоего, кроме него самого, никто не знает». С ми­ром же человек знакомится путем постижения его, и каждая из постигающих способностей создана для того, чтобы человек с ее помощью постигал мир реальностей. А под мирами мы понимаем роды реаль­ностей.

Первое, что сотворяется в человеке, — это чувство осязания, и с его помощью он постигает такие роды реальностей, как тепло и холод, влажность и сухость, мягкость и жесткость и тому подобное. Осязанию со­вершенно недоступны цвета и звуки — они как бы не существуют для осязания.

Затем в человеке сотворяется чувство зрения, и с его помощью он постигает цвета и фигуры, составля­ющие самый широкий мир чувственных предметов.

Далее он наделяется слухом, и он начинает слы­шать звуки и тона.

Потом для него сотворяется чувство вкуса. И так до тех пор, пока человек не переступает границу мира чувственных предметов. И тогда, примерно к семилет­нему возрасту, в нем создается различающая способ­ность. Это уже другая ступень его существования. На этой ступени он постигает вещи, расположенные за. пределами мира чувственных предметов, совершенно отсутствующие в мире чувств.

Затем он поднимается на новую ступень, и для не­го сотворяется разум. И тогда он постигает то, что должно, то, что можно, то, что невозможно, и вещи, которые не встречались ему на предыдущих ступенях.

За разумом следует другая ступень, когда у чело­века открывается новое око, коим он созерцает скры­тое, узревает то, что произойдет в будущем, и другие вещи, не доступные для разума так же, как умопо­стигаемые вещи не доступны для различающей

749

способности и как вещи, постигаемые различающей способностью, не доступны для способности чувствую­щей.

Если бы человеку, одаренному лишь различающей способностью, представили умопостигаемые вещи, он отверг бы эти вещи и счел бы их невероятными. Точ­но так же некоторые разумные люди отвергали и счи­тали невероятными вещи, постигаемые благодаря про­роческому дару. Это и есть чистейшее невежество, ибо в доказательство они могли бы привести лишь такое рассуждение: ступени пророчества они не достигли; ступень эта для них не существует; следовательно, по их мнению, она не существует и сама по себе. Если слепому, не знавшему о цветах и фигурах по выска­зываниям других людей, впервые рассказали бы о них, он ничего бы не понял и не допустил бы возможности их существования.

Всевышний Аллах сделал пророчество для созда­ний своих делом вполне допустимым, снабдив их образ­цом специфической особенности пророчества — сном. Ибо спящий постигает скрытое, то, что должно иметь место в будущем — либо явно, либо в какой-либо об­разной форме, значение которой раскрывается с по­мощью снотолкования...

Короче говоря, пророки — это те, кто лечит забо­левания сердца. Польза, которую приносит разум, и сфера его действия ограничиваются тем, что он указал нам на это. Разум дает показание о своей вере в про­рочество и о бессилии своем постигнуть то, что пости­гается лишь пророческим оком, — о бессилии пости­гать так, как мы постигаем вещи, беря их в свъи руки. Мы полагаемся на пророчество, подобно тому как сле­пые полагаются на своих поводырей, как озадаченные больные отдают себя в руки сострадательных врачей. Вот досюда и простирается сфера действия разума, коему недоступно то, что лежит за этими пределами, но доступно лишь понимание того, что предписывает­ся ему Врачом.

Все это — вещи, которые мы поняли с необходи­мостью, проистекавшей из непосредственного наблю­дения в годы уединения и отшельничества.

750

ИБН-РУШД

Абу-ль-Валид Мухаммед бну-Ахмад Ибн-Рушд, известный также под латинизированным именем Аверроэс, родился в Кор­дове в 1126 г. Жил в Марокко и в городах Андалузии Севилье и Кордове, занимая должности врача и судьи при дворе Аль-мохадов. Умер в 1198 г. в Марокко.

Ибн-Рушдом было написано более полусотни сочинений, среди которых видное место занимают «большие», «средние» и «малые» комментарии к работам Аристотеля (поэтому фило­соф и получил в средневековой Западной Европе прозвище «Великий комментатор»). Из собственно философских трудов мыслителя наибольшее значение имели «Опровержение опро­вержения» (ответ на «Опровержение философов» Абу-Хамида Газали) и «Рассуждение, выносящее решение относительно связи между философией и религией». В последнем излагаются воззрения, на основе которых в Западной Европе впоследствии возникла так называемая теория двойственной истины.

Приводимые ниже извлечения из трактата «Рассуждение, выносящее решение относительно связи между философией и религией» переведены с арабского по изданию: «Tratte deci-sif (Facl el-maqäl) sur l'accord de lareligionet de laphilo-sophie». Alger, 1948. Отрывок из «Опровержения опроверже­ния» воспроизводится в сокращенном виде по сборнику: «Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Сред­него Востока». М., 1961, стр. 399—400, 436—437, 440—444, 464— 469, 474, 476, 478—479.

РАССУЖДЕНИЕ, ВЫНОСЯЩЕЕ РЕШЕНИЕ

ОТНОСИТЕЛЬНО СВЯЗИ МЕЖДУ ФИЛОСОФИЕЙ

И РЕЛИГИЕЙ

Цель настоящего рассуждения — рассмотреть с точ­ки зрения религии, является ли изучение философии и логических наук чем-то разрешенным религией, чем-то предосудительным или чем-то предписанным ею либо как нечто похвальное, либо как нечто обязатель­ное.

Если дело философии, говорим мы, заключается единственно лишь в исследовании и рассмотрении су­щего в той мере, в какой оно содержит в себе указа­ния на творца, то есть в той мере, в какой оно высту­пает как [совокупность] творений (а творения указы­вают на творца лишь постольку, поскольку познается * способ их сотворения, и, чем полнее будет знание о способе их сотворения, тем полнее будет знание о твор-

751

це), и если религия побуждает к рассмотрению суще­го и настаивает на этом, то ясно, что обозначаемое этим именем с точки зрения религии либо обязатель­но, либо похвально.

Что касается того, что религия призывает к рас­смотрению сущего посредством разума и требует его познания разумом, то об этом свидетельствует не один стих книги Аллаха, благословенного и всевышнего, вроде сказанного им: «Навидайтесь, обладающие зре­нием!..»

Если же установлено, что религия вменяет в обя­занность исследование и рассмотрение сущего посред­ством разума (а рассмотрение есть не что иное, как извлечение, выведение неизвестного из известного, и это есть либо силлогизм, либо [нечто полученное] по­средством силлогизма), то необходимо, чтобы мы, ис­следуя сущее, опирались на рациональный силлогизм. Но ясно, что подобного рода исследование, к кото­рому призывает и побуждает религия, есть наиболее совершенное исследование посредством наиболее со­вершенного силлогизма, а именно то, что называется доказательством...

А если законоположения религии [выражают] исти­ну и призывают к исследованию, ведущему к позна­нию истины, то мы, [принадлежащие к] мусульман­ской общине, знаем доподлинно, что исследование, опирающееся на доказательство, не ведет к противо­речию с тем, что дала религия, ибо истина не проти­вополагает себя истине, а согласуется с ней и служит доводом в ее пользу.

А раз так, то, если исследование, опирающееся на доказательство, ведет к некоторому знанию о каком-то сущем, религия либо умалчивает об этом сущем, либо [как-то] определяет его. Если об этом сущем религия умалчивает, то здесь не может быть какого-либо про­тиворечия. Тогда дело обстоит так же, как с правовы­ми положениями, о которых умалчивают [законы] и которые выводятся поэтому законоведом посредством юридического силлогизма. Если же религия высказы­вается об этом сущем, то буквальный смысл подоб­ного высказывания либо согласуется, либо приходит,

. 752

в противоречие с тем, к чему ведет доказательство. Если он согласуется, то не может быть никакого разговора, а если приходит в противоречие, то здесь требуется [ал­легорическое] толкование. Смысл же [такого] толкова­ния заключается в выведении значения высказывания из истинного значения [и приведении его к] значению аллегорическому без нарушения обычного в арабском языке [словоупотребления], когда используют метафо­ры, относя к вещи наименование сходного с нею пред­мета, ее причины, ее атрибуты, сочетающегося с ней предмета или еще чего-нибудь из того, что обычно привлекается для определения разновидностей мета­форической речи. Если законовед делает это в отно­шении многих юридических положений, то насколько же правомернее, чтобы подобным образом поступал поборник знания, опирающегося на доказательство. Ведь если законовед имеет в своем распоряжении лишь силлогизм, основанный на мнении, то у познающего [сущее] имеется в расцоряжении силлогизм, основан­ный на достоверности. Мы утверждаем со всей реши­тельностью: всякий раз, когда выводы доказательства приходят в противоречие с буквальным смыслом веро­учения, этот буквальный смысл допускает аллегориче­ское толкование по правилам толкования, [принятым] в арабском языке...

Существует три разновидности людей. К одной разновидности относятся те, кто вовсе не способен к толкованию [священных текстов]; это — риторики, со­ставляющие широкую публику, ибо нет ни одного здравомыслящего человека, который был бы лишен [спо­собности к] риторическому суждению. К другой разно­видности относятся те, кто способен к диалектическому толкованию; это — диалектики только по природе или по природе и по навыку. К третьей разновидности от­носятся те, кто способен к аподейктическому толкова­нию; это — аподейктики по природе и по науке, то есть по философской науке. Последний вид толкования не подлежит разглашению перед диалектиками, а тем более перед публикой. Разглашение какого-нибудь из подобных толкований перед человеком, не способным к их [уразумению], — это особенно касается аподейк-

754

тических толкований, так как они наиболее далеки от доступных всем знаний, — ввергает в неверие и того, перед кем оно разглашается, и того, кто его разгла­шает. Ибо последний ставит своей целью доказатель­ство несостоятельности буквального смысла [священ­ных текстов] и истинности [своего] толкования [их], но буде он опровергнет буквальный смысл в присутст­вии человека, который окажется способным [уразуметь лишь] буквальный смысл и в глазах которого толкова­ние останется недоказанным, то это приведет к неве­рию, если дело будет касаться основоположений рели­гии. Толкования, стало быть, не подлежат ни разгла­шению перед публикой, ни доказательству в ритори­ческих или диалектических сочинениях, то есть в со­чинениях, содержащих в себе рассуждения этих двух родов, как это делал Абу-Хамид [Газали].

ОПРОВЕРЖЕНИЕ ОПРОВЕРЖЕНИЯ

РАССУЖДЕНИЕ, КАСАЮЩЕЕСЯ ИЗВЕЧНОСТИ МИРА

Излагая доводы, приводившиеся философами в пользу извечности мира, Абу-Хамид [Газали] говорит:

«Из доказательств, относящихся к данному разде­лу, мы остановимся лишь на тех, которые производят впечатление на ум.

Этот раздел состоит из четырех доказательств. Первое доказательство

Философы говорят: абсолютно невозможно, чтобы нечто имеющее начало во времени исходило из чего-то извечного. Ибо если предположить, например, что существует извечное и что мир начал возникать из него в определенное время, то станет ясно, что он не возникал раньше, так как раньше для этого не было ι определяющего начала и существование мира было * лишь чистой возможностью. Если мир имеет начало во времени, то немыслимо, чтобы определяющее нача­ло становилось или не становилось новым. Если бы оно не становилось новым, то мир оставался бы в том же состоянии чистой возможности, в каком пребывал раньше. Если же определяющее начало становилось

755

новым, то относительно него можно было бы задать тот же вопрос, а именно: почему оно определяло имен­но в это «теперь», а не раньше? И тогда мы или полу­чили бы бесконечный ряд или дошли бы до такого на­чала, которое определяет вечно...

Возражение против основных доводов философов можно выразить в таком виде: вы считаете невозмож­ным признать, что возникшее во времени сотворено извечным [существом], но все же вы должны признать это, ибо в мире происходят события, а они имеют при­чины. Было бы нелепо полагать, что одни события вы­зывают другие события, и так до бесконечности; раз­умный человек не может поверить в такое. Если бы такое было возможно, то вы могли бы не признавать творца и не говорить о необходимо сущем, от которо­го зависит возможно сущее. Но если существует пре­дел цепи событий, то именно этот предел и должен быть извечным [существом]; но в таком случае фило­софы должны признать сотворение извечным [сущест­вом] того, что имеет начало во времени».

Я говорю:

Если бы философы выводили на основании такого довода существование извечного, исходя из того, что имеет начало во времени, то есть если бы они допу­скали, что имеющее начало во времени, как таковое, происходит от извечного, то они не могли бы избежать сомнений, связанных с этим вопросом. Но тебе следу­ет знать: философы допускают возникновение одной вещи, имеющей начало во времени, от другой таким образом, что ряд этих возникновений акцидентально уходит в бесконечность, если они повторяются в огра­ниченной, конечной материи, когда, например, уничто­жение одной из двух преходящих вещей становится необходимым условием для существования другой. Так, необходимым условием того, чтобы один человек мог породить другого, является, по их мнению, то, что предшествующий человек погибает и становится мате­рией для порождения третьего...

То, что имеет начало во времени и происходит от извечного, можно представить себе лишь благодаря

756

круговому движению, сходному с извечным в том смы­сле, что оно не имеет ни начала, ни конца, и сходно­му с имеющим начало во времени в том смысле, что каждую его часть можно представить себе как нечто преходящее. Таким образом, это движение, поскольку его части возникают во времени, является началом вещей, возникающих во времени, а поскольку в своей совокупности оно извечно, представляет собой деятель­ность извечного...

Лишь благодаря вечному элементу в действии мо­жно понять то, что движение не имеет ни начала, ни конца, и в этом смысле оно постоянно, ибо само по се­бе оно не постоянно, а изменчиво.

Так как Абу-Хамид знает об этом, то он говорит:

«Дабы избежать этого следствия, философы поль­зуются особого рода приемом, который мы и изложим вкратце».

Он говорит:

«Второе их доказательство по этому вопросу

Они утверждают следующее. Тот, кто говорит, что мир есть последующее по отношению к Аллаху, а Ал­лах — предшествующее по отношению к миру, может под этим понимать только то, что Аллах предшествует миру не во времени, а в сущности, подобно тому как единица предшествует двойке по природе, хотя они могут существовать одновременно, и подобно тому как причина предшествует действию; так, например, дви­жение человека предшествует движению сопутству­ющей ему тени, движение руки предшествует движе­нию перстня, а движение руки в воде предшествует движению этой воды, ибо все это происходит одновре­менно, но одно есть причина, а другое — действие. Ведь говорится: тень движется благодаря движению человека и вода движется благодаря движению руки в воде, но не говорится: человек движется благодаря движению тени и рука движется благодаря движению воды, хотя эти движения происходят одновременно. Если «создатель предшествует миру» означает именно это, то отсюда следует, что или они оба должны иметь начало во времени, или же они должны быть извеч­ны, ибо невозможно, чтобы одно имело начало во вре-

757

мени, а другое было извечным. Если это означает, что создатель предшествует миру и времени не в сущно­сти, а во времени, то до существования мира и време­ни было время, когда мир был несуществующим, по­скольку существованию предшествовало несущество­вание, а Аллах предшествовал ему в течение долгого времени, которое имело конец, но не имело начала. Но в таком случае до времени было бесконечное время, а это противоречиво. Следовательно, утверждение, что время имело начало, нелепо. А если время, которое выражает собой меру движения, должно быть извеч­ным, то и движение должно быть извечным. Если из­вечность движения есть необходимость, то необходима и извечность движущегося, благодаря длительности движения которого длится время...

На это можно возразить так. Время порождено и создано, а до него вообще не было времени. Наши сло­ва, что Аллах предшествует миру и времени, имеют следующий смысл: он существовал сначала без мира и времени, а затем вместе с миром и временем. Наши слова, что Аллах существовал без мира, означают лишь существование сущности творца (хвала ему!) и несуществование сущности мира. А наши слова, что он существовал вместе с миром, означают лишь суще­ствование двух сущностей»...

Я говорю:

Эти слова ошибочны, неверны, ибо уже было дока­зано, что здесь имеются два вида сущности: один, ко­торому свойственно движение (этот вид не может быть отделен от времени), другой, которому не свойственно движение (он вечен, и время не может быть его атри­бутом). Что касается того вида, которому свойственно движение, то он познается посредством чувства и раз­ума; а что касается вида, которому не свойственно ни движение, ни изменение, то существование его есть нечто доказанное для всякого, кто признает, что лю­бое движение имеет двигатель и каждое действие име­ет причину и что причины, приводящие в движение друг друга, не образуют бесконечного ряда, а завер­шаются первой абсолютно неподвижной причиной. Точ­но так же доказано, что тот вид сущности, которому

758

не свойственно движение, является причиной сущно­сти, которой свойственно движение. Доказано и то, что сущность, которой свойственно движение, не может быть отделена от времени и что сущность, которой не свойственно движение, совершенно свободна от атри­бута времени.

Если это так, то предшествование одной сущности другой (я имею в виду ту, которая свободна от време­ни) не есть ни предшествование во времени, ни пред­шествование причины действию, причина же и дей­ствие свойственны природе вещей, находящихся в движении, как, например, человеку, предшествующе­му своей тени. Именно вследствие этого заблуждается каждый, кто предшествование неподвижного движу­щемуся уподобляет предшествованию одной движу­щейся вещи другой, ибо только относительно двух движущихся вещей можно утверждать, что они либо одновременны, либо же одна из них во времени пред­шествует другой или следует за другой...

Как же можно думать, что действию, совершаемо­му извечным в данное «теперь», не может предшест­вовать другое действие, этому — третье и так далее до бесконечности, так как тянется до бесконечности су­ществование этого [извечного] действователя? Ибо из этого необходимо следует, что действие того, сущест­вование чего не может быть ни сопутствуемо време­нем, ни ограничено им с обеих сторон, также не может быть ни ограничено временем, ни сопутствуемо каким-либо ограниченным отрезком времени. Ибо действие любого существа не отстает во времени от его суще­ствования, за исключением того случая, когда есть препятствие, мешающее его существованию достигнуть совершенства, или же когда дело идет о существах, обладающих свободой выбора, но испытывающих при выборе затруднение. Следовательно, тот, кто прини­мает, что от извечного исходит только такое действие, которое имеет начало во времени, вместе с тем прини­мает, что его действие является в некотором отноше­нии принужденным и в этом отношении не зависит от его выбора.

759

Абу-Хамид говорит:

«Третье доказательство извечности мира

Философы настаивают на следующем своем утвер­ждении: существование мира возможно до его суще­ствования, так как было бы нелепо полагать, что мир должен быть сначала невозможным, а затем стать возможным; эта возможность не имеет начала, то есть она всегда неизменна, и существование мира остается всегда возможным, ибо ни в какой отрезок времени существование мира не может быть рассматриваемо как невозможное; и если возможность вечна, то вместе с этим и возможное вечно. Смысл нашего выражения, что существование мира возможно, состоит в том, что существование мира не невозможно; а если его суще­ствование вечно возможно, то оно никогда не являет­ся невозможным, ибо в противном случае если бы оно было когда-нибудь невозможно, то наше утверждение, что существование мира вечно возможно, было бы лож­ным; если же было бы ложным наше утверждение, что существование мира вечно возможно, то и наше утверждение, что эта возможность вечна, было бы ложным. А если бы было ложным наше утверждение, что эта возможность вечна, то было бы истинно наше утверждение, что эта возможность имеет начало; ес­ли же было бы истинно, что эта возможность имеет начало, то мир до этого не был бы возможен, а это привело бы к признанию такого времени, когда мир не был возможен и Аллах не имел власти над ним...

Возражение заключается в следующем утвержде­нии. Начало мира во времени всегда было возможным, так что нет, разумеется, такого времени, которое нель­зя было бы представить себе как его начало. Но хотя это начало могло бы быть в любое время, оно все же не наступило в любое время, ибо действительность не совпадает с возможностью, а отличается от нее. Это подобно их рассуждению о месте: они говорят, что мир мог быть больше, чем он есть, или что возможно со­творение некоего тела сверх существующего мира и еще одного тела сверх этого и так до бесконечности, что нет предела возможностям увеличения этого мира и что, однако, не может быть абсолютно заполненного

760

бесконечного пространства, как и бесконечного, не­ограниченного существования. Но, как утверждают, возможное — это тело, имеющее ограниченную поверх­ность, однако при этом не определены размеры этого тела — какое оно: большое или небольшое. То же са­мое относится к тому, что может возникнуть — воз­можные начала его существования также не опреде­лены: будут ли они раньше или позже. Определенно здесь то, что мир есть нечто возникшее во времени, а это и есть то, что возможно, и больше ничего».

Я говорю:

Что касается тех, кто полагает, что до существова­ния мира была единая по числу, никогда не прекра­щавшаяся возможность, то они должны согласиться и с тем, что мир извечен. Что же касается тех, кто, подобно Абу-Хамиду в его ответе, утверждает, что до этого мира были бесконечные по числу возможности миров, то они должны согласиться и с тем, что до это­го мира был другой мир, а до этого второго мира — третий и так далее до бесконечности, подобно тому как обстоит дело с отдельными людьми, в особенности когда полагают, что гибель предшествующего есть условие существования последующего. Так, например, если бы Аллах (да будет он превознесен!) мог до это­го мира сотворить другой мир, а до этого второго мира — третий, то ряд этот должен был бы продол­жаться до бесконечности или же этот ряд должен был бы завершиться таким миром, раньше которого дру­гой мир не мог бы быть создан (мутакаллимы¹² , од­нако, не утверждают этого и не приводят этого в ка­честве довода для доказательства происхождения мира во времени). Хотя допущение того, что до этого мира мог бы быть другой мир и так далее до бесконечно­сти, и не кажется нелепым, однако при более тщатель­ном рассмотрении оно оказывается нелепым, ибо из него вытекало бы, что Вселенная обладает природой индивида, существующего в этом возникающем и уни­чтожающемся мире, так что ее происхождение из пер­вого начала было бы подобно происхождению из него индивида, то есть посредством какого-то вечно движу­щегося тела я какого-то вечного движения. Но в та-

761

ком случае этот мир составлял бы часть какого-то другого мира, подобно тому как дело обстоит с возни­кающими и уничтожающимися индивидами этого мира, и тогда этот ряд либо по необходимости завершится миром, извечным как нечто единичное, либо же этот ряд будет бесконечным. А если необходимо прервать этот ряд, то лучше всего прервать его на этом мире, то есть рассматривать его извечным, единым по числу.

[Абу-Хамид говорит]:

«Четвертое доказательство

[философов — следующее]. Они говорят: любой воз­никающей вещи предшествует материя, которая нахо­дится в ней, ибо возникающая вещь не может не нуждаться в материи. По этой причине материя никог­да не возникает; то, что возникает, — это только фор­мы, акциденции и качества, пребывающие в материи. Доказательство этого состоит в том, что каждый воз­никающий предмет должен до своего возникновения быть либо возможно сущим, либо невозможно сущим, либо необходимо сущим. Возникающий предмет не может быть невозможно сущим, ибо невозможное само по себе вообще несущ-ествует; он не может быть и необ­ходимо сущим, ибо необходимое само по себе вообще не бывает несуществующим; значит, возникающий пред­мет есть возможно сущее само по себе. Следовательно, этот предмет имеет до своего возникновения возмож­ность возникать, но возможность возникновения есть относительный атрибут, который сам по себе существо­вать не может. Следовательно, эта возможность нуж­дается в субстрате, с которым она могла бы соче­таться; но нет другого субстрата, кроме материи, и возможность сочетается с ней таким образом, что мы можем сказать: данная материя получает тепло или хо­лод, белизну или черноту, движение или покой, то есть что в ней возникают данные качества и данные измене­ния, в силу чего возможность и есть атрибут материи...

В качестве возражения можно сказать: возмож­ность, о которой говорят философы, восходит к сужде­нию разума, и мы называем возможным то, существо­вание чего допускает и не считает невозможным ра­зум; если же разум считает существование чего-то

762

невозможным, то мы называем это что-то невозмож­ным; [наконец], мы называем нечто необходимым, если считаем, что несуществование его недопустимо. Все это суждения разума, [из которых следует, что воз­можность] не нуждается в чем-то существующем и не бывает, таким образом, атрибутом последнего...»

Я говорю:

Возможность есть универсалия, у которой, так же как и у других универсалий, имеются единичные ве­щи, существующие вне ума, а знание есть не знание всеобщего понятия, а такое знание единичных вещей, которое вырабатывается умом, когда он отвлекает от единичных вещей одну общую [для них] природу, рас­пределяющуюся между [различными] материями. По­этому природа универсалии не тождественна с приро­дой тех вещей, универсалией которых она является. Абу-Хамид своим рассуждением вводит в заблужде­ние, ибо он утверждает, что природа возможности — это природа универсалии, не говоря при этом о суще­ствовании единичных вещей, на которые опирается эта универсалия, то есть общее понятие возможности...

Нельзя сомневаться в том, что понятия разума имеют значение лишь постольку, поскольку разум через их посредство судит о природе вещей, находя­щихся вне души. Если бы вне души не было ни воз­можного, ни невозможного, то не было бы никакой разницы, существуют понятия разума или нет, и точ­но так же не было бы никакой разницы между разу­мом и воображением...

Он говорит:

«Если скажут: во всех возражениях вы опирались на противопоставление одних сомнительных положе­ний другим, но ничто из того, что вы привели, не ли­шено сомнительности, то на это мы ответим так: воз­ражение, которое необходимо обнаруживает ошибоч­ность рассуждения и разъясняет некоторые стороны вопроса, заключается в том, что приводятся противо­положные воззрения и их обоснование. Мы не ставили себе в этой книге другой задачи, кроме обнаружения неясности учения философов и ошибочности их дока­зательств, дабы вскрыть их непоследовательность. Мы

763

вели этот разговор не для того, чтобы поддержать какое-то особое учение. Поэтому мы не выходим за пре­делы цели, преследуемой в этой книге, и не пускаем­ся в дальнейшие рассуждения относительно доказа­тельств происхождения [мира] во времени, ибо един­ственное наше намерение—опровергнуть утверждения философов о том, что они познали вечность [мира]. Но после завершения работы над этой книгой мы, если будет угодно Аллаху, сочиним особую книгу, где бу­дет обосновано истинное учение; книгу эту мы назо­вем «Основоположения веры»; в ней мы будем обосно­вывать с тем же усердием, с каким мы в этой книге опровергали».

Я говорю:

. Что касается противопоставления одних сомнитель­ных положений другим, то оно не приводит к опровер­жению, а вызывает лишь недоумение и сомнения сре­ди тех, кто сравнивает одно сомнительное положение с другим, не понимая при этом, в чем сомнительность одного положения и в чем ошибочность другого, про­тивоположного ему сомнительного положения...

Прежде чем приняться смущать своих читателей и вызывать в них недоумение, Абу-Хамид должен был сначала установить истину, дабы не случилось так, что его читатель умрет до того, как ознакомится с [обещанной] книгой, или же он сам умрет, не написав этой книги. Но до нас эта книга так еще и не дошла, да, по-видимому, он и не сочинил ее. Что же касается его слов о том, что он в своей книге не ставит себе целью поддержать какое-то особое учение, то сказаны они были им для того, чтобы не подумали, будто он ставит себе целью поддержать учение ашаритов ¹³ . Из приписываемых ему книг явствует, что в метафизиче­ских науках он обращается к учению философов. Са­мым ярким свидетельством и наиболее убедительным подтверждением тому служит книга его, озаглавлен­ная «Ниша света»,

ЕВРЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

История средневековой еврейской философии начинается в VII в. Произведения еврейских философов написаны на древнееврейском и арабском языках (поскольку эти философы в рассматриваемую эпоху, по крайней мере до XII в., жили в странах арабоязычной культуры). Ниже публикуются в пе­реводе А. И. Рубина тексты двух наиболее значительных пред­ставителей еврейской философии средневековья — Ибн-Геби-роля и Маймонида.

ИБН-ГЕБИРОЛЬ

Соломон бен-Иегуда ибн-Гебироль (ок. 1021/1022 — ок. 1050 или 1070) — еврейский философ и поэт, живший в Испа­нии. Его главное философское сочинение — «Источник жизни» — было написано на арабском языке в виде диалога между учи­телем и учеником. На еврейских и арабских философов сред­невековья оно заметного влияния не оказало. В середине XII в. оно было переведено на латинский язык монахом Гун-дисальви, причем автор был назван Авицебронном (или Ави-цебролем). Под этим именем ибн-Гебироль приобрел большую известность и влияние среди европейских мыслителей, считав­ших его арабом. С ним полемизировал или воспроизводил его идеи ряд западноевропейских философов-схоластиков, в том числе Давид Динанский, Фома Аквинский, Роджер Бэкон, Дуне Скот (тексты которых читатель найдет ниже).

Настоящий перевод отрывков из «Источника жизни» осу­ществлен по древнееврейскому тексту, напечатанному (вместе с французским переводом) в книге: S . Mitnk . Melanges de Philosophie juive et arabe. Nouvelle edition. Paris, 1955. Этот текст представляет собой перевод на еврейский язык примерно одной трети всего арабского оригинала (до нас не дошедшего), воспроизводящий все существенное в содержании арабского

765

оригинала, в чем можно убедиться, сравнив его с полным ла­тинским переводом «Источника жизни», изданного Беймкером в серии «Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelal­ters», I, 2—4, 1892—1895.

ИСТОЧНИК ЖИЗНИ

КНИГА ПЕРВАЯ

[Предварительные замечания. — Идея всеобщей материи и всеобщей формы. — Различные виды материи]

1. Так как разумная часть — самая лучшая из ча­стей человека, то он в первую очередь должен стре­миться к познанию. Он должен больше всего стре­миться к познанию самого себя, дабы таким образом достигнуть познания других вещей помимо самого себя, ибо он сам, то есть его сущность, объемлет дру­гие вещи и проникает в них, так что они подпадают под его познавательные силы. Вместе с тем он должен стремиться к познанию конечной причины, ради ко­торой "он существует, дабы таким образом достигнуть высшего блаженства, ибо существование человека имеет конечную причину, ради которой он существует, так как все подчинено воле единого существа.

2. Воля есть божественная сила, творящая все и движущая всем, так что нет ни одной вещи, которая была бы независима от нее. Благодаря познанию и деятельности душа соединяется с высшим миром, ибо знание побуждает к деятельности, а деятельность от­даляет душу от противоположных вещей, портящих ее, и возвращает ее к ее природе и к ее сущности. Го­воря вообще, знание и деятельность освобождают душу от уз природы, очищают ее от мутного и темного в ней, и тогда она возвращается к своему высшему миру.

3. В бытии имеются всего три вещи, а именно: ма­терия вместе с формой, первая субстанция и воля, представляющая собой промежуточное звено между двумя крайними звеньями. То, что в бытии имеются только эти три вещи, объясняется тем, что не может быть действия без причины и без промежуточного звена между ними. Причина — это первая субстанция, действие — это материя вместе с формой, промежуточ­ное звено между ними — это воля. Материя и форма

766

подобны телу человека и его форме, которая представ­ляет собой связь его членов; воля подобна душе, а пер­вая субстанция — разуму.

4. То, что, познакомившись с искусством доказа­тельства, то есть с логикой, нужно изучать раньше всего и что нам полезнее всего изучать, — это сущ­ность души, ее силы, ее акциденции и все, что ка­сается ее и связано с ней; ибо душа — субстрат позна­ний; своими силами, проникающими во все, она пости­гает все вещи. Когда ты изучишь науку души, ты пой­мешь ее совершенство, ее бессмертие и ее способность проникать во все; ты будешь поражен ее сущностью, когда ты увидишь, что она в некотором роде носитель­ница всех вещей. Ты почувствуешь тогда, что ты сам объемлешь все то, что познаешь из существующих ве­щей, и что существующие вещи, которые ты познаешь, существуют некоторым образом в тебе самом. Когда почувствуешь, что ты сам объемлешь все то, что по­знаешь, ты увидишь, что ты в одно мгновение объем­лешь весь мир. Ты не мог бы это сделать, если бы душа не была и сильной, и тонкой субстанцией, кото­рая проникает во все вещи и есть восприемница всех вещей.

5. Знание — цель существования человека — это познание мира, как такового, и в особенности познание первой субстанции, которая есть его носительница и приводит его в движение. Познать истинную природу субстанции, отвлекаясь от вытекающих из нее дей­ствий, невозможно; но возможно познать ее существо­вание, отмеченное теми действиями, которые вытекают из нее. Познание истинной природы субстанции не­возможно потому, что она выше всякой вещи и бес­конечна.

6. Если все вещи имеют одну всеобщую материю, то отсюда с необходимостью вытекает, что она обла­дает следующими свойствами: она имеет бытие, суще­ствует сама по себе, имеет единую сущность, есть но­сительница различия и всему дает свою сущность и свое имя. Ей приписывают свойство бытия, потому что небытие не может быть материей того, что существует; ей приписывают то свойство, что она существует сама

767

по себе, ибо если бы всеобщая материя существовала благодаря другой вещи, то было бы невозможно, чтобы нечто продолжалось до бесконечности; ей приписывают единство, потому что мы требуем, чтобы для всех ве­щей существовала единая материя; она носительница различия, потому что различие находится в формах, а формы не существуют сами по себе; она дает всему свою сущность и свое имя, потому что, коль скоро она носительница всего, из этого с необходимостью выте­кает, что она находится во всем, а раз она находится во всем, то из этого с необходимостью вытекает, что она дает всему свою сущность и свое имя.

7. Различие между видимыми вещами находится в видимых формах, а различие между невидимыми ве­щами находится в невидимых формах, следовательно, различие имеется только в формах вещей. Но невиди­мая субстанция не имеет формы; это значит, что пер­вая всеобщая материя едина и не имеет различия. При­мерами могут служить серьга, кольцо и печать, сделан­ные из золота; их формы различны, но материя, носи­тельница этих форм, едина и ее сущность едина. Таким образом, вещи различаются по форме, а материя, их носительница, едина.

8. Если мы говорим, что всеобщая материя суще­ствует, то это значит, что она существует лишь в том случае, если к ней прибавляется духовная форма; но сама по себе она не способна к свойственному ей бы­тию, к которому она способна, только когда к ней при­бавляется форма; в этом случае она способна к акту­альному бытию. Тем не менее, хотя она и не может существовать без формы, она способна к другому бы­тию, а именно к потенциальному бытию.

9. Материя, так же как и форма, имеет четыре вида, а именно: особенную искусственную материю, особенную естественную материю, всеобщую есте­ственную материю — носительницу возникновения и материю сфер. Каждой из этих материй соответ­ствует форма, носительница которой — данная ма­терия.

10. Эти различные виды материи и формы, как бы они ни различались между собой, имеют общим то, что

768

все они принадлежат к материи и форме. В чувствен­ных вещах природы, и всеобщих, и частных, нет ни­чего, кроме материи и формы.

КНИГА ВТОРАЯ [О субстанции как носительнице телесности]

6. Чем тоньше вещь и чем чище ее субстанция, тем сильнее ее способность воспринимать и схватывать вещи. Разум обладает способностью воспринимать и схватывать все вещи в большей степени, чем то, что ниже его; отсюда следует, что его субстанция тоньше и чище, чем субстанции, находящиеся ниже его.

7. Так как разум не имеет отличительной формы, свойственной лишь ему, но в то же время всегда схва­тывает все формы, то отсюда вытекает, что формы всех вещей суть формы, свойственные его субстанции. Так как все формы суть формы для субстанции разума и вместе с тем различаются разумом, то отсюда выте­кает, что они различны по своей сущности.

10. Первая материя — носительница всех форм, так же как количество — носитель фигуры, цвета и других подобных акциденций, а субстанция — носительница количества. Отсюда становится ясно, что видимые вещи суть образы невидимых вещей. Ты поймешь, что все вещи, существующие в первой материи, суть в неко­тором отношении ее части, и ты увидишь, что первая материя включает их все и что среди этих вещей одни составляют части других. Ты представишь себе первую материю, носительницу всего, как книгу, испещрен­ную письменами, и ты увидишь, как сообразно со спо­собностями человека твой разум охватывает все вещи и витает над ними.

15. Эта вещь иногда называется субстанцией, а иногда материей; отличие между субстанцией и ма­терией состоит в следующем: «материя» обозначает вещь, расположенную к принятию формы, но еще не принявшую ее, между тем как «субстанция» обозна­чает материю, уже принявшую форму и благодаря этой форме ставшую особенной субстанцией.

769

20. Ты поймешь тайну воли только после того, как познаешь всеобщность материи и формы; ибо это воля творит материю и форму и приводит их в движение. Учение о воле так относится к учению о материи и форме, как учение о разуме к учению о душе; в свою очередь учение о разуме так относится к учению о душе, как учение о материи и форме к учению о ра­зуме.

26. Первое единство, будучи единством по своей сущности, то есть будучи абсолютным единством, тво­рит единство, находящееся ниже его; так как послед­нее произведено первым и истинным единством, не имеющим ни начала, ни конца, не подверженным ка­ким-либо изменениям и не имеющим различия, то от­сюда вытекает, что единство, которое составляет отпе­чаток первого, то есть произведено им, имеет начало и конец, подвержено изменениям и имеет различие. Оно поэтому не похоже на первое истинное единство; оно множественно, имеет различия и подвержено измене­ниям, откуда вытекает, что оно способно делиться и занимать различные ступени. Чем больше единство приближается к первому истинному единству, тем бо­лее едина и проста материя, представленная в нем, и, наоборот, чем оно дальше от первого единства, тем оно множественнее и сложнее. Вот почему единство, со­ставляющее материю разума, едино и просто, оно само по себе неделимо и немножественно, хотя оно может быть делимо акцидентально. Это единство более про­стое и более единое, чем другие единства, составля­ющие другие субстанции, ибо оно находится у крайней верхней границы, у первого единства, создавшего его. 29. Способ, каким всеобщая телесная субстанция существует во всеобщей духовной субстанции, следует сравнить со способом, каким тело существует в душе: подобно тому как душа объемлет тело и есть его носи­тельница, так и всеобщая духовная субстанция объем-лет всеобщее тело мира и есть его носительница. И по­добно тому как душа сама по себе отделена от тела и соединяется с ним, не касаясь его, так и духовная суб­станция сама по себе отделена от тела мира и соеди­няется с ним, не касаясь его.

770

КНИГА ТРЕТЬЯ [О существовании простых субстанций]

6. Микрокосм, то есть человек, по своему порядку и по своему строению подобен макрокосму, то есть Вселенной. Субстанция разума, наиболее тонкая, про­стая и возвышенная из всех субстанций микрокосма, не соединяется непосредственно с телом, ибо душа и разум суть промежуточные звенья между ними обо­ими. Подобный же порядок должен существовать и в макрокосме; следовательно, наиболее простая и воз­вышенная субстанция не соединяется непосредственно с телесностью, то есть с субстанцией, носительницей категорий.

14. Если подумаешь о том, что простая субстанция бесконечна, если рассмотришь ее силу, изучишь ее способность проникать и погружаться в ту вещь, ко­торую она встречает и которая расположена воспри­нять ее, и проведешь сравнение между ней и телесной субстанцией, то найдешь, что телесная субстанция не может находиться везде, ибо она слишком слаба, чтобы проникать в вещи; но ты найдешь, что простая суб­станция, то есть субстанция всеобщей души, прони­кает в весь мир и погружается в него; подобно этому ты найдешь, что субстанция разума проникает в весь мир и погружается в него. Причина этого состоит в тонкости каждой из этих двух субстанций, в их силе и в их свете; вот почему субстанция разума погру­жается внутрь вещей и проникает в них. Это рассуж­дение дает еще более веское доказательство того, что сила бога — да прославится и освятится его имя! — проникает во все, объемлет все и действует во всем без вмешательства времени.

15. Так как субстанция этого мира есть чувствен­ное и сложное тело, то отсюда вытекает, что и отпеча­ток, производимый в нем духовной субстанцией, также должен быть чувственным. Этот отпечаток, однако, не абсолютно телесный и не абсолютно духовный, а есть нечто среднее между обеими крайностями; подобное этому мы видим в росте, ощущениях, движении, цве­тах и фигурах, которые, находясь в сложных субстан-

771

циях, воспринимают отпечатки простых субстанций; эти отпечатки не абсолютно телесны и не абсолютно духовны, ибо они воспринимаются чувствами. Из ска­занного нами вытекает, что все формы, воспринимае­мые чувствами в телесной субстанции, суть отпечатки разумной духовной субстанции; эти формы чувствен­ны по той причине, что материя, воспринимающая их, близка по своей природе к телесности и что эти формы в разумной и духовной субстанции более просты, чем в материи. Простая духовная субстанция сообщает свою форму и производит свои отпечатки в телесной суб­станции таким же образом, как солнце излучает свой свет, который погружается в воздух и проникает в него, не становясь, однако, видимым вследствие тон­кости воздуха, пока он не встретит твердого тела, ка­кова земля; тогда свет становится видимым для чув­ства, так как он не может проникнуть в части земли и распространиться в них, но останавливается у по­верхности тел, так что его сущность сжимается и его излучение усиливается. Таким же образом свет одних простых субстанций проникает в другие и сообщается им, не становясь видимым для чувства вследствие тон­кости и простоты каждой из этих субстанций; но, когда этот свет доходит до телесной материи, он ста­новится видимым для чувства вследствие плотности телесной субстанции... Простые субстанции, да и во­обще все деятельные субстанции совершают свои дей­ствия под влиянием первоначального действия воли, которое приводит все в движение и проникает во все. Так мы можем достигнуть понимания того, каким об­разом первоначальная сила и первоначальное действие проникают во все сущее, ибо если силы простых суб­станций, да и вообще всех существующих вещей сооб­щаются всему, погружаются и проникают во все, то с тем большим правом это следует утверждать относи­тельно силы первого действователя. Вот почему мы говорим, что первый действователь находится во всем и что вне его нет ни одной вещи.

16. Всякое действие исходит из духовной силы, а всякое восприятие — из телесной силы; таким обра­зом, если субстанция и действует, и воспринимает, то

772

она и духовна, и телесна; если же она отчасти дей­ствует, а отчасти воспринимает, то она отчасти ду­ховна, а отчасти телесна. Всякая субстанция, носи­тельница категорий, телесна, поэтому из нее не может исходить никакое действие.

29. Ощущающая душа превосходит растительную в том смысле, что она сочетается с формами тел, по­добными ей по своей тонкости, и снимает с тел их те­лесные формы, тогда как растительная душа соче­тается с субстанциями тел, ибо она подобна им по своей плотности, близка к ним и соприкасается с ними.

30. Деятельность ощущающей души состоит в том, что она чувствует формы плотных тел во времени, пе­ремещается в пространстве и издает голоса и звуки, но без порядка, который указывал бы на их смысл. Деятельность разумной души состоит в том, что она чувствует умопостигаемые и тонкие формы, движется среди умопостигаемых вещей вне времени и простран­ства и издает голоса и звуки в некоем порядке и в не­коей последовательности, указывающих на определен­ный смысл. Деятельность разума состоит в том, что он познает все умопостигаемые формы вне времени и пространства и не испытывает ни желания, ни потреб­ности в какой-либо другой вещи, кроме своей собствен­ной сущности, ибо ему свойственно полное совершен­ство.

40. Исследуй, каким образом свет сочетается с воз­духом, каким образом душа сочетается с разумом, а разум с душой, каким образом сочетаются и связы­ваются между собой различные части тела, а именно: фигура, цвет, количество и субстанция. Тогда ты при­дешь к заключению, что соединение акциденции с те­лом, соединение акциденции с душой и соединение души с телом доказывают связь духовных субстанций между собой. Другое доказательство этого: чем тоньше становится тело, тем сильнее становится его связь с душой.

44. Если ты хочешь получить представление об устройстве Вселенной, то есть всеобщего тела и духов­ных субстанций, объемлющих его, то разбери анало­гичное ей устройство человека. Аналогия эта заклю-

773

чается в следующем: тело человека подобно всеобщему телу, а приводящие его в движение духовные субстан­ции подобны всеобщим субстанциям, приводящим в движение всеобщее тело; те из духовных субстанций, что занимают более низкую ступень, повинуются выс­шим и подчиняются им; так продолжается до тех пор, пока движение не доходит до субстанции разума. Ты найдешь, что разум управляет этими субстанциями и господствует над ними; точно так же ты найдешь, что все субстанции, приводящие в движение тело чело­века, происходят от разума и повинуются ему, а он их господин и судья. — Все это служит к тому, чтобы раскрыть тебе великую тайну и важную истину, кото­рая состоит в следующем: движение низших всеобщих субстанций совершается благодаря движению высших субстанций, то есть по той причине, что они подчи­нены им и повинуются им, пока движение не доходит до самой высшей субстанции; таким образом, ты най­дешь, что все субстанции подчиняются этой послед­ней, повинуются ей и слушаются ее, исполняя ее по­веления. Мне вообще кажется, что строй частной души подобен строю Вселенной. — Таков путь достижения нашей цели — высшего счастья и истинного наслаж­дения.

КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ [О материи и форме в простых субстанциях]

8. Мы уже раньше показали, что низшее истекает из высшего; отсюда следует, что чувственные сферы истекают из умопостигаемых сфер, откуда в свою оче­редь следует, что умопостигаемые сферы составлены из материи и формы, подобно тому как из материи и формы составлены чувственные сферы. Отсюда ясно видна невозможность того, чтобы духовная субстан­ция была только материей или только формой, и необ­ходимость того, чтобы она была составлена из той и другой.

14. Всякая низшая субстанция, как мы уже ска­зали, есть форма для той субстанции, которая нахо­дится выше ее; всякая высшая субстанция есть мате­рия, носительница низшей субстанции; этот последо-

774

вательный ряд продолжается и дальше, пока он не дойдет до первой материи, абсолютно простой. Отсюда вытекает, что первая материя, которая есть носитель­ница всего, едина. Но так как было доказано, что вся­кая субстанция, служащая материей для находящегося ниже ее, есть в то же время форма для находящегося выше ее, то отсюда вытекает, что, хотя все субстраты суть материи, служащие субстратами (а это значит, что более тонкие среди субстанций служат субстратом для более грубых), они в то же время суть формы, но­сительница которых — первая материя... Отсюда выте­кает, что различие субстанций происходит исключи­тельно благодаря форме, а не благодаря материи, ибо форм множество, между тем как материя едина.

15. Итак, первая материя, носительница всего, едина, ибо она объединяет в себе и материи чувствен­ных вещей, и материи умопостигаемых вещей, так что все они становятся одной материей. Но если все имеет одну материю, то отсюда следует, что ее свойства на­ходятся во всем; и действительно, если ты исследуешь все субстанции, то найдешь, что во всех них находятся свойства и отпечатки первой материи; так, например, тело — это субстанция, которая есть носительница мно­жества различных форм; но природа и чувствующие души суть носительницы еще большого числа различ­ных форм, ибо именно они запечатлевают свои формы в телах; носители наибольшего числа различных форм — это разумная душа и разум, ибо они заклю­чают в себе все формы... Если ты вдумаешься в это, то есть исследуешь, каким образом, по мере того как субстанция занимает более высокую ступень и прибли­жается к верхнему пределу, эти свойства проникают в субстанции и простираются в них, существуют и утверждаются в субстанции, то для тебя станет оче­видно, что эти свойства истекают из более высокой сферы, происходят от первой всеобщей материи, кото­рая охватывает все субстанции, объемлет их и дает им свое имя и свое определение. Если ты примешь во внимание еще и то, что все многообразные вещи стре­мятся к объединению, то для тебя станет ясно, что ма­терия, которая есть носительница всего, едина; ибо

775

эти многообразные части не стремились бы к объедине­нию, если бы целое, содержащее и утверждающее их, не было единым.

22. Форма есть совершенный свет, материя проти­воположна ей; однако, чем более тонкой становится материя и чем выше она поднимается, тем в большей степени субстанция подобно разуму и душе становит­ся более знающей и более совершенной благодаря свету, проникающему в нее, и, наоборот, чем ниже спускается материя, тем более плотной она становится из-за удаленности ее от света, распространяющегося в ней, и из-за множественности своих частей. Нечто подобное происходит и с воздухом: чем больше он уда­ляется от нас, тем труднее нашей зрительной спо­собности проникать в него и достигать видимых форм, находящихся за ним, из-за удвоения и умножения воздушных слоев, вследствие чего воздух овеще­ствляется и образует препятствие между нашей зри­тельной способностью и видимым предметом, и, наобо­рот, чем больше воздух приближается к нам, тем легче наша зрительная способность проникает в него и раз­дирает его. То же происходит и со светом, проникаю­щим в плотную материю: чем ниже она расположена, тем плотнее она, так что свет не может полностью проникнуть в нее. То же можно сказать о различных частях всеобщей материи: свет не может так легко проникнуть в ее нижние части, как он проникает в ее верхние части.

Истина заключается в следующем: чем вещь чище, тем лучше она сохраняет свойство своего вида, тем сильнее она и более видима; но если в ее состав вхо­дит нечто чужеродное, то она становится менее проз­рачной и чистой. Так же обстоит дело и со светом, распространяющимся в материи: если он абсолютно чист и свободен от материи, то он более совершенный и более сильный; подобным же образом если он сме­шивается с более прозрачной частью материи, то он лучше сохраняет свойство своего вида, он сильнее и прочнее, чем когда смешивается с более грубой частью материи. Из этого явствует, что изменение света, рас­пространяющегося в материи, имеет своей причиной

776

исключительно материю, а не свет сам по себе. Это можно сравнить со светом солнца, когда он смеши­вается с темнотой, или же с прозрачной и белой тканью, облекающей черное тело: вследствие преобла­дания черного цвета не видна ее белизна. С этим можно сравнить, например, свет, проникающий через три оконных стекла: второе стекло получает меньше света, чем первое, а третье — меньше света, чем вто­рое. Ясно, что причина этого не в том, что свет сам по себе слаб, причина этого — оконные стекла, которые, будучи телесны и плотны, образуют препятствие, ме­шающее распространению света.

31. Свет, распространяющийся в материи, излу­чается другим светом, находящимся выше материи, то есть светом, находящимся в сущности деятельной силы; я имею здесь в виду волю, заставляющую форму переходить из потенциального состояния в актуаль­ное... Свет, распространяющийся в воздухе, составляет ничтожную величину по сравнению со светом, находя­щимся в самом солнце, а в таком именно отношении находится форма материи к форме воли. Формой на­зывается не первый свет, а только второй, ибо второй имеет своей носительницей материю и служит ей фор­мой, между тем как первый свет не имеет никакого носителя и, следовательно, ничему не служит формой.

КНИГА ПЯТАЯ [О всеобщей материи и всеобщей форме]

1. Цель этой пятой книги — говорить о всеобщей форме и всеобщей материи, рассматривая их незави­симо друг от друга, а также изложить учение о сущ­ности каждой из них и о значении, которое следует им приписать; это послужит нам как бы лестницей, по ко­торой мы сможем подняться до познания воли и пер­вой субстанции.

7. Мы можем представить себе, что тот способ, ка­ким форма сочетается с материей, напоминает тот спо­соб, каким свет сочетается с воздухом или каким мело­дия, то есть движение, сочетается с голосом, ибо и

777

свет, и звук сочетаются со своей материей, не будучи ограничены сами по себе.

25. Низшее должно служить веществом для на­ходящегося выше его, ибо высшее действует на на­ходящееся ниже его. Вот почему ученые говорят, что только первый разум полностью соответствует представлению об истинной форме; они называют его деятельным разумом.

26. Чем больше форма спускается вниз и овеще­ствляется, тем лучше она воспринимается чувством; та­ков, например, цвет, который из всех форм наиболее доступен для чувства.

29. Невозможно дать дефиницию всеобщей материи и всеобщей формы, ибо нет рода, который был бы выше их и мог бы послужить основой для их дефиниции.

40. Остановись в своем уме у границы творения — я хочу сказать: там, где начинается соединение мате­рии с формой, — и представь себе субстанцию, не име­ющую ни начала, ни конца, — это и есть субстанция творца, да будет благословенно его имя! Представь себе, далее, что все духовное и телесное бытие суще­ствуют в субстанции творца так, как, согласно твоему представлению, какое-нибудь понятие существует в душе. Тогда ты увидишь, что сила творца, то есть его воля, существует во всем бытии.

41. Материя существует в знании божества о ней, подобно тому как земля существует в центре неба; форма блистает над ней и погружается в нее, подобно тому как свет солнца блистает в воздухе и над зем­лей и разливается по ним. Эта форма называется све­том, потому что слово, из которого истекает форма, есть свет, то есть умственный свет, а не чувственный; говоря иначе, подобно тому как природа света состоит в том, что он обнаруживает и показывает форму вещи, после того как она была скрыта, так и форма, когда сочетается с материей, обнаруживает вещь, после того как она была скрыта; таким образом, именно благо­даря ей вещь и существует.

47. Движение всего движущегося направляется к единству и совершается благодаря единству; дока­зывает это то, что все движущееся движется только

778

для обретения формы, а форма есть не что иное, как отпечаток единства. Единство — это благо; следова­тельно, движение всех вещей совершается только для достижения блага, которое и есть единство. Другое до­казательство этого: ни одна из существующих вещей не желает быть множественной, все они желают быть единым; следовательно, все они жаждут единства.

48. Под влечением и любовью мы необходимо по­нимаем стремление прилепиться к любимому предмету и соединиться с ним; а так как материя стремится соче­таться с формой, то отсюда вытекает, что ее движение совершается из любви к форме и влечения к ней. То же можно сказать обо всем, что движется в поисках формы.

49. Ты скажешь: если движение материи для обре­тения формы совершается только вследствие ее влече­ния к первому существу, то между ними обоими долж­но существовать подобие, ибо влечение и сочетание имеют место только между существами, подобными друг другу. Я отвечу тебе так: между материей и пер­вым существом имеется подобие только в том смысле, что материя получает свет, содержащийся в сущности воли, что направляет материю к воле и вызывает вле­чение к ней. Но материя движется не для того, чтобы достигнуть сущности воли, а для того, чтобы достиг­нуть формы, исходящей из воли.

56. Существуют три источника знания и три корня его: первое знание — это знание о материи и форме; второе — это знание о действующем слове, то есть о воле; третье — это знание о первой субстанции. Кто овладел этими тремя общими знаниями, тот имеет зна­ние о всякой вещи, насколько это возможно для спо­собности человеческого ума; после того как он приобре­тет эти знания, ему нечего больше искать, так как в них содержится все.

57. Различие между движением и словом таково: слово — это сила, разлитая в духовных субстанциях и сообщающая им знание и жизнь; движение — это сила, разлитая в телесных субстанциях и сообщающая им действие и страдание. Слово, то есть воля, после того как оно создало материю и форму и сочеталось с ними, подобно тому как душа сочетается с телом, разли-

779

вается среди них, пребывает с ними и пронизывает их сверху донизу.

72. Из всего сказанного ясно, что в сотворенных ве­щах нет ничего, кроме материи и формы; ясно также, что движение есть сила, истекающая из воли, а воля есть божественная сила, которая пронизывает все, по­добно тому как свет пронизывает воздух, душа — тело, а разум — душу.

73. Ты должен напрягать все силы, дабы понять сущность всеобщей материи и всеобщей формы, рас­сматривая каждую независимо от другой, понять, ка­ково отличие, присущее форме, каким способом форма сообщается материи и полностью проникает в нее, как она пробегает по всем субстанциям, сообразно с различ­ными занимаемыми ими ступенями; ты должен отделять материю от формы, форму от воли и волю от движения, отмечать в своем уме различие между одними пред­ставлениями и другими, применяя правильное опре­деление. Когда ты получишь основательное знание обо всем этом, твоя душа очистится, а твой ум прояс­нится, проникнет в мир разума и ты охватишь своим взором всеобщность материи и формы. Материя со все­ми формами, заключенными в ней, будет для тебя как бы открытой книгой; ты будешь рассматривать знаки, начертанные на ней, созерцать умственным взором ее фигуры, и тогда ты начнешь понимать и то, что кроет­ся за всем этим. Цель всего этого — познание мира божества, который обладает абсолютной величиной, ме­жду тем как все, что находится под ним, ничтожно мало по сравнению с ним. К этому возвышенному зна­нию ведет двоякий путь: сначала нужно приобрести знание о воле, которая охватывает материю и форму, то есть знание о высшей силе, свободной от всякой примеси материи и формы; затем, дабы достигнуть по­знания этой силы, целиком отличающейся и от мате­рии, и от формы, следует сочетаться с силой, облечен­ной в материю и форму; при помощи этой силы сле­дует подниматься ступень за ступенью, пока не дой­дем до начала и источника этой силы. Избегание нами смерти и соединение с источником жизни — вот плод, который мы соберем на этом пути.

780

74. Если ты. спросишь, какими средствами мы мо­жем добиться исполнения этой возвышенной надежды, то отвечу: отрешись от чувственных вещей, погрузись в умопостигаемые вещи и соединись с тем, кто дарует благо; ибо, если ты так будешь поступать, то он обра­тит на тебя свой взор и сотворит для тебя благо, ибо он источник благодеяния. Да будет он благословен!

МАЙМОНИД

Маймонид (Моисей бен Маймун, 1135—1204) — еврейский средневековый философ, теолог и ученый. Родился в Кордове, в столице Испанского арабо-марокканского халифата, получил религиозно-иудаистское образование. Преследование евреев в Испании заставило Маймонида покинуть город Кордову, а за­тем и страну. В 1165 г. Маймонид поселился в Каире, столице египетского халифата, и в 1187 г. стал лейб-медиком султана Салах-ад-Дина (Саладина). Здесь Маймонид написал на араб­ском языке свое главное философское произведение — «Путе­водитель заблудших» (1190), которое еще при жизни автора было переведено на еврейский язык («Мойре невухим», 1204), а еще позже, в Европе, и на латинский язык. В целом это произведение представляет собой попытку примирения филосо­фии Аристотеля с положениями иудаизма. Оно состоит из трех частей. Первая из них рассматривает проблему антропомор­физма, поскольку единый древнеиудейский бог Яхве (Иегова) представлен в Ветхом завете в образе человека, а также дает изложение и критику философско-теологического учения при­верженцев ортодоксального богословия — калама (в особен­ности мутакаллимов). Вторая содержит доказательства суще­ствования бога, обсуждает проблему материи и формы, сущ­ность божественного творчества, стремится дать философское осмысление пророчества, которому отведена столь важная роль в писании (особенно в Ветхом завете). Третья посвящена рассмотрению взаимоотношений бога и мира, божественного провидения, проблеме зла, свободы воли, здесь содержится попытка рационализации моральных предписаний, содержа­щихся в Торе, священном писании иудаизма.

Приводимые ниже тексты заимствованы из первой части «Мойре невухим». 71-я и 72-я главы этого произведения, яркие и типичные для средневековой натурфилософии и космологии, опубликованы в «Приложении» к книге С. Н. Григоряна «Из истории философии Средней Азии и Ирана VII—XII вв.». М., 1960.

ПУТЕВОДИТЕЛЬ ЗАБЛУДШИХ

ВВЕДЕНИЕ

Цель этого сочинения и подобных ему творений со­стоит в том, чтобы согласовать Тору с истинной нау-

781

кой. Я ставлю себе целью просветить набожного чело­века, в душе которого укоренилась вера в истинность нашей Торы и который добросовестно исполняет свои обязанности в поведении и в делах веры, но в то же время глубоко изучил философские науки. Человече­ский разум влечет его к себе; однако он считает труд­ным принять как разумное учение, основанное на до­словном толковании Торы и считающее правильными те значения, которые он или другие дают равнозвуч-ным, но разнозначным словам, иноречиям и смешанным терминам. Это приводит его в смущение и тревогу. Ес­ли он будет руководиться своим разумом и откажется от мнений, основанных на этих выражениях, то он бу-деть считать, что отверг основные принципы Торы; ес­ли же он будет придерживаться мнений, основанных на этих выражениях, так что он не будет следовать сво­ему разуму и откажется от его руководства, то он уви­дит, что нанес ущерб и вред своей вере. Ибо он тогда останется при тех причудливых представлениях, кото­рые вызвали у него страх и боязнь, причинили муче­ния и внушили великую смуту.

Это сочинение ставит себе и другую цель. Оно стре­мится объяснить некоторые очень темные иносказания, встречающиеся в книгах пророков, причем в них не указано, что они суть иносказания. Невежественные и поверхностные читатели понимают их дословно и не видят их скрытого содержания. Если эти выражения принимать дословно, то даже образованный человек ис­пытает великое замешательство; но он почувствует се­бя освобожденным от своих сомнений, если мы ему объясним смысл иносказания или же обратим его вни­мание на это. Вот почему сие сочинение называется Путеводителем заблудших.

Я не считаю, что сие сочинение устранит все сомне­ния у внимательного читателя, но утверждаю, что оно устранит большую часть великих сомнений, в нем воз­бужденных. Пусть образованный человек не требует от меня, чтобы всякий раз, как коснусь какого-нибудь предмета, я полностью исчерпал его, и пусть он не на­деется на это; пусть не ожидает того, что, излагая смысл какого-либо иносказания, я дам полное объяс-

782

нение всех его частей. Такое полное изложение невоз­можно даже тогда, когда изучение ведется путем во­просов и ответов; тем более оно невозможно для пи­шущего книгу, ибо в этом случае он рискует стать ми­шенью для всякого чванного глупца, который направит в него стрелы своего невежества...

Знай, что и в науке о природе есть такие предметы, которые не следует излагать полностью. Наши муд­рецы выставили следующее правило: «Маасе Берешит не следует излагать в присутствии двух лиц». Если бы кто-нибудь захотел излагать эти предметы полностью в письменном виде, то это значило бы, что он хочет их объяснить тысячам лиц. По этой причине наши пророки излагают эти предметы иносказательно, а наши муд­рецы, следуя методу священных книг, говорят о них в иноречиях и иносказаниях; ибо существует очень близ­кое родство между этими предметами и метафизической наукой, и их тайны действительно составляют часть тайн метафизики. Не думай, что эти великие тайны мо­гут быть до конца поняты кем-либо из нас. Дело обстоит не так. Иногда истина обнаруживается столь ярко, что мы ее воспринимаем как бы при свете дня; но затем наша природа и наши привычки скрывают ее от нас, и мы погружаемся в такую же густую тьму, в какой пребывали раньше. Мы похожи на тех, кто восприни­мает непрерывно следующие друг за другом молнии, но сам пребывает в глубокой ночной тьме. Если эти вспышки следуют друг за другом очень быстро, то они образуют как бы сплошной свет, так что ночь превра­щается в день. Такого высокого пророческого совер­шенства достиг величайший из наших пророков Мои­сей, которому бог сказал: «А ты здесь останься со мной» [Второзак., V, 28], и о котором сказано: «Стало сиять лучами лицо его от того, что бог говорил с ним» [Исход, XXXIV, 29]. Между одной молнией и другой может быть значительный промежуток; такова степень [совершенства] большинства пророков. Другие воспри­нимают в течение целой ночи лишь одну молнию; о них сказано: «Они стали пророчествовать, а потом переста­ли» [Числа, XI, 25]. Некоторые воспринимают молнии с различными промежутками; другие же находятся в

783

положении людей, тьма которых освещается не молния­ми, а некоторого рода кристаллами, или похожими на них камнями, или другими субстанциями, обладающи­ми свойством сиять ночью; и хотя эта доля света мала, однако она для них не сплошная, а то появляется, то исчезает подобно «пламени вращающегося меча».

Степени совершенства людей видоизменяются сооб­разно этим различиям. Относительно тех, кто не видит света ни разу и бродит в сплошной тьме, сказано: «Не знают, не разумеют, во тьме ходят» [Псалом LXXXI, 5]. Истина, хотя и сияет столь ярко, совершенно скрыта от них, так что к ним подходят следующие слова писания: «И ныне люди не могут глядеть на светило, которое ярко сияет в небесах» [Иова, XXXVII, 21]. Такова тол­па обыкновенных людей; настоящее сочинение не при­нимает их во внимание...

Если бы кто-нибудь захотел обучать этим предме­там, не пользуясь иносказаниями и иноречиями, то его выражения стали бы столь темными и краткими, что они не были бы более понятны, чем иносказания и ино-речия. Можно сказать, что ученые и мудрецы руково­дились в этом отношении божественной волей, подобно тому как они подчинялись законам природы в предме­тах, касающихся тела. Ты, конечно, знаешь, что всемо­гущий, желая исправить нас и усовершенствовать со­стояние нашего общества, открыл нам законы, которые должны руководить нашими действиями. Это возможно лишь в том случае, если наше умственное развитие до­шло до известной ступени. Сначала мы должны обра­зовать понятие о нашем творце, которое соответствова­ло бы нашим умственным способностям; это возможно лишь посредством науки метафизики. Но эту науку мы можем изучить лишь после того, как изучили фи­зику, ибо последняя граничит с метафизикой и должна предшествовать ей в обучении, как это известно всем занимавшимся этими вопросами. Вот почему всемогу­щий начал свою книгу с описания творения, что, как мы объяснили, составляет науку физику. Но этот пред­мет очень важен и значителен, а наша умственная спо­собность недостаточна для того, чтобы полностью по­стигнуть эти великие вопросы. Поэтому, когда божест-

784

венная мудрость пожелала сообщить нам те глубокие истины, которые она считала необходимыми для нас, она воспользовалась иносказаниями и иноречиями и весьма темными выражениями. Так и наши мудрецы сказали: «Существу из плоти и крови невозможно пол­ностью объяснить творение. Поэтому писание просто рассказывает нам: вначале бог сотворил небо и зем­лю». Значит, наши мудрецы обратили внимание -на то, что упомянутые предметы составляют великую тайну. Ты знаешь также изречение Соломона: «Далеко то, что было, и глубоко-глубоко: кто постигнет его?» [Екклези-аст, VII, 24]. Все эти предметы излагаются посредством равнозвучных, но разнозначных слов, так что необра­зованный может понимать их в одном смысле, соответ­ствующем мере его понимания и незначительной силе его постижения, а образованный может понимать их в другом смысле.

ГЛАВА СЕМНАДЦАТАЯ

Не думай, что только метафизику следует излагать простому народу осторожно, это относится также к большей части физики. Мы часто ссылались на следу­ющее изречение наших мудрецов: «Маасе Берешит не следует излагать в присутствии двух лиц». Этим пра­вилом руководились не только богословы; древние фи­лософы и ученые других народов точно так же выра­жались темным и загадочным языком, когда разбирали вопросы о началах вещей. Так, Платон и его предшест­венники называли материю женщиной, а форму — муж­чиной. Ты знаешь, что существуют три начала возни­кающих и уничтожающихся вещей, а именно: материя, форма и отсутствие особой формы, соединенное всегда с материей; если бы материя не была связана с этим отсутствием особой формы, то она не могла бы вос­принять новую форму. В этом смысле отсутствие осо­бой формы принадлежит также к началам. Как только материя получает известную форму, прекращается от­сутствие этой формы, а именно той, которую материя только что получила; отсутствие этой формы заменяет­ся отсутствием другой формы, и так происходит со все-

785

ми возможными формами, как это объясняют трактаты по физике.

Если даже эти философы, которые ничего не теряли от ясного изложения предмета, все же при обсуждении метафизических вопросов пользовались фигурами и иноречиями, то тем более нам, исповедующим опреде­ленную веру, не следует выражаться ясно относительно таких предметов, которые выше понимания толпы или же могут быть поняты в смысле, противоречащем тому, который мы имеем в виду.

ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

Начало истории средневековой философии в странах За­падной Европы обычно датируется VI—VII вв., а конец — XIV столетием. Все философские произведения этой эпохи были написаны на латинском языке. Ниже публикуются тексты некоторых, наиболее крупных философов стран Запад­ной Европы IX—XIV вв. В предварительных замечаниях к текстам даны более конкретные сведения об этих философах и указаны фамилии составителей и переводчиков.

ИОАНН СКОТ ЭРИУГЕНА

Иоанн Скот Эриугена (Эригена, ок. 810—877) — крупней­ший философ раннего европейского средневековья, толковав­ший христианское вероучение в духе неоплатонизма. По про­исхождению ирландец, однако его философская деятельность протекала в Париже, куда Иоанн был приглашен для перевода с греческого на латинский язык Ареопагитик (произведений Дионисия Ареопагита, как тогда были твердо убеждены). Написал также ряд комментариев к произведениям Григория Нисского (виднейшего представителя греко-восточной патри­стики, IV в.), Максима Исповедника (византийского теолога и философа VII в., крупнейшего комментатора Ареопагитик), а также Августина и Боэция. Однако в историю средневековой европейской философии Эриугена вошел прежде всего благо­даря своему произведению «О разделении природы» (867), в котором он на основе неоплатоновских идей Ареопагитик при­шел к некоторым пантеистическим представлениям, впослед­ствии (в начале XIII в.) осужденным католической церковью как еретические. Менее значительную роль сыграло другое произведение Иоанна Скота — «О предопределении». Отрывки из этих произведений (главным образом, конечно, из «Разделения

787

природы»), публикуемые ниже, подобраны тематически и пе­реведены С. С. Аверинцевым по изданию: «Patrologiaecursuscompletusserialatina, accuranteI. Migne», t. 122. Ссылки даны в соответствии с международной рубрификацией, принятой для этих произведений.

[ОТНОШЕНИЕ МЕЖДУ РАЗУМОМ И ВЕРОЙ]

УЧИТЕЛЬ. Итак, пусть никакой авторитет не от­пугивает тебя от положений, внушаемых правильным рассмотрением по законам разума. Истинный автори­тет не противоречит правильному разуму, так же как правильный разум — истинному авторитету. Ведь не мо­жет быть сомнения, что оба проистекают из одного и того же источника, а именно из божественной мудрости («Оразделении природы» I, 66, 511 В).

УЧИТЕЛЬ. Тебе, я полагаю, небезызвестно, что первичному по природе принадлежит больше достоин­ства, нежели первичному по времени. УЧЕНИК. Это известно едва ли не каждому. УЧИТЕЛЬ. Мы знаем, что разум первичен по природе, авторитет же — по времени. Ведь хотя природа сотворена тогда же, когда и время, однако авторитет возник не от начала времени и природы. Разум же вместе с природой и временем произошел из первоначала вещей. УЧЕНИК. И этому учит нас разум. Авторитет рождается из истинного ра­зума, но разум никогда не рождается из авторитета. Ведь всякий авторитет, не подтверждаемый истинным разумом, представляется слабым. Но истинный разум, нерушимый и незыблемый благодаря своим собственным силам, не нуждается ни в какой поддержке со стороны авторитета. Притом мне кажется, что сам истинный авторитет есть не что иное, как истина, изысканная си­лой разума и в записанном виде переданная святыми отцами в назидание потомкам. Или, может быть, ты полагаешь иначе? УЧИТЕЛЬ. Никоим образом. Стало быть, для решения предлежащих нам задач следует об­ращаться прежде всего к разуму и лишь затем к авто­ритету («Оразделении природы» I, 69, 513А).

Не было бы нужды и приводить суждения святых отцов — тем паче, что большинству они известны, — если бы не возникала насущная необходимость защи-

788

тить умозаключение против тех, кто ничего не смыслит в умозаключениях и больше доверяет авторитету, не­жели разуму («О разделении природы» IV, 9, 781 С).

Я не настолько запуган авторитетом и не до такой степени робею перед натиском малоспособных умов, чтобы не решиться открыто провозгласить положения, ясно составленные и без всякого сомнения определенные истинным разумом, в особенности же когда приходится рассуждать о таких материях только среди мудрых, для которых нет ничего сладостнее, нежели внимать истин­ному разуму («О разделении природы» I, 67, 512 В).

Поскольку всякий род благочестивого и совершен­ного учения, посредством которого и наиприлежнейше изыскивается, и наиочевиднейше обнаруживается поря­док всех вещей, основывается на той науке, которую греки имеют обыкновение именовать философией, мы полагаем необходимым сказать несколько слов о ее раз­делах или частях... Но разве рассуждать о философии— это не то же самое, что изъяснять правила истинной религии, посредством которой первую и высшую при­чину всех вещей — бога — и смиренно почитают, и ра­зумно исследуют? Итак, истинная философия есть ис­тинная религия и, обратно, истинная религия есть ис­тинная философия («О предопределении» I, 357 С— 358 А).

Важнейший и едва ли не единственный путь к по­знанию истины — сначала познать и возлюбить самое человеческую природу... Ведь если человеческая при­рода не ведает, что совершается в ней самой, как она хочет знать то, что обретается превыше ее? («О раз­делении природы» II, 32, 610,D — 611 А).

Ведь нас не отговаривают, а, напротив, поощряют исследовать себя самих; как сказал Соломон: «Если не познаешь самого себя, ступай на пути скотов». Ведь не далеко ушел от бессловесных животных тот, кто не ведает ни себя самого, ни общей природы рода челове­ческого. И Моисей говорит: «Внимай самому себе» (Второзак. IV, 9) и читай, как бы в книге, историю действований души. Ведь если мы не желаем познать и исследовать самих себя, это очевидным образом оз­начает, что у нас нет стремления возвратиться к тому,

789

что превыше нас, а именно к нашей причине; и через это нам придется лежать в плотском гробе материи и в той смерти, которая есть невежество. Ибо нет иного пути к чистейшему созерцанию первообраза, кроме воз­можно более точного познания ближайшего к нему от­ражения его. Ведь между первообразом и подобием, то есть между богом и человеческим естеством, нет ничего посредствующего («Оразделении природы» V, 31, 941 В).

[«ПРИРОДА» КАК ПРЕДЕЛЬНО ОБЩЕЕ ПОНЯТИЕ И ЕЕ РАЗДЕЛЕНИЕ]

Когда я часто искал и размышлял прилежнее, чем это позволяли мои силы, мне представлялось, что для всех вещей, которые либо доступны восприятию ума, либо превышают его усилия, первейшее и предельное разделение есть разделение на сущее и не-сущее, и для всего этого имеется общее обозначение — по-гречески physis, а по-латыни natura(«Оразделении природы» I, 1,441 А).

Мне представляется, что разделение природы по че­тырем различиям допускает четыре вида: во-первых, творящий и не сотворенный; во-вторых, сотворенный и творящий; в-третьих, сотворенный и не творящий; в-четвертых, не творящий и не сотворенный («Оразде­лении природы» I, 1, 441 В).

Мы говорим, что целокупная природа имеет формы в том отношении, что от нее некоторым образом обре­тает формы наше разумение, когда пытается ее рас­сматривать, ибо сама по себе целокупная природа не повсюду обретает формы. Если справедливо наше ут­верждение, что она объемлет в себе бога и тварь, то в качестве творящей она сама не приемлет в себе ника­ких форм, но сформированные ею природы являют мно­гообразие форм («Оразделении природы» II, 1, 525

Т\ р\

[БОГ, ЕГО АТРИБУТЫ, ПОЗНАВАЕМОСТЬ И ОТНОШЕНИЕ К ЧЕЛОВЕКУ]

УЧИТЕЛЬ. Скажи, прошу тебя: неужели высшая, простая и божественная природа принимает какие-ли­бо акциденции? УЧЕНИК. Прочь такую мысль! УЧИ-

790

ТЕЛЬ. Неужели она сообщает какому-либо предмету акциденции? УЧЕНИК. И этого я не сказал бы; иначе она представится страдательной, изменяемой и вос­приимчивой к иной природе. УЧИТЕЛЬ. Итак, она не приемлет никакой акциденции и не сообщает никому. УЧЕНИК. Безусловно, никакой и никому. УЧИТЕЛЬ. Действие и испытывание действия суть акциденции? УЧЕНИК. И это —аксиома. УЧИТЕЛЬ. Стало быть, высшая причина и высшее начало всех вещей, которое есть бог, не может ни действовать, ни испытывать дей­ствие. УЧЕНИК. Это умозаключение загнало меня в ту­пик. Если я объявляю его ложным, то сам разум, пожа­луй, осмеет меня и не позволит легкомысленно взять на­зад данное согласие. Если же я признаю его верным, то с необходимостью последует вывод, что положение о дей­ствии и испытывании действия, коль скоро я его при­нял, распространяется и на прочие всякого рода гла­голы действительного и страдательного залогов, как-то: бог не может любить и быть любимым, не может дви­гать и быть движимым, более того, не может ни быть, ни существовать. Но если это так, видишь ли ты, сколь­ким и сколь острым стрелам Священного писания я себя подставлю? Мне кажется, отовсюду свистят эти стрелы и вопят, что наш вывод ложен. Кроме того, я думаю, что ты и сам понимаешь, до чего трудно вну­шить такие мысли простым душам; ведь даже уши тех, кто кажется мудрым, при таких словах цепенеют от ужаса. УЧИТЕЛЬ. Не дай запугать себя. Сейчас мы должны следовать разуму («О разделении природы» 1,63, 508 B-D).

В каком смысле можно сказать, что бог предведает нечто предведением или предопределяет предопределе­нием, коль скоро для него нет будущего, ибо он ничего не ожидает, и нет прошедшего, ибо для него ничто не преходит? Подобно тому как в нем нет пространствен­ных отстояний, так нет в нем и временных промежут­ков («Опредопределении» IX, 392 В).

Богу со-вечно и со-сущностно его созидание... Для бога нет различия между его бытием и его деланием, а его бытие и есть в то же время созидание... Когда мы слышим, что бог все создал, мы должны понимать под

791

этим не что иное, как то, что бог есть во всем, то есть что он существует как сущность всех вещей («Ораз­делении природы» I, 72, 517 D—518 А).

Итак, в боге нет различия между его бытием и во­лей, или созиданием, или любовью, или милосердство-ванием, или взиранием, слушанием и прочими дейст­виями подобного рода, которые, как мы говорили, мо­гут называться в связи с ним, а должно принять, что все это в нем есть одно и то же и присутствует в его неизреченной сущности в том же смысле, в каком он дозволяет себя обозначать («О разделении природы» I, 73, 518C-D).

И таково осмотрительное, и спасительное, и собор­ное исповедание касательно бога, согласно которому мы сначала следуем катафатике, то есть утверждению, и приписываем богу различные предикаты либо через имена существительные и прилагательные, либо через глаголы, но не в собственном, а в переносном смысле, а затем переходим к апофатике, то есть отрицанию, и отрицаем все утвердительные предикаты, притом уже не в переносном, а в собственном смысле. Ведь более истинно отрицать, что бог есть нечто из того, что о нем говорится, нежели утверждать, что он есть [нечто из этого]; наконец, сверхсущностная природа, которая тво­рит все и не творима, должна быть сверхсущностно сверхвосхваляема («Оразделении природы» I, 76, 522 А-В).

Ведь мы не узрим самого бога через него самого, ибо так его не зрят даже ангелы; это и невозможно для какой бы то ни было твари. Ведь он, по слову апо­стола [Павла], «один имеет бессмертие и во свете жи­вет неприступном» (1 Тим. VI, 16). Созерцать же бу­дем некие богоявления, совершаемые им в нас («Ораз­делении природы» I, 8, 448 В—С).

Если бог познает самого себя, [познает], что он есть, разве он не определяет самого себя? Ибо все, относи­тельно чего постигнуто, что оно есть, может быть оп­ределено им самим или кем-то иным. Но в таком слу­чае бог не всецело, а лишь в частном отношении бес­пределен, если не может быть определен лишь тварью, самим же собою — может; иначе говоря, он пребывает

793

предельным для самого себя и беспредельным для тва­ри («Оразделении природы» II, 28, 587 В).

Как же беспредельное может быть в чем-то опре­делено самим собою или в чем-то постигнуто, если оно познает себя сущим превыше всего предельного и бес­предельного, предельности и беспредельности? Следо­вательно, бог не знает о себе, что он есть, ибо он не есть никакое «что»; ведь он ни в чем непостижим ни для самого себя, ни для какого бы то ни было разуме­ния («Оразделении природы» II, 28, 589 В).

Никто из благочестиво познающих и посвященных в божественные таинства, услышав о боге, что бог не может постичь самого себя, что он есть, не должен по­нимать это в ином смысле, нежели что сам бог, кото­рый не есть никакое «что», совершенно не ведает в се­бе самом, что он не есть... УЧЕНИК. Твои слова об этом дивном божественном неведении, в силу которо­го бог не постигает, что он сам есть, представляются мне, сознаюсь, хотя и темными, однако не ложными, но истинными и правдоподобными. Ведь ты утверждаешь не то, будто бог не знает себя самого, а лишь то, что он не знает, что он есть («О разделении природы» II, 28,589 В-590С).

УЧЕНИК. Но меня сильно занимает, каким же об­разом неведение присуще богу, для которого ничего не скрыто ни в нем самом, ни в происходящем от него. УЧИТЕЛЬ. Так напряги свой ум и прилежно пораз­мысли над вышесказанным. Ведь если ты чистым ду­ховным взором усмотришь силу вещей и слов, ты с ве­личайшей ясностью, ничем не замутненной, уразуме­ешь, что богу не присуще никакого неведения. Ибо его неведение есть неизреченное постижение («Оразделе­нии природы» II, 28, 593 С).

УЧЕНИК. Ибо яснее солнечного луча, что под бо­жественным неведением должно разуметь не что иное, как непостижимое беспредельное божественное знание. Ибо то, что святые отцы (имею в виду Августина и Дионисия) наиправдивейше говорят о боге (Августин: «Бог лучше познается через неведение», а Дионисий: «Неведение его есть истинная мудрость»), следует, как я полагаю, относить не только к умам, благочестиво и

793

прилежно его взыскующим, но и к нему же самому... И насколько он не постигает себя как нечто существу­ющее в вещах, им сотворенных, настолько же он по­стигает себя как сущее превыше всего, и потому неве­дение его есть истинное постижение. И насколько он не знает себя в сущих вещах, настолько же он знает, что возвышается надо всем; и потому через незнание себя самого лучше знает себя самого. Ибо лучше знать себя удаленным от всех вещей, нежели если бы бог знал себя включенным в число всех вещей («О разде­лении природы» II, 29, 597 С—598 А).

Разве что кто-нибудь сказал бы так: бог объемлет се­бя лишь в том смысле, что сознает себя необъемлемым; постигает себя [лишь] в том смысле, что сознает свою не­постижимость; разумеет себя [лишь] в том смысле, что сознает, что ни в чем уразуметь его невозможно. Ибо он превосходит все, что есть и может быть («Оразде­лении природы» III, 1, 620 D).

АБЕЛЯР

Петр Абеляр (1079—1142) — крупнейший философ-схола­стик раннего средневековья. Родился в Бретани в семье ры­царя-феодала. Отказавшись от своих прав на поместье и имение в пользу братьев, Абеляр целиком отдался изулению философии. Сначала в Париже был учеником известного тогда теолога и философа-реалиста Гильома из Шампо (ок. 1068— 1121), с которым вскоре разошелся. Абеляр основал собствен­ную школу и с большим успехом преподавал в ней (в различ­ных местах, но главным образом в Париже). Ученики стека­лись к нему из различных концов Европы. В жизни Абеляра большую роль сыграл его знаменитый роман с Элоизой, его ученицей, окончившийся несчастьем, — пострижением ее в мо­нахини и уходом в монастырь самого философа. Но еще больше волнений ему доставили своими преследованиями реакционные теологи (в особенности Бернар Клервосский, Альберик Реймсский, Лотульф Ломбардский и Готфрид Шартр-ский). Они были главными деятелями церковного собора в Суассоне в 1121 г., осудившего Абеляра как еретика и при­нудившего его публично сжечь свой богословский трактат. Вторично учение Абеляра было осуждено на Сансском соборе в 1140 г., незадолго до смерти мыслителя. Среди произведений Абеляра большое место занимает его автобиография «История моих бедствий» (она написана между 1132 и 1136 гг.), содер­жащая ряд интересных мировоззренческих и философских характеристик той эпохи. Значительную роль в развитии пере-

794

довой европейской средневековой идеологии и философии сыграло его произведение «Да и Нет», состоявшее из огромного количества цитат, выбранных Абеляром из произведений раз­личных церковных авторитетов, дававших на одни и те же вопросы нередко прямо противоположные ответы. Очень важен «Пролог» Абеляра к этому сочинению. Среди других его трак­татов — «Возражение некоему невежде в области диалектики, который, однако, порицал занятие ею и считал все ее положе­ния за софизмы и обман», а также «Диалог между философом, иудеем и христианином». Отрывки из всех этих произведений, помещаемые ниже, заимствованы из издания «Петр Абеляр. История моих бедствий». М., 1959. Все они были переведены с латинского языка (языка оригинала) из 178-го тома указан­ного выше издания Ж.-П. Миня. Из других произведений Абе­ляра, остающихся не переведенными на русский язык, следует назвать «Этику, или Познай самого себя», «Введение в теоло­гию», «Христианскую теологию», трактаты «О божественном единстве и троичности», «Диалектику», а также «Глоссы» (т. е. толкования, комментарии) к «Введению» Порфирия и к аристотелевским «Категориям» и «Об истолковании».

ИСТОРИЯ МОИХ БЕДСТВИЙ

Тогда я возвратился к нему', чтобы прослушать у него курс риторики, причем в ходе наших неодно­кратно возникавших споров я, весьма убедительно оп­ровергнув его доводы, вынудил его самого изменить и даже отвергнуть его прежнее учение об универсалиях. Было же его учение об общих понятиях таково: он утверждал, что вещь одна и та же по сущности нахо­дится в своих отдельных индивидуумах вся целиком и одновременно; последние же различаются [между со­бой] не по [своей] сущности, но только в силу много­образия акциденций. И это свое учение он исправил таким образом, что наконец сказал: одна вещь яв­ляется тождественной [с другой] не по сущности, а в силу безразличия.

А ведь этот вопрос об универсалиях был у диалек­тиков ² всегда одним из важнейших, и он настолько труден, что даже Порфирий в своем «Введении», гово­ря об универсалиях, не решился определить их, за­явив: «Это — дело чрезвычайной глубины». После того как Гильом изменил и даже был вынужден от­вергнуть свое прежнее учение, к его лекциям начали относиться так пренебрежительно, что едва даже стали

795

допускать его к преподаванию других разделов диа­лектики, как будто бы только в учении об универса­лиях заключается, так сказать, вся суть этой науки. Поэтому мое учение приобрело такую силу и автори­тет, что лица, наиболее усердно поддерживавшие рань­ше моего вышеназванного учителя и особенно сильно нападавшие на мое учение, теперь перешли в мою школу...

Вскоре после того как обучение диалектике ока­залось под моим руководством, наш бывший учитель начал столь сильно мучиться от зависти и огорчения, что это даже трудно выразить. Не имея сил дольше терпеть постигший его удар, он коварно стал искать возможность удалить меня из школы. Но так как у него не было предлога действовать против меня от­крыто, то Гильом решил предъявить позорнейшие об­винения человеку, передавшему мне руководство в школе, и отнять ее у него, а на это место назначить моего противника. Тогда я возвратился в Мелён и сно­ва, как прежде, открыл там свою школу, и, чем более явно он преследовал меня своей завистью, тем больше возрастал мой авторитет (стр. 14—15).

Итак, я пришел к этому старцу³ , который был обя­зан славой больше своей долголетней преподаватель­ской деятельности, нежели своему уму или памяти. Если кто-нибудь приходил к нему с целью разрешить какое-нибудь свое недоумение, то уходил от него с еще большим недоумением. Правда, его слушатели им восхищались, но он казался ничтожным вопрошавшим его о чем-либо. Он изумительно владел речью, но она была крайне бедна содержанием и лишена мысли. За­жигая огонь, он наполнял свой дом дымом, а не оза­рял его светом. Он был похож на древо с листвой, ко­торое издали представлялось величественным, но вбли­зи и при внимательном рассмотрении оказывалось бесплодным. И вот, когда я подошел к этому древу с целью собрать с него плоды, оказалось, что это про­клятая господом смоковница ⁴ ...

Постепенно я стал приходить на его лекции все реже и реже, чем тяжко обидел некоторых выдаю­щихся его учеников, так как им казалось, что я с пре-

796

зрением отношусь к столь великому учителю. Поэтому, тайно восстанавливая его против меня, они своими ко­варными наговорами внушили ему ненависть ко мне (стр. 16-17).

Здесь⁵ я намеревался посвятить себя главным об­разом изучению Священного писания, что более соот­ветствовало моему званию, однако не совсем отка­зался от преподавания и светских наук, особенно для меня привычного и преимущественно от меня требо­вавшегося. Я сделал из этих наук приманку, так ска­зать крючок, которым я мог бы привлекать людей, по­лучивших вкус к философским занятиям, к изучению истинной философии. Так обычно делал и величайший из христианских философов — Ориген⁶ , о чем упоми­нает «Церковная история» ⁷ .

Поскольку господу было, по-видимому, угодно да­ровать мне не меньше способностей для изучения Свя­щенного писания, чем для светской философии, число слушателей моей школы как на тех, так и на других лекциях увеличивалось, тогда как во всех остальных школах оно так же быстро уменьшалось. Это обстоя­тельство возбудило ко мне сильную зависть и нена­висть других магистров, 'которые нападали на меня при каждой малейшей возможности как только могли (стр. 33).

Тем временем у меня появилась мысль прежде все­го приступить к обсуждению самих основ нашей веры путем применения уподоблений, доступных человече­скому разуму, и я сочинил для моих учеников бого­словский трактат «О божественном единстве и троич­ности». Ученики мои требовали от меня человеческих и философских доводов и того, что может быть понято, а не только высказано. Они утверждали при этом, что излишни слова, недоступные пониманию, что нель­зя уверовать в то, чего ты предварительно не понял, и что смешны проповеди о том, чего ни проповедник, ни его слушатели не могут постигнуть разумом. Сам господь жаловался, что поводырями слепых были слепцы (стр. 34).

Я же в течение нескольких дней до открытия со-

797

бора⁸ стал перед всеми публично излагать свое уче^ ние о католической вере согласно с тем, что я написал, и все слушавшие меня с восхищением одобряли как ясность, так и смысл моих суждений. Заметив это, на­род и духовенство начали так рассуждать между со­бой: «Вот он теперь говорит перед всеми открыто, и никто ничего ему не возражает. И собор скоро бли­зится к окончанию, а он и созван-то был, как мы слы­шали, главным образом против этого человека. Неуже­ли судьи признали, что они заблуждаются больше, чем он?» Поэтому-то мои соперники с каждым днем рас­палялись все больше и больше.

Наконец однажды Альберик⁹ пришел ко мне с не­сколькими своими учениками и, намереваясь уличить меня, после нескольких льстивых слов выразил свое удивление по поводу одного места в моей книге, а именно как я мог, признавая, что бог родил бога и что бог един, тем не менее отрицать, что бог родил самого себя? ¹⁰ На это я немедленно ответил: «Если вы желаете, я приведу вам доказательство этого». Он заявил: «В таких вопросах мы руководствуемся не че­ловеческим разумом и не нашими суждениями, но только словами авторитета». А я возразил ему: «Пере­листайте книгу, и вы найдете авторитет». Книга же была под рукой, потому что он сам принес ее. Я на­чал искать известное мне место, которое он или со­всем не заметил, или не разыскал, так как выискивал в книге только те выражения, которые могли бы мне повредить. С божьей помощью мне удалось быстро найти необходимое место. Это было изречение, оза­главленное «Августин о троице», книга I: «Кто ду­мает, будто бог обладает способностью родить себя, тот грубо заблуждается, так как не только бог не обладает такой способностью, но и никакое духовное или мате­риальное существо. Ведь вообще нет такой вещи, ко­торая бы сама себя порождала»...

Однако же если бы Альберик пожелал обсудить до­воды и доказательства по существу, то я готов пока­зать ему на основании его же собственных слов, что он впал в ту ересь, согласно которой отец является

798

своим собственным сыном. Услышав это, Альберик тут же пришел в ярость и начал мне угрожать, заявив, что в этом случае мне не помогут никакие мои доказа­тельства и авторитеты. Высказав эту угрозу, он ушел (стр. 36-37).

Призванный на собор, я немедля явился туда. Там без всякого обсуждения и расследования меня заста­вили своей собственною рукой бросить в огонь мою названную выше книгу, и она была таким образом сожжена. А чтобы не показалось, что при этом царило полное молчание, кто-то из моих противников пробор­мотал, будто он обнаружил в этой книге утверждение, что всемогущ один только бог-отец. Разобрав это бор-мотанье, легат с большим удивлением ответил, что за­блуждаться до такой степени не может даже мальчиш­ка и что, сказал он, все христиане твердо исповедуют существование трех всемогущих...

Архиепископ встал и, несколько изменив выраже­ния сообразно с обстановкой, подтвердил мнение лега­та, сказав: «В самом деле, о господи, всемогущ отец, всемогущ сын, всемогущ дух святой. И кто с этим не согласен, тот явно уклонился от веры, и его не следует слушать. Если угодно собору, то хорошо сделает этот брат наш, изложив перед всеми нами свое вероучение, дабы мы могли соответственно одобрить, или не одоб­рить, или исправить его».

Когда же я встал с целью исповедать и изложить свою веру, предполагая выразить свои чувства собст­венными словами, мои противники объявили, что от меня требуется только одно — прочесть символ [веры] Афанасия", что мог отлично сделать любой мальчиш­ка. А чтобы я не мог отговориться незнанием слов этого символа, велели принести рукопись для прочте­ния, как будто бы мне не случалось его произносить. Вздыхая, рыдая и проливая слезы, я прочел его как только мог. Затем меня, как бы виновного и уличен­ного, передали аббату монастыря святого Медарда, присутствовавшему на соборе, и немедленно увезли в его монастырь, как в тюрьму. Тотчас же был распу­щен и собор (стр. 40—41).

799

Возражение некоему невежде в области диалектики

Некие современные ученые, будучи не в состоянии постичь силу доказательств диалектики, проклинают ее настолько, что считают все ее положения скорее со­физмами и обманом, нежели доводами разума. Эти слепые поводыри слепцов, не знающие, как говорит апостол, ни того, о чем они говорят, ни того, что они утверждают, осуждают то, чего они не знают, и чер­нят то, чего не постигают. Они считают смертельным испробовать то, чего они никогда не вкушали. Все не­понятное им они называют глупостью и все для них непостижимое полагают бредом.

Так обуздаем же дерзость этих лишенных разума людей свидетельствами Священного писания, на ко­торое, по их признанию, они больше всего опираются, потому что мы не в силах опровергнуть их доводами разума. Пусть они наконец признают искусство диа­лектики, так сильно порицаемое ими (как противоре­чащее Священному писанию), поскольку церковные учители восхваляют ее и считают необходимой для этого писания. Ведь блаженный Августин решился превознести это знание великими похвалами и при­знал, что по сравнению с прочими искусствами только оно одно дает возможность познания и только его одно следовало бы назвать знанием...

Он же во второй книге «О христианском учении» за­являет, что из всех искусств для Священного писания особенно необходимыми являются диалектика и ариф­метика. Одна — для разрешения вопросов, другая — для разъяснения аллегорических тайн, которые мы ча­сто находим в природе чисел; и тем более он превоз­носит диалектику, чем более необходимой считает ее для разъяснения всех сомнений в исследованиях...

Наука рассуждения больше всего имеет значения для проникновения во всякого рода вопросы, имею­щиеся в Священном писании, и для разрешения их... Диалектика и софистика весьма сильно отличаются друг от друга, так как первая заключается в истин­ности доводов, вторая — в подобии их; софистика учит

800

ложным доказательствам, диалектика же разоблачает их лживость и путем различения истинных доказа­тельств учит опровергать ложные. Однако и то и дру­гое знание, а именно как диалектика, так и софистика, ведут к умению различать доказательства, и только тот сможет разобраться в них, кто будет в состоянии отличить ложные и обманчивые доказательства от ис­тинных и требуемых...

Что же тот¹² понимает под словами мудрости и хитросплетениями слов, если не различие между истинными и ложными доказательствами? А они, как мы сказали, так переплетены друг с другом, что тот, кто не знает одних, не сможет различить других, так как для познания любых предметов необходимо позна­ние им противоположных.

Ведь никто не познает точно добродетели, если не имеет понятия о пороке, в особенности когда некоторые пороки до такой степени близки к добродетелям, что легко обманывают многих своим подобием; также и ложные доказательства своим сходством с истинными очень многих вовлекают в заблуждение. Поэтому раз­личие мнений имеет место не только в области диалек­тики. Даже и в христианской вере имеют место мно­гочисленные заблуждения, так как красноречивые еретики сетями своих утверждений завлекают в раз­личные секты многих простаков, которые, не будучи искушены в доказательствах, принимают подобие за истину и ложь за разумное. 'Бороться с этой чумой в спорах нас побуждают также сами церковные учители, чтобы то, чего мы не понимаем в писании, мы пости­гали бы не только молясь господу, но и исследуя это при помощи рассуждений...

Наконец, кто же не знает, что как первые, [диалек­тики], так и вторые, [софисты], равно получили свое наименование от самого искусства рассуждения? Ведь самого сына божьего, которого мы называем словом, греки называют логос (logos), т. е. началом божест­венной мысли, или божественной мудростью, или разу­мом. Поэтому и Августин в книге «83 вопроса» в сорок четвертой главе говорит: «Вначале было слово, кото­рое греки называют логос». Он же в книге против пяти

801

ересей говорит: «Вначале было слово. Греки правиль­нее говорят «логос». Ведь «логос» означает и слово, и разум». И Иероним в послании к Паулину о Священ­ном писании говорит: «Вначале было слово, логос, обоз­начающее по-гречески многое. Ибо оно является и сло­вом, и разумом, и исчислением, и первопричиною всех вещей, благодаря коей существует все, что существует. Все это мы правильно мыслим во Христе».

Ведь подобно тому как господь Иисус Христос на­зывается словом отца (по-гречески «логос»), точно так же он называется и Софией (sophia), т. е. муд­ростью отца, и потому к нему, несомненно, больше всего относится та наука, которая даже по наименова­нию связана с ним и по происхождению от слова «ло­гос» назван логикой. И подобно тому как от Христа возникло название «христиане», так и логика полу­чила название от «логоса». Последователи ее тем истиннее называются философами, чем более истинны­ми любителями этой высшей мудрости они являются. Эта величайшая мудрость наивысшего отца, когда она облекается в нашу природу для того, чтобы просветить нас светом истинной мудрости и обратить нас от мир­ской любви к любви в отношении его самого, конечно, делает нас в равной степени христианами и истинными философами...

Сам господь Иисус Христос побеждал иудеев в ча­стых спорах и подавил их клевету как писанием, так и разумным доказательством и... укрепил веру в себя не только могуществом чудес, но особенно силой слов. Почему же он пользовался не только чудесами, делая то, что больше всего подействовало бы на иудеев, про­сивших у него знамения, как не потому, что он ре­шил наставить нас собственным примером, каким об­разом мы должны привлекать к вере при помощи ра­зумных доказательств тех, которые ищут мудрости? Различая это, апостол говорит: «Ибо иудеи требуют чудес, а эллины ищут мудрости», т. е. последние укрепляются в вере преимущественно доказательст­вами, подобно тому как первые — чудесами.

Когда же не хватает знамений чудес, то нам ос­тается единственный способ сражаться против любых

802

противников: победить словами то, что мы не можем победить деяниями, в особенности когда у разбираю­щихся людей большую силу имеют разумные доказа­тельства, чем чудеса, относительно коих можно легко впасть в сомнение, не сотворены ли они дьявольским наваждением (стр. 89—94).

Диалог между философом, иудеем и христианином

Мне снилось ночью, что три мужа, пришедшие раз­личными путями, предстали предо мною, и я их тот­час же спросил, как бывает во сне, кто они такие и почему пришли ко мне. Они ответили: «Мы люди, сле­дующие различным вероисповеданиям. И все мы рав­но утверждаем, что являемся почитателями единого бога, однако служим ему различно по вере и по обра­зу жизни. Ибо один из нас язычник, принадлежащий к тем, которых называют философами, довольствуется естественным законом. Другие же двое имеют писа­ния, и один из них зовется иудеем, а другой — хри­стианином. Мы долго спорили, сравнивая поочередно различные направления веры, и наконец решили при­бегнуть к твоему суду». Сильно удивляясь этому, я спросил: кто навел их на эту мысль, кто свел их вме­сте и, более всего, почему они избрали в этом споре судьей меня?

Философ, отвечая, сказал: это начинание — дело моих рук, потому что самым главным для философа является исследовать истину при помощи разума и сле­довать во всем не мнению людей, а доводам разума (стр. 95).

Тогда я говорю: ты, философ, ты, который не испо­ведуешь никакого закона и уступаешь только доводам разума, ты не сочтешь за большое достижение, если окажешься победителем в этом споре. Ведь у тебя для битвы имеются два меча, остальные же вооружены против тебя только одним. Ты можешь действовать против них, опираясь как на писание, так и на доводы разума, они же против тебя, поскольку ты не следуешь закону, от закона выставить ничего не могут и тем

803

менее также могут выступить против тебя, опираясь на доводы разума, чем более ты привык к этому и чем более богатым философским вооружением ты вла­деешь...

Ни одно учение, как упомянул кто-то из наших [христиан], не является до такой степени ложным, что­бы не заключать в себе какой-нибудь истины, и нет ни одного столь пустого спора, который не имел бы в себе какого-либо поучительного доказательства...

Философ говорит: мне, который довольствуется ес­тественным законом, являющимся первым, надлежит первому вопрошать других. Я сам собрал вас для того, чтобы спросить о прибавленных позже писаниях. Я го­ворю о первом законе не только по времени, но и по природе. Конечно, все более простое является, естест­венно, более ранним, чем более сложное. Естественный же закон состоит в нравственном познании, которое мы называем этикой, и заключается только в одних этических доказательствах. Ваши же законы прибави­ли к ним некие предписания внешних определений, которые нам кажутся совершенно излишними и о ко­торых в своем месте нам также надо будет потолко­вать.

Оба остальные согласились предоставить философу в этом поединке первое место.

Тогда он говорит: удивительно, что в то время, как с веками и сменой времен возрастают человече­ские знания обо всех сотворенных вещах, в вере же, заблуждения в которой грозят величайшими опасно­стями, нет никакого движения вперед. Но юноши и старцы, как невежественные, так и образованные, утверждают, что они мыслят о вере совершенно оди­наково и тот считается крепчайшим в вере, кто совер­шенно не отступает от общего с большинством мнения. А это, разумеется, происходит обязательно, потому что расспрашивать у своих о том, во что должно верить, не позволено никому, как и не позволено безнаказанно сомневаться в том, что утверждается всеми. Ибо людям становится стыдно, если их спра­шивают о том, о чем они не в состоянии дать ответа...

804

Первые же (то есть опирающиеся на закон) впа­дают в столь великое безумие, что, как они сами при­знают, не стыдятся заявлять о своей вере в то, чего понять не могут, как будто бы вера заключается ско­рее в произнесении слов, нежели в духовном понима­нии, и более присуща устам, чем сердцу. И эти люди особенно похваляются, когда им кажется, что они ве­рят в столь великое, чего они не в состоянии ни вы­сказать устами, ни постигнуть разумом. И до такой степени дерзкими и высокомерными делает их исклю­чительность их собственного убеждения, что всех тех, кого они находят отличающимися от них по вере, они провозглашают чуждыми милосердия божьего и, осу­див всех прочих, считают блаженными только себя (стр. 97—99).

Философ: что же сказать о тех, кто считается авто­ритетами? Разве у них не встречается множества за­блуждений? Ведь не существовало бы столько различ­ных направлений веры, если бы все пользовались од­ними и теми же авторитетами. Но, смотря по тому, кто как рассуждает при помощи собственного разума, от­дельные лица избирают авторитеты, за которыми сле­дуют. Иначе мнения всех писаний должны были бы восприниматься одинаково, если бы только разум, ко­торый естественным образом выше их, не был бы в со­стоянии судить о них. Ибо и сами писавшие заслу­жили авторитет, то есть то, что заставляет им немед­ленно верить, только благодаря разуму, которым, по-видимому, полны их высказывания...

В любом философском обсуждении авторитет ста­вится на последнее место или совсем не принимается во внимание, так что вообще стыдятся приводить дока­зательства, проистекающие от чьего-либо суждения о вещи, т. е. от авторитета (стр. 102).

«Пролог» к «Да и Нет»

Хотя при столь великом множестве слов нечто вы­сказанное даже святыми кажется не только отличным друг от друга, но и противоположным друг другу, нельзя необдуманно судить о тех, коими должен быть судим сам мир...

805

Итак, что удивительного в том, если при отсутст­вии в нас того самого духа, при посредстве коего это было записано и высказано, а также внушено писав­шим, нам не хватает их понимания, достигнуть кото­рого нам всего более препятствует необычайный спо­соб речения и разнообразное значение одних и тех же слов, поскольку одно и то же слово является выска­занным то в одном, то в другом значении? Ведь как в своих мыслях, так и в словах каждый из них был весьма плодовит (стр. 106).

Надлежит тщательно обращать внимание на то, чтобы в случае, если кое-что иа высказанного свя­тыми вызовет у нас возражение как противоречивое или чуждое истине, мы не впадали в ошибку из-за ложно надписанного заглавия или порчи самого те­кста. Ибо многие апокрифические сочинения с це­лью придать им авторитет озаглавлены именами свя­тых; и кое-что даже в самом тексте божественных заветов является испорченным по вине переписчиков (стр. 109).

Если и в евангелиях нечто было испорчено в результате невежества переписчиков, то что же уди­вительного, если это иногда имело место также и в сочинениях позднейших отцов, авторитет которых несравненно меньше? Следовательно, если кое-что в сочинениях святых случайно кажется несогласным с истиной, то будет благочестивым, соответствующим смирению, а также долгом любви, которая всему ве­рит, на все надеется, все переносит и с трудом подозре­вает о пороках тех, которых любит, верить тому, что это место Писания является неверно переведенным или испорченным, или признаться, что мы его не пони­маем.

Я полагаю, что столь же много внимания должно обращать и на то, не является ли высказанное в сочи­нениях святых пересмотренным ими самими в другом месте и исправленным после познания истины, как это во многих случаях делал блаженный Августин; или не высказали ли они своего суждения скорее в соот­ветствии с чужим мнением, нежели со своим собст­венным, подобно Экклезиасту, приводящему во многих

806

местах противоречащие суждения различных лиц (стр. 110—111).

Блаженный Августин, пересматривая и исправляя многие из своих творений, заявляет, что он утверждал там многое скорее на основе мнения других, чем в силу собственного убеждения. Кое-что и в Евангелии кажется высказанным, скорее согласно людскому мне­нию, нежели согласно истине, как, например, когда мать самого господа называет Иосифа отцом Христа, говоря так согласно общераспространенному мнению и обычаю: «Я и отец твой, скорбя, отыскивали тебя» (стр. 113).

Если же мы сможем доказать, что одни и те же слова употребляются различными авторами в различ­ных значениях, то мы легко отыщем решение многих противоречий.

С помощью всех вышеприведенных способов внима­тельный читатель найдет разрешение спорных вопро­сов в творениях святых. А если случайно противоре­чие будет до такой степени явным, что не сможет быть разрешено ни на каком разумном основании, то следует сопоставить авторитеты и предпочесть тот, свидетельства коего более сильны, а утверждения бо­лее вески (стр. 115).

Итак, когда известно, что даже сами пророки и апостолы не были совсем чужды ошибок, что же уди­вительного в том, если в столь многочисленных писа­ниях святых отцов иное по вышеуказанной причине кажется произнесенным или написанным ошибочно? И не следует обвинять святых, как бы уличенных во лжи, если, думая о чем-либо иначе, чем это· есть на са­мом деле, они утверждали что-либо не по двоедушию, но по незнанию. Не следует приписывать злому умыс­лу или считать за грех все, что говорится для некоего назидания по причине любви, так как известно, что у господа все рассматривается в зависимости от наме­рения...

Следовательно, одно дело — лгать, другое — заблуж­даться в речах и отступать от истины в словах в силу заблуждения, а не злого умысла. А если бог допускает это, как мы сказали, даже по отношению к святым,

807

то, конечно, он Допускает это также и по отноше­нию к тем, которые не наносят никакого ущерба вере; и это не бесполезно для тех, кои все делают ко благу.

Уделяя этому большое внимание, сами церковные
учители, считавшие, что и в их сочинениях есть кое-
что подлежащее исправлению, дали право своим по­
следователям исправлять это или не следовать за ними,
если им что-либо не удалось пересмотреть и исправить.
Поэтому и вышеупомянутый учитель Августин... в
прологе книги III«О троице»... пишет: «Не пользуй­
ся моими книгами как каноническими писаниями, но
если в последних отыщешь то, чему не верил, твердо
верь. В моих же книгах не запоминай крепко того, что
раньше не считал за достоверное, если только не пой­
мешь, что оно достоверно» (стр. 116—118). '

Однако, для того чтобы не исключать этого рода писаний и не лишать последующих авторов произведе­ний, полезнейших по языку и стилю для обсуждения и рассмотрения трудных вопросов, от книг поздней­ших авторов отделены книги Ветхого и Нового завета, обладающие превосходством канонического авторитета. Если там что-либо поражает нас как абсурдное, нельзя говорить: «Автор этой книги не придерживался исти­ны», надо признать, что или рукопись ошибочна, или толкователь ошибся, или ты сам не понимаешь. В от­ношении же трудов позднейших авторов, чьи сочине­ния содержатся в бесчисленных книгах, если что-либо случайно кажется отступающим от истины, потому что она понимается не так, как там сказано, читатель или слушатель "имеет свободу суждения, потому что он мо­жет или одобрить то, что ему понравилось, или от­вергнуть то, что ему не нравится. Поэтому не следует упрекать того, кому не понравится или кто не захочет поверить всему, что там обсуждается или излагается, если только оно не подтверждается определенным обоснованием или известным каноническим авторите­том в такой степени, чтобы считалось доказанным, что это безусловно так и есть или могло бы быть таким (стр. 119).

После этих предварительных замечаний, как мы

808

установили, угодно нам собрать различные высказыва­ния святых отцов, поскольку они придут нам на па­мять, вызывающие вопросы в силу противоречия, ка­ковое, по-видимому, в них заключается. Это побудит молодых читателей к наибольшему труду в отыскании истины и сделает их более острыми в исследовании. Конечно, первым ключом мудрости является постоян­ное и частое вопрошание; к широкому пользованию этим ключом побуждает пытливых учеников проница­тельнейший из всех философов Аристотель, говоря при истолковании выражения «ad aliquid» [к чему-либо]: «Может быть, трудно высказываться с уверенностью о вещах такого рода, если их не рассматривать часто. Сомневаться же о каждой в отдельности будет не бес­полезно», ибо, сомневаясь, мы приходим к исследова­нию, исследуя, достигаем истины. Согласно чему и сама истина говорит: «Ищите и отыщете, стучитесь, и откроется вам».

Наставляя нас нравственно собственным примером, бог пожелал воссесть в двенадцатилетнем возрасте сре­ди учителей и спрашивать, скорее являя нам образ учащегося в вопрошании, чем образ учащего в выска­зывании, хотя тем не менее он обладал полной и со­вершенной божественной мудростью (стр. 121).

ДАВИД ДИНАНСКИЙ

Давид Динанский — философ конца XII — начала XIII в. О нем сохранились лишь самые скудные сведения. Он проис­ходил из Динана (в нынешней Бельгии), получил степень магистра искусств в Парижском университете, был капелланом при дворе папы Иннокентия III. Его сочинения уничтожались по постановлениям Парижского собора 1210 г. и Латеранского собора 1215 г. как еретические и до недавнего времени были известны лишь по цитатам в постановлениях соборов и в поле­мических сочинениях Альберта Великого и Фомы Аквияского. В 1933 г. А. Биркенмайер открыл неизвестные рукописи отрыв­ков из сочинений («Тетрадей») Давида Динанского; в 1963 г. они были опубликованы М. Курдзялеком. Перевод фрагмента «Тетрадей» для настоящего издания выполнен А. X. Горфунке-лем по публикации М. Курдзялека: Davidis de Dinanto Quater-nulorum fragmenta. «Studia Mediewistyczna», 3. Warszawa, 1963, str. 69-71.

809

[ДУХ, МАТЕРИЯ, БОГ]

Итак, я говорю, что душа обладает тремя [способ­ностями]: познанием, разумом и волей; каждая из них является страдательной. Я полагаю, что страдательное познание есть ощущение, страдательный разум — во­ображение, страдательная же воля — желание или страсть. Ибо ощущение воспринимает не что иное, как воздействие, которое производит на органы чувств ощущаемая вещь. А так как воображение невозможно без предшествующего ему ощущения, то очевидно, что воображение воспринимает не что иное, как знак или отпечаток того, что уже воспринято ощущением. Но и страсть не может возникать в душе иначе как от из­менения через сжатие или расслабление, либо через согревание или охлаждение крови, либо естественного духа (spiritus), содержащегося в сердце.

Аристотель спрашивает, отделима ли от тела ка­кая-либо способность души¹ . Так вот: ни одна из трех вышеназванных способностей не может осуществлять­ся иначе как телом, коль скоро ни одна из них не воз­никает без восприятий тела. Из этого следует: какая-то способность души либо отделима от тела, либо нет. Есть нечто в душе, отделимое от тела, что мы назы­ваем духом (mens). Из этого очевидно, что дух есть нечто не причастное страданию и в нем. заключены те упомянутые три способности в той мере, в какой они не подвержены страданию.

Далее, я полагаю, что так же, как тело относится к материи, так и душа относится к духу. Как сущест­вуют тела и пассивная материя, так существуют душа и пассивный дух. Далее я говорю, что дух один, души же множественны и материя одна, но существует мно­жество тел. И так как одни только страдательные со­стояния (passiones), то есть акциденции и свойства вещей, создают различия между вещами, то необхо­димо, чтобы существовало нечто одно-единственное, не подверженное страданию, и таковы дух и материя.

Те же, что пассивны, по необходимости должны существовать во множестве, и так как имеющиеся в них свойства создают различия между одним и дру-

810

гим (каково различие между телом и душой), то оче­видно, что существует только один дух и только одна материя.

Спрашивается также, представляют ли собой дух и материя единство или различие. Так как лишь пас­сивные вещи отличаются друг от друга, то, по-види­мому, дух и материя никоим образом не различаются, ибо ни одно из них не есть субъект страдания.

И наоборот, таким же образом, как пассивный ра­зум, заключенный в душе, охватывает одно лишь тело, так и не подверженный страданию разум (impassibilis intellectus), заключенный в духе, охватывает одну лишь материю.

Очевидно также, что пассивный разум (то есть во­ображение) не охватывает бытия, если не уподобляет­ся ощущаемой вещи (ибо противное было бы сверх природы). По-видимому, подобным же образом и не подверженный страданию разум может охватить ма­терию только в том случае, если уподобится ей или будет ей тождествен. Но он не может ей уподобиться, так как подобие свойственно лишь вещам пассивным и подверженным одному и тому же страданию. Та­кого рода подобие существует, [например], в двух бе­лых или двух черных предметах. Из этого, следова­тельно, можно вывести, что дух и материя тождест­венны.

Кажется, с этим согласен и Платон, когда говорит, что мир — это чувственно воспринимаемый бог² . Дух же, о котором мы говорим, что он един и не подвер­жен страданию, есть не что иное, как бог.

Если, следовательно, мир есть сам бог, вне его са­мого воспринимаемый ощущением, как говорили Пла­тон, Зенон, Сократ и многие другие, то материя мира есть сам бог, а форма, привходящая в материю, не что иное, как то, чем бог делает самого себя доступным ощущению. Ибо количество, как говорит Аристотель, сперва привходит в материю, и так возникает тело. В тело же привходит естественное движение, и так возникают элементы. Ибо материя по самой своей при­роде как бы ощутима и неподвижна, ощущение же вос­принимает в ней величину и движение.

811

Итак, очевидно, что существует только одна суб­станция не только всех тел, но также и всех душ, и она есть не что иное, как сам бог. Субстанция же, из которой состоят все тела, называется материей, а суб­станция, из которой состоят все души, называется ра­зумом (ratio) или духом (mens). Из этого с очевид­ностью следует, что бог есть разум всех душ и мате­рия всех тел.

СИГЕР БРАБАНТСКИЙ

Сигер Брабантский (ум. ок. 1282) — магистр факультета искусств Парижского университета, один из основателей ла­тинского аверроизма, противник Фомы Аквинского. В своих трудах «О вечности мира», «О необходимости и случайности», «Вопросы о разумной душе» защищал аристотелевско-аверро-истскую идею вечности мира, единства и бессмертия человече­ского разума. Боролся против линии Альберта — Фомы Аквин­ского, искажавших воззрения Аристотеля в целях приспособле­ния их к религиозно-католическому учению и интересам церкви. Идеи Сигера дважды (в 1270 и 1277 гг.) осуждались парижским архиепископом Этьеном Тампье.

Наиболее характерная для Сигера концепция единства и вечности разума человеческого рода изложена в последнем из названных трактатов («Questiones de anima intellectiva»), на­писанном между 1270—1274 гг. Вероятно, он был написан Сиге-ром в ответ на трактат Фомы Аквинского «О единстве разума против аверроистов». Наиболее важные отрывки из этого трактата Сигера (напечатанного в книге Mandonnet P . Sigerde Brabantet l'averroisme latin au XIII-eme siecle, t. II. Lou-vain, 1908, p. 145—169) приведены ниже. Подбор и перевод этих отрывков осуществлен Г. В. Шевкиной. На русском языке публикуются впервые.

ВВЕДЕНИЕ

Так как душа познает другое, постыдно, чтобы она не знала самое себя. Если же она не знает самое себя, то как может она верно судить о другом? И души более всего желают знать о себе то, каким образом они бывают отделенными от тел. И как говорит Ком­ментатор ' в введении к книге «О душе», мы должны всегда помнить этот вопрос, и поэтому по настоятель­ной просьбе друзей, желая удовлетворить, насколько это в наших силах, их желание, мы предполагаем из­ложить в настоящем трактате то, что необходимо

812

знать об этих вопросах, согласно свидетельствам фи­лософов, заслуживающих доверия, и мы не утверждаем чего-либо от себя. И данный трактат имеет десять глав...

I. ЧТО МЫ ДОЛЖНЫ ПОНИМАТЬ ПОД СЛОВОМ «ДУША»?

Относительно этого следует знать, что под словом «душа» мы должны понимать то, благодаря чему жи­вет одушевленное тело... Жить для одушевленного тела — значит питаться, расти, рождать, чувствовать, видеть и слышать, желать, мыслить, перемещаться самостоятельно, а не под влиянием чего-то внешнего. Поэтому мы называем живым и одушевленным каж­дое тело, которому свойственно любое из перечислен­ных [действий], и душа есть начало и причина назван­ных [действий] в одушевленных телах...

И. ЧТО ТАКОЕ ДУША?

Единое сущее состоит из души и тела без чего-то третьего, что было бы причиной того, что оно едино; так как форма есть всегда причина существования (essendi) материи, так что материя не имела бы бы­тия через различные причины существования, — то сама форма составляет одно с материей сущее; душа же есть форма тела; и потому единое сущее состоит из тела и души.

III. КАКИМ ОБРАЗОМ РАЗУМНАЯ ДУША

ЕСТЬ ОСУЩЕСТВЛЕНИЕ (PERFECTIO) ТЕЛА

И [ЕГО] ФОРМА?

...Разумная душа может быть познана только из ее действий, то есть из мышления. Мыслить же — значит быть некоторым образом соединенным с материей и некоторым образом отделенным [от нее]. Если же мышление не было бы некоторым образом соединен­ным [с материей], было бы неправильным утверждение, что мыслит сам человек. Мышление каким-то образом также отделено от материи, ибо в отличие от зрения

813

в глазу оно не существует в [каком-нибудь] телесном органе, как говорит Философ² . Следовательно, разум­ная душа каким-то образом соединена с телом и ка­ким-то образом отделена от него. Поэтому и сам Фило­соф иногда говорит, что разум отделен от тела и не общается в материи с умопостигаемым, а иногда изоб­ражает разум актом (actus) тела и связанным с про­тяженностью (magnitudini), благодаря чему разумная душа соединена с телом и отделена от него.

Прославленные мужи в философии Альберт и Фома говорят, что субстанция разумной души соединена с телом, давая ему бытие, однако потенция разумной души отделена от тела, так как разумная душа не дей­ствует через телесный орган.

Рассуждение Альберта о том, что субстанция ра­зумной души должна быть соединена с телом и дает ему бытие, таково: в человеке растительная и ощу­щающая потенции относятся к той же форме, к какой относится мыслительная потенция; не подлежит со­мнению, что субстанция, к которой относятся расти­тельная и ощущающая потенции, дает бытие материи и телу; следовательно, и субстанция, к которой отно­сится мыслительная потенция, будет давать бытие ма­терии и телу. Но субстанцию, к которой относится мыслительная потенция, мы называем разумной ду­шой. Стало быть, разумная душа дает бытие материи и телу.

_Рассуждение _жб Фомы TJJ.KOBCK^ мышление совер­шается в соответствии с разумом. Но мышление при­писывается не разуму, а самому человеку. Этого не было бы, если бы разумная душа имела бытие, отде­ленное от материи и тела. Поэтому и Философ во вто­рой книге «О душе» говорит, что так как душа есть то, благодаря чему мы мыслим, то она есть акт и осуще­ствление тела.

Эти мужи отклоняются от мнения Философа и де­лают неправильный вывод. Первое обнаруживается различным образом.

Во-первых, так: не бывает, чтобы какая-либо суб­станция была соединена с материей, а потенция этой субстанции была отделена от материи.

814

Во-вторых, так: если бы субстанция разумной души имела бытие, соединенное с материей таким образом, что давала бы бытие материи, а мышление в то же время находилось бы в субстанции разумной души, то мышление имело бы бытие в какой-нибудь части тела, как зрение в глазу, или во всем теле, что Философ от­рицает.

В-третьих, так: как ничего не совершается через субстанцию, отделенную от тела, так ничего [не совер­шается] и через [ее] потенцию, [отделенную от тела]. Если мыслительную потенцию разумной души пола­гают отделенной от тела и материи, а субстанцию — связанной [с ними], то бесполезно считать мышление чем-то материальным.

В-четвертых, так: если бы человек мыслил потому, что субстанция разумной души давала бы бытие ма­терии или телу, то мыслительную деятельность мож­но было бы приписать не только человеку, но и телу, что ложно и что Философ отрицает.

В-пятых, так: [истинным] заключением должно счи­таться такое, которое доказывается через свои посыл­ки и свой средний термин; но рассуждение, на осно­вании которого Философ доказывает, что разум отде­лен от тела и не есть некая материальная форма (formamaterialis), доказывает относительно субстан­ции разумной души, как и относительно [ее] потенции. Нельзя, следовательно, полагать потенцию [разумной души] отделенной от материи и тела, а субстанцию [ее] — соединенной [с ними] в бытии. Это очевидно из следующего рассуждения Философа: наш разум мо­жет мыслить все материальное, воспринимая его виды. Но в своей сущности воспринятое отделено от того, что воспринимается. Следовательно, разум не есть какая-либо материальная форма. Поэтому, так же как чувство, до того как оно воспринимает, есть актуально ничто по отношению к тому, что оно воспринимает, так и разум по отношению к умопостигаемому... И когда разум мыслит, он совершает [переход] от потенции к акту, как и чувство, и мыслит все материальное, вос­принимая его виды; следовательно, разум не есть ка­кая-либо материальная форма. Таким образом, не

815

только в потенции разумной души воспринимаются виды умопостигаемого, но и в ее субстанции. Поэтому одинаково убедительно рассуждение и о потенции, и о субстанции. Вот почему странно на основании этого рассуждения Философа полагать потенцию отделен­ной, а субстанцию соединенной.

Очевидно также, что вышеназванные мужи не сде­лали правильного вывода [из рассуждений Философа].

И прежде всего об Альберте. Он полагает, что рас­тительная и ощущающая потенции относятся к той субстанции, к которой относится мыслительная потен­ция, что, согласно Философу и Фемистию³ , его толко­вателю, неверно... Мы же здесь стараемся узнать толь­ко мнение философов, и особенно Аристотеля, даже если бы Философ думал [о душе] не так, как гласит истина, и то, что сообщено о душе откровением, иначе говоря, то, что нельзя вывести естественным путем из доказательств. Но нельзя [касаться] божьих чудес, ко­гда мы рассуждаем о естественном естественным путем.

Фома же не приводит доводов в пользу своего мне­ния, а только ищет доказательства того, каким обра­зом такое сложное [существо], как человек, мыслит материальное, если разумная душа в бытии отделена от материи и тела... И очевидно, что сам человек мыс­лит не по той причине, которую отмечает [Фома], ибо если бы это было так, то не только человек сам мыс­лил бы, но и материальная часть этого сложного [су­щества], так что мышление находилось бы в теле и в органе [тела], как уже сказано было прежде.

Должно же сказать иначе, согласно мнению Фи­лософа, [а именно] что разумная душа в бытии отде­лена от тела, а не соединена с ним подобно изображе­нию на воске, как гласят многие изречения Аристо­теля и показывает его рассуждение. Однако разумная душа, когда действует, соединена с телом — так как ничего не мыслит без тела и образов — до такой сте­пени, что чувственные образы не только необходимы, если исходить из принципа, приемлющего разум и зна­ние, но даже невозможно рассматривать знание вещей без тех или иных чувственных форм, сохраненных

№

воображением. Доказательством этого служит то, что повреждение в такой части тела, как орган воображе­ния, ведет к утрате знания у человека, прежде обла­давшего знанием; этого не случалось бы, если бы ра­зум не зависел от тела, когда мыслит. Следовательно, разумная душа и тело едины в действии, так как схо­дятся в одном действии, и, хотя разум, когда мыслит, зависит от тела и [чувственных] образов, он зависит от него не как от субъекта, в котором находится мышле­ние, а как от объекта, так как образы относятся к ра­зуму, как чувственно воспринимаемое к чувству... Разум по своей природе соединен и связан с телом, и ему свойственно мыслить исходя из [чувственных] образов тела.

Из сказанного очевидно, каким образом не только разум, но и [весь] человек наделен мышлением. Это не потому, что мышление находится в теле, и не потому, что в теле имеются [чувственные] образы. Но если че­ловек мыслит, то это верно для той части человека, которую составляет разум, так как разум, когда мыс­лит, по своей природе внутренне действует по отно­шению к телу (внутренние же действия действователя, будучи движением или действиями без движения, при­писываются сложному [существу] исходя из [наличия] внутреннего действователя и из того, по отношению к чему производятся внутренние действия). Поэтому философы называют внутренние двигатели или внут­ренние действователи по отношению к чему-то форма­ми или их осуществлениями. Вот почему Философ го­ворит во второй книге «О душе», что душе по отноше­нию к некоторым [ее] частям ничего не препятствует быть отделенной от тела, так как они не акт какого-либо тела или они такой акт, как корабельщик [есть акт] корабля. Так, Фемистий говорит, что разум ка­жется таковым. Поэтому следует принять во внима­ние, что мы говорим: видит сам человек, хотя зрение находится только в глазу, а не в других частях чело­века, скажем в ноге. Неверным будет сказать, что нога видит; и если бы глаз, в котором только и находится зрение, не был соединен с другими частями [тела], то зрение не приписывалось бы чему-то целому. Точно

817

так же человек мыслит, хотя мышление находится только в разуме, а не в теле; поэтому тело не мыс­лит, хотя и чувствует. Человек же сам мыслит благо­даря [одной] части, как и видит благодаря [одной] ча­сти. Однако способ соединения мыслящей части [тела] с другими частями в мыслящем как целом иной, чем способ соединения видящей части с другими [частями] в видящем как целом. Этого соединения, однако, доста­точно, чтобы присущее части приписывалось целому посредством части; а каков способ соединения, уже из­вестно. И по способу, о котором говорит Фома, чело­век мыслил бы не только сообразно с разумом, но и со­образно с телом...

Должно сказать, что, когда говорится: что-то дей­ствует через свою форму, следует понимать форму в широком смысле, чтобы и внутренний действователь по отношению к материи назывался формой. Поэтому говорится, что и сами небесные тела движутся потому, что другая их часть движется от движущего изнутри. Не следует думать, что человек мыслит потому, что разум есть двигатель человека: мышление в человеке по природе предшествует движению; человек мыслит не потому, что умопостигаемые образы соединены с нами, а потому, как прежде уже было сказано, что, когда разум мыслит, он, как действователь, действует без движения и соединен с телом по своей природе.

...Человек есть человек благодаря разуму, однако из этого не следует, что одна часть этого сложного [существа] соединяется с другой частью, как изображе­ние соединено с воском; достаточно, чтобы они соеди­нялись указанным выше образом так, чтобы сложное целое получало бы свое название от разума. И сле­дует иметь в виду, что так как человек называется разумным по действиям разума, то он получает свое название от его субстанции. Что же касается того, что называется по его акциденции, то [оно называется] и по его субстанции. Сколькими способами что-то назы­вается и сказывается, столькими же способами указы­вается на его бытие, — как говорит Философ в пятой книге «Метафизики». Поэтому человек есть человек и называется так благодаря разуму.

818

...Мышление есть, без сомнения, действие, свойст­венное человеку, и в этом его счастье, как говорится в десятой книге «Этики». Ибо разум, от которого исхо­дит мышление, есть высшая способность (virtus) чело­века и свойствен человеку. Но из того, что мышление есть действие, свойственное человеку, не следует, что субстанция самого человека как сложного [существа], от которой исходит мышление, соединяется с другой частью сложного так, как изображение с воском; до­статочно, чтобы [они соединялись] указанным выше образом.

Наконец, должно сказать, что разумная душа есть осуществление тела потому, что, действуя внутри по отношению к телу, она может быть названа осуществ­лением и формой тела...

V. ВЫЛА ЛИ РАЗУМНАЯ ДУША ВЕЧНОЙ В ПРОШЛОМ?

Если разумная душа вечна в будущем, остается предположить, что способность бытия не принимает такого способа, которого она не имела бы всегда преж­де. Следовательно, она имела способность бытия и, та­ким образом, вечна в прошлом, если вечна в будущем... У Аристотеля мы никогда не находим сущего в про­шлом без будущего, как и в будущем без прошлого...

VI. КАКИМ ОБРАЗОМ РАЗУМНАЯ ДУША ОТДЕЛИМА ОТ ТЕЛА И КАКОВА ОНА ОТДЕЛЕННАЯ?

Разумная душа всегда, пока существует, совпадает в своем бытии с актом тела... Из тех [действий], кото­рые она совершает, находясь в теле, не очевидно, что она полностью отделима от тела, ибо, как уже извест­но, никакого действия она не может произвести, со­гласно своей природе, без тела и [чувственных] обра­зов...

Должно сказать, согласно объяснению Коммента­тора и, пожалуй, согласно мнению Аристотеля по по­воду сказанного выше, что душа отделяется от тела таким образом, что она сохраняется, хотя уже не есть

819

его акт, однако отделяется от тела не полностью, по­тому что даже если она и не есть [уже] акт данного разрушенного тела, она есть акт некоего другого тела, так как, согласно мнению Философа, род человеческий вечен, как и его осуществление — разумная душа... Так как разумная душа в своей деятельности не зави­сит от данного тела или телесного органа, в котором имела бы бытие, то мышление не должно разрушаться с разрушением данного тела, а должно сохраняться; однако оно не действует вне тела, не сохраняется без действия и не представляется полностью отделенным от тела.

...Согласно мнению Аристотеля, разумная душа вечна; каждое же человеческое тело начинает бытие. По этой причине если бы разумная душа была пол­ностью отделима от тела, то и она начинала бы бытие как акт тела, хотя бы прежде в бесконечном времени и не существовало никакого акта ни одного тела. Однако это противоречит разуму.

Это же доказывается так: согласно мнению Фило­софа, существовало бесконечное число людей; если бы каждый из них имел собственную разумную душу, ко­торая с разрушением [тела] полностью отделялась бы от тела, то уже существовало бы бесконечное число разумных душ, отделенных от тел. Но это противоре­чит разуму и не согласуется с мнением Философа, от­вергающим такого рода бесконечность.

VII. УМНОЖАЕТСЯ ЛИ РАЗУМНАЯ ДУША С УМНОЖЕНИЕМ ЧЕЛОВЕЧЕСКИХ ТЕЛ?

Известно, согласно истине, которая лгать не может, что разумные души умножаются с умножением чело­веческих тел. Однако некоторые философы полагают противоположное.

И если мы будем идти путем философии, то прежде всего станет очевидным следующее. Природа, отделен­ная в своем бытии от материи, не умножается с умно­жением материи. Разумная же душа, согласно Фило­софу, имеет бытие, отделенное от материи, как было выяснено выше. Следовательно, она не должна умно-

820

жаться с умножением материи или с умножением че­ловеческих тел.

И приводится следующее рассуждение: видовое от­личие, например отличие человека от осла, есть отли­чие в форме. Отличие же по числу [предметов] одного и того же вида, например отличие одной лошади от другой, есть отличие в материи, потому что форма лошади имеет бытие в различных частях материи. На основании этого доказывается следующее. То, что имеет бытие, отвлеченное от начала, составляющего причину какого-нибудь числа, отличия или умноже­ния, лишено этого числа, отличия или умножения. Но если разумная душа имеет бытие, отделенное от мате­рии, то она имеет бытие, отвлеченное от начала, со­ставляющего причину отличия, числа или умножения вещей одного и того же вида. Поэтому не очевидно, что существуют многие разумные души одного и того же вида.

Белое делимо на множество [предметов] не потому, что оно белое, а потому, что оно количество и нечто непрерывное; если бы оно не было ни количеством, ни чем-то непрерывным, оно не было бы делимо на мно­жество белых [предметов] и белизна, существуя сама по себе, не была бы делима на множество [видов] бе­лизны... На основании этого доказывается, что при­рода, бытие которой отвлечено от количества и непре­рывного так, что ни количество, ни непрерывное, ни их бытие не существуют ни в количестве, ни в непре­рывном, не может иметь множество отдельных пред­метов одного и того же вида из-за недостатка причин умножения и различения множества отдельных пред­метов этой природы, принадлежащих к одному и тому же виду. Но разумная душа имеет бытие, отвлеченное от количества и непрерывного, и не есть ни количе­ство, ни нечто непрерывное, как доказывает Философ в первой книге «О душе»...

Если разум бесстрастен (impassibilis), ни с чем не имеет ничего общего, отделен от тела и представляет собой потенцию без материи, как говорит Философ, то очевидно, что Философ не считает, что разум

821

существует единым по виду и множественным по числу, а [считает его] единым только по числу...

Согласно мнению Философа, людей существовало бесконечное множество. Если бы разумные души умно­жались с умножением человеческих тел, Философ счи­тал бы число душ бесконечным, чего он не полагает. И ради вышесказанного должно рассмотреть, каково то, что может умножаться и сказываться о многих раз­личных по числу предметах одного и того же вида...

Так как форма, существующая сама по себе, по своей природе единична, то очевидно, что она не мо­жет умножаться во многие [предметы] одного и того же вида и не может сказываться о многих таких [пред­метах]. Составленное же из формы и определенной материи как существующей в том или ином месте единично, как, например, то, что называется именем Сократа; и поэтому Сократ не может умножаться во многих [Сократов] и на этом же основании не может ска­зываться о многих, так же как одна и та же восприня­тая материальная форма, хотя в определенной мате­рии она способна к умножению и может сказываться о многих... Два единичных предмета одного и того же вида не отличаются по форме. Ведь форма в них не различается по своей субстанции. Материя же одного из этих единичных предметов сама по себе не отли­чается от материи другого, но один единичный пред­мет отличается от другого единичного предмета этого же вида тем, что один из них при определенных изме­рениях имеет форму в материи, расположенную та­ким-то образом, а другой имеет форму этого же вида, расположенную иначе. Форма в том и другом единич­ном предмете не имеет другого различия, кроме су­ществующего благодаря самой форме и ее субстанции, насколько такое деление форм устанавливает различие по виду, но и тот и другой единичный предмет имеют одну форму и неразличимы по своей форме. Пусть никто не удивляется, что мы говорим, что форма суще­ствует одна в [своей] единственности, которая сущест­вует благодаря ее субстанции в том и другом единич­ном предмете и находится здесь или там, так как, когда мы мыслим форму, единую в своей единственности,

822

которая существует благодаря ее субстанции, то мы мыслим что-то воспринятое не как единичное, а как принадлежащее к виду, ибо материальная форма сама по себе не индивидуализируется. Вполне, однако, воз­можно, чтобы единое по виду существовало во многих единичных предметах и было расположено в разных местах. И когда возникает единичный предмет какого-нибудь вида из материи, лишенной этой формы и этого вида, возникает не другая форма от предсуществую-щей инаковости, которая существует благодаря суб­станции формы, воспринятой в себе, а та же форма бла­годаря субстанции, которая прежде уже была в другой части материи...

Но есть весьма веские соображения, по которым необходимо, чтобы разумная душа умножалась с умно­жением человеческих тел, и к этому пришли автори­теты. Так утверждают Авиценна, и Аль-Газали, и Фемистий, считающий деятельный, освещающий и осве­щаемый разум умножающимся, хотя только освещаю­щий разум один; в гораздо большей степени, уверял он, умножается возможный разум.

Рассуждения об этом таковы: если бы для всех лю­дей существовал один разум, то при наличии одного знающего все были бы знающими и не было бы так, что один был бы знающим, а другой нет... Но в мыс­лительной деятельности разум находится в единстве со знающим, а не с незнающим, так как мыслит на ос­нове его чувственных образов [exphantasmatibus], так что один человек бывает знающим, а другой незнаю­щим не потому, что воображение одного в большей степени мышление, чем воображение другого, и не по­тому, что умопостигаемый вид находится в теле одного в большей степени, чем в теле другого... а потому, что мышление благодаря разуму соединено, когда дейст­вует, с телом одного, а не с телом другого.

ФОМА АКВИНСКИЙ

Фома аквинский (1225/26—1274) — самый видный и влия­тельный философ-схоластик западноевропейского средневе­ковья. После смерти ему был присвоен титул «ангельский доктор», а в 1323 г. решением папской курии Фома был при-

823

числен к лику святых римско-католической церкви. Родился в семье графа Ландольфа, видного итальянского феодала, близ местечка Аквино в Неаполитанском королевстве. Учился в монастыре бенедиктинцев, затем в Неаполитанском универси­тете. В 1244 г. вступил в орден доминиканцев. В следующем году отправился в Парижский университет, тогдашний центр католической мысли. Здесь и занимался под руководством Альберта Болынтедта (прозванного впоследствии Великим), оказавшего на него большое влияние (вместе с Альбертом Фома четыре года провел также в Кёльнском университете). По окончании Парижского университета преподавал там тео­логию и написал ряд теологических трудов и комментариев к Священному писанию. В 1259—1268 гг. Фома находился в Риме при папском дворе, где он закончил начатое еще в Па­риже сочинение «Сумма против язычников» (называемое также «Философской суммой»), трактовавшее философию Ари­стотеля в духе католического вероучения. Вернувшись в 1259 г. в Парижский университет, Фома вел здесь ожесточенную борьбу против латинских аверроистов и их главы Сигера Брабантского, а также полемику против консервативных като­лических теологов, желавших по-прежнему придерживаться только принципов августинизма. Упорно работал над главным своим теолого-философским произведением «Сумма теологии», которое окончил в 1273 г. в Неаполе, в университете которого он преподавал с 1272 г. Фома — автор и ряда других, менее значительных произведений, а также комментариев к сочине­ниям Аристотеля и других философов.

В настоящем издании даются отрывки из произведений «Сумма теологии» и «Сумма против язычников», переведенные с латинского С. С. Аверинцевым. Впервые они были опубли­кованы в книге Ю. Боргоша «Фома Аквинский». М., 1966.

[ТЕОЛОГИЯ И НАУКА]

Для спасения человеческого было необходимо, чтобы сверх философских дисциплин, которые основываются на человеческом разуме, существовала некоторая нау­ка, основанная на божественном откровении; это было необходимо прежде всего потому, что человек соотне­сен с богом как с некоторой своей целью. Между тем цель эта не поддается постижению разумом; в соответ-"ствйи со словами Исайи (гл. 64, ст. 4): «Око не зрело, боже, помимо тебя, что уготовал ты любящим тебя». ^Между тем должно, чтобы цель была заранее известна людям, дабы они соотносили с ней свои усилия и дей­ствия. Отсюда следует, что человеку необходимо для своего спасения знать нечто такое, что ускользает от его разума, через божественное откровение.

824

Притом даже и то знание о боге, которое может быть добыто человеческим разумом, по необходимости должно было быть преподано человеку через божест­венное откровение, ибо истина о боге, отысканная че­ловеческим разумом, была бы доступна немногим, при­том не сразу, притом с примесью многочисленных заблуждений, между тем как от обладания этой исти­ной целиком зависит спасение человека, каковое обре­тается в боге. Итак, для того чтобы люди достигли спасения и с большим успехом, и с большей уверенно­стью, необходимо было, чтобы относящиеся к богу истины богом же и были преподаны в откровении.

Итак, было необходимо, чтобы философские дисцип­лины, которые получают свое знание от разума, были дополнены наукой, священной и основанной на откро­вении (Сумма теол., I, q. l, l с).

Хотя человек не обязан испытывать разумом то, что превышает возможности человеческого познания, однако же то, что преподано богом в откровении, сле­дует принять на веру (Сумма теол., I, q. l, l ad 1).

Различие в способах, при помощи которых мо­жет быть познан предмет, создает многообразие наук. Одно и то же заключение, как то, что земля кругла, может быть сделано и астрологом, и физиком, но астро­лог придет к нему через посредство математического умозрения, отвлекаясь от материи, физик же через по­средство рассуждений, имеющих в виду материю. По этой причине нет никаких препятствий, чтобы те же са­мые предметы, которые подлежат исследованию фило­софскими дисциплинами в меру того, что можно познать при свете естественного разума, исследовала наряду с этим и другая наука в меру того, что можно познать при свете божественного откровения. Отсюда следует, что теология, которая принадлежит к священному уче­нию, отлична по своей природе от той теологии, кото­рая полагает себя составной частью философии (Сумма теол., I, q. l, l ad 2).

Священное учение есть наука. Следует, однако, знать, что природа наук бывает двоякой. Одни из них таковы, что зиждутся на основоположениях, непосред­ственно отысканных естественной познавательной спо-

826

собностью, как-то: арифметика, геометрия и другие в этом же роде. Другие таковы, что зиждутся па ос­новоположениях, отысканных при посредстве иной, и притом высшей, дисциплины; так, теория перспективы зиждется на основоположениях, выясненных геометри­ей, а теория музыки — на основоположениях, выяс­ненных арифметикой. Священное учение есть такая наука, которая относится ко второму роду, ибо она зиждется на основоположениях, выясненных иной, высшей наукой; последняя есть то знание, которым об­ладает бог, а также те, кто удостоен блаженства. Итак, подобно тому как теория музыки принимает на веру основоположения, переданные ей арифметикой, совер­шенно так же священное учение принимает на веру-основоположения, преподанные ей богом (Сумма теол., I, q. l. lad2).

Эта наука (теология) может взять нечто от фило­софских дисциплин, но не потому, что испытывает в этом необходимость, а лишь ради большей доходчиво­сти преподаваемых ею положений. Ведь основоположе­ния свои она заимствует не от других наук, но непо­средственно от бога через откровение, Притом же она не следует другим наукам, как высшим по отношению к ней, но прибегает к ним, как к подчиненным ей слу­жанкам, подобно тому как теория архитектуры прибе­гает к служебным дисциплинам или теория государ­ства прибегает к науке военного дела. И само то об­стоятельство, что она все-таки прибегает к ним, про­истекает не от ее недостаточности или неполноты, но лишь от недостаточности пашей способности понима­ния; последнюю легче вести от тех предметов, которые открыты естественному разуму, источнику прочих наук, к тем предметам, которые превыше разума π о которых трактует наша наука (Сумма теол., I, q. l, 5 ad 2).

[ЕСТЕСТВЕННАЯ ТЕОЛОГИЯ]

По закону своей природы человек приходит к умо­постигаемому через чувственное, ибо все наше позна­ние берет свой исток в чувственных восприятиях (Сумма теол., I, q. l, 9 с).

827

Путь доказательства может быть двояким. Либо он исходит из причины ипотому называется «propter quid», основываясь на том, что первично само по себе; либо он исходит из следствия и называется «quia»', основываясь на том, что первично в отношении к про-нессу нашего познания. В самом деле, коль скоро ка­кое-либо следствие для нас прозрачнее, нежели при­чина, то мы вынуждены постигать причину через след­ствие. От какого угодно следствия можно сделать умо­заключение к его собственной причине (если только ее следствия более открыты для нас), ибо, коль скоро следствие зависит от причины, при наличии следствия ему по необходимости должна предшествовать при­чина. Отсюда следует, что бытие божие, коль скоро оно не является самоочевидным, должно быть нам до­казано через свои доступные нашему познанию след­ствия (Сумма теол., I, q. 2, 2с).

Бытие божие может быть доказано пятью путями.

Первый инаиболее очевидный путь исходит из понятия движения. В самом деле, не подлежит сомне­нию и подтверждается показаниями чувств, что в этом мире нечто движется. Но все, что движется, имеет причиной своего движения нечто иное: ведь оно дви­жется лишь потому, что находится в потенциальном состоянии относительно того, к чему оно движется. Сообщать же движение нечто может постольку, по­скольку оно находится в акте: ведь сообщать движение есть не что иное, как переводить предмет из потенции в акт. Но ничто не может быть переведено из потен­ции в акт иначе как через посредство некоторой акту­альной сущности; так, актуальная теплота огня за­ставляет потенциальную теплоту дерева переходить в теплоту актуальную ичерез это приводит дерево в изменение и движение. Невозможно, однако, чтобы одно и то же было одновременно и актуальным, и по­тенциальным в одном n том же отношении, оно может быть таковым лишь в различных отношениях. Так, то, чтоявляется актуальнотеплым, может одновременно быть не потенциальнотеплым, но лишь потенциально холодным. Следовательно, невозможно, чтобы нечто было одновременно, в одном и том же отношении и

828

одним и тем же образом идвижущим, и движимым, иными словами, было бы само источником своего дви­жения. Следовательно, все, чтодвижется, должно иметь источником своего движения нечто иное. Следо­вательно, коль скоро движущий предмет и сам дви­жется, его движет еще один предмет, и так далее. Но невозможно, чтобы так продолжалось до бесконечно­сти, ибо в таком случае не было бы перводвпгателя, а следовательно, и никакого иного двигателя, ибо источники движения второго порядка сообщают дви­жение лишь постольку, поскольку сами движимы пер­вичным двигателем, как-то: посох сообщает движение лишь постольку, поскольку сам движим рукой. Следо­вательно, необходимо дойти до некоторого перводвпга­теля, который сам не движим ничем иным; а под ним все разумеют бога.

Второй путь исходит из понятия производящей причины. В самом деле, мы обнаруживаем в чувствен­ных вещах последовательность производящих причин; однако не обнаруживается и невозможен такой случай, чтобы вещь была своей собственной производящей при­чиной; тогда она предшествовала бы самой себе, что невозможно. Нельзя помыслить π того, чтобы ряд про­изводящих причин уходил в бесконечность, ибо в таком ряду начальный член есть причина среднего, а сред­ний — причина конечного (причем средних членов может быть множество или только один).Устраняя причину,мы устраняем и следствия. Отсюда, если в ряду производящих причинне станет начального члена, не станет также конечного и среднего. Но если ряд производящих причин уходил бы в бесконечность, отсутствовала бы первичная производящая причина; а в таком случае отсутствовали бы и конечное следст­вие,и промежуточные производящие причины,что очевидным образом ложно. Следовательно, необходимо положить некоторую первичнуюпроизводящую при­чину, каковую все именуют богом.

Третий путь исходит из понятии возможности и необходимости и сводится к следующему. Мы обнару­живаем среди вещей такие, для которых возможно и быть, и не быть; обнаруживается, что они возникают

829

игибнут, из чего явствует, что для них возможно и быть, и не быть. Но для всех вещей такого рода невоз-можно вечное бытие; коль скоро нечто может перейти в небытие, оно когда нибудь перейдет в него. Если же все может не быть, когда-нибудь в мире ничего не будет. Но если это истинно, уже сейчас ничего нет, ибо не-сущее не приходит к бытию иначе, как через нечто сущее. Итак, если бы не было ничего сущего, невозможно было бы, чтобы что-либо перешло в бытие, и потому ничего не было бы, что очевидным образом ложно. Итак, не все сущее случайно, но в мире должно быть нечто необходимое. Однако псе необходимое либо имеет некоторую внешнюю причину своей необходимо­сти, либо не имеет. Между тем невозможно, чтобы ряд необходимых сущностей, обусловливающих необходи­мость друг друга, уходил в бесконечность (таким же образом, как это происходит с производящими причи­нами, что доказано выше). Поэтому необходимо поло­жить некую необходимую сущность, необходимую са­мое по себе, не имеющую внешней причины своей необходимости, но самое составляющую причину не­обходимости всех иных; по общему мнению, это есть бог.

Четвертый путь исходит из различных степеней, которые обнаруживаются в вещах. Мы находим среди вещей более или менее совершенные, или истинные, или благородные; и так обстоит дело и с прочими от­ношениями того же рода. Но о большей или меньшей степени говорят в том случае, когда имеется различная приближенность к некоторому пределу; так, более теплым является то, что более приближается к пределу теплоты. Итак, есть нечто в предельной степени обла­дающее истиной, и совершенством, и благородством, а следовательно, и бытием; ибо то, что в наибольшей степени истинно, в наибольшей степени есть, как ска­зано во II кн. «Метафизики», гл. 4. Но то, что в пре­дельной степени обладает некоторым качеством, есть причина всех проявлений этого качества; так, огонь, как предел теплоты, есть причина всего теплого, как сказано в той же книге. Отсюда следует, что есть не­которая сущность, являющаяся для всех сущностей

830

причиной блага и всяческого совершенства; и ее мы именуем богом.

Пятый путьисходит из распорядка природы. Мы убеждаемся, что предметы, лишенные разума, каковы природные тела, подчиняются целесообразности. Это явствует из того, что их действия или всегда, или в большинстве случаев направлены к наилучшему исхо­ду. Отсюда следует, что они достигают цели не слу­чайно, но будучи руководимы сознательной волей. Поскольку же сами онилишены разумения, онимогут подчиняться целесообразности лпшь постольку, по­скольку их направляет некто одаренный разумом и пониманием, как стрелок направляет стрелу. Следова­тельно, есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе; и его мы именуем богом (Сумма теол., I, q. 2, 3 с).

[МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ БЫТИЯ И ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ]

Первичная сущность по необходимости должна быть всецело актуальной и но допускать в себе ничего потенциального. Правда, когда один и тот же предмет переходит из потенциального состояния в актуальное, по времени потенция предшествует в нем акту; однако сущностно акт предшествует потенции, ибо потенци­ально сущее может перейти в актуальное состояние лишь при помощи актуально сущего (Сумма теол., I, q. 3, 1 с).

Мы полагаем бога как первоначало не в материаль­ном смысле, но в смысле производящей причины; и в таковом качестве он должен обладать наивысшим со­вершенством. Если материя, поскольку она является таковой, потенциальна, то движущее начало, поскольку оно является таковым, актуально. Отсюда действующему первоначалу приличествует быть в наивысшей степени актуальным и потому в наивысшей степени совершен­ным. Ведь совершенство предмета определяется в меру его актуальности; совершенным называют то, что не ис­пытывает никакой недостаточности в том роде, в кото-ром оно совершенно (Сумма теол., I, ц. 4, 1с).

831

Итак, следует разуметь, что бесконечное именуется так потому, что оно ничем не ограничено. Между тем и материя некоторым образом ограничена формой, и форма — материей. Материя ограничена формой по­стольку, поскольку до приятия формы она потенци­ально открыта для многих форм, но, как только вос­принимает одну на них, черен нее становится замкну­той. Форма же ограничена материей постольку, по­скольку форма сама по себе обща многим вещам; но, после того как ее воспримет материя, она определя­ется как форма данной вещи. При этом материя полу­чает от ограничивающей ее формы устроение; поэтому та относительная бесконечность, которая приписыва­ется материи, имеет характер несовершенства. Это ма­терия, как бы лишенная формы. Но форма не полу­чает от материи устроения, а скорее сужается в своем объеме; отсюда та относительная бесконечность, кото­рая уделена форме, пе замкнувшейся в материю, имеет характер совершенства (Сумма теол., I, q. 7, 1 с).

Ничто, кроме бога, но может быть бесконечным безусловно, оно таково лишь условно. В самом деле, если мы говорим о той бесконечности, которая при­надлежит материи, то очевидно, что все, что актуально существует, наделено формой, а потому его материя ограничена формой. Но поскольку материя, приняв одну субстанциальную форму, остается потенциально открытой для ряда акцидентальных форм, постольку то, что безусловно ограничено, может быть условно бесконечным. Так, кусок дерева ограничен в отноше­нии своей формы, но бесконечен в той мере, в какой потенциально открыт для бесконечного множества фигур. Если же мы говорим о том роде бесконечности, который принадлежит форме, то очевидно, что предме­ты, формы которых внедрены в материю, безусловно конечны и никоим образом не бесконечны. Если же имеются некоторые сотворенные формы, которые не восприняты материей, но субсистентны сами по себе, как некоторые полагают относительно ангелов, то они обладают условной бесконечностью, коль скоро такие формы не ограничены и не сужены никакой материей. Поскольку, однако, сотворенная субсистентная форма

832

имеет свойство быть, но не есть сама основа своего бы-тия, необходимо, чтобы это ее свойство было воспринято и сужено до некоторого ограниченного естества. От­сюда явствует, что безусловной бесконечностью она обладать не может (Сумма теол., I, q. 7, 2 с).

Очевидно, что время и вечность не суть одно н то же. Смысл же этого различия некоторые ищут в том, что вечность лишена начала и конца, а время имеет начало н конец. Однако это различие имеет акциден-тальный, а не сущностный характер. Ведь если мы примем, что время всегда было и всегда будет, в со­гласии с утверждением тех, кто полагает движение небес вечным, то различие между вечностью и време­нем останется, по словам Боэция («О философическом утешении», кн. 5, гл. 4), в том, что вечность и каж­дом своем мгновении целокупна, времени же это не присуще, а также ивтом, что вечность есть мера пребывания, а время — мера движения.

Если, однако, указанное различие относится к изме­ряемым предметам, а не к мерам, оно все же имеет некоторую силу. Н самом деле, лишь то измеряется временем, что имеет во времени свое начало и конец, как сказано в[Аристотелевой] «Физике» (кн. 4, I20). По этой причине, если бы вращение небес не имело конца, время не было бы мерой для всей его продолжи­тельности, ибо бесконечное измерению не поддается, однако же было бы мерой для каждого из его поворо-тов, каковые имеют начало и конец во времени. Воз-можно также найти н еще довод исходя из понятий означенных мер, если мы примем потенциальные ко­нец и начало. В самом деле, даже если дано, что время не имеет конца, все же возможно отметить в течении времени начало и конец, приняв некоторые доли временн: так мы говорим о начале и конце дня или года. Вечности же это не присуще (Сумма теол., I, q.10, 4с).

Далее, следует сказать, что, коль скоро вечность есть мера пребывания, в той степени, в какой предмет отдаляется от пребывания н бытии, он отдаляется и от вечности. Притом некоторые предметы настолько отда­ляются от устойчивого пребывания, что их бытие

833

подвержено изменениям илисостоит визменении, itтакие предметы имеют своей мерой время; таковы всяческие движения, а также бытие бренных вещей. Однако другиепредметы менееотдаляются от устой­чивого пребывания,так что их бытиено состоит в изменении ине подвержено ему; все же и они имеют изменения привходящего порядка, будь то в акте или в потенции.Так, очевидно,обстоит дело с небесными телами, субстанциальное бытие которых неизменяемо, по которые соединяют эту неизменяемостьс изменени­ями относительно места. То же самое явствует и отно­сительно ангелов, бытие которых неизменяемо в том, что касается их естества, но подвержено изменениям в том, что касается их избрания, а также их интеллектов, состояний и положений в пространстве. Такие пред­меты имеют своей мерой век, который занимает про­межуточное место между вечностью и временем.Но то бытие, которое имеет своей мерой вечность, не под­вержено никаким изменениям и не соединимо с ними. Итак, время имеет «прежде» и «после»;век не имеет в себе «прежде» и«после», по может вступать сними в соединение;вечность же не имеет «прежде» и «пос­ле» и не терпитих рядом с собой (Сумма теол., 1, q. 10, 5с).

Нам свойственноот природыпознаватьто, чтооб­ретает своебытиелишь в прошедшей индивидуацию материи, ибо душа наша, посредством которой мы осу­ществляем познание, естьформа некоторой материи. Но душа имеет две возможности познания. Первая со­стоит в акте некоторого телесного органа; ей свойст­венно распространяться на вещи постольку, поскольку ониданыв прошедшей индивидуацию материи;отсюда ощущение познает лишь,единичное.Вторая познава­тельная возможность душиесть интеллект, который не есть акткакого-либо телесного органа.Отсюда через интеллект нам свойственнопознаватьсущности, кото­рые, правда, обретаютбытиелишь в прошедшей ин-дивндуацию материи, но познаются не постольку, по­скольку даны в материи, но поскольку абстрагированы от нее черезинтеллектуальное созерцание.Отсюда в интеллектуальном познаниимы можем брать какую-

834

либо вещь обобщенно, что превышает возможности ощущения. Между тем интеллекту ангелов свойственно познавать сущности, обретающиеся вне материи, что превышает естественную способность интеллекта че­ловеческой души в статусе этой жизни, где она соеди­нена с телом.

Итак, остается одно: познание самого субстанциаль­ного бытия свойственно лишь интеллекту бога и пре­вышает возможности какого бы то нн было сотворен­ного интеллекта, ибо никакое творение не есть свое собственное бытие, но участвует в бытии. Итак, сотво­ренный интеллект не может созерцать бога в его сущ­ности, кроме как в меру того, что бог по своей милости соединяется с сотворенным интеллектом, как предмет, открытый разуму (Сумма теол., I, q. 12,4с).

Наше естественное познание берет свое начало от ощущения. Отсюда следует, что наше естественное познание может простираться до тех пределов, до ко­торых им руководит чувственное восприятие. Но от чувственных ощущений наш интеллект не может дойти до созерцания сущности бога, ибо чувственно воспри­нимаемые творениясуть следствия божественной силы, неадекватные своей причине. Потому сила бога не может быть познана во всей своей полноте из познания чувственно воспринимаемых вещей, из чего следует, что его сущность не может быть созерцаема. По­скольку, однако, творения суть следствия,зависимые от причины, то мы можем от них дойти до познания в отношении бога того, что он есть, а также того, что с необходимостью ему приличествует как всеобщей первопричине, превосходящей всю совокупность своих следствий (Сумма теол., I, q. 12, 12 с).

Это происходит потому, чтопознание любого по­знающего получает своп пределы от модуса формы, ко­торая есть первоначало познания. В самомделе, чувст­венный образ, содержащийся в ощущении, есть подо­бие лишь одного единичного предмета, и потому через него может быть познан лишь одни единичный пред­мет. Но умопостигаемый образ в нашем интеллекте есть подобие вещи в соответствиис родовым естеством, которое может быть усвоено бесчисленным множеством

835

частныхвещей. Так, наш интеллект через интеллекту­альныйобраз человека познает некоторым образом бесконечное множество людей, но не в тех различиях, которые они имеют между собой, а лишь к объединяю­щем их родовом естестве (Сумма -геол., I, q. 14, 12 с).

Поскольку мирвозник не случайным образом, но сотворен богом через посредство активного интеллекта, как то будет показано ниже, необходимо, чтобы в бо­жественном уме была форма, по подобию которой сотворен мир. А в этом π состоит понятие «идеи» (Сумма теол., I, q. 15, 1 с).

Истинное, как было сказано, всвоем исходном смысле находится в интеллекте. В самом деле, коль скоро всякий предмет может быть истинным постольку, поскольку имеет форму, соответствующую его природе, с необходимостью следует, чтоинтеллект, поскольку он познает, истинен в меру того, насколько он имеет подобие познанного предмета, которое есть его форма, коль скоро он есть интеллект познающий. И потому истинаопределяется как согласованность между ин­теллектом и вещью. Отсюда познать эту согласован­ность означает познать истину. Но последнюю чувст­венное восприятие не познает никоим образом. В самом деле, хотя зрение обладает подобием зримого, однако же сравнения узренной вещи и того, что оно от этой вещи восприняло, оно не познает. Интеллект же в состоянии познать свою согласованность с постигаемой вещью, однако он не воспринимает ее в том смысле, что познает некоторое неразложимое понятие, но, ко­гда он высказывает о вещи суждение, что она такова, какова воспринятая им от нее форма, лишь тогда он познает и высказывает истину. И делает он ото, слагая и разделяя. Ибо во всяком суждении он либо прилагает к некоторой вещи, обозначеннойчерез субъект, неко­торую форму, обозначеннуючерезпредикат, либоже отнимает у нее эту форму. И отсюда ясно следует, что чувственное восприятие истинно относительно какой-либо вещи или интеллект истинен, познавая некоторое неразложимое понятие,а не потому, чтобы он познавал пливысказывалистину.И подобным же образом об­стоит дело с составными и простыми речениями. Итак,

836

истина может присутствоватьк чувственномвосприя­тиилибов интеллекте,познающем некоторое неразло­жимое понятие,как в некоторой истиннойвещи,но не как познанное в познающем, что заключаетв себе наименование истины, ибо совершенство интеллекта есть истинакакпознанное.II потому, говоря в собст­венном смысле, истина присутствует в интеллекте, ко­гда он слагает и разделяет, но не в чувственном вос­приятии, равно как и не в интеллекте, познающем некоторое неразложимое понятие (Сумма теол., I, q. 16,2с).

Как сказановыше, истинав собственномсмысле слова присутствует в интеллекте. Пещь же именуется истинной от истины,присутствующей в каком-либо интеллекте. Отсюда изменчивостьистины должна рас­сматриватьсяв отношенииинтеллекта;истинностьже последнего состоит в том, что он согласуется с постиг­нутыми вещами.Эта согласованностьможет изме­няться в двояком направлении,каки любое иноепо­добие, вследствиеизмененияодногоиз двух подобных членов. Отсюда истина изменяетсяодним способом из-за того, чтоо тойЯлевещи,обретающейся в томже состоянии, некто приобретает иное мнение, или другим способом, когда принеизменности мненияменяется вещь. И в обоих случаях происходит превращение истиныв ложь (Сумматеол., l, q. 16, 8 с).

Истина состоит в соответствии интеллекта и вещи, както сказановыше. Но такойинтеллект, который есть причина вещи, прилагается к вещи,как науголь­ник и мерило. Обратным образомобстоитдело с ин­теллектом, который получается от вещей. Η самом деле, когда вещь естьмерило и наугольникинтеллекта, истина состоитв том, чтобы интеллектсоответствовал вещи, Kaiiто происходитв нас.Итак,в зависимости от того, что вещь есть и что она не есть, нашемнение истинноилиложно. Но когда интеллектестьмерило н наугольник вещей,истина состоит в том.чтобы вещь соответствовала интеллекту;так,о ремесленникего­ворят,чтоон сделал истиннуювещь, когда онаот­вечаетправиламремесла (Сумма теол., I, q. 21, 2 с).

837

Кольскоро бог есть всеобщийраспорядитель всего сущего, должно отнести к его провидениюто, чтоон дозволяет отдельнымнедостаткам присутствовать в некоторых частных вещах, дабы не потерпело ущерба совершенство всеобщего блага.В самомделе, если устранить все случаи зла, то в мироздании недоставало бы многих благ. Так, без убийства животных была бы невозможна жизнь львов, а без жестокости тиранов — стойкость мучеников (Сумма теол., I, q. 22, 2 ad 2).

Тем, что бог непосредственно печется о всех вещах, отнюдь не исключаются вторичныепричины,каковые суть исполнительницы этого миропорядка, как то явст­вует из вышесказанного (Сумма теол., I, q. 22, 3, ad 2).

Есть люди, которых бог отвергает. Ведь выше ска­зано, что предопределение есть частьпровидения. Между тем в провидение входит допущение некоторых недостатков в подчиненныхпровидениювещах, как то сказано выше. Отсюда следует, что, коль скоро люди черезбожественноепровидениеопределяютсяк вечной жизни,равным образом кбожественному провидению относится и то, что оно допускает, чтобы некоторые люди не достигали этой цели,что и называется отвер­жением(Сумматеол., I, q. 23, 3с).

Сущность есть в собственном смысле слова то, что выражается в дефиниции. Дефиниция же объемлет ро­довые, но не индивидуальныеоснования.Отсюда явст­вует, что в вещах, составленных из материи и формы, сущность означает не одну форму и не одну материю, но то, что составлено из общей формы и материи в со­ответствии с родовыми основаниями.Однако то, что составлено из «этой материи» и «этой формы», опреде­ляется через ипостась и через лицо. Ибо душа, плоть, кости определяются как«человек»;но «эта душа», «эта плоть»,«этикости» определяются как«этот человек». Такимобразом, ипостасьи лицо прибавляют сверх определения сущности индивидуальные основания н потому с сущностью не совпадают, насколько это от­носится к вещам, составленным из материи и формы (Сумма теол., I, q. 29,2ad 3).

Бог есть первопричина всех вещей как их образец. Дабы это стало очевидным, следует иметь в виду, что

838

для продуцирования какой либо вещи необходим обра-зец, т. е. постольку, поскольку продукт должен следо­вать определенной форме. В самомделе, мастерпроду-цирует в материиопределеннуюформу в соответствии с наблюдаемым им образцом, будь то внешний созер­цаемый им образец пли же такой, который зачат в нед­рахего ума. Между тем очевидно,что все природные порождения следуют определеннымформам.Но эту определенность форм должно возвести как ксвоему первоначалук божественной премудрости,замыслив­шей миропорядок, состоящий в различенностивещей. И потому должно сказать, что в божественной премуд­рости пребывают предначертаниявсехвещей, каковые мы называлиидеями или образцовымиформами в уме бога. Однако эти последние хотя н расщепляются во множество в применении к вещам, однако же не суть нечто реальноотличноеот божественной сущности, по­добию которой могут быть причастныразличныевещи различнымобразом.Итак, сам бог есть первичныйоб­разец всего. — Однако же и среди сотворенных вещей некоторые могут именоваться образцами других в соот­ветствии с тем, что одни из них следуют подобию дру­гихлибо в силу принадлежности к тому же роду, либо в силуаналогии некоторого подражания(Сумматеол., I, q. 44, :5 с).

Самый порядок, существующий в вещах,которые таксотворены богом, обнаруживает единство мирозда­ния. В самом деле, мирозданиеименуетсяединым от единойупорядоченности,в том смысле, чтокаждая вещь соотнесена с другими.Все, чтоот бога, соотнесено между собой и с самимбогом,както показано.Отсюда необходимо, чтобывсе принадлежалоединомумиро­зданию. Но этой причинемогли полагать множество мировте, кто в качествемировойпричины полагал не какую-либо упорядочивающую мудрость, но случай; так, Демокрит утверждал, что из сталкивания атомов возники этот мир, и другие бесчисленныемиры(Сум­ма теол., I, q. 47, 3с).

Как утверждалось выше, совершенство Вселенной требует, чтобыв вещахприсутствовало неравенство, дабы осуществились все ступени совершенства. И одна

839

ступень совершенства состоит в том, что некоторая вещь совершенна и не может выйти из своего совер­шенства; дугая же ступень совершенства состоит в том, что некоторая вещь совершенна, но может из свое­го совершенства выйти. Эти ступени обнаруживаются уже в самом бытии, ибо есть вещи, которые не могут утратить своего бытия и потому вечны, а есть вещи, которые могут утратить свое бытие и потому бренны. И вот, подобно тому как совершенство Вселенной тре­бует, чтобы были не только вечные, но и бренные сущ­ности, точно так же совершенство Вселенной требует, чтобы были и некоторые вещи, которые могут отсту­пить от своей благости; потому они и в самом деле вре­мя от времени делают это. В этом и состоит сущность зла, т. е. в том, чтобы вещь отступала от блага. Отсюда явствует, что в вещах обнаруживается зло, как и порча, ибо и порча есть некоторое зло (Сумма теол., I, q. 48, 2с).

Зло по-разному имеет причинунедостаточности в вещах произвольных, с одной стороны, и природных — с другой. Ведь природная причинапроизводит след­ствие такого же рода, какова она сама, если только не испытывает какой-либо помехи извне; именно таков ее недостаток. Потому зло не может воспоследовать в следствии, если заранее не существует некоторое иное зло в действующем начале либо в материи, как то ска­зано выше. Но в вещах произвольных недостаток дей­ствия проистекает из актуально несовершенной вол ι г в той мере, в какой последняя актуально оказывает неповиновение стоящему над ней правилу. Такого рода несовершенство еще не есть вина, но за ним следует вина, проистекающая из тех дсйствованнн, которые осуществляются в состоянии итого несовершенства (Сумма теол., i, q. 49, в ad ).

Нак то явствует из сказанного выше, зло, состоящее в несовершенстве действовання, неизменно имеет свою причину в несовершенстве действующего лица. Однако в боге пет никакого несовершенства, по высшее совер­шенство, как то было показано. Поэтому зло, состоящее в несовершенстве действовать или проистекающее от несовершенного дсйствовапнн, не может быть возведе-

840

но к богу как к своей причине. Но зло, состоящее в порче каких-либо вещей, восходит к богу кaкк своей причине. И это очевидно как в делах природы, так н в делах воли. В самом деле, уже было сказано, что любое действующее начало в тон мерс, в которой оно своей сплои производит некоторую форму, подверженную порче и несовершенству, своей силой вызывает эту порчу π это несовершенство. Между тем очевидно, что форма, которую прежде всего имеет в виду бог в своих творениях, есть благо целокупного миропорядка. Но це-локупный миропорядок требует, как то сказано выше, чтобы некоторые вещи могли впасть в несовершенство π время от времени впадали в пего. И таким образом бог, обусловливая в вещах блаю целокупного миропо­рядка, в качество следствия н как бы акцидентально обусловливает порчу вещей (Сумма теол., I, q. 49, 2 с).

Из сказанного выше следует, что нет единого пер­вичного начала зла в том смысле, и котором есть единое первичное начало блага. Ибо, во-первых, единое первич­ное начало блага есть благо по своей сущности, как то было показано. Ничто, однако, не может быть по своей сущности злом. Всамом деле, мм видели, что все су­щее в той мере, в какой оно есть сущее, есть благо н что зло существует лишь в благе как своем субстрате.

Во-вторых, первичное начало блага есть высшее и совершенное благо, которое изначальнососредоточивает в себе всю благость других вещей, как было показано выше. Но высшего зла не может быть, ибо, как было показано, зло хотя н всегда умаляет благо, однако ни­когда не может его вполне уничтожить; н, поскольку, таким образом, благо всегда пребывает, ничто не может быть целокупно н совершенно злым.По этой причине Философ утверждает, что, «если бы нечто было цело-купно злым, оно разрушило бы само себя» («Этика», IV, гл. 5), ибо с разрушением всякого блага, что необ­ходимо для целокуппости зла, разрушилось бы исамо зло, субстрат которого есть благо.

В-третьих, понятие зла противоречит понятию пер­вичного начала, и притом не только потому, что зло, в согласии со сказаннымвыше, обусловлено благом, но и потому, что зло не может быть для чего-либо

841

причиной иначе как акцидентально. И потому оно не может бытьпервопричиной,ибо «акцидептальная причинавторична по отношению к причине,которая является таковой сама по себе», как то очевидно («Фи­зика»,II, гл. 6) (Сумма теол., I, q. 49, .4 с).

Ряд причин зла не уходит вбесконечность, ибо вся­ческое зло может быть возведено к некоторой благой причине,из которой зло проистекает акцидентальным образом (Сумма теол., I, q. 49, 3 ad 6.

Необходимость допустить наличиев нас возмож-ностного интеллекта проистекает из того, что иногда наше разумение оказывается потенциальным, а не ак­туальным. Отсюда следует, чтодолжна существовать некоторая потенциальная способность относительно умопостигаемых вещей, предшествующая самомуих постижению; онапереходит относительно этихвещей в актуальное состояние при их познании, а позднее при размышлении о них.. И эта способностьназываетсявоз-можностным интеллектом. — Но необходимость допу­стить наличиеактивного интеллектапроистекает из того, что природы познаваемых нами материальных ве­щей не имеют вне души отдельного существования как нематериальные и актуально умопостигаемые; вне души они остаются умопостигаемыми лишь в потенции. От­сюда следует, что должна существовать некоторая спо­собность, которая делает эти природы актуально умопо­стигаемыми. И эта способность называется активным интеллектом (Сумма теол., I, q. 54, 4 с).

Активному интеллекту свойственно освещать, и при­том не другое умопостигающее начало, но потенциаль­но умопостигаемые вещи, ибо он посредством абстраги­рования делает их актуально умопостигаемыми. Ксвой­ствам же возможностного интеллекта принадлежит: пребывать в потенции относительно познаваемыхпри­родных вещей ииногда переходить в актуальное со­стояние (Сумма теол., ], q. 54, 4 ad 2).

Чувственное восприятиене схватываетсущности вещей, но только их внешние акциденции. Равным об­разом и представление схватывает всего лишь подобия тел. Лишь один интеллектсхватываетсущность вещей (Сумма теол., ], q. 57, l ad 2).

842

Познание истины двояко: это либопознаниечерез природу, либопознаниечерезблагодать. ИI топозна­ние, которое происходитчерезблагодать, в своюоче­редь двояко: первыйвидпознанияисключительно умо­зрителен, как то, когда некоторому лицу открываются некоторые божественные тайны; другой же род позна­ниясвязан с чувством и производитлюбовь к богу. И последнее есть особое свойство дарамудрости (Сум­ма теол., l, q. 04, 1 с).

При исследованииприроды души необходимо иметь в виду: душой называют первичное начало жизниво всем живущем в нашем мире, так что мы именуемжи­вые существа одушевленными, а мертвыевещи — не­одушевленными. Жизнь же обнаруживаетсяпреиму­щественно в двух родах деятельности, т. е. в познании ив движении. Вкачестве первоначалаэтихявлений древниефилософы, не сумев пойтидальше представ­ления, полагали некоторое тело, ибоони утверждали, что лишь тела суть вещи и то, что не есть тело, вообще не существует. И вотв соответствиис этим ониутвер­ждали, что душа есть некоторое тело.

Хотя ошибочность этого утверждения может быть показана различнымиспособами,мы воспользуемся только одним, который наиболее обще и четко обнару­живает, что душа не есть тело. Очевидно, что душа не есть любое началожизненного действования в про­тивном случае душа была бы оком в качестве начала зрения и то же можно было бы сказать и о прочих ору­диях души. Только первичное начало жизни мы назы­ваем душой. И вот, хотя некоторое тело и может быть в своем роде началом жизни, как-то: сердце естьнача­ло жизни для животного, однако никакое тело не мо­жет быть первичнымначалом жизни. Ведь очевидно, что бытьначаломжизни или быть живымвозможно для тела не вследствие того, чтооно вообще есть тело; в противном случае любое тело было бы живым или началом жизни. Но тело может быть живым или даже началомвследствиетого, что оно естьименнотакое тело. Но то, что являетсяактуально именно таковым, получает это от некоторого начала, которое именуется его актом.А потому душа, которая есть первое начало

843

жизни, есть не тело, но акт тела, подобно тому как тепло, которое естьначалоразогревания,есть не тело, но некоторыйакт тела (Сумматеол., I, q. 75, 1 с).

Начало интеллектуальной деятельности, которое мы именуем человеческой душой, есть некоторое бестелес­ ное и самосущее начало. Ведь очевидно, что через по­средствоинтеллектачеловекспособенпознаватьприро­ды всехтел.Но то, чтоможет познавать некоторые вещи, не должно ничегоиз этихвещей и иметь в соб­ственнойприроде, ибо, еслибы нечтоприроднымобра­зом было внедрено в орудие познания, для него было бы затруднено познаниедругих вещей, подобно тому как мы видим, что язык больного, насыщенный холе­рической и горькой влагой, не воспринимает ничего сладкого, но все кажется ему горьким. Итак, если бы интеллектуальное начало имело в себе природу некоего тела,оно оказалосьбы неспособным познавать прочие тела. Между тем всякое тело имеет некоторую опреде­леннуюприроду. Следовательно, невозможно, чтобы интеллектуальное началобыло телом.

Равнымобразомневозможно и то, чтобыинтеллек­туальнаядеятельностьосуществлялась черезтелесный орган,ибо в таком случаеопределеннаяприродаэтого органа воспрепятствовала бы познанию всех тел; так, если бы некоторый определенныйцвет окрашивал не говорюуже зрачок,но хотябы стеклянныйсосуд, то налитаяв сосуд влагапредставиласьбы наделенной тем же цветом.

Итак,само интеллектуальное начало,которое име­нуетсяумомилиинтеллектом,осуществляет действова-ниечерезсебясамо,и телоздесьпо участвует.Но ни­что не может действоватьчерезсебясамо,есличерез себя самоне оказываетсясамосущим. Ведь действо­вать может толькоактуальносущее; поэтому нечто действует таким же образом, каким и существует. От­сюда мы не говорим,чторазогреваеттепло, но говорим, что это делает теплый предмет. Остается вывод, что человеческаядуша, именуемаяинтеллектомилиумом, естьпочто бестелесное и самосущее (Сумма теол., I, q. 75, 2 с).

8Ί4

Очевидно, что чувственнаядуша не осуществляет какого-либо собственного действованиячерезсебяса­мое, но всякое действованиечувственнойдуши принад­лежит сочетанию души и тела. Отсюда явствует, что души неразумных животных не действуют через себя самих и не самосущи, ибо бытие и деятельность чего бы то ни было сходствуют между собой (Сумма теол., l, q. 75, Зс).

Ввиду того что чувственн oeощущение есть некото­рое действование человека, хотя и несобственное, оче­видно, что человек есть не одна только душа, но нечто составленное из души и тела. Платон мог утверждать, что человек есть душа, пользующаяся телом, лишь по­тому, чтоон считалчувственноевосприятиесвойством души (Сумма теол., I, q. 75, 4с).

Необходимо сказать, что интеллект, который есть начало, интеллектуального действования, есть форма человеческого тела. Действительно,то начало, через которое непосредственнопроисходитнекоторое действо-ванне, есть форма вещи, которой действование припи­сывается; так,начало,черезкоторое тело пребывает здоровым, естьздоровье,a начало, непосредственно че­рез которое душа познает, естьзнание,— откуда здо­ровье есть форма тела и знаниеесть форма души. И причинаэтого в том, чтовещьдействует лишь в меру того, насколько она пребывает в акте; и в соответ­ствии с тем, в каком акте пребывает нечто, оно и дей­ствует. Но очевидно,чтоначало,непосредственно через которое тело живот, есть душа. И поскольку жизнь об­наруживаетсячерезразличныедействования на разных уровняхживых существ, то начало,черезкоторое мы прежде всего совершаем каждое из этих действований жизни, есть душа; прежде всего благодаря душе мы питаемся,чувствуем, движемся в пространстве;и рав­нымобразом прежде всего благодаря ей мы мыслим. Следовательно, то начало,прежде всего благодаря ко­торому мы мыслим, называть ли его интеллектом или мыслящей душой, есть форма тела. Это доказательство дает Аристотель во 2-й кн.«О душе» (2-ягл.)(Сумма теол., l, q. 70, 1с).

845

Утверждение, будто интеллект у всех людей един, совершенно несостоятельно. Э то явствует самособой, если, как утверждал Платон, человек есть, сам интел­лект. В таком случаеиз допущения, будто Сократ и Платон вместе имеют лишь один интеллект, вытекает, что Сократ и Платой суть один и тот же человек и ни­чем друг от друга не отличаются, кроме свойств, лежа­щих за пределами сущности того и другого. И в таком случае различие .между Сократом и Платоном будет таким же, как между человеком в тунике и человеком в плаще, что совершенно нелепо.

Равным образом это утверждение остается явно не­состоятельным, если мы в соответствии с мнением Аристотеля будем видеть в интеллекте часть или потен­цию души, которая есть форма человека. Ведь немы­слимо, чтобы у великого множества различных предме­тов была одна форма, совершенно так же как немысли­мо, чтобы они имели единое бытие, ибо форма есть начало пребывания в бытии (Сумматеол., I, q. 76, 2 с).

Мое и твое интеллектуальное действование могли бы различаться между собой по причине различия в наглядных представлениях (ибо, например, представ­ление о камне во мне и в тебе различно), если бы само наглядное представление в соответствии с тем, что оно иное во мне и иное в тебе, было формой возможност-ного интеллекта; ибо одно и то же действующее начало при столкновении с различными формами порождает различные действования, как-то: при столкновении раз­личных форм вещей со взглядом одного и того же гла­за рождаются различные видения.Однако само нагляд­ное представление не естьформа возможностного интеллекта; эту форму в действительности составляет умопостигаемый образ, получаемый путем абстракции из наглядных представлений. При этом в пределах од­ного и того же интеллекта из различных наглядных представлений одного и того же вида может быть по­лучен путем абстракции не более как одни умопости­гаемый образ. Так, очевидно, что у одного человека могут быть различныенаглядные представления о кам­не, и все же изовсех нихпосредством абстракции создается единый умопостигаемый образ камня, через

846

посредство которого интеллект одного человека пости­гает в одном действовании природу камня, несмотря на все различие наглядных представлений.Итак, если бы у всех людей был единыйинтеллект, различиена­глядных представлений у того или иноголица не смогло бы обусловить различие интеллектуального дей-ствованпя, как это измыслилТолкователь² в своем толковании на третью книгу «О душе». Итак, остается нывод, что предполагать единый интеллект у всех лю­дей совершенно несообразно и невозможно (Сумма теол., I, q. 76, 2 с).

Индивидуация умопостигающего начала,равно как и формы, черезкоторую это начало постигает, не исклю­чает постижения общих понятий; в противном случае из того обстоятельства, чтообособленные интеллекты суть некоторые самосущие, а потому π частныесуб­станции, следовало бы,чтоонине могут постигать об­щих понятий. Но материальность познающего начала н формы, черезкоторую оно познает,препятствуетпо­знанию всеобщего. Ведь если вообще всякое действие происходит согласно модусу формы, в которой дей­ствующее начало действует (как-то: разогревание про­исходит согласно модусу теплоты),то, в частности, и познание протекает сообразно модусу той формы, через которую познающее начало познает. Действительно, самоочевидно, что общая природа принимает различия и дробление в соответствии с началами индивидуален, которые проистекают от материи.А потому, если та форма, через которую осуществляется познание, будет материальной, т. е. не абстрагированной от условий материального существования, она и даст подобие ви­довой или родовой природы,уже принявшейразличия и дробление черезначала индивидуации;познатьже природу вещи в ее общности материальная форма не сможет. Если же форма окажется абстрагированной от условий прошедшей индивидуацию материи,она даст подобие природы без тех ее сторон, которые вносят различия н дробления, и так познается всеобщее. И здесь не имеет значения, один ли только интеллект, или же их множество; ибо, даже если бы он был только один, он по необходимости должен был бы быть чем-то

847

единичным, и форма, через которую он мыслит,также была бы чем-то единичным (Сумма теол., J, q. 7li, 2 ad 8).

Независимо от того, один ли интеллект, или же ин­теллектов множество, предмет мысли един. Но предмет мысли присутствует в интеллекте не через себя самого, но через свое подобие: «Ведь в душе присутствует не камень, но образ камня», какговоритсяв 3-й кн. «0 душе» (III, гл. 8). И все же предмет мысли есть камень, а не образ камни, если только интеллект но рефлектирует над самимсобой; в противном случае науки учили бы не о пещах, но об умопостигаемых образах. По одной и той же лещи могут различным образом уподобляться различные формы. Поскольку же познание происходит через уподобление познающего познанной вещи, из этогоследует, что одно и то же мо­жет быть познаваемо различными познающими субъек­тами, как это очевидно в отношении чувственного познания,ибо многие через посредство различныхподо­бий созерцают один и тот же цвет. И таким же обра­зом многие интеллекты мыслят одну и ту же умопости­гаемую вещь,. При этом различие между чувственным и интеллектуальным познанием состоит, по учению Аристотеля, единственно в том, что вещь чувственно воспринимается в соответствии с тем устроением, ко­торое она имеет вне души, т. е. в споем особенном бы­тии, между тем как умопостигаемая природа вещи хотя и дана вне души, однако не в том модусе бытия, соглас­но которому она оказывается умопостигаемой. Ибо умо­постижение общей природы осуществляется через исключение производящих индивидуацию начал; между тем такого модуса бытия вне души общая природа не имеет. — Однако, по учению Платона, умопостигаемая вещь дана вне души в том своем модусе, сообразно ко-торому она оказывается умопостигаемой; ибо он пред­положил, что природы вещей даны в обособлении от материи (Сумма теол., I, q. 76, 2 ad 4).

В человеке чувственная, умопостигающая и вегета-тивная души совпадают . Как это происходит, легко ура­зуметь всякому, кто поразмыслит над различиями,об­ретающимися в видах ив формах вещей. Ибо оказы-

848

вается, что эти виды и эти формы разнятся между собой как более или менеесовершенные; так, в миро­вом распорядке вещей одушевленное совершеннее не­одушевленного, животные совершеннее растений, а люди — животных, и в пределах каждого из этих видов выделяются различные ступени. И в связи с этим Ари­стотель в 8-й кн. «Метафизики» уподобляет виды ве­щей числам, которые разнятся друг от друга на при­бавляемые или отнимаемые единицы. Также и во 2-й кн. «О душе» он уподобляет различные души геометри­ческим фигурам, из коих одна содержит в себе другую; так, пятиугольник включает в себя треугольник, однако сам выходит за пределы последнего. Подобным же об­разом умопостигающая душа виртуально содержит в себе все, чем обладают и чувственна» душа животного, и вегетативная душа растения. Следовательно, подобно тому как пятиугольная плоскость пятиугольна не пото­му, что имеет две фигуры одновременно — фигуру тре­угольника и фигуру пятиугольника (пофигура тре­угольника излишняя, коль скоро она уже присутствует в фигуре пятиугольника), точно так же Сократ не бла­годаря одной душе есть человек, а благодаря другой — животное, но он есть и то и другое благодаря одной и той же душе (Сумма теол., I, q. 76, 3 с).

Одна вещь имеет одно субстанциальное бытие. Но субстанциальное бытие сообщается субстанциальной формой. Следовательно, одна вещь имеет только одну субстанциальную форму. Между тем субстанциальна» форма человека есть душа. А потому невозможно, что­бы в человеке присутствовала какая-либо иная суб­станциальная форма, помимо умопостигающей души (Сумма теол., I, q. 76, 4 s — с).

Если бы мы предположили, что умопостигающая душа соединяется с телом не в качестве его формы, но лишь в качестве его двигателя (а таково было мнение платоников), было бы необходимо признать, что в че­ловеке присутствует инаясубстанциальнаяформа, через которую тело получает от движущей души устроение своего бытия. - Коль скоро, однако, умопо-сигающая душа соединяется с телом в качествеего субстанциальной формы, какмы утверждали выше,

S49

невозможно, чтобы помимо нее в человеке обнаружива-лась какая-либо иная субстанциальная форма.

Дабы это стало очевидным, следует помыслить о том, что субстанциальная форма именно тем отличает­ся от акцидентальной, что последняя не сообщает про­стого бытия, но лишь бытие в некотором качестве; так, теплота сообщает своему субстрату не простое бытие, но бытие в качестве чего-то теплого. И потому при выявлении акцндентальной формы мы не говорим, что некоторая вещь просто становится или возникает, но что она приобретает некоторое качество или же пере­ходит в некоторое состояние; равным образом и с ис­чезновением акцидентальной формы мы не говорим, что нечто вообще разрушилось, но лишь что оно разруши­лось в определенном отношении. Но субстанциальная форма сообщает простое бытие, и потому при ее выяв­лениимы говорим, что нечто просто возникло,а при ее исчезновении— что нечто разрушилось. И по этой же причине древние натурфилософы (naturales),усма­тривавшие в первоматерии — будь то огонь, или воз­дух, или нечто иное в том же роде — нечто актуально сущее, утверждали, что ничто не возникает просто и не просто разрушается, по что «всякоестановление есть изменение», как говорится в 1-й кн.«Физики» (1,4). А если бы дело обстояло таким образом, чтопомимо умопостигающей души в материи предсуществовала бы некоторая иная субстанциальная форма, через которую субстрат души был бы актуально сущим, то из этого следовало бы, чтодуша не сообщает простого бытия. В таком случаедуша не была бы субстанциальной фор­мой и черезее выявлениене происходило бы безуслов­ного возникновения,как и с ее исчезновением — безу­словного разрушения, но то и другое происходило бы лишь в некотором отношении. Λ это очевидным обра­зом ложно.

Ввиду этого следует признать,что в человеке не присутствует никакой иной субстанциальной формы, помимо одной только субстанциальной души, и что по­следняя, коль скоро она виртуально содержит в себе душу чувственную и душу вегетативную, равным обра­зом содержит в себе формы низшего порядка и испол-

850

няет самостоятельно и одна все те функции, которые и иных вещахисполняются менеесовершенными фор­мами. — Подобным же образом должно сказать о чувст­венной душе в животных, о вегетативной душе в ра­стениях и вообще обо всех более совершенных формах в их отношении к формам менее совершенным (Сумма теол., I, q. 76, 4 с).

Не форма определяется материей, но скорее мате­рия формой; в форме надлежит искать основание, по­чему такова материя, а не наоборот. Умопостигающая душа, как было показано выше, в рамкахприродного распорядка вещей занимает среди интеллектуальных субстанций низшую ступень.Это явствует из того, что она не обладает по своей природе врожденным знанием истины подобно ангелам, но вынуждена по крупицам собирать истину из разделенныхвещей через посред­ство чувственного восприятия,как говорит Дионисий Ареопагит в 7-й гл. «О божественных именах» ³ . Но при­рода ничему не отказывает в необходимом; отсюда воспоследовало, что умопостигающая душа оказалась наделена не только способностью умопостижения, но также и способностью чувственного восприятия. Однако акт чувственного восприятия не может осуществиться без телесного орудия. Следовательно, необходимо было, чтобы умопостигающая душа соединилась с телом та­кого рода, которое было бы пригодно как орган чувст­венного восприятия (Сумма теол., I, q. 7G, 5 с).

Коль скоро умопостпгающая душа, как то утверж­далось выше, соединяется с телом в качестве его суб­станциальной формы, невозможно, чтобы какое-либо акцидентальное устроение посредствовало между телом, и душой, как и вообще между субстанциальной фор­мой и ее материей. И видно это из того, что, коль скоро материя потенциально способна ко всем актуальным состояниям в некоторой последовательности, необходи­мо, чтобы то, что безусловно первично в актуальных состояниях, мыслилось первичным и в материи. Но первичным среди всех актуальных состояний является бытие. Следовательно, невозможно помыслить мате­рию прежде теплой или количественно определенной, нежели актуально сущей. Но актуальное бытие она

851

получает через субстанциальную форму, которая сооб­щает простое бытие,какутверждалось выше.Отсюда невозможно, чтобыкакие-либоакцидентальныеустрое­ния предсуществовали в материи, упреждая субстан­циальную форму; и этот вывод распространяется и на душу (Сумма теол.,I, q. 7fi, (i с).

Если душа соединяется с телом в качестве его формы, как мыутверждали выше,невозможно, чтобы это соединение осуществлялось через посредство неко­тороготела. Это положение вытекаетиз того, что любой предмет обладает единством в той мере,в ко­торой обладает бытием.Форма же черезсебя самое заставляет пещь стать актуально сущим, ибо сама эта форма по своейсущности есть состояниеактуально­сти; и онасообщает бытие не без помощи чего-либо посредствующего. Отсюда единствовещи, составлен­ной из материи н формы, держится на самой форме, которая через себя самое соединяется с матерней как ее состояние актуальности. Притом же нет иного объединяющего начала, помимо действующего начала, которое заставляет материю стать актуально сущим, как то сказано в 8-й кн. «Метафизики» (Сумма теол., I, q. 7(1, 7 с).

Если бы душа, как .что уже неоднократно говори­лось, была соединенас телом лишьв качестве его двигателя, было бы возможно утверждать, что она пре­бывает не в каждой части тела, но лишь в том, через которую она движет остальные. — Коль скоро, однако, душа соединяется с телом в качествеего формы, необ­ходимо, чтобы они пребывала во всем теле в целом и в каждой егочасти. Ведь онане акцидентальнаяфор­ма тела,но субстанциальная;субстанциальная же форма наделяет должной степеньюсовершенстване только целое, но и каждую из частей.Действительно, посколькуцелое составляетсяиз частей,такая форма целого, которая не сообщает бытия отдельным частям тела, есть форма в качестве расположения и распоряд­ка (какова, например, форма дома); и этот вид формы есть форма акцидентальная. Однако душа есть форма субстанциальная;отсюда необходимо, чтобы онабыла формой и состоянием актуальности не только для це-

802

лого, но идля каждой части. И потому по выходе души из тела не только обо всемтеле можно сказать «это — животное» или«это— человек»лишьпо при чине многозначности слов (какговорят о животном, нарисованном или изваянном, из камня), но то же са­мое относитсяи к руке,и к глазу, или,как говорит Философ («Одуше», II, 1),к плотии кости. Исви­детельствуетоб этом то,чтопо выходе души ни еди­наячастьтела не имеет уже свойственногоей отправ­ления;а ведь все.что удерживаетпринадлежность к виду, удерживает иприсущее этому виду отправле­ние.— По акт пребывает в том предмете,которому принадлежитэтотакт.Следовательно, душа по необ­ходимости пребывает во всемтеле в целом и в любой его части (Сумма теол.,l, q. 7ß, 8 с).

Из вышесказанного явствует, чтоестьнекоторые отправления души, которые осуществляются без помо­щи телесных органов: таковы мышление и волеиие. И потому потенции, составляющие начала этих отправ­лений,имеют своимсубстратом души. — Однако есть и такие акты души, которые осуществляются через те­лесныйорган, как-то: зрение— черезглаз,а слух — черенухо. И такимобразом обстоитделосо всеми от-правлениями чувственнойи вегетативнойчастейдуши. И потому потенции, составляющие начала этих отправ­лений,имеют своимсубстратом составленнуюиз души и тела сущность,а не одну только душу (Сумматеол., I, q. 77, 5) с).

Как уже былосказано, все потенцииотносятся к самой по себе душе как к своемуначалу. Но неко­торыепотенцииотносятсяк душе самойпо себе как к своемусубстрату:таковымышление и воля. И по­тенции подобного рода по необходимости сохраняются в душе после разрушения тела. Некоторые же потен­цииимеютсвоимсубстратом сущность, составленную из души итела:таковывсепотенции чувственной и вегетативнойчастейдуши. Но с разрушением субстра­та акциденция не может сохраниться.Поэтому после разрушения сочетания дуиш и тела потенции второго рода не могут сохраниться, но остаются в душе лишь

853

виртуально, как в своем первоначале или корне (Сум­ма теол., I, q. 77, 8с).

Потенциями мы именуемспособность роста, способ­ность чувственноговосприятия, способность желания, способность пространственного движения, способность умопостижения (Сумма теол.,I, q. 78, l s — с).

Роды потенций души, которые мы перечислили, су­ществуют в числе пяти. Из них три именуются душа­ми, а четыре — модусами жизни (Сумма тео.ч.. I, q. 78,

1 с).

Потенций, принадлежащих вегетативнойдуше, всеготри. Каждая из них,как говорилось выше, имеет своим объектом самотело, живущее благодаря душе; между темв отношении тела необходимо со стороны души троякое действовать. Во-первых, это то действо­вание, черезкоторое тело приобретаетбытие:и та­ково назначение рождающей потенции. Далее, это то действование, через которое живое тело приобретает должный объем: и таково назначениесилы роста. На­конец, это то действовать, через которое тело живу­щего сберегаетсяи в своембытии, и в своем должном объеме: и это естьсила питания (Сумма тео.ч., I, q. 78,

2 с).

Следует принятьтакой способисчисления и разли­чениявнешнихчувств,который основываетсяна том, что собственно и само по себе относится к чувствен­ному восприятию. Ведь последнее есть некоторая стра­дательнаяпотенция,которая предназначенапретерпе­ватьизмененияв соответствии со своимвнешним объектом. Итак, внешняя причина изменения есть то, что само по себе воспринимается чувством и, в соответ­ствиис, многообразием чегоразличаются чувственные потенции (Сум.ма теол., I, q. 78, 3 с).

Для восприятия чувственно воспринимаемых форм предназначеночувство в собственномсмыслеслова пли общее чувство;о делениипоследнего будет ска­зано ниже. — Но для удерживанияилисохраненията­ковых форм предназначенафантазия, пли воображе­ние (оба слова обозначают одно и то же); иэта фан­тазия, иливоображение, представляетсобой как бы

854

некую сокровищницу, куда складываются воспринятые черезчувство формы. — Для принятияк сведениютех данных, которые не воспринимаются чувством, опре­делена способностьсуждения. — Но для сохранения этих данных служит память,котораяпредставляет собой как бы некую сокровищницу таких данных. Об этом свидетельствуетто обстоятельство,что способ­ность памятипроявляетсяв живыхсуществахв отно­шении каких-либо данныхупомянутогорода (напри-мер, приразличениивредного и полезного).И само понятие прошедшего, которому подчинена память, принадлежит к данным этого рода.

Однако надлежит помнить, что в отношении чувст­венновоспринимаемыхформ между восприятием че­ловекаи восприятиемдругих живыхсуществ нет ни­какого различия:и здесь, и тампроисходитнекоторое изменениепод воздействием, внешнегообъекта вос­приятия.Напротив,по отношению к вышеупомянутым данныммежду восприятиемчеловекаи восприятием иных живых существ есть разница. Животные, воспри­нимают подобного рода данные лишь в силу некоего естественного инстинкта, человек же — еще и через некоторое сопоставление. Ипотомуто, что в живот­ном именуетсяестественной способностьюсуждения, в человеке именуется способностью размышления, ибо она выявляется через некоторое сопоставление данных упомянутого рода. Отсюда этаспособность именуется также и частным разумом, которому грачиприписы­вают особый орган,а именно среднюючасть мозга; и этот частныйразумсопоставляетданныечастного порядка таким же образом, какумопостигающий ра-зум — данныеобщего порядка.- Что же касаетсяпа­мяти, то человек не только обладает памятью,состоя­щей, каки у прочихживыхсуществ, в непроизволь­ном представлении прошедшего, но такжеи припо­минанием,т. е. такой памятью,которая какбы в силлогизмах разбирает прошедшее в соответствии с данными частногопорядка.

Авиценна предположилбытиепятойпотенции, за­нимающей среднееместо между способностьюсужде-

855

ния и способностью воображения: кэтойпотенции буд­то бы относится расчленении и сопоставление созер­цаемых воображением форм, что происходит, напри­мер, когда мы. вообразив форму золота иформу горы, составляем из них единую форму золотой горы, кото­рую мы никогда не видели. Но такое дейетвование ни наблюдается ни в одном живом существе, кроме чело­века; а последнему для итого достаточно способности воображения. Последней приписывает это действова­ние также и Аверроэс в своей книге «О чувственном восприятии и его объектах».

И потому нет надобности допускать существование каких-либо внутренних способностей чувственной ча­сти души сверх следующих четырех: общее чувство, воображение, способность суждения, способность па­ мяти (Сумма теол., I, q. 78, 4 с).

Исходя из предварительных предпосылок необходи­мо признать, что интеллект есть некоторая потенция души, а не сама сущность последней. Непосредствен­ное начало действования совпадает с самой сущностью вещи лишь в том случае, если само действование сов­падает с бытием вещи; ведь отношение потенции к действованпю как к своему акту то же, что иотноше­ние сущности к бытию. Но только применительно к богу умопостигающая деятельность совпадает с бы­тием. Поэтому только в боге интеллект есть его сущ­ность; во всех прочих умопостигающих существах ин­теллект естьнекоторая потенция умопостигающего лица (Сумма теол., I, q. 79. 1 с).

[ЗАТРУДНЕНИЯ]

Активный интеллект, о котором говорит Философ, есть нечто принадлежащее к душе. Дабы это стало очевидным, надлежит помыслить вот о чем:прихо­дится предположить превыше человеческой умопости-гающей души бытие некоторого высшего интеллекта, от которого душа получает способность умопостиже­ния. Ведь все участвующее и чем-либо, что движимо π несовершенно, требует ранее себя нечто иное, что об-

850

ладало бы этим свойством по своей сущности и было бы неподвижными совершенным.Между тем челове­ческаядуша именуется умопостигающейпотому, что она участвует в способности умопостижения; свиде­тельство этому то, что она не вся в целом оказывает­ся умопостигающей, но лишь в некоторой своей части. Далее, она доходит до постижения истины путем умо­заключениив поискахπ изменении.Далее, она обла­дает несовершенной способностью умопостижения: во-первых,она постигает не все; во-вторых же, в тех вещах, которые доступны ее постижению, она движется от потенции к акту. Следовательно, с необходимостью должен быть некоторый высшийинтеллект, который помогает душе в умопоетигающейдеятельности (Сум­ма теол., Т, q. 79, 4 с).

Если бы активный интеллект не принадлежал душе, но был некоторой обособленной субстанцией, у всех людей был бы единый активный интеллект. Так и по­нимают дело те, кто полагает единый активный интел­лект. — Но еслиактивный интеллект есть некоторая частьдуши, как бы некоторая ее способность, в таком случаенеобходимо признать, что существует множе­ствоактивных интеллектов в соответствии со множест­венностью душ, которая в свою очередь соответствует множественности людей, как то было сказано выше. В самом деле, невозможно,чтобы одна и та же спо­собностьпринадлежала различным субстанциям. (Сум­ма теол., I. q. 79, 5 с).

Активный интеллект создает общее понятие, абст­рагируя его от материи. Однако для этого не требует­ся, чтобы интеллект во всех его носителях был един, требуется лишь, чтобы он был един во всех по своему отношению ко всем вещам, из которых он извлекает общее понятие ив отношении которых общее поня­тие одно и то же. И это свойственно интеллекту по­стольку, поскольку он нематериален (Сумма теол.. I, q. 79, 5 ad 2).

Всеобщее словоупотребление, которому, как пола­гает Философ («Топика»II,1, 5, 109 А),должно сле­довать приобозначении вещей, обычно требует, чтобы мудрыми именовались те, кто правильноупорядочи-

857

вает вещии хорошо ими распоряжается.Отсюда наря­ду с прочимипредставлениями,которые люди создают себе о мудреце, Философ приводит следующее: «Муд­рому свойственноупорядочивать»(«Метафизика»,I, 2, 3, 982 А) (Сумма против язычников, I, 1).

Для познания тех истино боге, которые могут быть добыты разумом, необходимо уже заранееобладать многими знаниями, ибо почти все изыскания филосо­фии подчинены цели богопознания;именно по этой причине .метафизика, занимающаясятем,, что отно­сится к божеству, и ряду философских дисциплин изу­чается последней (Против язычн., I, 4).

Если бы к богопознанию вела одна лишь дорога разума, род человеческий пребывал бы в величайшем мраке неведения: в таком случае богопознанпе, кото­рое делает людей в высшей степени совершенными и добрыми, приходило бы лишь к немногим, да и к ним лишь по прошествии долгого времени (Против язычн.,

I, 4).

Когда человеку предлагаются некоторые истины о боге, выходящие за пределы разума, то через это в человекеукрепляется мнение,что бог есть нечто превышающее все, что можнопомыслить (Против язычн.,I, 5).

Отсюда проистекает и другая польза, а именно по­давление самоуверенности,которая естьматерь заблуж­дении. Ведь есть люди, до такой степени уверенные в своих умственных способностях, что они полагают, будто могут измерятьвсюприродувещейсвоим разу мом и определить истинное и ложное в зависимости от того, как это им захочется. Итак, дабы ум человече­ский, освободясь от самоуверенности, перешел к скром ному исследованию истины, необходимо было, чтобы человеку было свыше предложено нечто всецело выхо­дящее, за пределы человеческою разума (Против язычн.,

I, 5).

Каждая вещь активна постольку, поскольку она актуальна. Но то, что не всецело актуально, и активно не во всейсвоейцелостности, но в некоторой своей части. Однако то, что активно не во всей своей цело-

858

стности,не может быть перводвигателем, ибо оно ак­тивно через причастность чему-то иному, а не через свою сущность. Итак, перводвигатель, который есть бог, не имеет ни малейшей примеси потенциальности, но есть чистый акт (Противязычн.,I, 16).

Подобно тому как вещи свойственно быть активной в меру своей актуальности, таким же образом ей свой­ственно претерпевать пассивные состояния в меру своей потенциальности, ибо движение есть «акт потен­циально существующего» («Физика», I, (5, 201 А). Но бог совершенно чужд пассивным состояниям и из­менениям, как то явствует из сказанного. Следователь­но, он непричастен потенциальности, т. е. пассивной потенциальности (Против язычн.,I, 16).

Мы видим, что все, что есть в мире, переходит из потенции в акт. Но оно не само переводит себя из по­тенции в акт, ибо того, что есть в потенции, еще нет, а потому оно и не может действовать. Потому следует, чтобы сначалабыло нечто другое, при помощи чего потенциально сущее было бы переведено из потенции в акт. И затем снова, если ита первая вещь перехо­дит из потенции в акт, необходимо прежде нее пред­положить еще нечто, что перевело бы ее в акт. Но так не может продолжаться до бесконечности. Потому необ­ходимо дойти до некоторой вещи, которая только ак­туальна и никоим образом не потенциальна; а ее мы именуем богом (Против язычн., I, 16).

Никакое движение, имеющее своей целью нечто переходящее пз потенции в акт, не может быть веч­ным, ибо с переходом цели в акт движение затихает. Но если перводвиженне вечно, необходимо, чтобы оно имело своей целью нечто неизменно и всецело ак­туальное. Но таковым не может быть ни тело, ни ка­кая-либо способность тела, ибо все тела и способности тел изменчивысами по себе или по своимакциден-циям. Итак, цель перводвижения не есть ни тело, ни способность тела. Но цель перводвижения есть перво- двигатель, к которому влечется [все] как бы в любов- ' ном томлении. Но это есть бог. Следовательно, бог не ' есть ни тело, ни способность тела (Против язычн., I, 20).

859

Если что-либоотносящееся к творениямсовместно наблюдают философ и верующий, то их объяснения будут исходить из различныхоснований.Ведь фило­соф будет опираться в своих рассуждениях на собст­венные причины вещей, верующий же — на первопри­чину, т. е. он будет говорить: «Так дано в открове­нии», или: «Это относится к славе божией», или «Мо­гущество божпе. беспредельно». Отсюда вера, коль скоро она созерцает высочайшую причину, может быть названа высшей мудростью в соответствии со словами писания (Второзак.,IV,(5):«Это есть мудрость наша и разумение перед лицом народов». И потому человече­ская мудрость берет на себя услужение этой мудрости, признавая ее превосходство. Отсюда понятно и то, по­чему божественная мудрость порой опирается на осново­положения человеческой философии. H самом деле, даже у философов Перваяфилософия пользуется пока­заниями всех наук, чтобы сделать свой предмет яснее.

Из сказанного следует и то, почему обе дисципли­ны излагаются в различной последовательности. Ибо в философском ученик,которое рассматривает творе­ния в них самих и от них восходит к богопознанию, в самом начале рассматриваются творения и лишь в конце бог; напротив, в вероучении, которое рассматри­вает творения лишь в их соотнесенности с богом, вна­чалерассматривается бог и затем творения. И такая последовательность более совершенна, ибо обнаружи­вает больше сходства с процессом познаппя самого бога; ведь бог. познавая самого себя, через это созер­цает и остальное (Против язычн.,II, 4).

Если все сущее, поскольку оно таково, благо, то всякое зло, поскольку оно таково, есть не-сущее. Но для не-сущего,поскольку оно таково, невозможно предположить производящую причину: ведь всякое действующее началодействует постольку, поскольку оноесть актуально сущее, и производит оно нечто себе подобное. Итак, для зла, поскольку оно есть зло, не­возможно предположить причину, действующую через себя самое. Λ потому и невозможно свести все виды зла к единой первопричине,которая через себя caмое была бы причинойвсех зол (Противязычн.,II,41).

860

То, чего вообще нет, не есть ни благо, ни зло. Но то, что есть, в меру того, что оно есть, есть благо, как мы видели выше. Итак, необходимо, чтобы нечто было злым в меру своего небытия. А это есть ущербно су­щее. Итак, зло, поскольку оно таково, есть ущербно сущее, и само зло есть эта ущербность. Но ущербность не имеет причины, действующей через себя самое: ведь все действующее действует постольку, поскольку наделено формой, а отсюда следует, что произведение действующего начала также должно быть наделено формой, ибо действующее начало производит подобное себе, если только не действует акцидентально. Итак, остается вывод, что зло не имеет причины,действу­ющей через самое себя, а возникает акцидентальным образом в следствиях причин,действующих через себя самих.

Следовательно, нет ничего,что было бы через себя самого единой первопричинойвсех зол; но первона­чало всего есть единое первичное благо, в следствиях которого акцидентальным образом возникает зло (Про­тив язычн., II, 41).

Итак, разнородность и неравенство в сотворенных вещах имеют свою причинуне в случайности, не в разнородности материи и не во вмешательстве каких-либо причин или заслуг, но в собственном намерении бога, пожелавшего даровать творениютакое совершен ство, какимоно только может обладать (Против язычн., II,45).

Каждая вещь, составленная из материи иформы, есть тело. Действительно, материя не может прини­мать различные формы иначе как в различных своих частях. Однако это различие частей может иметь ме­сто в материилишьпостольку, поскольку в соответст­вии с существующими в материи измерениямиобщая материя подвергается разделению на многие:ведь если устранить категорию количества, субстанция ока­жется неделимой. Но выше показано, что никакая умопостигающая субстанция не есть тело. Следова­тельно, остается вывод, чтоонане составлена из ма­териии формы (Противязычн.,II, 50).

Как нет «человека вообще» без «этого человека»,

861

так нет «материи вообще» без «этой материи». Однако всякая самосущая вещь, составленнаяиз материи и формы, составлена из индивидуальной формы и инди­видуальной материи.

Интеллект же не может быть составленным па ин­
дивидуальных материи и формы. В самом деле, обра­
зы мыслимых вещей становятся актуально умопости­
гаемыми через то, что они подвергаются отвлечению
от индивидуальной материи; поскольку же они ак­
туально умопостигаемы, они сливаются воедино с ин­
теллектом. Отсюда следует, что и интеллект должен
быть лишен индивидуальной материи. Следовательно,
умопостигающая субстанция не составлена из материи
и формы (Против язычн., II, 50).

РОДЖЕР БЭКОН

Роджер Бэкон (ок. 1214—1292) — английский философ и естествоиспытатель. Учился и преподавал в Оксфорде (жил также в Париже), был членом Францисканского ордена. По приказу духовных властей был подвергнут длительному тю­ремному заключению. Бэкон — автор трех произведений, напи­санных в 60-х годах XIII в. Важнейшее из них — «Большое сочинение», в котором он изложил весьма передовое для той эпохи понимание предмета философии в его отношении к науч­ному знанию. В нижеследующих отрывках из этого произве­дения представлены основные воззрения Р. Бэкона, в особен­ности его понимание опыта, математики и роли научного зна­ния в его отношении к некоторым догматическим установкам христианского вероучения. Подбор и перевод (а также приме­чания) выполнены А. X. Горфункелем по изданию: R . Bacon . The Opus Majus, ed. by ϊ. Η. Bridges, ν. I, p. 2—4, 97—98, ЮЗ-108; ν. II, p. 167—170, 172—173, 202, 215. 216, 221.

БОЛЬШОЕ СОЧИНЕНИЕ

•

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ, В КОТОРОЙ УСТРАНЯЮТСЯ \
ЧЕТЫРЕ ОБЩИЕ ПРИЧИНЫ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО
НЕВЕЖЕСТВА

ГЛАВА 1

Действительно, существуют четыре величайших препятствия к постижению истины. Они мешают всем и каждому мудрому человеку и едва позволяют до-

802

стичь подлинной мудрости. А именно это пример жал­кого и недостойного авторитета, постоянство привыч­ки, мнение несведущей толпы и прикрытие собствен­ного невежества показной мудростью. Ими опутан вся­кий человек и охвачено всякое состояние, ибо в жиз­ни, науках и всяком занятии для одного и того же вы­вода пользуются тремя наихудшими доводами: это пе­редано нам от предков; это привычно; это общепри­нято, следовательно, этого должно придерживаться. Однако гораздо вернее из этих предпосылок следует противоположный вывод, как я докажу различными способами — ссылкой на авторитеты, на основании опыта и разума. Но когда указанные три [довода] оп­ровергаются великолепной мощью . разума, на устах у всех всегда наготове четвертый, используемый для оправдания собственного невежества. И хотя бы они не знали ничего достойного, они неразумно его возве­личивают, дабы во утешение злосчастной своей глу­пости подавить и задушить истину.

От этой смертоносной чумы происходят все бедст­вия человеческого рода, ибо из-за этого остаются не­познанными полезнейшие, величайшие и прекрасней­шие свидетельства мудрости и тайны всех наук и ис­кусств. Но еще хуже то, что люди, слепые от мрака этих четырех препятствий, не ощущают собственного невежества, а со всем тщанием обороняют и защищают его, поскольку не находят от него лекарства. А самое худшее — то, что, погрузившись в глубочайший мрак заблуждений, они полагают, что находятся в полном свете истины. Из-за этого они самое истинное считают последней ложью, самое лучшее — лишенным цены, самое великое — не имеющим ни веса, ни ценности и, напротив того, прославляют все самое ложное, восхва­ляют самое худшее, превозносят самое низкое и, ослеп­ленные, не видят подлинного сияния мудрости и от­вергают то, чего могли бы с величайшей легкостью достичь.

Из-за огромной глупости они прилагают величай­шие усилия, тратят очень много времени и выбра­сывают кучу денег на то, что не приносит никакой

863

пользы или приносит ничтожную пользу и не обладает, по суждению мудрых, никакими достоинствами.

Поэтому необходимо, чтобы с самого начала были постигнуты, осуждены и отброшены прочь с пути ра­зумного рассмотрения пагубность и коварство этих че­тырех причин всякого зла. Ибо, где господствуют ука­занные три [наихудших довода], там не действует ни­какой разум, не решает право, бессилен закон, там нет места ни велению неба, ни велениям природы, иска­жается облик вещей, извращается порядок, властвует порок и гибнет добродетель, царит ложь и бездыханна истина. И поэтому нет ничего более настоятельного, нежели решительное осуждение этих четырех [причин невежества] с помощью лучших суждений мудрых, не могущих вызвать возражений.

А так как мудрые сокрушают и осуждают первые три [причины] вместе, а четвертая из-за ее особенной глупости сама стремится к собственной погибели, то ^J сначала я попытаюсь показать пагубность трех при­чин. Но поскольку одна из них — авторитет, то я ни­коим образом не имею здесь в виду тот неколебимый и подлинный авторитет, который либо дан церкви боже­ственным судом, либо в особенности порожден заслу­гами и достоинствами безупречных философов и пре­восходных пророков, которые в меру человеческих воз­можностей преуспели в постижении мудрости. Здесь идет речь о том авторитете, который без божествен­ного содействия многие насильственно присвоили себе в этом мире не по заслугам мудрости, а из собствен­ной самонадеянности и тщеславия и который несведу­щая толпа приписывала многим на собственную по­гибель по правому божьему суду. Ибо, по Священному писанию, из-за грехов народа часто воцаряется лице­мер. Я говорю ведь о софистических авторитетах не­разумной толпы; они обладают сомнительным автори^ тетом, подобно тому как сделанный из камня или на­рисованный глаз обладает лишь названием глаза, а не его свойствами.

/

864

ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ, В КОТОРОЙ ДОКАЗЫВАЕТСЯ

СИЛА МАТЕМАТИКИ В НАУКАХ, МИРСКИХ ДЕЛАХ

И ЗАНЯТИЯХ

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ,СОСТОЯЩИЙИЗ ТРЕХГЛАВ

ГЛАВА I

Показав, что [познание] многих превосходных источ­ников мудрости зависит от владения языками, благо­даря которому открывается доступ к мудрости лати­нян, я хочу теперь изложить основания той же мудро­сти в тех великих науках, в которых заключена осо­бая сила в отношении прочих наук и мирских дел.

Это четыре великие науки, без которых нельзя по­знать прочие науки и нельзя иметь знания о вещах. Изучив их, каждый может славно преуспеть в овла­дении мудростью без трудностей и особых усилий, не только в человеческих науках, но и в божественной. И сила каждой из этих наук рассматривается не толь­ко в отношении абсолютной мудрости, но и в отноше­нии прочих указанных выше наук.

Врата и ключ этих наук — математика, которую, как я докажу, открыли безупречные мужи от начала мира и которую предпочитали прочим наукам все без­упречные и мудрые. А пренебрежение ею уже на про­тяжении 300 или 400 лет разрушило всякое знание у латинян. Ибо, не зная ее, нельзя знать, как я покажу далее, ни прочих наук, ни мирских дел. И что еще хуже, люди, в ней не сведущие, не ощущают собственного невежества, а потому не ищут от него лекарства. И на­против того, знакомство с этой наукой подготовляет душу и возвышает ее ко всякому прочному знанию, так что, если кто познал источники мудрости, касаю­щиеся математики, и правильно применил их к позна­нию прочих наук и дел, тот сможет без ошибок и без сомнений, легко и по мере сил постичь и все после­дующие науки. Ибо без них нельзя познать ни предше­ствующих, ни последующих разделов знания, так что они завершают и упорядочивают первоначальное зна­ние, подобно тому как конец завершает путь, который проходят, и в то же время определяет и открывает путь

865

к последующему [знанию]. Все это я теперь хочу дока­зать ссылкой на авторитет и разумными основаниями. Сперва я докажу это в отношении человеческих наук и мирских дел, затем в отношении божественной науки...

ГЛАВА III , В КОТОРОЙ РАЗУМНЫМИ ОСНОВАНИЯМИ

ПОКАЗЫВАЕТСЯ, ЧТО ВСЯКАЯ НАУКА НУЖДАЕТСЯ

В МАТЕМАТИКЕ^.

То, что доказано относительно всей математики ссылкой на авторитеты, можно теперь подобным же образом доказать на основании разума.

Во-первых, прочие науки пользуются математиче­
скими примерами. Но примеры приводятся ради оче­
видности тех вещей, о которых толкуют науки. Поэто­
му без знания этих примеров нельзя понять и то, ради
понимания чего они приводятся. В самом деле, так как
изменения в природных вещах не происходят без ка­
кого-либо увеличения или уменьшения и они в свою
очередь не происходят без изменения, то Аристотель,
прибегая к какому-нибудь примеру из области при­
роды, не мог показать четкое различие между увеличе­
нием и изменением, ибо они всегда так или иначе
связаны между собой. Поэтому он привел математиче­
ский пример с четыреугольником, который увеличи­
вается путем приращения гномона, но не изменяется'.
Этот пример нельзя понять без знания 22-й теоремы
шестой книги «Начал»² . Ведь в этой шестой книге
доказывается, что меньший четыреугольник совершен­
но подобен большему, и поэтому меньший не изме­
няется, когда превращается в больший путем прира­
щения гномона. v

Во-вторых, математические знания как бы прирож-дены нам, ибо, как рассказывает Туллий в первой книге «Тускуланских бесед»³ , на вопросы по геомет­рии, заданные Сократом маленькому мальчику, тот отвечал так, как если бы он уже обучался геометрии. Ничего подобного не случается в других науках, как станет более ясно из последующего. И так как мате­матические знания как бы врождены, они, предшест­вуя всякому учению и обучению или во всяком случае

8С6

менее, чем прочие науки, в них нуждаясь, суть первые среди знаний и предшествуют им, располагая нас к ним, ибо врожденные или почти врожденные науки располагают к приобретению [знаний].

В-третьих, математика была открыта первой из всех частей философии, ибо от начала рода человеческого она была открыта первой, еще до потопа и после него — сыновьями Адама и Ноем с его сыновьями, как это очевидно из предисловия к сочинению «Об изготов^ лении астролябии» ⁴ по Птолемею и из Альбумазара⁵ , из главного введения в «Астрономию» и из первой кни­ги «Древностей». И это относится ко всем ее частям, то есть к геометрии, арифметике, гармонии, астроно­мии. А этого не произошло бы, если бы наука эта не была первой из всех и естественно им предшеству­ющей. Очевидно поэтому, что ее нужно изучать сначала, чтобы с ее помощью продвигаться во всех последу­ющих науках.

В-четвертых, для нас естествен путь от легкого к трудному. А эта наука самая легкая, что очевидно из того, что она доступна уму каждого. Ибо миряне и люди, вовсе не умеющие читать и писать, умеют чер­тить, и считать, и петь, а все это — математические занятия. Но обучение надо ведь начинать с того, что обще мирянам и людям, умеющим читать и писать. И не только вредно, но и совершенно позорно и низко, что духовные лица несведущи в том, что превосходно и с пользой [для себя] знают миряне.

В-пятых, мы видим, что даже самые грубые духов­ные лица способны изучить математику, хотя бы они и были непригодны к постижению иных наук. И вдо­бавок, выслушав единожды и дважды, человек боль­ше может понять в математике точно, достоверно и безошибочно, нежели выслушав десять раз в других частях философии, что известно из опыта..

В-шестых, для нас естествен путь познания начи­ная от того, что сообразно с детским состоянием и дет­ским умом, так как дети начинают с того, что нам бо­лее известно и что надлежит изучать вначале. Но ма­тематика относится к знаниям именно такого рода: ведь дети сперва научаются петь и таким же образом

867.

могут усвоить правила черчения и "счета, и гораздо легче и необходимо было бы им знать числа до пения. Ибо соотношениями чисел объясняется на примерах весь счет, как учат авторы сочинений по музыке, как церковной, так и философской⁶ . Но счет зависит от чертежей, ибо числа — и линейные, и двухмерные, и объемные, и квадратные, и кубические, и пятой и ше­стой степени и другие — познаются с помощью линий, фигур и углов. Ведь известно из опыта, что дети луч­ше и быстрее усваивают математические знания, что очевидно в пении. И мы по опыту также знаем, что дети лучше учат и усваивают математические знания, нежели другие части философии. И Аристотель гово­рит в шестой книге «Этики», что юноши способны быстро изучить математику и не так скоро науки о природе, или метафизику, или этику, так как душа расположена прежде к математическим знаниям-, не­жели к другим.

В-седьмых, там, где не совпадает известное нам и известное по природе, для нас естествен путь [позна­ния] от более известного нам к более известному по природе. Иначе говоря, мы проще и легче познаем то, что более известно нам, и с большим трудом постигаем то, что более известно по природе. А известное по при­роде познается нами плохо и несовершенно, так как ум так же относится к тому, что ясно по природе, как глаз летучей мыши к свету солнца (как говорит Ари­стотель во второй книге «Метафизики»). Таковы в осо­бенности бог, ангелы, загробная жизнь, небесные тела и иные творения, более превосходные, чем другие, ибо, чем более они превосходны, тем менее нам известны. Это называется известным по природе и безусловно (simpliciter). Следовательно, где, наоборот, известное нам и известное по природе совпадают, мы весьма пре­успеваем в познании известного по природе и всего относящегося к нему и можем достичь совершенного знания его. Но только в математике, как говорит Авер-роэс в комментарии к первой книге «Физики» и седь­мой книге «Метафизики» и относительно третьей кни­ги «О небе и мире» ⁷ , совпадает известное нам и изве­стное по природе или безусловно. Следовательно, в ма-

868

тематике мы полностью постигаем, и то, что известно нам, и то, что известно по природе и безусловно. Так что мы можем безусловно постичь глубины этой науки. И так как мы не в состоянии добиться того же в дру­гих науках, то очевидно, что математика [нам] более известна. Благодаря чему в ее усвоении заключено на­чало нашего знания.

Далее, в-восьмых, всякое сомнение, проясняется с помощью достоверного знания, и всякая ошибка устраняется с помощью неколебимой истины. Но в ма­тематике мы можем достичь полной безошибочной истины и всей несомненной достоверности, потому что в ней подобает иметь доказательство, исходящее из подлинной и необходимой причины. А доказательство позволяет познать истину. Подобным же образом в ней имеют для всего чувственный пример и чувственный опыт, строя чертеж и исчисляя, чтобы все было оче­видно для ощущений. Благодаря этому в математике и не может возникнуть сомнения. В других же науках, за исключением благодетельной математики, столь много сомнений, [различных] мнений, ошибок, исходя­щих от человека, что их невозможно распутать. Это очевидно, ибо в них нет доказательств, исходящих из подлинной и необходимой причины, доказательств, основывающихся на собственной силе, потому что в при­родных вещах ввиду возникновения и гибели подлин­ных причин, как и следствий, не заключена необходи­мость. В метафизике не может быть иного доказатель­ства, кроме как через следствие, так что духовные вещи познаются через телесные следствия и творец — через творение, что очевидно в этой науке. В науках же этических не может быть доказательств, основы­вающихся на собственных началах, как учит Аристо­тель. Точно так же ни в логике, ни в грамматике, как это ясно, не может быть неопровержимых доказательств из-за слабости самого предмета этих наук.

Таким образом, в одной лишь математике имеются неопровержимые доказательства, исходящие из необ­ходимых причин. И поэтому только там человек мо­жет, опираясь на собственные законы этой науки, прийти к истине. Подобным образом в других науках

869

имеются сомнения, [различные] взгляды, противоре­чия, зависящие от нас, так что едва удается прийти к согласию в пустяковом вопросе, хотя бы в одном софизме, и все это потому, что в них нет исходящих из присущих им свойств опытов изображения и исчисле­ния, через которые неизбежно приходят к достовер­ному знанию. Вот почему в одной лишь математике имеется несомненная достоверность.

Поэтому очевидно, что если мы хотим в других науках прийти к несомненной достоверности и безоши­бочной истине, то необходимо положить основания [всякого] знания в математике, и, только подготовлен­ные ею, можем мы достичь достоверности и исключаю­щей заблуждение истины в других науках.

И этот довод может стать еще более очевидным благодаря уподоблению, и главное приводится в девя­той книге Евклида. Ибо, подобно тому как познание заключения связано с познанием посылок, так что если в них кроется ошибка или сомнение, то через них нельзя прийти к истинному и достоверному заключе­нию, ибо сомнение не снимается сомнением и истин­ное не доказывается ложным (хотя и можно строить силлогизмы из ложных [посылок], но силлогизмы эти не будут доказательными), — точно так же бывает и в науках в целом, так что те, в которых имеются серь­езные и многочисленные сомнения, мнения и заблуж­дения, по крайней мере исходящие от нас, нуждаются в том, чтобы эти сомнения и ложные положения были устранены с помощью науки, доподлинно нам извест­ной, в которой мы не сомневаемся и не заблуждаемся. В самом деле, заключения и относящиеся к ним на­чала суть части целых наук, и, подобно тому как часть связана с частью и заключение — с посылками, так и наука связана с наукой, так что наука, полная сомне­ний, мнений и неясных мест, может быть удостоверена и достичь очевидности и истинности только с помощью другой, известной и достоверной науки, для нас несом­ненной и ясной, как это происходит с выведением заключений из посылок.

Но одна лишь математика, как это уже объяснено, остается для нас предельно достоверной и несомнен-

870

ной. Поэтому с ее помощью следует изучать и прове­рять все остальные науки.

И так как уже из особенности этой науки показано, что математика — первая из всех наук и полезна и не­обходима для них, то теперь это будет показано на ос­новании доводов, доставляемых самим ее предметом. Во-первых, нам прирожден способ познания от ощуще­ния к уму, так что, если нет ощущений, нет и науки, основывающейся на них, как сказано в первой книге «Второй аналитики», ибо человеческий ум продви­гается вслед за ощущением. Но в наибольшей степени воспринимаемо чувствами количество, так как воспри­нимается оно всеми органами чувств, и ничто не мо­жет быть воспринято без количества, благодаря чему ум может продвинуться в познании количества.

Во-вторых, сам акт мышления не совершается без непрерывного количества, ибо Аристотель говорит в книге «О памяти и воспоминании», что ум наш связан с непрерывностью и временем. Поэтому количество и тела мы постигаем созерцанием ума, ибо их виды находятся в уме. Виды же бестелесного восприни­маются нашим умом не так; или, если и возникают в нем в соответствии с тем, что говорит Авиценна в [комментарии к] третьей книге «Метафизики», то мы их не воспринимаем из-за того, что наш ум более занят телами и количеством. Поэтому знания бес­телесных вещей мы достигаем путем доказательства и созерцания (admiratio) телесных вещей и количеств, как полагает Аристотель в одиннадцатой книге «Ме­тафизики». Благодаря этому разум в наибольшей мере преуспевает в отношении самого количества, посколь­ку количества и тела в количественном отношении усваиваются человеческим умом в соответствии с об­щим состоянием мышления.

Для полного же подтверждения последний довод может быть почерпнут из опыта мудрых, ибо все древ­ние мудрецы трудились в области математики, чтобы все познать. То же мы видим и на примере некоторых ныне живущих людей и слышали о других, которые благодаря хорошему знанию математики достигли зна­ния всех наук, Таковы были славнейшие мужи, такие,

10* 871

как епископ Роберт Линкольнский⁸ , как брат Адам де Мариско⁹ , и многие другие, которые силою матема­тики сумели объяснить причины всего и удовлетвори­тельно изложить как человеческие, так и божественные науки. Достоверность этого очевидна в сочинениях этих мужей, таких, как «О впечатлениях», «О радуге и кометах», «О происхождении тепла», «Об исследова­нии стран мира», «О небесных явлениях», и других, которыми пользуются и богословы, и философы. Из этого с очевидностью следует, что математика совер­шенно необходима и полезна для других наук.

Это общие доводы, а по отношению к частным воп­росам удается доказывать это, переходя ко всем [ос­тальным] частям философии и показывая, каким обра­зом все они познаются благодаря применению мате­матики. А это то же самое, что доказывать, что другие науки должны познаваться не с помощью диалектиче­ских и софистических доводов, а с помощью математи­ческих доказательств, доходящих до истин и дел дру­гих наук и управляющих ими. Без этих математиче­ских доказательств прочие науки нельзя постигнуть и изъяснить и нельзя ни обучать им, ни им учиться. Если же кто перейдет к частным вопросам, применяя силу математики к отдельным наукам, то увидит, что в них нельзя достичь вершин знания без [применения] математики.

Но это означало бы составить надежные трактаты по всем наукам и с помощью математики проверить все, что необходимо для прочих наук. Это, однако, не входит в задачу настоящего сочинения.

ЧАСТЬ ШЕСТАЯ, ОБ ОПЫТНОЙ НАУКЕ

ГЛАВА 1

Усмотрев источники мудрости латинян в знании языков» -математики и оптики, я хочу показать источ­ники ее 'в опытной науке, ибо без опыта ничего нельзя познать в достаточной мере.

Имеются ведь два способа познания, а именно с по­мощью доказательств и из опыта. Доказательство при-

872

водит нас к заключению, но оно не подтверждает и не устраняет сомнения так, чтобы дух успокоился в со­зерцании истины, если к истине не приведет нас путь опыта. Ведь многие располагают доказательствами от­носительно предмета познания, но так как не обла­дают опытом и пренебрегают им, то не избегают зла и не приобретают блага.

Ибо если какой-нибудь человек, никогда не видав­ший огня, докажет с помощью веских доводов, что огонь сжигает, повреждает и разрушает вещи, то душа слушающего не успокоится, и он не будет избегать огня до тех пор, пока сам не положит руку или вос­пламеняющуюся вещь в огонь, чтобы на опыте прове­рить то, чему учат доводы. Удостоверившись же на опыте в действии огня, дух удовлетворится и успо­коится в сиянии истины. Следовательно, доводов недо­статочно, необходим опыт.

Это же очевидно и в математических науках, где доказательство неопровержимо. Но кто располагает, [например], неопровержимым доказательством относи­тельно равностороннего треугольника, не имея опыта, никогда не приобщит разум к заключению, если не позаботится и пренебрежет тем, что ему дает опыт при пересечении двух кругов, от одной из точек пересече­ния которых проводятся две линии к крайним точкам данной линии. Только в этом случае человек прини­мает заключение с полным удовлетворением.

Об этом же говорит и Аристотель: силлогистиче­ское доказательство обучает знанию, понимание же должно сопровождаться опытом, а не голым доказа­тельством. Если же он говорит в первой книге «Мета­физики», что те, кто знает основания и причины, бо­лее мудры, чем обладающие опытом, то там речь идет о тех, кто из опыта знает только голую истину без [знания] причин. Я же говорю здесь о таком об­ладающем опытом человеке, который из опыта знает и основание, и причину. И такие люди совершенны в мудрости, как говорит Аристотель в шестой книге «Этики», и их простым речам следует верить, как если бы они привели доказательства, как он говорит там же...

873

Но опыт бывает двоякий. Один — приобретаемый с помощью внешних чувств. Так мы исследуем небес­ные явления с помощью изготовленных для этого инструментов, и земные вещи мы испытываем с по­мощью зрения. А о том, что отсутствует в тех местах, где мы находимся, мы узнаем, от других сведущих лю­дей, знающих это по опыту. Так поступил Аристотель, послав властью Александра [Македонского] две тысячи человек в разные края, чтобы они изведали на опыте все, что находится на поверхности земли, как о том свидетельствует Плиний в «Естественной истории» ¹⁰ . Это опыт человеческий и философский, которым мо­жет обладать человек благодаря дарованной ему бла­годати. Но этого опыта недостаточно человеку, ибо он не вполне удостоверяет нас относительно телесных ве­щей из-за трудностей познания и совсем не касается духовных вещей. Поэтому необходимо, чтобы ум чело­веческий поспешествовал и по-иному, и поэтому свя­тые отцы и пророки, которые первыми дали м.иру науки, обрели внутреннее озарение, а не ограничились ощущениями. Подобным же образом поступали многие верующие после Христа. Ибо часто озаряют благодать веры и божественное вдохновение не только в духов­ных вещах, но и в телесных и в философских науках, как говорит Птолемей в «Centiloquium» ^и : двояк путь познания вещей, один — через философский опыт, дру­гой, который, по его словам, гораздо лучше, — через божественное вдохновение...

ГЛАВА II

А так как опытная наука совершенно неведома многим учащимся, то я могу убедить в ее пользе, толь­ко показав ее достоинства и особенности. Она одна дает совершенное знание того, что может быть сделано при­родой, что — старательностью искусства, что — обма­ном, к чему стремятся и о чем грезят заклинания, за­говоры, мольбы, молитвы, жертвоприношения, что при­надлежит к магии и что с ее помощью совершается, — именно она дает совершенное знание этого, чтобы можно б,ыло отбросить всякую ложь и придерживаться одной

874

только истины искусства и природы. Она одна учит разбираться во всех сумасбродствах магов, не для того чтобы подтвердить их, а чтобы их избежать, подобно тому как логика учит разбираться в софистических доводах. Наука эта обладает тремя великими преимущест­вами перед другими науками. Первое — то, что она превосходные выводы всех этих наук исследует на опыте. Ведь другие науки умеют находить свои начала через опыт, но к заключениям приходят с помощью доводов, опирающихся на эти начала. Если же они должны обладать тщательным и полным опытом для своих выводов, то необходимо, чтобы они пользова­лись помощью этой превосходной опытной науки. Ведь верно, что математика обладает всеобщим опытом в черчении и исчислении по отношению к своим выво­дам, которые прилагаются также ко всем наукам и к опыту, ибо ни одна наука не может быть познана без математики. Но если перейти к тщательному и полному опыту, совершенно достоверному в данной отрасли знания, то необходимо идти, исследуя ту науку, которая по самому свойству своему именуется опытной.

О втором преимуществе опытной науки

Оно заключается в том, что опытная наука, влады­чица умозрительных наук, может доставлять прекрас­ные истины в области других наук, истины, к кото­рым, сами эти науки никаким путем не могут прийти. Истины эти не относятся к сущности начал, а пол­ностью находятся вне их, и хотя принадлежат к этим наукам, но не составляют в них ни выводов, ни начал. Можно было бы привести этому наглядные примеры. Но человек, не обладающий опытом, не должен во всем последующем требовать оснований, дабы сразу все понять. Он не может иметь эти основания без опы­та, поэтому необходимо, чтобы сперва возникло дове­рие, затем последует опыт и, наконец, разумное осно­вание. Ведь если кто не знает из опыта, что магнит притягивает железо, и не слышал об этом от других и станет искать этому обоснование, то он никогда не найдет его до опыта. Поэтому вначале он должен

875

верить тем, кто знает из опыта или кто имеет достовер­ные сведения от людей, знающих из опыта, и не от­вергать истину из-за того, что он не знает ее и не рас­полагает доказательством...

О третьем преимуществе или достоинстве опытной науки

Третье же достоинство этой науки следующее. Оно основывается на неотъемлемых от нее свойствах, бла­годаря которым она помимо других наук выведывает тайны природы собственными силами. Состоит оно в двух вещах, а именно в познании будущего, прошед­шего и настоящего и в удивительных делах, превосхо­дящих в способности суждения общераспространенную юдициарную астрономию ¹² . Ибо Птолемей во вводной книге «Альмагеста» говорит, что есть другой, более верный путь, чем путь общераспространенной астроно­мии. И это путь опыта, идущего дорогой природы, ко­торому следуют многие из заслуживающих доверия философов, как Аристотель и множество тех, кто рас­суждал о небесных светилах, как он сам сказал и как мы знаем из собственного опыта, которому нельзя про^ тиворечить. И эта мудрость была открыта как верное средство от человеческого невежества и неблагоразу­мия. Ведь трудно в достаточной мере обладать точ­ными астрономическими инструментами, а еще труд­нее получить проверенные таблицы, особенно такие, в которых уточнено движение планет. И трудно поль­зоваться этими таблицами, а еще труднее пользовать­ся инструментами. Но зато эта наука находит опреде­ления и способы, с помощью которых легко отвечает на все вопросы, насколько позволяют особенности фи­лософии, и показывает изображения небесных сил и влияние небесных светил на этот мир, без тех затруд­нений, которые испытывает общераспространенная астрономия...

Надо иметь в виду, что хотя и другие науки дают много удивительного, как, например, практическая гео­метрия создает зеркала, способные сжечь все сопро­тивляющееся огню, и тому подобное, однако все, что обладает удивительной пользой для государства, при­надлежит главным образом, к опытной науке. Ибо эта

&76

наука относится к другим так, как искусство морепла­вания к умению править повозкой или как военное искусство к простому ремеслу. Ибо она предписывает, как делать удивительные орудия и как, создав их, ими пользоваться, а также рассуждает обо всех тайнах природы на благо государства и отдельных лиц и пове­левает остальными науками, как своими служанками, и поэтому вся сила умозрительной мудрости приписы­вается в особенности этой науке.

Таким образом, очевидна удивительная польза этих трех наук ¹³ в этом мире для божьей церкви в ее борь­бе против врагов веры, которых скорее следует одолеть усилиями мудрости, чем военными орудиями, како­выми обильно и с успехом пользуется антихрист, дабы растоптать и смять всякую силу мира сего, и како­выми пользовались тираны прошлых времен для поко­рения мира, что известно из бесчисленных примеров.

ДУНС СКОТ

Иоанн Дуне Скот (1265/66—1308) — философ-схоластик, по происхождению шотландец, член ордена францисканцев, учился и преподавал в Оксфордском университете, а также в Париж­ском университете в 1302—1307 гг. В своей преподавательской деятельности и трудах подвергал критике, с одной стороны, воззрения Фомы Аквинского, а с другой — Роджера Бэкона и латинских сторонников Аверроэса. Важнейшее произведение Дунса Скота — «Оксфордское сочинение». Оно представляет собой комментарии к «Книгам сентенций» Петра Ломбардского, читанные в Оксфордском университете. Нижеследующий отры­вок, в котором обсуждается главным образом один из важ­нейших вопросов, по которому Дуне Скот расходился с Фомой Аквинским, — вопрос о соотношении материи и формы, пред­ставляет типичный образец схоластического рассуждения «тон­кого доктора», как именовали Иоанна Дунса Скота в схоласти­ческой традиции. Перевод, подбор и примечания сделаны А. X. Горфункелем по изданию: Joh. Dans Scotus. Opera omnia. Editio nova, t. XII. Paris, 1893, p. 546—566.

ОКСФОРДСКОЕ СОЧИНЕНИЕ

КОММЕНТАРИИ КО II КНИГЕ «СЕНТЕНЦИЙ» t

РАЗДЕЛ XII

Вопрос первый: имеется ли в способной к возник­новению и уничтожимой субстанции какая-либо поло­жительная сущностность, реально отличная от формы?

877

1. Относительно XII раздела, в котором Магистр² говорит о чисто телесном творении, ставится два воп­роса о материальном начале. Первый из них: имеется ли в способной к возникновению и уничтожимой суб­станции какая-либо положительная сущностность, ре­ально отличная от формы? Доказывается, что нет. Фи­лософ ³ в седьмой книге «Метафизики» ⁴ говорит: мате­рия не есть «что», не есть «какая», и то же можно ска­зать о прочих категориях. Следовательно, она не подходит ни под одну из категорий, на которые делится и расчленяется сущее; следовательно, она не отличается от формы, ибо субстанциальная форма есть суб­станция.

На это возражают, что она не есть актуально сущее (inactu), а только потенциально сущее. На что я отве­чаю: материя не есть материя в потенции, ибо мате­рия не есть в материи; она, как сказано, и не форма, и не сложная вещь, и то же можно сказать о прочих; следовательно, она ничто.

Это подтверждается [следующим рассуждением]: если материя есть потенциально сущее, то она есть либо материя в потенции, либо форма в потенции, либо сложное в потенции. Но она не форма в потенции и не сложное в потенции, так как, если бы то и другое усматривалось в бытии, она не была бы материей. Подобным образом если бы усматривалось в бытии, что она есть нечто одно из этих двух, то следовало бы, что нет невозможного, ибо возможное, если бы усмат­ривалось в бытии, и т. д. Таким же образом материя не есть материя в потенции, так как тогда материя не была бы материей, а сущее само по себе не обозна­чается многими способами, как это явствует из второй книги «О душе»; стало быть, материя не есть потен­циально сущее, и т. д.

2. Кроме того, в пятой книге «Физики» Аристотель говорит: «То, что движется, существует, но то, что возникает, не существует» (желая этим показать отли­чие возникновения от движения). Итак, бытие следует здесь понимать в одинаковом смысле: во втором слу­чае отрицательно, а в первом утвердительно. Но бы­тие, утверждаемое относительно движущегося, есть

878

потенциальное бытие, ибо «движение есть акт потен­циально сущего» (третья книга «Физики»). Следова­тельно, и бытие, отрицаемое относительно возникаю­щего, есть бытие в потенции. Стало быть, материя, которая есть предмет возникновения, не есть потен­циально сущее, ибо доказательство идет не о термине «возникновение», а о предмете. Ведь о термине «дви­жение» неверно говорить, что оно есть, как нельзя этого сказать и о термине «возникновение», пока оно еще возникает. А так как материя не есть ни актуаль­но сущее, ни потенциально сущее, то она, следователь­но, ничто.

Кроме того, в первой книге «Физики» сказано, что материя непознаваема иначе как по аналогии с фор­мой. Но если бы она была сама по себе сущим без сущности формы или сущим, отделенным от формы, она была бы умопостигаема сама по себе; следова­тельно...

Кроме того, если бы материя была чем-то, она была бы неким актом, ибо положительно сущее вне души есть некий акт. Но она не есть акт, ибо акт отделяет и разделяет; материя же не разделяет и не отделяет, ибо в основании природы все нераздельно (см. первую книгу «Метафизики» и т. д.).

'Кроме того, если бы материя была актом, сложное не было бы само по себе единым, ибо из двух видов актуально сущего не образуется само по себе единое, и не могло бы быть сложным, ибо сложное не есть на­чало, а происходит от начала. Если же материя была бы актом, она была бы либо актом, который есть фор­ма, либо сложным актуально сущим. А так как она ни то ни другое, то она ничто, иными словами, не есть какая-либо сущность, отделенная от формы.

Против этого Философ говорит во второй книге «Физики» и в пятой книге «Метафизики»: «Материя есть то, из чего вещь возникает в силу того, что оно присуще вещи». И здесь сказано «в силу того, что при­суще» в отличие от противоположного термина «из чего» происходит вещь, а не «присуще». Форма же есть предел делания (terminusfactionis), или то, бла­годаря чему есть вещь, из чего явствует, что материя

880

не форма, ибо то, из чего происходит сложное, пред­шествует форме. Тем, что говорится «в силу чего оно присуще вещи», исключается лишенность; следова­тельно...

схолия

3. Существует мнение, что способная к возникно­вению и уничтожимая вещь имеет в себе только одну положительную реальность. Одни говорят, что это мате­рия, другие — что форма. Но различаются между со­бой эти мнения только на словах, а не по существу, ибо считающие эту реальность материей полагают, что материя возводится в степень сущностности не чем-то внешним, а чем-то внутренне ей присущим. Можно привести пример неопределенного количества, которое определяется не чем-то внешним, а внутренним преде­лом. Так и форма есть не внешний, а внутренний предел материи, который хотя и есть предел, но не есть нечта от­личное от материи. И в зависимости от того или иного ее определения можно говорить о той или иной сложной вещи; однако все эти степени тождественны материи.

4. Это положение не представляется разумным и соответствующим мысли Философа. Доказываю я это так: в естественном возникновении, по учению Фило­софа (в первой книге «О возникновении»), всегда что-то уничтожается, а что-то возникает. Но в то же время Философ считает, что при возникновении из противоположного происходит противоположное, и ос­тается не противоположное, а нечто общее тому и дру­гому, что он считает материей, которая не может быть отождествлена с какой-либо из противоположностей, ибо ни одна из противоположностей не может оста­ваться вместе с другой.

Но на это отвечают, что естественно действующее требует чего-то, на что направлено действие, и это «что-то» есть подлежащий уничтожению предел. И верно, когда здесь говорят, что «это» становится «тем». Но при этом не говорится, что остается нечто из того, что пред­шествовало и что обще тому и другому; вещь происхо­дит из противоположного таким образом, что целое «это» становится целым «тем». Такой представляется

881

мысль Философа в первой книге «О возникновении*, где он говорит, что возникновение тем отличается от изменения, что при возникновении целое обращается в целое, а при изменении происходит не так, потому что вещи, способные к возникновению и уничтожимые, суть сами по себе простые виды сущего.

5. Против этого: ничто не мешает, чтобы следст­вие произошло от действующего без того, при наличии чего способность действующего скорее ослабевает, не­жели усиливается. Но наличие в воздухе противопо­ложного, что должно быть уничтожено огнем, скорее ослабляет, чем усиливает, способность огня к порожде­нию огня. Следовательно, действующий огонь, заранее содержащий в своей способности весь способный к воз­никновению огонь (так как, по мнению придерживаю­щихся этого взгляда, способный к возникновению огонь есть нечто простое, не обладающее реально различ­ными частями), смог бы породить огонь и без предпо­лагаемой противоположности.

Исходя из этого можно привести еще другие до­воды: естественно действующее, могущее произвести некое полное следствие, производит его по необходимо­сти, если не встречает препятствий, так как естественно действующее и не встречающее помех по необходимо­сти воздействует на то, что оказывается в [пределах] его способности к действию. Это, очевидно, относится к форме, которую действующее по необходимости про­изводит и вводит, если не встречает противодей­ствия со стороны либо другого действующего, либо испытывающего воздействие. И если естественно дей­ствующее имеет в своей способности к действию ка­кое-либо полное следствие, то оно по необходимости его полагает, если не встречает препятствий. А вос­препятствовать ему может только подлежащая уничто­жению противоположность. Если же в подлежащем уничтожению не было ничего не противоположного, которое само было бы частью сложной вещи, а целое есть противоположное, то действующее, производя [не­что], не нуждалось бы в противоположном и не нужно было бы что-то уничтожать. Ибо уничтожение нужно только для того, чтобы нечто находящееся в уничто-

882

жаемом стало принадлежать самому порожденному, так как даже его наличие больше мешает действию, нежели способствует ему. Ведь действующее не может производить иначе как уничтожая, ибо не содержит в своей способности полного следствия, а потому ему необходимо что-то уничтожить, дабы то, что принадле­жало другой, то есть уничтожаемой вещи, стало при­надлежать вещи порожденной; следовательно, и т. д.

6. Кроме того, приводится следующее доказатель­ство: некая субстанция уничтожима чем-то внутренне ей присущим, как говорит Философ в пятой главе седьмой книги «Метафизики». Но никакая субстанция, которая есть простая форма, не уничтожима чем-то внутренне ей присущим. Следовательно, если некая [субстанция] уничтожима, то чем-то внутренне ей при­сущим, отличным от формы. А это не что иное, как материя, как говорит Философ в той же седьмой кни­ге: «Материя есть то, благодаря чему вещь может и быть, и не быть».

Ты скажешь, что она потому уничтожима, что со­держит противоположность. Но этот довод не имеет силы, ибо она содержит противоположное чему-то, на основании чего она уничтожима, разве что обладает чем-то внутренне ей присущим, на основании чего она содержит возможность небытия, то есть благодаря чему она может воспринять нечто противоположное себе. Именно это имеет в виду Философ, говоря там же, что «материя есть то, благодаря чему вещь может и быть, и не быть». И основание этого в том, что она способна к восприятию какой-то формы, которой она не обладает и которая противоположна имеющейся форме.

Кроме того, если материя не отлична от формы, то невозможно никакое субстанциальное изменение. Это я доказываю ссылкой на Философа, утверждающего в пятой книге «Физики», что изменение бывает из неподлежащего в подлежащее, либо из подлежащего в неподлежащее, либо из подлежащего в подлежащее. Изменение же из неподлежащего в неподлежащее не­возможно: всякое изменение есть переход в иное со­стояние. И тогда следует полагать так: возникновение

883

есть изменение из неподлежащего в подлежащее. Стало быть, оно бывает там, где нечто переходит в иное состояние. Но если там нет материи, которую усма­тривают как общее подлежащее, то не происходит возникновения из неподлежащего в подлежащее и уни­чтожение не есть переход из подлежащего в неподле­жащее. Это значит, что в уничтожении не будет иметь места изменение из формы в лишенность, а в возник­новении — из лишенности в форму, если подлежащим не будет там материя, ибо лишенность имеется только в пригодном подлежащем.

7. Если же ты возразишь, что возникающий или уничтожающийся огонь переходит в другое состояние, то этот довод не имеет силы, ибо от огня ничего не остается. Следовательно, огонь не переходит в другое состояние, так как переход в другое состояние есть условие сущего, как это видно из четвертой книги «Метафизики».

А если ты спросишь, почему целое не может обра­титься в целое так, чтобы из целого возникло целое, то я отвечу, что так может вполне произойти, но не при возникновении, а скорее при пресуществлении, как хлеб превращается в тело Христово, и это превра­щение не есть изменение, как сказано мною в четвер­том [разделе комментария].

Теперь же я отвечаю на то суждение, в котором говорится: возникновение есть изменение целого в це­лое. Ибо следует знать, что в других изменениях, не затрагивающих субстанции, как, например, в видоиз­менении, не происходит изменения целого в целое, так как там нет собственно целого. Однако в той мере, в какой там имеется целое, как бы акцидентально и в виде некоей совокупности, там происходит это изме­нение целого в целое. Поэтому в седьмой книге «Мета­физики» Философ говорит, что возникает не белизна, а белая доска. Но белая доска есть истинно целое лишь в некотором отношении, так же как куча камней не есть собственно целое, а [множество] частей или камней. Доска же есть нечто само по себе целое и воз­никает как целое сама по себе, будучи сама по себе единой, сколько бы форм ни содержалось в таком самом

884

по себе едином. Ведь и огонь есть некое целое и само по себе единое сущее, которое возникло, и подобно этому вода также есть некое целое, обладающее реально отде­лимыми частями, которые поистине образуют само по себе единое, так что именно о целом говорится, что оно уничтожается или уничтожено, когда из него воз­никает огонь. Здесь-то и происходит так, что, можно сказать, целое превращается в целое, ибо целое, само по себе единое, возникает после уничтожения другого целого, которое поистине было единым, и вследствие этого истинно целое уничтожилось, хотя у них и оста­лось общее подлежащее.

8. Так же во всяком роде сущего следует обнару­живать порядок сам по себе и состояние, как сказано во второй книге «Метафизики», что очевидно в отно­шении рода действующей причины. В роде же мате­риальной причины должен быть сущностный порядок, и, таким образом, среди материальных восприемлющих [вещей] следует предположить первое восприемлющее по существу. Но первое восприемлющее может соотно­ситься только с первым актом, а первый акт субстан­циален. Он же не восприемлет себя самого, а нужно, чтобы он отличался от восприемлющего. Следовательно, первое сложное будет состоять из первого восприемлю­щего и первого акта, реально от него отличающегося.

Кроме того, нечто вызванное причиной восходит к четырем причинам, так как если бы этого не было, то получилось бы, что некая последняя причина дейст­вовала бы без некоей предшествующей ей, или при­шлось бы предположить, что материя сама по себе не есть причина чего-либо. Доказательство этому таково: ничто не вызвано причиной, если не обладает формой. Стало быть, если нечто не восходит ко всем четырем причинам, то следует, что оно либо не имеет дейст­вующей или конечной причины, которые суть причи­ны, предшествующие форме; либо если имеет их, то из этого следует, что материя не есть причина чего-либо. Здесь я доказываю так: если нечто вызванное причиной действительно вызвано причиной, то оно поистине восходит к четырем причинам. Материя же не тождественна вызванному причиной, стало быть,

885

вызванное причиной содержит в себе материю и фор­му, которые суть две причины.

Все вызванное причиной восходит к четырем при­чинам. Из этого следует, что либо какая-то последняя причина действовала бы без некоей предшествующей, скажем без действующей или конечной причины, либо материальная причина не есть причина. Но и то и другое невозможно. Первое невозможно потому, что в сущностно упорядоченном не может быть последнего без первого; второе же невозможно потому, что то, что имеет причиной форму, подобным образом по необхо­димости имеет причиной и материю. Но это [заранее] предположено, ибо причина и вызванное причиной реально различаются. Следовательно, необходимо ус­мотреть в способных к возникновению и уничтожимых сложных вещах материю, отличную от формы.

9. Кроме того, существующая сама по себе субстан­ция разделяется на простую и сложную. Но сложная в отличие от простой не может сама по себе быть раз­делена, если не будет обладать реально отличной и реально отделенной от формы частью; следовательно...

Кроме того, Августин в «Исповеди» говорит: «Две вещи сотворил ты, господи: одну, подобную тебе, а другую, подобную ничему». «Подобной ничему» он называет материю; форма же не может быть «подоб­ной ничему». То же он говорит и в седьмой главе ком­ментария к книге Бытия.

Кроме того, Августин доказывает, что материя есть известная перемена, ибо нужно, чтобы что-то двига­лось, как говорит Философ. Поэтому и Комментатор⁵ говорит, что превращение позволяет познать материю.

На возражения я отвечаю, что если бы субстан­циальная форма была только внутренней ступенью ма­терии, то из этого следовало бы, что по этим ступеням возникающие вещи не различались бы по виду, ибо эти ступени по своему существу тождественны треть­ему, то есть материи...

Кроме того, бесспорно, что разумная душа не мо­жет быть внутренней ступенью материи, ибо она сама есть предел творения.

10. Теперь следует прежде всего рассмотреть, ка^

886

кое сущее есть материя. Этому я предпосылаю некое различение возможности, ибо нечто может быть в по­тенции двояко: или как предел, или как подлежащее, имеющееся в потенции в отношении предела. Быть может, это одна и та же потенция, но, сравниваемая с различными вещами, в одном случае называется объектной, в другом — субъектной ⁶ , так что о суще­ствующем подлежащем говорится, что оно находится в субъектной потенции, а та же потенция по отноше­нию к действующему именуется объектной. Они могут, однако, быть и обособлены друг от друга, как в тво­римых вещах, где имеется объектная, а не субъектная потенция, ибо там неч* подлежащего.

Некоторые же говорят, что материя находится только в объектной потенции, подобно тому как бе­лизна находится в объектной потенции... Но против этого говорят все вышеприведенные доводы.

И далее я рассуждаю так: кто в своей способности к действию обладает всем способным к возникновению огнем, тот может весь его и произвести. Это не пред­полагает чего-либо самого по себе сущего в субъект­ной потенции. Следовательно, подобным образом ни огонь, ни что бы то ни было способное к возникнове­нию или подлежащее возникновению не будет реально состоять из различных видов сущего, а будет чем-то простым. При таком ходе рассуждения не останется даже субстанциального изменения, ибо при субстан­циальном изменении ничто не переходит в иное со­стояние. Ведь то, что переходит теперь в иное состоя­ние, чем было раньше, должно сохраняться и сущест­вовать, а по этому рассуждению материя, как видно, имеется только в пределе либо в пределах возникнове­ния. Подобным же образом очевидно, что это рассуж­дение приводит к отрицанию всякого сложения: так же как оттого, что белизна переходит от объектной потенции к акту, в белизне не возникает реально сложного, так и при возникновении актуального огня из потенциального не появляется ничего сложного. А поэтому тот, кто усматривает материю только в объектной, а не в субъектной потенции, отвергает все учение Философа о материи.

887

11. Итак, я говорю, что материя есть само по себе единое начало природы, как говорит Философ в пер­вой и второй книгах «Физики»; что она есть сама по себе причина, как говорит он во второй книге «Фи­зики» и в «Метафизике»; что она есть часть чего-то сложного (седьмая книга «Метафизики»); что она есть основание само по себе (первая книга «Метафизики»); что она есть субъект субстанциальных изменений сам по себе (пятая книга «Физики»); что она есть при­чина сложной вещи сама по себе (вторая книга «Фи­зики»); что она есть предел творения. Следовательно, материя существует (как доказывают вышеприведен­ные доводы) не только в объектной потенции. Но не­обходимо принять, что она актуально существует в субъектной потенции или есть акт (я не забочусь здесь о выражении), согласно чему все это именуется актуальным бытием или актом, который находится вне своей причины. Ибо если материя есть начало и при­чина сущего, то необходимо, чтобы она и сама была чем-то сущим. Коль скоро происходящее от начала и вызванное причиной зависят от своей причины и от своего начала, то, если бы материя была «ничто» или «не-сущее», сущее зависело бы от ничего или от не­сущего, что невозможно.

Кроме того, материя остается одной и той же при противоположностях и при различных по числу потен­циях, в ней уничтожающихся, и представляет собой предел творения. В соответствии с этим она есть реальность, отличная от формы по тем же причинам, и есть нечто положительное, восприемлющее форму. Однако ее называют потенциально сущим, ибо, чем меньше нечто причастно акту, тем больше оно в по­тенции. А так как материя восприемлет все субстан­циальные и акцидентальные формы и в отношении их находится полностью в потенции, то она, по Аристо­телю, и определяется как потенциальное бытие... Ма­терия не может быть ничем, ибо «ничто» не может что-либо воспринять...

16. Следует, далее, рассмотреть, каким образом ма­терия реально отличается от формы. Здесь я говорю, что у них совершенно различные основания и что они

888

изначально различны. Это я доказываю следующим образом. Акт и потенция, которые суть начала су­щего, изначально различны. Материя и форма принад­лежат к их числу; следовательно... Ибо, если бы форма имела то же основание, что и материя, она не стреми­лась бы к тому, чтобы давать себе бытие. И если бы материя имела то же основание, что и форма, она не стремилась бы к тому, чтобы получить для себя бытие. Если бы даже нечто от формы было заключено в ма­терии, то форма была бы скорее пригодна не для того, чтобы быть воспринятой, а для того, чтобы восприни­мать, и тогда форма не была бы первым воспринятым и нечто от нее было бы не воспринятым, а восприем-лющим. Таким же образом, если бы нечто от материи было заключено в форме, то материя была бы не изна­чально восприемлющей, а воспринятой в отношении некоей своей части. Таким, образом, у материи и фор­мы совершенно разные основания бытия и они изна­чально различны между собой.

Как же в таком случае два разных и изначально различных начала могут составить нечто безусловно единое? Я говорю, что, чем более какие-то вещи бы­вают разными и несходными по своей форме, тем бо­лее расположены они к образованию самого по себе единого, ибо при таком составлении требуется не по­добие по природе, а соответствующее соотношение, ко­торое может быть между изначально различными ве­щами.

Я говорю, следовательно, что вижу противоречие в том, что материя, будучи пределом творения и частью сложного, в то же время не обладает неким бытием, являясь тем не менее некоей сущностью. Ибо я вижу противоречие в том, что некая сущность нахо­дится вне своей причины и в то же время не обладает неким бытием, благодаря которому она есть сущность...

20. Материя в сущности своей и сама по себе по­знаваема, но не нами. Первое очевидно, ибо всякая абсолютная в себе сущностность познаваема; материя же принадлежит к числу таких сущностностей; следова­тельно... Она ведь имеет идею в боге либо со стороны объекта, либо, согласно с иным мнением, со стороны

889

сущности. Второе очевидно, ибо форма в большей сте­пени познаваема нами, нежели материя, но форму мы познаем только по действиям; стало быть, не иначе мы познаем и материю. Ибо, чем более нечто удалено от наших органов чувств, тем. в меньшей степени оно по­знаваемо нами; следовательно, мы познаем материю, как говорит Комментатор, по превращению. Ибо мы видим одну новую форму вслед за другой, так как видим новое действие, которое выявляет новую форму. Стало быть, субъект превращения остается общим, и это есть материя. Из этого не следует, что она позна­ваема по аналогии с формой; следовательно, она не познаваема и иным способом, в себе или сама по себе. Что касается другого возражения — относительно акта, то я говорю, что если считать акт актом, сооб­щающим форму, то материя не есть акт. Если же счи­тать актом все то, что существует вне своей причины, то материю можно назвать актуально сущим или актом. Но по принятому способу выражения актуальное бытие приписывается форме. Наконец, из возражений оче­видно, каким, образом материя есть актуально сущее и каким образом нет.

ОКНАМ

Уильям Оккам (ок. 1300—1349) — знаменитый английский схоластик, самый видный представитель так называемого позд­него номинализма. До 1324 г. Оккам учился и преподавал в Оксфордском университете. Привлеченный к суду папской курии по обвинению в ереси, провел четыре года в заключении в Авиньоне. Бежав оттуда в Мюнхен к императору Людвигу Баварскому, ведшему борьбу с папой, написал здесь большин­ство своих произведений, в которых выступал против приори­тета церкви над государством. Оккам считается ранним пред­шественником Реформации.

Приводимые нами отрывки характеризуют взгляды Оккама на виды знания, универсалии, термины, его трактовку вопроса о познаваемости бога. Все эти отрывки переведены с латин­ского по тематической подборке, осуществленной видным спе­циалистом по истории средневековой философии Ф. Бёнером ( Ockam . Philosophical Writings. A Selection Edited and Trans­lated by Philotheus Boehner. New York, 1957) ивзятыизсле­дующихпроизведенийОккама: «Распорядок» (Ordinatio), «Избранное» (Quodlibeta), «Сводвсейлогики» (Summa totius logicae), «Обистолковании» (Perihermenias). Отрывки приве-

890

дены на стр. 22—25, 27—28, 32—33, 34, 36—37, 40—43, 45, 47— 51, 97—100 издания Венера.

В своем предисловии к этому изданию Бёнер, в частности, указывает, что смысл знаменитой «бритвы Оккама» выявляется из его различных работ. Чаще всего она дана в такой форму­лировке: «Без необходимости не следует утверждать многое» (Pluralitasnonestponendasinenecessitate). Реже она выра­жена в словах: «То, что можно объяснить посредством мень­шего, не следует выражать посредством большего» (frustrafitperpluraquodpotestfieriperpauciora). Обычно приводимая историками формулировка «сущностей не следует умножать без необходимости» (Entianonsuntmultiplicandasineneces­sitate) в произведениях Оккама не встречается.

На русском языке тексты Оккама публикуются впервые. Перевод С. М. Раскиной.

[ВИДЫ ЗНАНИЯ]

Итак, я утверждаю, что могут быть два вида зна­ния несоставного (incomplexi) ^l : знание абстрагирован­ное и знание интуитивное (notitia abstractiva et noti-tia intuitiva). Мне безразлично, все ли согласны назы­вать несоставное знание интуитивным, ибо я хочу главным образом доказать лишь то, что разум может обладать двумя видами несоставного знания одной и той же вещи.

Следует, однако, знать, что и абстрагированное зна­ние можно понимать двояко: в одном смысле это зна­ние чего-то абстрагированного от множества единич­ных вещей, и тогда абстрагированное знание есть не что иное, как знание чего-то общего, что можно абст­рагировать от множества вещей. Об этом будем гово­рить позже. Если же общее есть истинное качество, существующее в душе как ее субъект (subjective), что можно считать вероятным, то придется согласиться, что постигнуть общее можно интуитивно и что если таким образом понимать абстрагированное знание, то одно и то же знание будет в одно и то же время ин­туитивным и абстрагированным. В этом смысле абст­рагированное знание и интуитивное знание не будут противоположны друг другу.

В ином смысле абстрагированное знание понимают как знание, абстрагированное от существования или несуществования и от других признаков, которые слу­чайно принадлежат вещи или сказываются о ней. Это

891

не [означает], что то, чего нельзя постигнуть посред­ством абстрагированного знания, можно постигнуть посредством интуитивного знания. Скорее одно и то же можно целиком постигнуть в одном и том же смысле посредством обоих видов знания.

Но различаются они следующим образом: интуи­тивное знание вещи есть такое знание, благодаря ко­торому можно знать, существует вещь или нет, так что, если вещь существует, разум немедленно решает, что она существует, и с очевидностью постигает, что она существует, если ему случайно не помешает не­совершенство этого знания. И точно так же если бы было такое совершенное, сохраненное божественным могуществом знание о вещи несуществующей, то бла­годаря несоставному интуитивному знанию разум с очевидностью постиг бы, что эта вещь не существует.

Далее, интуитивное знание таково, что когда мы постигаем несколько вещей, из которых одна связана с другой, или одна удалена от другой, или находится в каком-либо ином отношении с другой, то мы благо­даря этому несоставному знанию этих вещей немед­ленно узнаем, связана ли [одна] вещь [с другой] или не связана, удалена ли она [от нее] или не удалена, и узнаем о других случайных истинах, если только это знание не слишком слабое и если нет других препят­ствий. Так, если Сократ поистине белый, то знание о Сократе и белизне, благодаря которому можно с оче­видностью постигнуть, что Сократ белый, будет назы­ваться интуитивным знанием. И вообще. всякое несо­ставное знание термина или терминов либо вещи или вещей, благодаря которому можно с очевидностью по­стигнуть некую случайную истину, особенно о налич­ной вещи, есть знание интуитивное.

Абстрагированное же знание — это знание, посред­ством которого нельзя с очевидностью знать, суще­ствует ли нечто случайное или нет. Тем самым абстра­гированное знание абстрагируется от существования или несуществования, ибо посредством этого знания в противоположность интуитивному знанию нельзя знать, существует ли то, что существует, или не су­ществует то, чего нет. Подобным же образом нельзя

892

посредством абстрагированного знания с очевидностью постигнуть случайную истину, особенно о наличной [вещи]. Это ясно из того, что когда знают Сократа и его белизну в его отсутствие, то посредством этого не­составного знания нельзя знать, существует Сократ или нет, белый он или нет, далеко ли отстоит от дан­ного места или нет, и точно так же [нельзя знать] дру­гие случайные истины. И тем не менее мы уверены, что эти истины могут быть с очевидностью постиг­нуты. И всякое составное знание терминов или вещей, обозначаемых этими терминами, в конце концов сво­дится к несоставному знанию терминов. Поэтому тер­мины эти или вещи можно постигнуть посредством иного знания, чем то, посредством которого нельзя постигнуть такие случайные истины. И этим иным знанием будет интуитивное знание. С него и начи­нается основанное на опыте знание; ибо тот, кто на опыте может познать случайную истину и через ее посредство — истину необходимую, всегда имеет несо­ставное знание термина или вещи, которого не имеет тот, у кого нет этого опыта. Вот почему в соответст­вии с первой книгой «Метафизики» и со второй кни­гой «Второй Аналитики» Философа, подобно тому как знание о чувственных вещах, приобретаемое опытом, начинается с ощущения, то есть с чувственного интуи­тивного знания чувственных вещей, так и научное знание чисто умопостигаемых вещей, приобретаемое опытом, всегда начинается с интуитивного разумного знания этих умопостигаемых вещей.

Однако необходимо указать, что иногда из-за не­совершенства интуитивного знания (ибо оно весьма несовершенно и смутно либо из-за препятствий со сто­роны объекта, либо из-за других препятствий) бывает, что относительно вещи, постигнутой таким образом интуитивно, нельзя постигнуть никакие случайные истины или можно постигнуть [лишь] немногие такие истины.

Возможно ли интуитивное знание несуществующего объекта?

Невозможно. Ибо противоречиво, чтобы было виде­ние и ничего не было видно; следовательно, противо-

893

речиво, чтобы видение было, а видимого объекта не было.

Против: видение — абсолютное качество, отделен­ное от объекта, и поэтому без всякого противоречия может происходить без объекта.

[ПЕРВИЧНОСТЬ ПОЗНАНИЯ ЕДИНИЧНЫХ ВЕЩЕЙ]

Первично ли (primitategenerationis) постижение разумом, единичного?

Нет: общее — вот первый и собственный объект ра­зума, и поэтому первично постигается общее.

Против: вообще и чувство, и разум имеют один и тот же объект, но если речь идет о первичности, то единичное — первый объект чувства; следовательно, и т. д.

Теперь необходимо прежде всего выяснить смысл вопроса, а затем ответить на него.

Относительно первого [положения] следует, [во-пер­вых], знать, что под «единичным» понимается здесь не все то, что имеется в единственном числе, ибо в этом смысле любая вещь единична, а лишь то, что имеется в единственном числе и не есть естественный или установленный по воле [человека] или по [его] желанию знак, общий для многих [вещей]. Таким образом, ни написанное слово, ни понятие (сопсер-tus), ни произнесенное слово, обозначающее [что-то], не единичны. Единично только то, что не есть общий знак.

Следует, во-вторых, знать, что этот вопрос касает­ся не всякого познания единичного, ибо любое пости­жение общего есть в этом смысле знание единичного, ведь, только постигая общее, можно познать единичное и единичные вещи; данный же вопрос касается собст­венного и простого знания единичного.

Относительно второго [положения]: предположим, что вопрос касается собственного знания единичного, тогда я скажу: во-первых, единичное, взятое в указан­ном выше смысле, есть то, что познается в первую очередь посредством простого знания, относящегося к единичному.

894

Это доказывается так: посредством таквго знания познается в первую очередь вещь, которая находится вне [человеческой] души и не есть знак. Но всякая вещь, которая находится вне [человеческой] души, еди­нична; следовательно, и т. д.

Кроме того, объект предшествует собственному и первичному акту [познания], но такому акту предше­ствует не что иное, как единичное; следовательно, и т. д.

Во-вторых, я утверждаю, что простое знание, отно­сящееся к единичному и первичное, есть знание ин­туитивное. То, что это познание первично, ясно, ибо абстрагированное знание единичного предполагает ин­туитивное знание того же объекта, а не наоборот. А то, что оно относится к единичному, [также] ясно, ибо оно непосредственно и необходимо (nata) вызвано [данной] единичной вещью, а не другой, хотя бы одно­го и того же вида; следовательно, и т. д.

ОБ УНИВЕРСАЛИЯХ

Во-первых, следует рассмотреть термины вторич­ной интенции (terminisecundaeintentionis); во-вто­рых, термины первичной интенции (intentionisprimae). Следует сказать, что термины вторичной интенции — это «универсалия», «род», «вид» и т. д. Поэтому необ­ходимо сказать о том, что считается пятью универса­лиями. Но прежде мы должны хоть немного сказать о той общей (communi) универсалии, которая сказы­вается о всякой универсалии, и о противоположном ей единичном.

Прежде всего необходимо знать, что «единичное» можно понимать двояко. В одном смысле «единичное» обозначает все то, что есть одно, а не многое. Тогда те, кто считает универсалию неким свойством ума, ко­торое может сказываться о многих вещах (представ­ляя не себя, а эти многие вещи), должны признать, что любая универсалия поистине и на деле есть еди­ничное, ибо, подобно тому как всякое слово, каким бы общепринятым оно ни было, поистине и на деле еди­нично и одно по числу, ибо оно одно, а не многое, так

895

и интенция души, обозначающая множество внешних вещей, поистине и на деле единична и одна по числу, ибо она одно, а не многое, хотя и обозначает многие вещи.

В другом смысле под именем «единичное» понимает­ся то, что одно, а не многое и по своей природе не таково, чтобы быть знаком многих вещей. И если по­нимать «единичное» так, то никакая универсалия не есть единичное, ибо любая универсалия по своей .при­роде такова, что служит знаком многих вещей и ска­зывается о многих вещах. Поэтому, называя универ­салией то, что по числу не одно — именно такой смысл многие приписывают универсалии, — я утверждаю, что [в таком случае] ничто не есть универсалия, если толь­ко ты не употребишь это название не в собственном смысле, сказав, что народ — это некая универсалия, ибо народ не одно, а многое; но это было бы не­серьезно.

Следовательно, мы должны сказать, что любая уни­версалия есть некая единичная вещь и универсалия она только благодаря тому, что она есть обозначение, поскольку она знак многих вещей...

Необходимо, однако, знать, что универсалии бы­вают двух видов: универсалия по природе, то есть естественный знак, который может сказываться о мно­гих вещах, подобно тому как дым, естественно, указы­вает на огонь, стон — на страдания больного, смех — на внутреннюю радость; и такая универсалия есть лишь интенция души, и потому никакая субстанция вне души и ни одна акциденция вне души не есть та­кая универсалия. Об универсалии этого вида мы пого­ворим в последующих главах. Другой вид — это уни­версалия по установлению (voluntariainstitutione). В этом смысле и произнесенное слово, которое поисти­не есть некое качество, представляет собой универса­лию, ибо оно знак, установленный для обозначения множества вещей. Поэтому, так же как говорят, что произнесенное слово общеупотребительно, так и можно сказать, что оно универсалия, но не по природе, а толь­ко по установлению...

896

УНИВЕРСАЛИЯ НЕ ЕСТЬ НЕЧТО ВНЕШНЕЕ

Из этого и многих других [мест] явствует, что уни­версалия — это интенция души, которая по природе такова, что сказывается о многих [вещах]. Это можно подтвердить и следующим соображением. А именно, по общему мнению, всякая универсалия может сказываться о многих [вещах]; только интенция души или установ­ленный знак по своей природе сказуемые, но не таковы субстанции; следовательно, лишь интенция души или установленный знак есть универсалия. Но теперь я [термин] «универсалия» применяю не к установленному знаку, а лишь к тому, что есть универсалия по природе. А то, что субстанция по своей природе не такова, чтобы быть сказуемым, ясно из следующего: если бы это было так, то следовало бы, что суждение составлено из от­дельных субстанций и, стало быть, субъект мог бы быть в Риме, а предикат — в Англии, а это нелепо.

Равным образом суждение имеется только в уме или в произнесенных или написанных словах; следо­вательно, и части его также бывают лишь в уме или в произнесенных или написанных словах; но такого рода вещи не отдельные субстанции; значит, ясно, что никакое суждение не может быть составлено из суб­станций; суждение составляется из универсалий. Следо­вательно, универсалии никоим образом не субстанции.

МНЕНИЕ СКОТА ОБ УНИВЕРСАЛИЯХ И ЕГО ОПРОВЕРЖЕНИЕ

Хотя для многих очевидно, что универсалия не есть - какая-нибудь субстанция, существующая вне души в отдельных [вещах] и реально отделенная от них, однако некоторые считают, что универсалия каким-то обра­зом существует вне души в отдельных [вещах] и отде­лена от них, правда не реально, а формально. Исходя из этого, они говорят, что в Сократе есть человеческая природа, которая сочетается (contrahitur) в Сократе с его индивидуальной особенностью, отделенной от этой при­роды не реально, а формально. Отсюда следует, что это не две вещи, хотя формально одна не есть другая.

Но это мнение вообще кажется мне недоказуемым...

Мы должны сказать вместе с Философом, что в от­дельной субстанции нет ничего субстанциального, кро­ме отдельной формы и отдельной материи или чего-то составленного из той и другой. Поэтому не следует представлять себе, что в Сократе есть человечность или человеческая природа, каким-то образом отделен­ная от Сократа, к которому присовокуплена индиви­дуальная особенность, сочетающаяся с этой природой. Но нечто представляемое и субстанциальное, которое существует в Сократе, есть либо отдельная материя, либо отдельная форма, либо нечто составленное из той и другой. И поэтому всякая сущность и чтойность (quidditas) и все относящееся к субстанции, если все это существует реально вне души, есть либо исключи­тельно и безусловно материя, или форма, или состав­ленное из того и другого, либо это отвлеченная нема­териальная субстанция, согласно учению перипате­тиков.

[УНИВЕРСАЛИЯ — ЭТО МЫСЛЕННЫЙ ПРЕДМЕТ]

Об этом можно сказать иначе. Я утверждаю, что универсалия не есть нечто реальное, имеющее в душе или вне ее субъектное бытие (esse subjectivum), а имеет в ней лишь объектное бытие (esse objecti-vum) ² и есть некий [мысленный] образ (fictum), суще­ствующий в объектном бытии, так же как внешняя вещь — в субъектном бытии. Поясню это следующим образом: разум, видящий некую вещь вне души, со­здает в уме подобный ей образ так, что если бы он в такой же степени обладал способностью производить, в какой он обладает способностью создавать образы, то он произвел бы внешнюю вещь в субъектном бытии, лишь численно отличающуюся от предыдущей. Дело обстоит совершенно так же, как бывает с мастером. В самом деле, так же как мастер, видя дом или какое-нибудь строение вне [души], создает в свой душе образ подобного ему дома, а затем строит подобный ему дом вовне, который лишь численно отличается от преды­дущего, так и в нашем случае образ, созданный в уме на основании того, что мы видели внешнюю вещь,

т

есть образец, ибо, так же как образ дома (если тот, кто создает этот образ, имеет реальную способность производить) есть для самого мастера образец, так и тот образ есть образец для того, кто создает его. И сей [образ] можно назвать универсалией, ибо он образец и одинаково относится ко всем единичным внешним ве­щам и ввиду этого сходства в объектном бытии может замещать вещи, которые обладают сходным бытием вне разума. Таким образом, в этом смысле универса­лия такова не первично, а получается через абстраги­рование, которое есть не что иное, как некий вид со-здавания образов...

Прежде всего необходимо показать, что в душе есть нечто имеющее лишь объектное бытие без бытия субъектного. Это ясно из следующего: во-первых, су­щее, по учению философов, первично делится на су­щее в душе и сущее вне души, а сущее вне души де­лится на десять категорий. В таком случае я спраши­ваю: как понимать «сущее в душе»? Или как то, что имеет лишь объектное бытие, и тогда имеем предполо­женное, или как то, что имеет субъектное бытие, а это невозможно. Ибо то, что имеет истинное субъект­ное бытие в душе, относится к сущему, которое точно делится на десять категорий, так как относится к ка­честву. Ведь постижение разумом (intellectio) и вся­кая акциденция вообще, наполняющая душу, есть ис­тинное качество, как жар или белизна, и потому не относится к разряду, который противостоит сущему, делящемуся на десять категорий. Далее. [Мысленные] образы имеют бытие в душе, но не субъектное, ибо в этом случае они были бы истинными вещами, и тогда химеры, козлоолени и подобные вещи были бы истин­ными вещами; следовательно, есть некоторые вещи, имеющие лишь объектное бытие.

Так же: суждения, силлогизмы и тому подобное, о чем трактует логика, не имеют субъектного бытия; следовательно, они имеют лишь объектное бытие, так что их бытие состоит в познании их; стало быть, есть такое сущее, которое имеет лишь объектное бытие.

Так же: все созданное рукой мастера не имеет, по-видимому, субъектного бытия в его уме, подобно тому,

899

как до [акта] творения сотворенное не существует в божественном уме...

Так же: почти все отличают вторичные интенции от первичных, не называя вторичные интенции реаль­ными качествами в душе, следовательно, так как они не [существуют] реально вне [души], то могут сущест­вовать в душе лишь как объекты (objective).

Во-вторых, я утверждаю, что этот [мысленный] об­раз есть то, что первично и непосредственно называют интенцией всеобщности (intentiouniversalitatis); он имеет смысл объекта и непосредственно завершает акт постижения, при котором не постигается единичное, ибо он существует в объектном бытии, как единичное в субъектном, поэтому он по своей природе может за­мещать единичные [вещи], с которыми он имеет какое-то сходство...

Итак, я говорю, что, подобно тому как слово есть универсалия, род и вид, но только по установлению, так и понятие, таким образом помысленное и отвле­ченное от ранее познанных единичных вещей, есть по своей природе универсалия...

[О ТЕРМИНАХ]

Все, кто занимается логикой, пытаются внушить, что доказательства составляются из суждений, а суж­дения — из терминов. Отсюда следует, что термин не что иное, как связываемая часть (parspropinqua) суждения. Определяя, что такое термин, Аристотель пишет в первой книге «Первой аналитики»: «Терми­ном я называю то, на что разлагается суждение, то, что приписывается, и то, чему приписывается, [неза­висимо от того], присоединяется или отнимается то, что выражается посредством [глаголов] быть и не быть».

Но хотя любой термин есть или может быть частью суждения, не все термины имеют одну и ту же при­роду, и поэтому для того, чтобы иметь совершенное знание терминов, необходимо предварительно выяс­нить некоторые отличия между ними. Следует знать, что Боэций в первой книге «Об истолковании»³ ут-

900

верждает, что речь может быть троякого рода: напи­санная, произнесенная и мысленная, то есть имеющая бытие только в уме. Подобно этому и термины бывают троякого рода: написанные, произнесенные и мыслен­ные. Написанный термин есть часть суждения, напи­санного на чем-нибудь, его можно видеть телесными глазами. Произнесенный термин есть часть произне­сенного устами суждения и по своей природе таков, что его можно услышать телесными ушами. Мыслен­ный термин есть интенция или впечатление (passio) души, естественным образом обозначающее что-то или причастное к обозначению; по своей природе оно та­ково, что составляет часть мысленного суждения и за­мещает то, что оно обозначает. Вот почему эти мыс­ленные термины и составленные из них суждения суть содержащиеся в уме слова (verba), о которых блажен­ный Августин в пятнадцатой книге «О Троице» сказал, что они не принадлежат ни к одному языку, они лишь пребывают в уме и не могут быть выражены внешне, хотя слова (voces), представляя собой как бы под­чиненные этим понятиям знаки, внешне произно­сятся.

Я утверждаю, что слова суть знаки, подчиненные понятиям или интенциям души, не потому, что если слово «знак» взять в собственном смысле, то сами слова обозначают понятия души в первую очередь и в соб­ственном смысле, а потому, что слова предназначены для того, чтобы обозначать то же самое, что обо­значают понятия ума. Так что сначала по природе понятие обозначает что-то, а затем слово обозначает то же самое, поскольку слово по установлению обозна­чает то, что обозначено понятием ума. И если это по­нятие изменит свое значение, то тем самым и слово без всякого нового соглашения изменит свое значение.

По этому поводу Философ говорит, что произнесен­ные слова суть знаки впечатлений души. То же имел в виду и Боэций, когда говорил, что слова обозначают понятия.

И вообще все авторы, утверждающие, что все слова обозначают впечатления души или суть их знаки, имеют в виду лишь то, что слова — это знаки, вторично

901

обозначающие то, что первоначально выражено впе­чатлениями души, хотя некоторые слова первоначаль­но выражают впечатления души или понятия, кото­рые, однако, вторично выражают иные интенции души, как мы покажем ниже.

И все, что было сказано о словах в отношении впе­чатлений, или интенций, или понятий, можно по ана­логии сказать о написанных словах в отношении про­изнесенных.

Однако между этими [тремя] видами терминов мож­но обнаружить и некоторые различия. Одно различие: то, что понятие или впечатление души обозначает, оно обозначает по природе, а термин, произнесенный или написанный, обозначает нечто лишь по установлению. Из этого вытекает и другое различие, а именно про­изнесенный или написанный термин может по жела­нию изменять свое значение, мысленный же термин не изменяет своего значения ни по чьему же­ланию.

Для того чтобы избежать превратного толкования, следует знать, что [слово] «знак» понимают двояко: в одном смысле как то, что, будучи схвачено, дает нам познание чего-то иного, хотя и не приводит к тому, чтобы в уме возникло нечто впервые, как мы уже по­казали в другом месте, а дает нам действительное по­знание того, что мы уже знаем на основании habitus. Таким образом, по своей природе слово обозначает нечто, подобно тому как всякое действие указывает по крайней мере на свою причину, например бочка указывает на то, что в таверне есть вино. Но в таком общем значении я здесь не говорю о «знаке». В дру­гом смысле [слово] «знак» понимают как то, что дает нам познание чего-то и по своей природе таково, что замещает его или добавляется в суждении к тому, что может замещать что-то; таковы синкатегоремы⁴ , гла­голы и те части речи, которые не имеют определенного значения. Или знак по своей природе таков, что может быть составлен из таких [частей речи]; такого рода [знак] — предложение. И если так понимать имя «знак», то слово не есть естественный знак чего бы то ни было.

902

[О ТЕРМИНЕ В СТРОГОМ СМЫСЛЕ СЛОВА]

Следует знать, что имя «термин» понимают трояко. Во-первых, термином называют все то, что может быть связкой (copula) или крайним членом категорического суждения, а именно субъектом или предикатом, или определением крайнего члена или глагола. В этом смысле термином может быть даже суждение, как и часть его. Ведь правильно сказать: ««Человек — живое существо» есть правильное суждение», в котором все суждение «человек — живое существо» есть субъект, а «правильное суждение» — предикат.

В другом смысле это имя «термин» можно пони­мать как то, что противоположно предложению. В этом случае все несоставное называют термином, и о термине в таком смысле я говорил уже в предыду­щей главе.

В-третьих, под термином в прямом смысле слова понимают то, что, взятое для обозначения, может быть субъектом или предикатом суждения. И в этом смысле ни глагол, ни союз, ни наречие, ни предлог, ни меж­дометие не есть термин. Ведь многие имена, а именно синкатегоремы, не термины, ибо они, хотя и могут быть крайними членами суждения, если их брать ма­териально или непосредственно (materialitervelsimp-liciter) ⁵ , однако если их брать как обозначения (signi­ficative), то не могут быть таковыми. Поэтому предло­жение: ««Читает» — это глагол» — вполне подходяще и правильно, если глагол «читает» берут материально; если же его взять как обозначение, то предложение это будет непонятным. Точно так же и относительно таких предложений: ««Все» — это имя», ««Некогда» — это наречие», ««Если» — это союз», ««От» — это пред­лог». Именно так Философ понимает «термин», когда определяет его в первой -книге «Первой аналитики».

Однако термином в этом смысле может быть не только несоставное, но и сложенное из двух несостав­ных [частей], то есть из прилагательного и сущестйи-тельного, из причастия и наречия или из предлога с падежом, которого он требует, подобно тому как оно может быть субъектом или предикатом суждения.

903

В самом деле, в суждении «белый человек есть чело­век» ни «человек», ни «белый» [в отдельности] не субъект, а субъект — выражение в целом: «Белый че­ловек». Точно так же [в суждении] «быстро бегущий есть человек», ни «бегущий», ни «быстро» не субъект, а субъект — выражение в целом: «Быстро бегущий». Следует знать, что термином может быть не только слово в именительном падеже, но и в косвенном паде­же, так как оно может быть и субъектом, и предика­том суждения. Однако слово в косвенном, падеже не может быть субъектом по отношению к любому гла­голу. Ибо неправильно сказать: «Человеку видит осел», но будет правильно сказать: «Человеку принад­лежит осел». Каким образом и по отношению к ка­ким глаголам можно ставить субъект в косвенном па­деже, а по отношению к каким нельзя, это вопрос грамматики, которой надлежит рассматривать соедине­ния слов.

[О ПОЗНАВАЕМОСТИ БОГА]

Можно ли одну и ту же по виду или числу теоло­гическую истину доказать в теологии и в естественном знании (scientianaturalis)?

Нет: ибо один и тот же по виду вывод невозможно знать на основании двух родов знания...

Против: философия не помогала бы теологии, если бы одна и та же истина не могла бы быть доказана и в естественном знании, и в теологии.

Прежде всего определю, что такое знание, а затем отвечу на вопрос.

Относительно первого скажу, что естественное зна­ние понимают двояко: в одном смысле как естествен­ный или теологический habitus одного лишь вывода, в другом смысле как совокупность всех habitus, имею­щих определенный порядок в отношении одного вы­вода независимо от того, относятся ли эти habitusк несоставному или составному.

• Что касается второго, то, если предположить, что только та истина будет теологической, которая необхо­дима для спасения [души], я утверждаю, что один и тот же вывод, принадлежащий к виду теологических,

904

нельзя доказать в теологии и в естественном знании, понимаемом в первом смысле. Это объясняется тем, что, сколько имеется различных видов знания, столько и известных выводов. Поэтому, подобно тому как один вывод не может принадлежать к различным видам знания, ибо без необходимости не следует утверждать многое, так один и тот же вывод нельзя доказать в различных видах знания. Но если теологию и есте­ственное знание понимать во втором смысле, то один вывод не только по виду, но даже и по числу можно доказать в теологии и в естественном знании, если они существуют в одном и том же разуме, например, та­кие [выводы]: «Бог мудр», «Бог добр».

Я это доказываю, так как это не менее подходяще, чем то, что один и тот же по виду и числу вывод до­казывается propterquid и quia. Последнее возможно, во-первых, потому, что одно и то же по виду и числу действие может быть порождено причинами, при­надлежащими к разным видам, и, следовательно, хотя средние [термины] и могут иметь разные смыслы, вы­вод может иметь один и тот же смысл; во-вторых, по­тому, что суждение в уме: «Ничто сущее не бесконеч­но», прямо противоречит суждению: «Нечто беско­нечно», которое доказывается как в теологии, так и в естественном знании и, следовательно, имеет один и тот же смысл в них обоих.

Но против этого: под именем «бог» теолог пони­мает бесконечное существо, превосходящее бесконеч­ное множество различных видов вещей; если они су­ществуют одновременно, то оно превосходит всех их, взятых не только в отдельности, но и вместе. Если со­гласиться с таким пониманием бога, то его бытие не будет очевидно на основании явлений природы (natu-raliter); следовательно, если понимать бога так, то от­носительно него ничего нельзя доказать с очевид­ностью и на основании явлений природы. Вывод отсюда ясен. Предшествующее доказывается так: то, что нечто бесконечно, очевидно на основании явлений природы, только если исходить из движения и причинных свя­зей. Но таким образом доказывается лишь то, что существует такое бесконечное, которое лучше любого

905

бесконечного множества вещей, взятых в отдельности, а не то, что оно лучше всех их, вместе взятых; следо­вательно, и т. д.

Далее, средний термин, посредством которого [тео­лог и философ] доказывают этот вывод, имеет один и тот же или разный смысл. Если признать первое, то вывод и термины имели бы точно один и тот же смысл и в таком случае их нельзя было бы доказать в раз­ных видах знания. Если признать второе, то собствен­ным средним термином особого вывода будет некото­рая дефиниция или определение, даваемое посредством предикабилий, отвечающих на вопрос: что это? (per praedicabilia in quid).Такое определение имеет раз­ный смысл в различных видах знания, и, следователь­но, простое постижение, порожденное этим описанием, будет иметь разный смысл; поэтому вывод, простое постижение которого составляет субъект, будет иметь разный смысл.

На первое из этих [возражений] я отвечаю, что если вывод, имеющий один и тот же смысл, доказать в разных видах знания, то верующий теолог и языче­ский философ не противоречили бы себе относительно суждения: «Бог троичен и един», ибо высказанные суж­дения, будучи подчиненными знаками, не противоре­чат друг другу, если только не противоречивы сужде­ния, производимые в уме. Однако производимые в уме утвердительное и отрицательное суждения первона­чально не противоречат друг другу, если только они не составлены из понятий, имеющих один и тот же смысл, хотя иногда противоречие может возникнуть из суждений, составленных из понятий, имеющих раз­ный смысл. Ведь иначе, если бы это было неверно, противоречие могло бы возникнуть в двусмысленных терминах, например: «Каждый пес бежит» и «Некий пес не бежит». Здесь понятия имеют разный смысл: в одном случае имеется в виду лающее животное, а в другом — созвездие, что, несомненно, ложно, ибо противоречие есть противопоставление вещи и имени, не только высказанного, но и содержащегося лишь в уме. Итак, я утверждаю, что некоторые выводы, имею­щие один и тот же смысл, можно доказать в разных

906

видах знания, а некоторые нельзя. И это частное суждение, а не общее я считаю истинным.

Что касается доказательства, то я утверждаю, что, так же как вывод, в котором «быть троичным и еди­ным» сказывается о любом понятии бога, можно дока­зать не в разных видах знания, а только в теологии, основанной на вере, так и вывод, в котором субъект составляет понятие бога или «бог», определяемый как нечто лучшее, чем все отличное от него (какой бы предикат ему ни приписывался), можно доказать не в различных видах знания, а только в теологии. По­этому такие выводы, как «бог благ», «бог мудр» и т. д., если понимать бога в указанном выше смысле, нельзя доказать в различных видах знания. Дело в том, что при таком понимании бога не очевидно на основании явлений природы, что бог есть, о чем приводится дока­зательство; это показано в первой книге «Quodlibeta». И следовательно, при таком понимании бога не оче­видно на основании явлений природы, что бог благ; Но из этого не следует, что не может быть иного вы­вода, в котором «благой» и «мудрый» приписываются понятию бога, если мы под богом понимаем нечто та­кое, совершеннее и первичнее чего нет ничего. Ибо при таком понимании можно показать бытие бога, иначе мы должны были бы идти до бесконечности, если среди сущего не было бы чего-то такого, совер­шеннее чего нет ничего. Можно доказать и вывод, в котором «благой» приписывается первой причине или любому другому понятию, до которого философ мог бы дойти, исходя из явлений природы. И вывод этот можно обосновать и в теологии, и в естественном знании.

ПРИМЕЧАНИЯ УКАЗАТЕЛИ

ПРИМЕЧАНИЯ

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

¹ Веда Вед — грамматика. — 79.

² Во власть бога смерти. — 81.

³ Тамас, раджас и саттва — три основных компонента или качества (гуны) материального мира, первоматерии (пракри-ти), означающие: косное, инертное начало (тамас); страстное, деятельное, возбуждающее (раджас); возвышающее, просвет­ленное, светлое, сознательное (саттва). Их символами являются соответственно черный, красный и белый цвета. — 85.

⁴ Отец питает своего ребенка, поскольку содержит же­ну. - 86.

⁵ Сын. — 86.

⁶ Атман отца, покидающий тело после смерти. — 86.

¹ Разум (буддхи) — способность постижения общего; ум (манас) — главное внутреннее чувство, управляющее внешни­ми чувствами (индриями). — 87.

⁸ Семь членов — различные части тела; девятнадцать ртов — пять органов восприятия, пять органов действий, пять дыханий (см. примечание 32 к стр. 112), ум (манас), разум (буддхи), самосознание (ахамкара) и сознание (читта); гру­ бое — материальные предметы; вайшванара — название всей первой стопы, т. е. первого, бодрствующего состояния атма-на. -87.

⁹ Тонкое — нематериальное, психическое; тайджаса — на­звание второго состояния атмана. — 87.

¹⁰ Лишь истина побеждает — satyamevajayate — это изре­чение стало девизом на государственном гербе независимой Индии. — 88.

¹¹ Чандала — сын шудры и брахманки, причислялся к од­ной из низших каст — ниже шудры. — 92.

¹² Т. е. душа (атман, пуруша). — 95.

¹³ Карма-йога — йога действия, включающая и выполнение ведических обрядов и ритуалов. — 98.

911

¹⁴ Дела, не посвященные богу, эгоистические — 98.

¹⁵ Саньясин — святой, отшельник. — 98.

¹⁶ Муни — мудрец, святой. — 99.

¹⁷ Юга — один из четырех периодов мирового цикла Брах­мана. —100.

¹⁸ Бхакти — преданность богу. — 101.

¹⁹ Т. е. тонкая, невоспринимаемая чувствами сущность ма­териальных элементов. —101.

²⁰ Пять объектов чувств — звук, запах, свет и т. д. —101.

²¹ Гуны — основные компоненты материального мира (см. примечание 3 к стр. 85). — 103.

²² Т. е. душу, обитающую в теле. — 104.

²³ Майя — видимость, иллюзия, обман. — 106.

²⁴ Пять закреп — пять стихий; джива — индивидуальная душа; все сочетание — тело, человек. — 107.

²⁶ Спасет меня эта корова — корова, принесенная в дар жрецу. —107.

²⁶ В Индии трупы умерших оставляются на съедение пти-. цам, или сбрасываются с утеса, или сжигаются на костре. — 707.

²⁷ Бхригу — учитель Бхарадваджи, отстаивавший идеали­стическую точку зрения. —108.

²⁸ Каждая варна имела свой цветовой символ: брахма­ны — белый, кшатрии — красный, вайшви — желтый, шудры — черный. —109.

²⁹ В карме. — 109.

³⁰ А гамы — священные писания: имеются в виду Упани-шады. — ПО.

³¹ Отрицатели (настика) — противники учения оБрахмане-атмане как высшей истине. — 111.

³² Прана-апана — вдыхание и выдыхание. Индийская пси­хология насчитывает пять видов дыхания: общее дыхание, вы­дыхание, вдыхание, дыхание в легких и дыхание всего тела. —112.

³³ Шастры — ученые трактаты. — 115.

³⁴ Шрути — священное писание, Веды. — 115.

³⁶ Бхиккху (пали) — нищенствующий монах. — 117>

³⁶ Татхагата (букв, достигший совершенства) — эпитет Буд­ды. —118.

³⁷ Гандхарвы, якши, бхуты — мифические обитатели небес­ного и подземного царства. — 121.

³⁸ Комма (пали) — то же, что карма. — 126.

39 д_хам ма (пали) — то же, что дхарма. — 127.

⁴⁰ Мара — олицетворение мирских страстей; злой дух, вла­дыка смерти. —129.

⁴¹ Пратимокша — правила поведения в буддийской общи­не. -131.

⁴² Дхамма — здесь буддийское учение; санеха — буддийская община, буддийский орден. — 132.

42а Че_ТЫ р_е слова — четыре благородные истины. — 132.

⁴³ Бхикшу — нищенствующий монах, праведник; то же, что бхиккху (см. примечание 35 к стр. 117). —132.

912

⁴⁴ Имеются в виду совершённое движение и движение, ко­торое должно быть совершено. — 756.

⁴⁵ Упадхи— в системе веданта условие, ограничивающее сущность, придающее ей конкретную форму. Например, кув­шин ограничивает пространство, поскольку в нем оно прини­мает ограниченную, чувственно воспринимаемую форму, бу­дучи само по себе бесконечным и нечувственным. Точно так же и человеческий разум есть упадхи атмана, ограничивающее его всепроникающую природу отдельным индивидом. — 159.

⁴⁶ Пять вместилищ — пища, дыхание, ум (манас), знание (виджняна) и земное блаженство. — 159.

⁴⁷ Бхрамаракита— насекомое. Сравнение здесь не вполне ясное. —162.

⁴⁸ Перевод Ф. И. Щербатского (см. Ф. И. Щербатской. К истории материализма в Индии. В сборнике «Избранные тру­ды русских индологов-филологов». М., 1962, стр. 251). —165.

⁴⁹ Кинва — вид растительных семян, использовавшихся в качестве бродильного начала при изготовлении алкогольных напитков. —165.

⁵⁰ Триданда — тройственный самоконтроль: над своими мыслями, словами и поступками. — 167.

⁵¹ Ф. И. Щербатской дает такой перевод последних двух строк: «Богослужение, священное писание, аскетизм — доходы лишь безгрешные для дураков и трусов» (цит. соч., стр. 246). — 167.

⁶² Раху — в индийской мифологии демон, состоящий из одной только головы, которая летает по небу и время от вре­мени пытается заглотать солнце и луну, чем объясняли их затмения. —167.

⁵³ Понятие въяпти (букв, проникновение, распространение) играет большую роль в индийской логике; оно означает обяза­тельную, всеобщую связь («неизменное сопутствование») двух классов вещей или свойств, как, например, между дымом и огнем («где дым, там и огонь», «нет дыма без огня»). В целом ряде отношений понятие въяпти аналогично понятию имплика­ции в современной логике. — 168.

⁵⁴ «Таттвавивека» — индийский средневековый трактат по логике. —169.

⁵⁵ Канада — легендарный основоположник системы вайше-щика. —169.

⁵⁶ Ману — мифический первочеловек, существования кото­рого чарваки не признавали. — 169.

⁵⁷ В выводе «для себя» (svärtha) не требуется формально­го соблюдения всех последовательных этапов пятичленного силлогизма, тогда как в выводе «для другого» (parärtha), пред­назначенном для выведения истины перед оппонентом, такого сокращения делать нельзя, т. е. эта классификация вывода но­сит психологический характер. — 169.

⁵⁸ Самасама — равный — неравный, совпадающий — несов­падающий (объемы понятий). — 170.

⁵⁹ Варнашрама — деление на четыре варны (брахманы,

913

кшатрии, вайшьи и шудры) и соблюдение ими четырех эта­пов жизни (ученик, домохозяин, созерцатель и удалившийся в лес для благочестивых размышлений). — 170.

⁶⁰ Джьётиштома — поклонение свету (ведический об­ряд). -171.

⁶¹ Шраддха — поминовение усопших (ведический обряд); религиозная вера вообще. — 171.

⁶² Гхи — топленое масло. — 171.

^62а Пандит — ученый брахман. — 171.

⁶³ Ашвамедха — пышный и сложный обряд принесения в жертву коня, совершавшийся обычно царями. — 171.

⁶⁴ Сандхи (букв, связь, соединение) — промежуток, соеди­няющий два отрезка времени, заря (утренняя и вечерняя). — 172.

⁶⁵ Меру — высочайшая гора в Гималаях; вершина мира.— 177.

⁶⁶ Лакшми — богиня счастья. — 178.

⁶⁷ Саманты — вассалы. — 178.

⁶⁸ Шамбху — бог Шива. — 179.

ЛАО-ЦЗЫ

¹ Даосы полагали, что лишь возврат людей к естествен­ному единству с природой, отказ от орудий труда в ремесле и земледелии, от сложной общественной организации — государ­ства и сословного деления, от мудрствований ученого сословия позволят людям снова зажить безмятежной, счастливой жизнью. Лао-цзы считал виновниками социальных потрясений честолюбивых мудрецов, алчущих власти, почтения к себе, сеющих раздоры среди людей, и потому отказ от почитания мудрецов он рассматривал как условие умиротворения народа («не будет ссор»), — 187.

мо-цзы и поздние монеты

¹ Ван — правитель, царь, принц, наместник — титул гос­подствующей аристократии в Древнем Китае. Гун — высший титул господствующей аристократии. — 197.

² Цин — струнный инструмент. Шэн — китайская разновид­ность свирели. —197.

³ Поднебесная — древнее самоназвание Китая, основанное на представлении китайцев о том, что их страна — центр ми­ра. —197.

⁴ Тянъцзы (букв, сын неба) — титул высшего правителя в Древнем Китае. Согласно официальной идеологии, власть да­ровалась ему небом. — 217.

сюнь-цзы

¹ Яо — легендарный император «золотого века» Китая; со­гласно традиции, жил в XXIV в. до н. э.; считался образцом мудрого, добродетельного правителя. — 224.

914

² Чжоу — последний царь Иньской династии, свергнутый в 1122 г. до н. э.; синоним крайней жестокости. —- 224.

³ «Книга обрядов» («Лицзи») — один из конфуцианских канонов, содержащих описание различных обрядов и ритуаль­ных правил. Сложился этот канон в IV—IIIвв. до н. э. — 227.

ВАН ЧУН

¹ Хуан Ди — мифический император Китая, правивший, согласно традиции, в XXVII в. до н. э. Символ мудрого прави­теля.

Тан, или Тан ван, — основатель династии Инь (XVIII— XI вв. до н. э.), правил в 1766—1754 гг.

Цинь — название династии в Древнем Китае, объединив­шей страну в централизованную деспотическую империю. Су­ществовала в 221—206 гг. до н. э.

Хань — название династии в Древнем Китае. Делится на раннюю, или западную, Хань (206 до н. э. — 8 н. э.) и позднюю, или восточную, Хань (25—220 н. э.). — 246.

ЧЖУ СИ

¹ «Учение о золотой середине» («Чжунюн») — первона­чально глава из конфуцианского канона «Лицзи» («Книга об­рядов»), в XII в. н. э. была обособлена Чжу Си и стала наряду с книгами «Луньюй», «Мэн-цзы», «Дасюэ» составлять конфу­цианское «четверокнижие». — 259.

² «Великое учение» («Дасюэ») —первоначально, так же как и «Чжунюн», глава из книги «Лицзи». Чжу Си в XII в. обо­собил ее, она вошла в конфуцианское «четверокнижие». — 259.

ЭМПЕДОКЛ

¹ Зевс — огонь или эфир; Гера — земля; Гадес — воздух; Нестис — сицилийское божество, олицетворяющее здесь во­ду. — 302.

² Гелиос — солнце. — 305.

³ Киприда — кипрская богиня, т. е. Афродита. — 306.

АНАКСАГОР

¹ «Физика» — сочинение «О природе». — 311.

ЙЕВКИПП—ДЕМОКРИТ

¹ Речь идет о Пармениде и других философах элейской школы. — 325.

² Клепсидра — водяные часы, по конструкции похожие на песочные. — 337.

³ Эпихейрема— сжатое умозаключение, т. е. умозаключе­ние с частично не выраженными, а подразумеваемыми посыл­ками. — 345.

915

ЛУКРЕЦИЙ

¹ Имеется в виду Эпикур. — 361.

² Это ограничение не противоречит представлению σ бес­конечности Вселенной, поскольку сказанное здесь относится только к'нашему миру. — 361.

³ Орк — подземное царство. — 362.

ПЛАТОН

¹ Игра в города походила на игру в шахматы. — 397.

² Тимократйя (тимархия) — государство, власть в котором принадлежит наиболее уважаемым гражданам (time —- цена, честь, уважение). — 397.

³ Имеются в виду высшие умственные и нравственные силы человеческого духа, место проявления которых, по Пла­тону, голова, называемая им в «Тимее» столицей, или акропо-лисом ума (Тимей, 44 D). — 398.

⁴ Лотофаги — африканское племя, получившее это имя от употребления в пищу плодов лотоса. Эта пища была так при­ятна, что чужеземцы, вкушая ее, забывали о своем отече­стве. — 399.

⁵ Аллегория, в которой увещания родственников представ­ляются как бы посланниками старейшин домашнего общества. Царской стеной, ограждающей самостоятельное бытие челове­ка, называется, по-видимому, сознание или совесть. — 399.

⁶ Город демократический (см. Государство, 557 С —· D). — 400.

¹ Халаетр — селитра; названа так по городу Хала-стры. — 403.

⁸ Это выражение из терминологии музыкантов означает гармоническое слияние всех главных звуков, или аккор­дов. — 405.

АРИСТОТЕЛЬ

¹ Противники закона противоречия. — 413.

² Невозможно существовать и не существовать вместе. — 413.

³ Тот, кто возражает, ибо он первым же своим признанием (что в его словах имеется определенное содержание) предо­пределяет невозможность противоречия и, таким образом, со­вершает petitioprincipii в пользу этого закона. — 414.

⁴ Доказательство невозможности утверждать, что одно и то же вместе существует и не существует. — 414.

⁵ Т. е. признал, что в свои слова он вкладывает определен­ное значение. — 414.

⁶ Имеется в виду «что-нибудь, что представляет собой бы­тие человеком в собственном смысле». — 417.

⁷ А именно человека. — 417.

⁸ Одна из основных разновидностей движения есть источ­ник постоянства, а другая — источник изменений. — 420.

⁹ Т. е. замыкающая Вселенную крайняя сфера — небо не­подвижных звезд. — 420.

916

¹⁰ Движение сферы неподвижных звезд. — 420.

¹¹ Разум вообще, безразлично, божественный или челове­ческий. — 421.

¹² Отличное от разума. — 423.

¹³ Т. е. в области искусства. — 423.

¹⁴ Доказательство дается afortiori: если уже человеческий разум, который имеет дело с вещами составными (из формы и материи), мыслит свой предмет как одно логическое целое, то тем более божественная мысль. — 423.

¹⁵ Т. е. живого человека и деревянную статую. — 426.

¹⁶ К которой относится определение. — 427.

¹⁷ Если взять уже теперь в качестве сущности не круг, а человека. — 427.

¹⁸ Платон. Тимей, 37 Е. — 448.

¹⁹ Nomisma — первоначальное значение: установившийся обычай, общепринятый порядок. — 464. ,

²⁰ Плектры — небольшие, разнообразной формы инструмен­ты из дерева, металла, слоновой кости, при помощи которых вызывалась вибрация струн кифары (цитры). — 468.

²¹ Aristos (греч.) — лучший, ariston — высшее благо. — 473.

стоики

¹ Catalepsis — постижение, восприятие. — 478.

² Математики — в Древней Греции математиками называли не только тех, кто занимался математикой, но и тех, кто зани­мался астрономией, а иногда и ученых вообще. — 481.

³ Воспламенение (ecpyrösis) — согласно воззрениям стои­ков, мир по истечении определенного периода (многих тысяч лет) превращается в огонь. — 482.

* Образовательное начало (logosspermaticos — семенное начало), по учению стоиков, — содержащийся в первичной ма­терии принцип образования вещей. — 482.

⁵ Гомер. Илиада I, 81—82. Пер. Гнедича. — 499.

⁸ Cathecon (долг) из catatinoshecein. — 500.

СЕНЕКА

¹ Эдил — выборное должностное лицо в городах древней Италии. Главными его обязанностями были охрана порядка, обеспечение горожан продовольствием, устройство народных зрелищ. — 513.

МАРК АВРЕЛИЙ

¹ Марк Анний Вер — римский сенатор, дважды был консу­лом. — 579.

² В точности неизвестно, кого имеет в виду Марк Аврелий; возможно, стоика Аполлония из Халкиды. — 579.

³ Партии на конских ристалищах, получившие свое назва­ние по цвету одежды наездников. — 579.

⁴ У Марка Аврелия не было родных братьев. Некоторые полагают, что надо читать не брата (adelphon), а друга

917

(philon) и что в этом случае Марк Аврелий мог иметь в виду Клавдия Севера, философа-перипатетика, одного из своих учи­телей. — 519.

⁶ Тразей (ThraseaPaetus) и Гелъвидий (HelvidiusPriscus) известны из Тацита (Annal. XIII, XVI, 21)—их республикан­ский образ мыслей и твердость убеждений навлекли на них гнев Нерона: первый был приговорен к смерти, второй изгнан. Катан Утический (Cato, MarcusPortius, 95—46 до н. э.) — госу­дарственный деятель Древнего Рима, руководитель республи­канской партии. Дион — друг Платона, после изгнания из Си­ракуз (336 до н. э.) жил в Греции, где вращался в кругах фи­лософов. — 519,

СЕКСТ ЭМПИРИК

¹ Академики — философы платоновской школы. — 526.

плотин

¹ Имеется в виду «единое». — 549 и 552.

² Ср. Платон. Федр, 246 С и 248 С. — 555.

ПРОКЛ

¹ Прокл выражает здесь идею субъекта, способного мыс­лить самого себя. — 556.

АВГУСТИН

¹ О «высшем озарении». — 588.

² Платон. Тимей. — 599.

ДАМАСКИН

¹ Ориеен из Александрии (ок. 185—254) — один из круп­нейших представителей христианского гностицизма — учения о путях достижения непосредственного познания бога или лич­ного общения с ним. — 626.

ИОАНН ИТАЛ

¹ По всей вероятности, имеются в виду Платон и филосо­фы неоплатоновской школы. — 628.

АРМЯНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

¹ Аралез — мифическое существо, по представлениям армян-язычников, похожее на собаку, которое на поле битвы зализывало раны воинам и возвращало их к жизни. — 634.

ГРУЗИНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

¹ Шаири — стих, стихотворение. — 669.

² Чоган — струнный инструмент. — 669.

³ Миджнур — влюбленный. — 671.

918

⁴ Тинатин — персонаж поэмы: царевна, дочь правителя Аравии Ростевана. — 675.

⁵ Лал — рубин. — 675.

⁶ Зуал — Сатурн. — 676.

⁷ Муштар — Юпитер. — 676.

⁸ Марих — Марс. — 677.

⁹ Аспирос — Венера. — 677.

¹⁰ Отар ид — Меркурий. — 677.

¹¹ Шермадин — персонаж поэмы: раб Автандила. — 682.

АЗЕРБАЙДЖАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

¹ Дивы — бесы, демоны. — 686.

² Ариман (или Ахриман) —дух мрака, зла и лжи в мифо­логии Древнего Ирана. — 687.

³ Низами допускает здесь характерный для средневековья анахронизм: греческие мыслители, отделенные друг от друга целыми веками, представлены как современники Александра Македонского. — 687.

⁴ Валис — имеется в виду, по всей вероятности, Фалес. — 689.

? Булинас — Аполлоний Тианский (I в.), греческий фило­соф, принадлежащий к пифагорейско-платоновскому направ­лению. — 689.

⁶ Хосрой (Хосров) Анушираван — иранский правитель из династии Сасанидов (531—579), в эпоху средневековья считался в странах Ближнего Востока образцом справедливого ца­ря. — 689.

⁷ Т. е. всего мироздания. --- 690.

⁸ Фарфорий — Порфирий Тирский (ок. 232/233—301/304) — ученик Плотина. — 690.

⁹ Хормус — Гермес Трисмегист («Трижды величайший») — мифическое лицо. Ему приписывались книги мистического и алхимического содержания («герметические тайны»), очень по­пулярные в средние века. — 691.

¹⁰ Фарсам — мера длины, около 6 км. — 693.

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ

¹ Ян Вышатич — ростовский воевода. — 697.

МУСУЛЬМАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

¹ Под элементом аль-Кинди в данном случае подразуме вает не одну из четырех стихий (земля, вода, воздух и огонь), а материю вообще как начало, противоположное форме. — 712

² Т. е. акцидентально. — 721.

³ Т. е. элементы (стихии). — 727.

⁴ Имеются в виду неорганические тела. — 734.

⁶ Т. е. смеси неорганических тел и растений. — 734.

919

^β Под «началом» движения здесь подразумеваются сочле­нения, находящиеся в относительно неподвижном состоянии (ср. Аристотель, о душе, III).— 736.

⁷ Имеется в виду хрусталик. — 736.

⁸ «В том, что ниже души, рождаются нравственные каче­ства, и в том, что выше, — знания» (Ибн-Сина, 6-е рассужде­ние из раздела «Физика». — «Книга исцеления». Прага, 1958, стр. 48. На сербском языке). — 741.

⁹ Колем — тростниковое перо. — 742.

¹⁰ Мутазилиты («отколовшиеся») — средневековые араб-, ские мыслители-рационалисты, предшественники аль-Кинди, Фараби и др. — 748.

¹¹ Суфии — сторонники суфизма — мусульманская рели­гиозно-мистическая философия, возникшая в VIII в. и родст­венная неоплатонизму. — 748.

¹² Мутакаллимы — средневековые мусульманские богосло­вы-схоласты. — 761.

¹³ Последователи богослова аль-Ашари (ум. в 935 г.), одно из двух (наряду с мутазилитами) направлений среди мутакал-лимов. — 764.

АБЕЛЯР

¹ Т. е. к Гильому из Шампо, магистру кафедральной шко­лы в Париже. — 795.

² Диалектиками в эпоху европейского средневековья назы­вали философов, занимавшихся проблемами логики. — 795.

³ Речь идет об Ансельме Ланском, ученике Ансельма Кен-терберийского, преподававшем богословие в Лане (француз­ская провинция Иль-де-Франс), одном из центров церковного образования в средние века. — 796.

⁴ Бесплодная смоковница из евангельского рассказа, кото­рая не могла утолить голод Иисуса Христа и его учени-• ков. — 796.

⁶ В келье, куда Абеляр удалился после пострижения в мо­нахи. — 797.

⁶ Ориген — см. примеч. 1 к стр. 626. — 797.

⁷ Сочинение Евсевия, епископа Цезареи (ок. 264—340), со­державшее официальную историю христианской церкви. — 797.

⁸ Речь идет о Суассонском соборе 1121 г. — 798.

⁹ Алъберик — реймсский архидиакон. — 798.

¹⁰ Этот вопрос Альберика затрагивал важнейший догмат христианского вероучения — догмат о троице. — 798.

¹¹ Краткое изложение основных догматов христианской ре-лигии, отклонение от которых рассматривалось как ересь. Со­ставление этого символа приписывалось епископу Александрии Афанасию. — 799.

¹² Имеется в виду иудейский царь Соломон, ветхозавет­ный мудрец. — 801.

ДАВИД ДИНАНСКИЙ

¹ Аристотель. О душе, I, 1. — 810.

² Платон. Тимей, 92 С. — 811.

920

. СИГЕР ВРАВАНТСКИЙ

¹ Комментатором (или Великим комментатором) называли в средние века в Европе Ибн-Рушда (Аверроэса). — 812.

² Философом без определения именуется в средневековой схоластической традиции Аристотель. — 814.

³ Фемистий (317 —ок. 390), прозванный «красноречивым», известен как комментатор трудов Аристотеля. Выступал про­тив учения Александра Афродисийского о смертности человече­ского разума. Стремился соединить учения Аристотеля и Пла­тона. — 816.

ФОМА АКВИНСКИЙ

¹ «Propterquid» — почему; «quia» — так как (лат.). — 828.

² Толкователь (или Комментатор) — Ибн-Рушд (см. приме­чание 1 к стр. 812). — 847.

³ Отрывки из этого произведения (под названием «Об именах божиих») см. настоящее издание, стр. 611—620. — 851.

РОДЖЕР БЭКОН

¹ См. Аристотель. Физика, кн. 3, гл. 4. — 866.

² Евклид. Начала, VI, 22. — 866.

³ Цицерон. Тускуланские беседы, кн. I, гл. 24, 57. Ср. Пла­тон. Менон, 82 в — 85 В. — 866.

⁴ Очевидно, имеется в виду сочинение учителя Р. Бэкона Пьера из Марикура «Новое устройство астролябии». См. Пьер из Марикура. Послание о магните. Вводная статья, перевод и примечания В. П. Зубова. Труды Института истории естество­знания и техники, т. 22. М., 1959, стр. 293—323. — 867.

⁶ Альбумазар (Абу Ма'сар^ 805—885) — арабский астроном, автор «Введения в астрономию», получившего широкую из­вестность в средневековой Европе. — 867.

⁶ Философская музыка — возможно, Бэкон имеет в виду воззрения пифагорейцев, согласно которым небесные светила в своем движении издают гармонические звуки. — 868.

⁷ «О небе и мире» — под таким названием в средние века имела хождение книга, составленная из двух произведений — трактата Аристотеля «О небе» и приписанного также Аристо­телю, но в действительности ему не принадлежащего сочине­ния «О мире». — 868.

⁸ Роберт Линколънский, или Роберт Гроссетест, епископ Линкольнский (1175—1253) — философ и математик, основатель научной школы Оксфордского университета, автор коммента­риев к Аристотелю и многочисленных трактатов по математи­ке, астрономии, астрологии, оптике, алхимии. Перевел на ла­тинский язык «Этику» Аристотеля и ряд псевдоаристотелевых сочинений. Был учителем Р. Бэкона. — 872.

⁹ Адам де Мариско — латинизированное имя Адама из Марча (ум. 1258), оксфордского ученого, ученика Роберта Гроссетеста. Ни одно из его сочинений пока не обнаружено, и

921

известен он главным образом по отзывам друзей и учени­ков. — 872.

¹⁰ Плиний Старший. Естественная история, кн. VIII, гл. 17,

3. — 874.

¹¹ Сочинение Птолемея, посвященное астрологии. — 874.

¹² Юдициарная астрономия — астрология. — 876.

¹³ Математики, оптики и опытной науки. — 877.

ДУНС СКОТ

¹ «Сентенции» — четыре книги «Сентенций» Петра Лом­бардского (ум. 1160), ученика Абеляра. Представляли собой наиболее авторитетный свод схоластического богословия и фи­лософии в средневековых университетах, впоследствии вытес­ненный «Сводом богословия» («Summa theologiae») и «Сводом против язычников («Summa contra gentiles») Фомы Аквинско-

го. — 877.

² «Магистр» — Петра Ломбардского в средневековой .тради­ции именовали Магистром сентенций или просто Маги­стром. — 878.

³ Аристотель. См. примечание 2 к стр. 814. — 578.

⁴ Аристотель. Метафизика, кн. VII, гл. 3. Цитаты из Ари­стотеля сохранены в нашем переводе в том виде, в каком они даны у Дунса Скота, исходившего из средневекового латинско­го перевода. Этим объясняется несовпадение в ряде случаев с буквальным смыслом соответствующих мест в русских пе­реводах. — 878.

⁵ Комментатор — Ибн-Рушд (см. примечание 1 к

стр. 812). —886.

⁶ Потенция объектная (objective) — относящаяся к пред­мету, объекту мысли. Субъектная (subjective) — относящаяся к субъекту, подлежащему. — 887.

ОККАМ

¹ Несоставное знание — Окнам имеет, по всей вероятности, В виду знание отдельных терминов, отдельных понятий, взя­тых вне суждений, вне предложений. — 891.

² Субъектное бытие — бытие чего-то в качестве субъекта, подлежащего, существующего в реальной действительности. Объектное бытие — бытие чего-то как предмета мысли, имею­щего бытие лишь в уме. — 898.

- ³ Имеется в виду комментарий римского неоплатоника Боэ­ция (480—525) к сочинению Аристотеля «Об истолкова­нии». — 900.

⁴ Синкатегоремы — части речи, не имеющие самостоятель­ного значения и приобретающие значение только в предложе­нии, например «всякий», «есть», «нет», «или», «и», «если»

и т. д. — 902.

⁵ Т. е. в качестве слова, как такового (безотносительно к содержанию), состоящего из букв. Например, в предложении ««Человек» состоит из семи букв» слово «человек» не есть обозначение живого существа. — 903.

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН*

Абеляр, Петр 794, 795 Августин, Аврелий 581, 582,

787, 793, 798, 800, 806-

808, 886, 901

Аверроэс — см. Ибн-Рушд Авиценна — см. Ибн-Сина Акшапада (Готама) 141 Александр Афродисийский

475

Алкидам 315 Алкмеон 282, 288 Альберик Реймсский 794, 798,

799

Альберт Болыптедт (Вели­кий) 622, 809, 812, 814,

816, 824

Альбумазар (Абу Ma' cap) 867 Алъ-Кинди, Абу-Юсуф Якуб

бну-Исхак 709, 710 Анаксагор 301, 308, 310—315,

321, 322, 337, 419, 427, 447,

456, 457, 543 Анаксимандр 267, 268, 270—

273, 282, 336 Анаксимен 267, 268, 273, 274,

299, 300, 308, 314, 337 Анания Ширакаци 641 Андроник Родосский 407 Антипатр 479, 481, 483, 484,

485, 486, 488, 492, 502 Антисфен 638 Антифонт 315, 320 Аполлодор 476, 479, 483—485,

492, 495, 501, 502

* Указатели составлены А. Г. Тениковым.

Фань Чжэн ................ 249

Чжан Цзай .............. 251

ЧжуСи ................. 255

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ ............ 262

Гомер и Гесиод .............. —

Милетская школа . . ........... 267

Фалес ................ 268

Анаксимандр ............. 270

Анаксимен .............. 273

Гераклит . . . ........... 275

Пифагорейская школа ............ 280

Пифагор ............... 286

Алкмеон . . ............ 288

Филолай ............... —

Элейская школа .............. 290

Ксенофан .............. 292

Парменид ............. 293

Зенон ................ 296

Эмпедокл .............. 299

Анаксагор .............. 308

Софисты ................. 315

Протагор .............. 316

Горгий ............... 318

Продик ............... 319

Фразимах .............. —

Гиппий ............... 320

Антифонт .............. —

Левкипп — Демокрит ............ 321

Эпикур . . ............... 346

Лукреций ................. 360

Платон .................. 370

Аристотель ................ 407

«Метафизика» .- . .......... 408

«Категории» . ............ 428

«Аналитика вторая» ........ . 435

«Физика» .............. 439

«О душе» .............. 452

«Этика» ............... 458

«Политика» . . . .......... 465

Стоики .................. 475

Сенека .................. 503

Марк Аврелий ............... 519

Секст Эмпирик ............... 525

Плотин . ................ 536

Прокл .................. 554

РАННЕХРИСТИАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ...... 581

Августин ................. —

Ареопагитики ............... 606

934

ВИЗАНТИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ .......... 621

Иоанн Дамаскин .............. —

Михаил Пселл ............. 626

Иоанн Итал ................ 627

АРМЯНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ............ 630

Езник Кохбаци . ........... .. . 631

Давид Анахт ...............................· 634

Аноним (VI в.) ............ ..... 639

Анания Ширакаци ........... .... 641

Иоанн Саркаваг .......... ... 644

Мхитар Гош ............... ..............645

Иоанн Ерзынкаци ......................б46

Ваграм Рабуни ...................... 649

Иоанн Воротнеци ................ 651

Григор Татеваци ..................... 654

ГРУЗИНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ ... 660

Некресели ................ —

«Мудрость Балавара» ......"...... 661

Ефрем Мцире ............... 662

Петрици ................. 663

Руставели . . . . . ........... 669

АЗЕРБАЙДЖАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ........ 684

РУССКАЯ ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКАЯ И ФИЛО­
СОФСКАЯ МЫСЛЬ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ (XI—XIV "вв.) 694

Повесть временных лет .......... —

Поучение Владимира Мономаха ..... . . 699

Послание митрополита Никифора Владимиру Мо­
номаху .............. 701

Изборник Святослава 1076 г. ......... 702

Слово о законе и благодати ......... —

Слово о полку Игореве ........... 703

Слово Даниила Заточника .......... 705

Кирилл Туровский ............. 706

Памятники новгородско-псковских еретиков-стри­
гольников ............... 707

МУСУЛЬМАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ 709

Аль-Кинди ............... —

Фараби ................. 717

Ибн-Сина ................. 730

Газали .................. 744

Ибн-Рушд ................ 751

ЕВРЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ .... 765

935

Йбн-Гебироль ...............765

Маймонид . ..............781

ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ СРЕДНЕВЕ­КОВЬЯ ....................787

Иоанн Скот Эриугена ............ —

Абеляр .................. 794

Давид Динанский . . ............ 809

Сигер Брабантский ............. 812

Фома Аквинский .............. 823

Роджер Бэкон ............... 862

Дунс Скот ................ 877

Оккам .................. 890

Примечания . . . . .. .. . .... ... 909

Указательимен . . . . .. . . . . . . . 923

Предметныйуказатель. . . . . . . . . . 927

Антология мировой философии. В 4-х томах.

А 72 Т. 1, ч. 1 и 2. М., «Мысль», 1969. (АН СССР.

Ин-т философии. Философ. наследие). Т. 1. Философия древности и средневековья. Ред. коллегия: В. В. Соколов (ред.-составитель первого тома и авт. вступит. статьи) и др. 1969. 936 с. с илл.

«Антология мировой философии» — это своего рода «путе­водитель», помогающий разобраться в обширной литературе классиков философской мысли. Осуществляемая в «Антологии» подборка текстов при сравнительно небольшом объеме дает достаточно полное представление о крупнейших философах мира. Первый том содержит извлечения из важнейших памят­ников древней и средневековой философии стран Востока и Запада. Значительная часть текстов впервые публикуется на русском языке. Издание снабжено примечаниями, предметным и именным указателями.

1-5-1 1Ф
П. и.